Create successful ePaper yourself
Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.
Səlahəddin Xəlilov<strong>Cavid</strong> fəlsəfəsi(2-ci kitab: klassik Şərq və müasirlik)“Nurlar” nəşriyyatıBakı – 2009
<strong>Cavid</strong> yaradıcılığı və milli fəlsəfi fikirHüseyn <strong>Cavid</strong> yaradıcılığının ideya istiqamətini vəfəlsəfi qayəsini düzgün dəyərləndirə bilmək üçün öncə dövrünsiyasi, sosial-mədəni mənzərəsini nəzərdən keçirmək,daha sonra isə həmin dövrün dəyərləndirilməsi üçün Azərbaycandaneçə əsrlərdən bəri davam edən və <strong>az</strong>-çox dərəcədəşüurlarda iz qoymuş fəlsəfi fikir ənənələrini yada salmaqtələb olunur.Təsəvvüf fəlsəfəsinə görə insanın kamilləşmə yoluheç də kəsilməz proses olmayıb, bir sıra hal və məqamlarlapillələnir. Düzdür, müxtəlif təlimlərdə pillələrin sayı fərqligöstərilir, amma əsas olan budur ki, kamillik yolu çoxpilləlivə diskret olduğundan, onu birnəfəsə qət etmək istəyi sadəlövhlükdür.Hansı isə mənəvi qata yüksəldikdən sonra birmüddət burada lövbər salıb qərarlaşmaq l<strong>az</strong>ım gəlir. Növbətiqata yüksəlişin uğurlu olması əvvəlki qatda nə dərəcədəmöhkəm qərarlaşmaqdan asılıdır. Hansı isə kənar amillərintəsiri, aşağıların c<strong>az</strong>ibəsi ilə sürüşüb düşəndə lap dibəyuvarlanmamaq üçün. Və nə qədər ki, zirvə qət edilməmişdir,sürüşmək təhlükəsi həmişə qalır. Zirvədə isə xarici təsirsıfıra enir, ona görə yox ki, aşağıların c<strong>az</strong>ibəsi daha təsir- 6 -
etmir. Ona görə ki, cismani kütlə sıfır olduğundan hasil dəsıfır olur.Milli əhval və milli məfkurə də buna bənzər inkişafyolu keçir. Lakin burada xarici amillər, beynəlxalq vəziyyətvə s. bu kimi əlavə cəhətlər də olduğundan millətin aşağıpillələrə eniş «şansı» daha böyükdür. Və bir millət olaraqmədəni-mənəvi yüksəlişin növbəti qatına qalxmaq daha böyükəzm və milli təşkilatlanma deyilən əlavə şərt tələb edir.Milli ruhun daşıyıcıları olan ayrı-ayrı şəxslərin düşüncə, həyattərzi və fəaliyyət prinsiplərini bütün millətin malı edəbilmək üçün, milli-ictimai şüurun seçilmişlərin örnəyi, nümunəsiilə formalaşdırılması üçün milli-siyasi iradənin dəbu istiqamətə yönəldilməsi tələb olunur.Siyasi iradə (dövlətin yeritdiyi ideoloji xətt) milli ziyalıməfkurəsi ilə üst-üstə düşdükdə milli inkişaf təşkilatlanmışsurətdə həyata keçir və milli-ictimai şüurun intibahıtəbəddülatlarsız ötüşür. Əks təqdirdə, yəni siyasi iradə milliruhu ifadə etmirsə və onunla müəyyən bucaq altında kəsişirsəziddiyyətlər və onların pozitiv həlli üçün mübarizə qaçılm<strong>az</strong>dır.Siyasi iradə milli ruhun və milli maraqların əleyhinəişləyirsə, onda sosial-mədəni mübarizədən daha çox,siyasi mübarizəyə ehtiyac yaranır.İstənilən halda bütün bu ziddiyyətlər milli intibahın,inkişafın ziyanınadır və ictimai şüurun yüksəlişinə maneolur. Dövlət siyasətinin düzgün qurulmaması və nəticə etibarıilə dövlət maşınının milli ruha qarşı işləməsi isə elə birxüsusi haldır ki, bu zaman millət tədricən ruhsuzlaşır və- 7 -
amorf kütləyə çevrilir. Milli ruhun inkişafı sahəsində neçəillər, əsrlər ərzində əldə olunmuş uğurlar, fəlsəfi təməl vəmədəni-mənəvi meyarlar sistemi isə «oyundankənar vəziyyət»ədüşür, tarixdə qalır, kitablarda, mahnılarda yaşayır.Millətin virtual varlığı... Ruhun bədəndən ayrılması. Həttatarixdə qalmış virtual varlığın özü də sıxışdırılır və bu zamanən aktiv düşüncə də ruhsuzlaşmış bədən, kütlə olur.Belə ki, kütləni manipulyasiya edənlər onu (millətin surroqatını)millət əvəzinə təqdim edə bilmək üçün milli ruhu(millətin əslini) tarixi fakt və mədəni hadisə kimi də gizlətməkzorunda qalırlar. Kütlə isə modern qiyafətə salınırvə özündən müştəbeh bir hala gətirilir. Yeri gəlmişkənÇ.Aytmatovun «manqurtluq» konsepsiyası da analoji situasiyanıifadə edir. Bu cür siyasət əsasən imperiyalara xasolur. «Milli dövlət» qiyafətində antimilli siyasət aparılmasıisə tarixdə çox <strong>az</strong> rast gəlinən, əsasən Şərq ölkələrində təsadüfolunan xüsusi, spesifik bir haldır. Belə hallarda kütlələşmişxalqın simasında millət təsəvvürü yaratmaq üçünkütləyə milli ruhun görüntülərini və rəngini xatırladan libasgeyindirirlər.Azərbaycan xalqının da tarixində milli-mənəvi yüksəlişvə eniş məqamları çox olub. Millətsizləşmə dövrünəən bariz misal repressiya illəri (30-cu illər) və bütövlükdəstalinizm hesab oluna bilər. XX əsrdə Azərbaycanda millətləşməvə millətsizləşmə istiqamətindəki proseslər ya zamancabir-birini əvəz etmiş, ya da eyni vaxtda baş verməkləsosial interferensiyaya səbəb olmuşdur.- 8 -
Biz <strong>Cavid</strong> irsinin taleyini araşdırarkən yalnız onun özyaradıcılıq illərində ideya-siyasi durumun təhlili ilə kifayətlənəbilmərik. Baxmayaraq ki, həmin dövrün səciyyəsi qismənşairin özü tərəfindən verilmişdir, bizcə bu, yetərli deyildir.H.<strong>Cavid</strong>in məqalələrinin birində Cavad əfəndinin adıilə təqdim edilən şeirdə deyilir:Göylər bizə işıq deyil, yıldırımlar saçırdı,Günəş, yağmur, sular bizdən qaçırdı. 1Bu şeir bizim milli faciələrimizi ifadə etmək baxımındançox əlamətdardır:Quran nədir, anlam<strong>az</strong>dıq, vətən nədir, bilməzdik,Qarşımızda yetimlərin göz yaşını silməzdik,Ağlanacaq bir hal idi, özümüzdə görürdük,Dilimizin, dinimizin getməsinə gülürdük. 2Bu şeir nəinki bolşevik inqilabından əvvəl, Rusiyaimperiyasının əsarəti altında, savadsızlıq dövründə, həm dəinqilabdan sonrakı illər üçün çox aktual idi. Təəssüflər olsunki, «dilimizin, dinimizin getməsinə» gülənlər sonrakıdövrlərdə də üstünlük təşkil etmişlər. H.<strong>Cavid</strong> məhz bu şəraitdəy<strong>az</strong>ıb-yaradır və faciələrimizə gülməyi və ya ağlamağıdeyil, düşünməyi və çıxış yolu aramağı, hərəkətə gəlməyitərənnüm edirdi.1 Щ. Жавид. Мягаляляр // Ясярляри 4 жилддя, ЫВ жилд, Бакы,Йазычы, 1985, с. 222.2 Йеня орада.- 9 -
<strong>Cavid</strong> yaradıcılığının caviddənsonrakı taleyi yenə dəhəmin dövrlərdə siyasi-ideoloji vəziyyətlə şərtlənir.Yönü birmənalı şəkildə dəyərləndirilə bilməyən beləmürəkkəb, ziddiyyətli dövrlərdən biri də «müharibədənsonrakı dövr» idi.Bu mərhələdə, bir tərəfdən, iqtisadiyyatın bərpası vəsosial-mədəni inkişaf getsə də, digər tərəfdən, antimilli siyasətvə milli məfkurənin itirilməsi prosesi davam edirdi.XIX əsrin sonu XX əsrin əvvəllərində böyük mədəni-mənəviyüksəliş keçən və milli yetkinlik mərtəbəsinə qədəm qoyanxalqımız, bolşevik inqilabından sonra, qalxmış olduğumilli-fəlsəfi fikir və məfkurə səviyyəsindən kosmopolit sinkretizmqatına endirilməyə başladı. Bir tərəfdən kütləvisavadlanma, elm, təhsil və incəsənətin inkişaf etdirilməsi,digər tərəfdən milli müəyyənliyin hər hansı təzahürününaradan qaldırılması və bunun üçün təbii ki, milli-fəlsəfifikrin də qarşısının alınması – bu dövrü səciyyələndirənəsas hadisələr idi.Düzdür, bu dövrdə aşkar repressiyalar yox idi, çünkiartıq məfkurələr kifayət qədər qəlibə salınmışdı və yeninəsil elmi metodlar, «elmilik» tələbləri ilə sərbəst düşüncə,yaradıcı təfəkkür imkanlarından məhrum edilmişdi. İdeolojivə metodoloji normativlər beyinlərdə o dərəcədə dərin izsalmışdı ki, bu normalardan, standartlardan kənara çıxanhər hansı sərbəst düşüncə və mühakimə qeyri-elmi hesabedilirdi. Sosializm realizmi artıq ədəbiyyatda da romantizmisıxışdırmış, ədəbi-bədii yaradıcılıq özü də xeyli dərəcədə- 10 -
çərçivələnmişdi. Belə bir şəraitdə ədəbi tənqid və ədəbiyyatşünaslıqsahələrində emosiyaya, təxəyyülə, romantizməmeyl açıq-aşkar təqib olunur, elmilikdən uzaqlaşmaq kimidəyərləndirilirdi.Stalinizm dövrü başa çatsa da və repressiya qurbanlarırəsmən bəraət alsalar da, romantizmin bayraqdarı olanHüseyn <strong>Cavid</strong> hələ uzun müddət ədəbiyyata və teatra qayıdabilmədi. Çünki ayrı-ayrı şəxslərə aid olan cismani repressiyanınaradan götürülməsinə baxmayaraq, romantizməqarşı repressiya hələ yaşayırdı. Çünki romantizm sadəcəədəbi-bədii metod olmayıb, həm də milli ruhun daşıyıcısıvə ifadəçisi idi.Təəssüf ki, <strong>Cavid</strong> fəlsəfəsi hələ indiyədək kifayət qədəraçılmadığından və ya məsələyə bəsit yanaşanlar y<strong>az</strong>ılmışolanları mənimsəyə bilmədiklərindən, <strong>Cavid</strong>in əsərlərihələ də sovet dövründən qalma şablonlar, stereotiplər çərçivəsindəaraşdırılır. Ədəbi tənqid mövzuya əsasən ədəbibədiiprinsiplər mövqeyindən yanaşır, məlum metodlarıntəsnifatına istinad edir. Bəziləri <strong>Cavid</strong>in dünyagörüşündəngələn cəhətləri sadəcə romantizmin xüsusiyyəti kimi təqdimetməyə çalışırlar. Halbuki, ideya metoddan iləri gəlmir, metodideyanın daha optimal ifadəsi üçün seçilir. 1 Ədəbiyyatşünaslıqüçün belə yanaşmalar, bəlkə də yetərlidir. Lakin<strong>Cavid</strong>i «fəlsəfə» adı altında tədqiq edənlər də, təəssüf ki,1 Бах, мяс.: Ш.Алышанлы. Романтизм. Споры и истины, Баку,2001, с. 175; Э.Заманова. Эстетика азербайджанского романтизмаХХ века, Баку, 2007, с.123-124.- 11 -
şairin fəlsəfəsini ya duya bilmir, ya da aça bilmirlər. Rəsmifəlsəfə üçün ən acınacaqlısı da budur ki, <strong>Cavid</strong> yaradıcılığıfəlsəfi yöndə <strong>az</strong>-çox dərəcədə məhz ədəbiyyatşünaslar tərəfindənaraşdırılmışdır. Məsud Əlioğlu, Yaşar Qarayev kimitənqidçilər şairin ruhunu düzgün duya bildikləri üçün, fəlsəfiqata da nüfuz edə bilmişlər və onların apardığı təhlillər<strong>Cavid</strong> fəlsəfəsinin bütöv bir sistem kimi inşa edilməsinəxidmət edən qiymətli materiallardır. Lakin, təəssüf ki, busözləri <strong>Cavid</strong> yaradıcılığının tədqiqinə qoşulan sonrakı nəslinnümayəndələri, xüsusən gənclər haqqında demək mümkündeyil, – Azər Turanın esse səciyyəli gözəl bir əsərini 1istisna etməklə. O da məhz esse olduğuna görə daha çoxtəəssüratdan doğmuşdur və köklü fəlsəfi tədqiqat üçün b<strong>az</strong>aola bilmir.Bu sahədəki tədqiqatlar əsasən eninə inkişaf edir,informativ materiallar, səthi yanaşmalar üstünlük təşkiledir. Xüsusən «dissertasiya janrı» əsasən başqa məqsədəxidmət etdiyinə görə, cavidşünaslığın səthiləşməsinə gətiribçıxarır. Əlbəttə, eninə genişlənmə də elmin mühüm şərtlərindənbiridir. Yəni təfərrüatlara gedilməsi, <strong>Cavid</strong>in sənətdünyasında bütün guşələrin, künc-bucağın işıqlandırılmasıda görülməli işdir. Lakin bunların ideya dünyasına aidiyyətiyoxdur və bu cür tədqiqatlar xarakterinə və səviyyəsinəgörə fərqləndirilməlidir.Bu məqamda elmi yanaşma ilə fəlsəfi yanaşmanınfərqi bir daha üzə çıxır. Görünür, məsələyə məhz fəlsəfi1 Щ. А. Ябилов. Щцсни-худа шаири… Бакы, Чашоьлу, 2000.- 12 -
axımdan yanaşmaq üçün təfərrüatların fövqünə qalxmaq,ideyanı hadisə kontekstindən ayıraraq mahiyyətlər vəideyalar dünyasının öz kontekstində nəzərdən keçirməktələb olunur.Bizə elə gəlir ki, cavidşünaslıqda artıq ideya səviyyəsinəqalxmaq məqamı çatmışdır. Ona görə də, Azərbaycanınböyük söz və fikir ustadlarının, görkəmli tənqidçilərinindönə-dönə müraciət etdiyi <strong>Cavid</strong> yaradıcılığı kimlərinsəelmi ad alması, yubileylər dalğasında növbətçi konfranslarkeçirməsi və kitablar çap etdirməsi üçün bir vasitə olabilməz. Bu sahədə filosoflar və ədəbiyyatşünasların ənyüksək səviyyədə konsolidasiyası tələb olunur.Digər tərəfdən rəsmi bölgüyə görə fəlsəfə və ədəbiyyatsahələrində çalışan və müvafiq indekslər üzrə dissertasiyaişləri y<strong>az</strong>an şəxslər özlərini sanki başqa cəbhəninadamlarından xəbərsiz kimi aparırlar. Eyni bir ədəbi-bədiiyaradıcılıq faktını araşdıran ədəbiyyatçılar öz təhlillərindəfəlsəfəçilərə və fəlsəfəçilər də ədəbiyyatçılara müraciət etmirlər.Guya fəlsəfi yöndən tədqiqat aparan bir sıra elmiişçilər bəzən özlərini elə aparırlar ki, sanki məsələnin fəlsəfiqatında olduqlarından ədəbi tənqiddəki məlum araşdırmalaraehtiyac duymurlarmış. Halbuki, böyük ədəbiyyatşünasalimlərin ədəbi-tənqidi irsində fəlsəfi məsələlərin araşdırılmasıgeniş yer tutur. Bu gün cavidşünaslıq elə bir məqamdadırki, bu barədə sıravi fəlsəfəçinin və ya ədəbiyyatşünasındərslik səviyyəsində məlum olan fəlsəfi və estetikstereotiplər mövqeyindən y<strong>az</strong>dıqları çox bəsit görünür. Bu- 13 -
mövzuya yeni müraciət edənlərdən və dissertasiya y<strong>az</strong>anlardanisə öz araşdırmalarını ilk növbədə klassik tədqiqatlarüzərində qurmaları tələb olunmalıdır; daha hər dəfə yenidənvelosiped icad etmək və ya olanı da təhrif etmək yox!<strong>Cavid</strong>in hər bir əsəri haqqında təfsilatlı mətnlər y<strong>az</strong>an,bədii əsərin məzmununu «sadə dildə» yenidən nəqledən icmalçı müəlliflərdən fərqli olaraq, Yaşar Qarayev vəMəsud Əlioğlu bir tənqidçi kimi hər hansı bir bədii əsərintəhlilini verməklə kifayətlənmirlər, – onları məhz ideya maraqlandırırki, bu da artıq fəlsəfənin predmetinə aiddir.<strong>Cavid</strong> – filosof şairdir. Onun haqqında, demək olar ki,ən tutarlı tənqidçilərimiz söz deyiblər. Məsud Əlioğlu vəYaşar Qarayev <strong>Cavid</strong> poeziyasının fəlsəfi aspektlərini dəxeyli dərəcədə işıqlandırmış, bu sahədə olduqca dəyərli tədqiqatlaraparmışlar. Bu qədər tədqiqatın üstündən orta səviyyəliədəbiyyatşünaslar «…elə y<strong>az</strong>ır(lar – S.X.) ki, sankiədəbiyyatımızın bu əzabkeş dahisi haqqında cildlərlə tədqiqatlar,saysız-hesabsız məqalələr qələmə alınmayıbdır». 1Mən bu yerdə konkret misallar çəkməyərək, fikrimiYaşar Qarayevin ümumiləşmiş şəkildə çox gözəl ifadə etdiyiaşağıdakı sözlərlə tamamlamaq istərdim: «Belə estetikmövqe <strong>Cavid</strong> şeirinə də ucada, zirvədə durub baxmağı, on<strong>az</strong>irvədə təhlil və qiymət verməyi nəzərdə tutur: həyatın dibindən,zirzəmi və mətbəx pəncərəsindən <strong>Cavid</strong> görün-1А. Ямращоьлу. Юзц иля данышмаьы бажаран бяндянинЖавиди // K.Ялийев. Щцсейн Жавидин шяхсиййяти вя поетикасы,Бакы, Йазычы, 1997, с. 4.- 14 -
mür». 1<strong>Cavid</strong>in poeziyasında əsas fəlsəfi məsələlər vəonlara ənənəvi münasibət<strong>Cavid</strong>in qaldırdığı fəlsəfi məsələlərin çoxu MəsudƏlioğlunun «Hüseyn <strong>Cavid</strong>in romantizmi» kitabında xüsusibaşlıqlar şəklində verilmişdir: «Xəyal və həqiqət», «İdealvə varlıq», «Məhəbbət və din», «Ağıl və qəlb». Bundan əlavə,bizim «“İblis”də fəlsəfi motivlər» kitabında təhlil etdiyimiz«Həqiqət və güc», «İnsan, dünya, Allah» problemləridə artıq müəyyən dərəcədə işıqlandırılmışdır.Məsud Əlioğlu <strong>Cavid</strong> yaradıcılığını təhlil edərkənköklərə gedir, sanki milli ədəbiyyatımızda bədii vasitələrləifadə olunmuş fəlsəfi fikrin qaynaqlarını axtarır. Onun <strong>Cavid</strong>dənbəhs etməsi heç də təsadüfi deyildir. <strong>Cavid</strong>ə həsretdiyi tədqiqatlardan birində o məhz fəlsəfi motivlər axtardığınıgizlətmir. <strong>Cavid</strong> poeziyası timsalında o, ideal və varlıqproblemini araşdırır və bununla əlaqədar Hegelin «Tarixfəlsəfəsi» əsərinə müraciət edir. O dövrdə ancaq marksizmleninizmklassikləri ilə kifayətlənən rəsmi fəlsəfə profes-с. 320.1 Y.Гарайеv . Тарих: йахындан вя узагдан. Бакы, «Сабащ» 1996,- 15 -
sorlarından fərqli olaraq Məsud Əlioğlu «ideal» probleminiidealizmin ən böyük nümayəndəsi Hegelin təqdimatı kontekstindəaraşdırır. <strong>Cavid</strong> yaradıcılığını tədqiq edən müəllify<strong>az</strong>ır: «Şairə görə bəşər həyatı yaşayışı gözəlləşdirməküçün yaranmışdır. Gözəl olan bir şey isə yüksəkdir, ülvidir,real varlıq isə bu səviyyəyə qalxmamışdır. Demək, böyükideal ülviyyətə, gözəlliyə yüksəlmək üçündür». 1Müəllif <strong>Cavid</strong>in idealist mövqedə durduğunu gizlətmir.Lakin bunu o dövrün tələblərinə uyğun olaraq tənqideləmək fikrinə də düşmür. Çünki özü də həmin mövqedənçıxış edir: «H.<strong>Cavid</strong>in həyatın mənasını, yaşayışın məğzini,maddi real aləmin cövhərini, mənəvi-ruhi aləmini daim pakvə gözəl, fərəh dolu hisslərlə coşub-daşan bir səviyyədəgörməyi arzulaması qüdrətli və böyük insan idealının realaləmdəki fənalıqlara qələbə çalacağına bəslədiyi tükənməzinamını bildirir, ifadə edir». 2 Bu özünü onun «Sən nəsən?Kimsən?» şeirinə münasibətdə də göstərir: «Fəlsəfi-idealistməzmunda y<strong>az</strong>ılmış bu şeirdə H.<strong>Cavid</strong>i mütəfəkkir sənətkarolaraq düşündürən, onun mənəvi aləmini məşğul edən ixtişaşlıvə böhranlı fikirlərin təbliği mühüm yer tutur. Şair buəsərində, hər şeydən əvvəl, özünü dərk etməyə çalışır; qəlbinididən və dilləndirən suallara cavab axtarır…» 3Belə bir cəhət də xüsusi vurğulanmalıdır ki, kommunistideologiyasından xilas olmağımıza baxmayaraq, müasir1 М.Ялиоьлу. Мящяббят вя гящряманлыг, Бакы, Йазычы, 1979, с.203.2 Йеня орада, с. 209.3 Йеня орада.- 16 -
dövrdə müxtəlif Qərb fəlsəfi cərəyanlarının təsiri altına düşərəkmillilikdən uzaqlaşmaq halları geniş yayılmışdır. Xüsusiləgənclər arasında nıtsşeçiliyin və postmodernizminmahiyyətinə varmadan yayılması halları narahatlıq doğurur.Marksist ateizmin buxovlarından yenicə çıxdığımız birvaxtda nitsşeçi ateizmin təsiri altına düşənlər, insanı sinfimübarizə məngənəsindən çıxardıqdan sonra onu heyvaninəfs qəlibinə salmağa çalışanlar, bir sözlə, sanki milli məfkurəboşluğu şəraitində yeni-yeni yabançı məfkurələrə pənahaparanlar getdikcə çoxalır.Nitsşeçiliyin, freydizmin təsiri altında insanın xislətindəiblislik və canavarlıq axtaranlar, təəssüf ki, böyükklassiklərimizin yaradıcılığına da bu nöqteyi-nəzərdən yanaşırlar.Bu gün H.<strong>Cavid</strong>in «İblis» əsərinin də məhz həminmövqeyin təsiri altında şərh edilməsi geniş yayılmışdır.Təəssüfləndirici haldır ki, H.<strong>Cavid</strong> yaradıcılığı haqqınday<strong>az</strong>anların bir çoxu həmin incə məqamda insanın ali missiyasındançıxış edə bilmirlər və nəticədə müəllif mövqeyidə təhrif olunur. Onlar üçün «iblisin məhz insan xislətindəolması» o dərəcədə «aydındır» ki, xüsusi tədqiqata və genişmüzakirəyə heç ehtiyac da duymurlar. Bizdə narahatlıq yaradanodur ki, bu cür mübahisəli bir mövqe niyə beləəminliklə qəbul olunur? Bunun səbəbini ancaq nitsşeçiliyindəbə minməsindəmi, yoxsa fikir tənbəlliyindəmi axtarmaql<strong>az</strong>ımdır? Çünki belə sadə izah «İblis»in son teatr qoyuluşundakırecissor versiyası ilə də, adi şüur səviyyəsindəkitəsəvvürlərlə də üst-üstə düşür. Görünür, gənclərimiz Cavi-- 17 -
di daha dərindən başa düşmək üçün Məsud Əlioğlunun,Yaşar Qarayevin müvafiq şərhlərini və bu sətirlərin müəllifinin«“İblis”də fəlsəfi motivlər» əsərindəki hərtərəfli təhliliya mənimsəyə bilmir, ya da sadəcə oxumurlar.Düzdür, M.Əlioğlunun «İblis»ə həsr olunmuş məqalələrindəinsanın xisləti ilə əlaqədar ziddiyyətli fikirlərə dərast gəlmək mümkündür. Yəni tənqidçi özü də tərəddüdedir və bəzən ədəbiyyatda hakim olan nöqteyi-nəzərlərə güzəştəgedir. Görünür, «iblislik insanın xislətində deyilsə,bəs haradadır?» sualına birmənalı cavab tapmaqda çətinlikçəkir. Yeri gəlmişkən, mən «“İblis”də fəlsəfi motivlər» əsərindəinsanın xisləti ilə əlaqədar mühakimələrə görəM.C.Cəfərov, Ə.İbadoğlu, M.Məmmədov, Ə.İsmayılov vəs.-lə yanaşı, M.Əlioğlunun da müvafiq fikirlərini tənqidetmişdim. Sonralar onun «Hüseyn <strong>Cavid</strong>in romantizmi» kitabınıvə digər əsərlərini bir də oxuyarkən əmin oldum ki,M.Əlioğlunun insan xisləti ilə əlaqədar şəxsi düşüncələridaha nikbin və birmənalıdır. İnsan böyük ideallar üçün, yerüzündə haqqı, ədaləti təmsil etmək üçün yaranmışdır. Müəllif«Ağıl və qəlb» məqaləsində y<strong>az</strong>ır: «Arif dərk etməmişdeyildir ki, zülmət və fənalıq rəmzi İblis, insan qəlbində xeyirxahlıqnurunu alovlandırmağa qadir deyildir. İşıqlı vənəcib hissiyyat mayası və xisləti təmiz cövhərdən nəşət edəbilər… Ağıllı mühakimələri, həqiqətə bəslədiyi təmiz etiqa-- 18 -
dı sayəsində isbat edir ki, nur ancaq işıq «içərisindən» şöləsaça bilər («Mən nura fəqət talibim, atəş nəmə l<strong>az</strong>ım!?»). 1Bizcə, «iblis insanın içindədir» qənaətinin dərin kökatmasına ancaq bir obyektiv səbəb ola bilər. Bu da ondanibarətdir ki, iblisanəlik həqiqətən müəyyən insanların canına,qanına keçir. Və bu naqis cəhətlər, xüsusiyyətlər həmininsanların vasitəsilə genetik olaraq da yeni nəslə ötürülür.Yəni naqis ictimai mühit doğuluşdan bu cür köklənmişinsanlar üçün bir növ münbit mühit olur, burada onlarözlərini «suda balıq kimi» hiss edirlər.Onların mühüm arqumentlərindən biri də budur ki,əsərin özündə ya iblisin dili ilə, ya da başqa situasiyalardabütün fəlakətlərə insanların özlərinin bais olması haqqındaeyhamlar vardır və bu da «İblis insanın içindədir» fikrinəhaqq verilirmiş kimi görünür.Bəs onda biz nəyə görə bu tezisi heç cür qəbul etməkistəmirik?! Çünki biz «insanlar» və İnsan arasındakı fərqinəzərə alırıq. Ümumiyyətlə, İnsan bəşəriyyətin, insanlığınrəmzi olan insandır. Gerçək həyatda insanlar arasında xəbislərdə vardır və hətta onlar daha çoxdurlar. Lakin yerüzərində hələ bircə nəfər də olsa iblisə uymamış, saf, təmizqəlbli bir insan tapmaq mümkündürsə, «insan» ümumisiniiblisanəliklə damğalamaq olm<strong>az</strong>. Deməli, bu cəhət insanınmahiyyətindən irəli gəlmir və insanlığı səciyyələndirmir;insan bu xəstəliyə hardansa başqa bir mənbədən yoluxmuş-1 М.Ялиоьлу. Щцсейн Жавидин романтизми, Б, Азярняшр,1975, с. 152- 19 -
dur. Qurani Kərimdə bu məsələ çox aydın şəkildə işıqlandırılırvə göstərilir ki, iblis əlbəttə, insanların qəlbinə yoltapa bilər, amma yalnız o insanların ki, onların qəlbindəmüqəddəslik duyğusu, Allah eşqi yoxdur. Allah eşqi olanyerə iblis yaxın düşə bilməz.Görünür, insanın xislətini iblisanəliklə bağlamağa çalışanlar,sadəcə olaraq, Allahın varlığını unudurlar. Biz onagörə bu ideyanı nitsşeçiliklə, «Allah ölmüşdür» deyənlərləəlaqələndiririk ki, doğurdan da, Allah olmayan yerdə –Allah duyğusu olmayan qəlbdə iblis üçün böyük meydanaçılır. Amma H.<strong>Cavid</strong>in məqsədi də elə bundan ibarətdir ki,insanları ilahi eşqə, müqəddəslik duyğusuna səsləsin vəbununla da, insanı naqis mühitin fövqünə qaldırsın; insannə öz içərisində, nə də mühitində, cəmiyyətdə iblisə yerqoymasın.Əlbəttə, <strong>Cavid</strong>in bu ideyasının sosial-siyasi müstəvidədavamı belə bir sualın cavabını tələb edir ki, ictimai mühithansı qrup insanların əli ilə formalaşmışdır. Yəni hakimiyyətkimin əlindədir?.. İnsanlar fərqli olduğu üçün ictimaimühitin, cəmiyyətin iblisanə rol oynaması, yoxsa əksinə,insan ruhunun sağlamlığını təmin etməsi, təbiətən naqisinsanları da düz yola sövq etməsi alternativi ortaya çıxır.Yəni hakim ictimai mühit qaranlığın, iblisanəliyin timsalıolduğu kimi, prinsipcə işığın, ilahi ruhun da timsalı ola bilər.İblis – Allah dilemmasının insan müstəvisindən cəmiyyətmüstəvisinə keçirilməsi, iki cür insan arasındakı mübarizəninson nəticədə siyasi müstəviyə keçirilməsini tələb- 20 -
edir. Nizaminin «xoşbəxtlər ölkəsi» utopik fikrin məhsuluidi. <strong>Cavid</strong>də isə iblislə mübarizənin siyasi sonucu qafasındaözünüdərk mücadiləsi gedən Ariflə əlində silah tutan Elxanınbirliyi perspektivində iblisdən <strong>az</strong>ad olmuş real ictimaimühitin konturları görünür. «“İblis”də fəlsəfi motivlər»əsəri də məhz bu ideyanın açılışına xidmət edir. «İblis insanınxislətindədir» tezisindən çıxış edən və bununla da bütüngünahları hakim ictimai mühitdə deyil, ümumiyyətlə insanda,onun təbiətində axtaranlar isə əsərin bu əsas ideyasını,təbii ki, anlaya bilməzlər. Onlar <strong>Cavid</strong>in ənənəvi Şərq dünyagörüşündənbir pillə yüksəyə qalxaraq fəlsəfi problemiictimai-siyasi gerçəklik müstəvisinə necə proyeksiya etdiyini,F.Əttar və İbn Ərəbi ənənələrini yaşatmaqla yanaşı, eynizamanda, M.Ə.Sabirlə necə qovuşduğunu görə bilməzlər.Məhz buna görə də, <strong>Cavid</strong> və Sabir paraleli bu gün də çoxlarınatəəccüblü görünür.* * *<strong>Cavid</strong> yaradıcılığının xüsusiyyətlərindən biri budurki, ayrı-ayrı obr<strong>az</strong>ların dilindən söylənən fGikirlər müəllifideyasının açılması üçün bir vasitədir. Dramaturgiya janrı<strong>Cavid</strong>ə öz daxilindəki fikir plüralizmini, bəzən hətta birbiriniinkar edən mövqeləri ifadə etmək və seçim imkanınıoxucunun ixtiyarına buraxmaq imkanı vermişdir. Məhzmüxtəlif mövqelərdə duran obr<strong>az</strong>ların dili ilə verilən fikirləroxucuya h<strong>az</strong>ır bir konsepsiya son nəticə deyil, fikirlərin,ideyaların mücadiləsi ilə tanış olmaq, müxtəlif fəlsəfi təlim-- 21 -
lərin necə bir-birini rədd etdiyinin və necə ustalıqla biraraya gətirildiyinin şahidi olmaq şansı verir.«İblis» bu cür kontrastlı fikirlərlə zəngin olduğundan,burada müəllif mövqeyinin müəyyənləşdirilməsi xüsusi tədqiqattələb edir.«Peyğəmbər» əsərinin də öz spesifikası var. Burada<strong>Cavid</strong> ənənəvi islam tarixindən kənara çıxaraq, kitabın peyğəmbərən<strong>az</strong>il olmasını fərqli yozumda şərh edir. Klassikislam baxışlarına görə, kitabın ayələri Allah kəlamı olaraqayrı-ayrı vaxtlarda, vəhy məqamlarında mələk (Cəbrayıl)vasitəsilə çatdırılır. İslama görə mələk əsasən icraçıdır və o,öz mülahizələrini, istəklərini deyil, Allahın tapşırıqlarınıyerinə yetirir. Cəbrayıl isə xüsusi statuslu mələk olmaqlaHaqdan gələn ayələri çatdırır.<strong>Cavid</strong>də isə mələk daha çox dərəcədə qədim yunanilahələrini xatırladır. Peyğəmbərə görünən və guya kənardanpeyda olan mələk əslində onun öz içindən, əqli dünyasındanintixab edirmiş. Mələk özünü «şe‘rü-hikmət, zəkailahəsi» kimi təqdim edir. Onun həmçinin «ulu dahilərinnədiməsi» olduğunu nəzərə alsaq, burada mələk daha çoxdərəcədə ilham pərisini xatırladır. Və belə çıxır ki, peyğəmbərə«n<strong>az</strong>il olan» biliklər əslində onun ilham və yaradıcılıqməqamında öz daxili dünyasından aldığı biliklərdir. «Mənsənin əqlinəm» ifadəsi bunu bir daha sübut edir.Bən sənim, sən də bən, şaşırma, əvətBən sənin əqlinim, fəqət daim- 22 -
Şu qiyafətlə zahir olmadayım. 1Əlbəttə, belə düşünmək olardı ki, <strong>Cavid</strong> müqəddəs kitabınayələrini əqlin məhsulu kimi izah etməklə, onun ilahimənşəyinə, «Allah kəlamı» olmasına alternativ bir şərh verir.Lakin insanın əql evinin işıqlanması və onun özünə hələyaranışdan bəxş edilmiş hikmət dünyasına daxil olması özüdə ancaq Allahın iradəsi ilə mümkündür. Çünki normalda«insana ruh haqqında çox <strong>az</strong> bilgi verilmişdir» (Qurani-Kərim17/85). İnsanın yaranışı, uzaq keçmişi, gələcəyi, ölümdənsonrakı həyatı və s. ancaq Allaha bəllidir.<strong>Cavid</strong> insanın kainatla, dünya ilə əlaqəsində görünənvə görünməyən, adi şüur səviyyəsində qaranlıq qalan tərəflərifərqləndirir və bu qaranlığı keçərək dünyanın ali,işıqlı mənasını dərk etmək üçün cəhd göstərməyə çağırır.İnsanın qəlbi Allah nuru ilə dolmayanda dünya da onunüçün qaranlıq qalır. Quranda deyildiyi kimi, «…Allah onlarınnurunu aldı və onları zülmət içində qoydu, onlar görəbilmədi» (Qurani-Kərim 2/17). Sadəcə olaraq <strong>Cavid</strong> poeziyasında«qaranlıq», «gecə» məfhumlarının məc<strong>az</strong>i mənalarınıdüzgün təsəvvür etmək l<strong>az</strong>ımdır.O, peyğəmbərin dili ilə deyir:Gecə pək möhtəşəm… fəqət onu bənSeyrə daldıqca sanki məhv olurum,Qəlbim oynar da, çırpınır ruhum.Anlamam şu ölçüsüz, şu dərin1 Щ.Жавид. Ясярляри 5 жилддя, ЫЫЫ жилд, Бакы, «Лидер»,2005, с.142.- 23 -
Şu qaranlıq, çiçəkli pərdə niçin? 1Yeri gəlmişkən, göylərin pərdəsi ilə bağlı Səməd Vurğunda çox gözəl demişdir:Yerlərə baxıram, bağçalı-bağlı,Göylərə baxıram qapısı bağlı.<strong>Cavid</strong>ə görə, bu bağlı qapılar, pərdələr, qaranlıqlardünyanın ilahi mənasını dərk etmək üçün bir əngəldir. Lakinmələk bu idrak yolunun insanın öz qəlbindən keçdiyinəişarə edir:Onu dərk eyləmək qolay… AncaqVer içindən gələn sədaya qulaq. 2<strong>Cavid</strong> dünyanın bu böyük anlamını, mənasını duymaqüçün təkcə idrakın yetərli olmadığını, bunun üçün həmdə əzm və iradə nümayiş etdirilməsinin, əngəllərin aradangötürülməsinin vacibliyini vurğulayırdı:Şu siyah çarşaf ən böyük əngəlUça bilsəydim iştə ən əvvəl.Onu yırtardı, parçalardı həmənQovuşardım o hüsnü-mütləqə bən. 3Çarşafla əlaqədar Hüseyn <strong>Cavid</strong> XX əsrin əvvəllərindəAzərbaycanda «qadın <strong>az</strong>adlığı» adı altında gedən proseslərəmüraciət edərək y<strong>az</strong>ır:1 Йеня орада, с.144.2 Йеня орада.3 Йеня орада.İnqilab iştə! Atıb çarşafı siz,O siyah pərdəyi rədd eylədiniz.- 24 -
Qeyd edərkən bunu tarix, ancaqBir fəzilət deyə alqışlayacaq. 1Əlbəttə, <strong>Cavid</strong> müasirlik tərəfdarı olan bir şəxs idi,lakin o, müasirləşməyi sadəcə libas dəyişmək kimi bəsitbaşa düşmürdü:Sizi aldatmasın amma bu qürur,Çarşaf atmaqla bitər sanma qüsur.Çox beyinlər yenə həp pərdəlidir,Mənəvi pərdəyi dəf etməlidir 2 .* * *Şərq fəlsəfəsində ənənəvi problemlərdən biri də əqlilə nəfs arasındakı ziddiyyətdir. Bunun təməlində də insanıncismani varlıq olaraq instinktiv istəklərə meyli və ruhi (ruhani)varlıq olaraq ali hisslərə və əqlə bağlılığıdır. İnsanınözünün ikili təbiəti onun bütün həyatı boyu davam edənmübarizələrin təməlində dayanır. Bədənə, onun ehtiyaclarına,istəklərinə qarşı çıxmaq ənənəsi hələ Platondan başlanır.İslamda nəfsə qarşı cihad ənənəsi də Qurani Kərimin məlumayələrindən və Peyğəmbərin kəlamlarından, hədislərdənqaynaqlanır.H.<strong>Cavid</strong>in Şərq fəlsəfi ənənələrinə gətirdiyi ən böyükyenilik bu daxili mübarizəyə xarici amilləri də əlavə etməsivə ictimai mühitin rolunu nəzərə almasıdır. İnsan daxilində1 Щ. Жавид. Ясярляри 4 cilddə Ы жилд, Бакы, Йазычы, 1982, с.193.2 Йеня орада, с. 194.- 25 -
gedən mübarizə fərdi miqyasdan çıxaraq ictimai miqyasakeçir. İnsanın ilahi mənşəyini ifadə edən və Xeyrin, Ədalətin,Gözəlliyin, Haqqın rəmzi olan əql yeni statusda – sosialədalət kimi ortaya çıxır. Cismani tərəf olan insan bədəni isəictimai mühitin timsalında genişlənir – daha böyük bir miqyasdatəzahür edir. Ağıl və ədalətlə qurulmuş və idarə olunancəmiyyətin naqis cəmiyyətə nisbəti əql və nəfs arasındakımübarizənin sosial transformasiyası kimi ortaya çıxır.Ayrıca götürülmüş bir insan – fərd daha artıq ancaqöz daxili mübarizələri və sarsıntıları ilə yaşamır, onun ictimaihəyata qədəm qoyması və insan ilə cəmiyyət arasındayaranan əksliklərin üzə çıxması yeni tipli faciənin predmetinəçevrilir. «Azər» poemasında <strong>Cavid</strong> şəxsin öz daxili aləmindənictimai həyata çıxmaq ehtiyacını belə ifadə edir:Sevdirmiş içindən ona bir cilvə həyatı,İnsanlara qoşmaq və qovuşmaq dilər əlan.Duymaq və duyulmaqla bulur zövqü, nəşat,Yalnızlığa, ıssızlığa qəlbən edər üsyan.İstər bulud olsun da, dənizlər kimi axsın,İstər günəş olsun da, qaranlıqları yaxsın. 1«Azər» poemasında qəhrəmanın keçdiyi təkamül yoluvə keçirdiyi daxili təbəddülatlar «İblis» faciəsinin də əsasqayəsini və ideya istiqamətini düzgün qiymətləndirməyəyardım edir. Azərin keçdiyi yolu fəlsəfi səpgidə təhlil edənMəsud Əlioğlu diqqəti fərdi mənəvi aləmlə ictimai həyatınuyğunsuzluqlarına yönəldir. «Özünü daxilən öyrənmək va-1 Йеня орада, с. 145.- 26 -
sitəsilə cəmiyyətin halını anlaya biləcəyinə ümid bəsləyənAzər real həyata yaxınlaşınca aldandığını büsbütün başadüşür. Mövcud həyat, ictimai varlıq onun ruhuna – fikirlərinəyabançı görünür. Bu səbəbdən də o, real yaşayışdan,cəmiyyətlə əlaqədar bütün qayğılardan üz döndərib, mahiyyətiyalqızlıq və təklikdən ibarət bir həyata bağlanır». 1 Lakinpoemada hadisələrin inkişaf yolunu izləyən tənqidçiAzərin tək yaşamağın mümkün olmadığını dərk edərək, yenidəncəmiyyətə qayıtmaq zərurətini qeyd edir. Və hər dəfəcəmiyyətə qayıdış yeni ziddiyyətlər, problemlər yaradır.«İctimai həyatla, gözü önündə cərəyan edən hadisələrlə təmasetdikdə, Azər fikrən və mənən nəyə qadir olduğunu anlayır.O, hər şeydən əvvəl, özünü daxilən yenidən yoxlamaq,mənən dərk etmək və dərk etdikləri ilə cəmiyyət məsələləriarasında müqayisələr aparmaq qənaətinə gəlir». 2Məhz fərd miqyasından kənara çıxmaq və insan iləcəmiyyət arasındakı ziddiyyətləri nəzərə almaq baxımından<strong>Cavid</strong> təsəvvüf ənənələrindən də kənara çıxır və bununla daislam düşüncəsinin modernləşdirilməsi sahəsində mühümaddımlar atır. Əslində digər dinlərə nisbətdə daha rasionalmövqedə duran islam düşüncəsi neçə əsrlər ərzində fərdimənəvi həyatla məhdudlaşdırılmaqla xeyli təhrif olunmuşdur.<strong>Cavid</strong>in cəmiyyət və sivilizasiya faktorlarını nəzərə almaqcəhdləri heç də, bəzilərinin yozduğu kimi, islamdan1 М.Ялиоьлу. Щцсейн Жавидин романтизми, Б., Азярняшр,1975, с. 181.2 Йеня орада, с. 184.- 27 -
kənara çıxmaq yox, həqiqi islama qayıtmaq, onun yenidövrdə də mütərəqqi rol oynaya biləcəyini göstərməkdir.- 28 -
<strong>Cavid</strong> və ƏttarOrta əsr Şərq (islam) poeziyasına təsəvvüf fəlsəfəsininböyük təsiri vardır. Lakin sufizmin müxtəlif qolları,müxtəlif təriqətlər mövcud olduğu üçün, şairlər də bu və yadigər ideyanı mənimsəmək və öz yaradıcılığında hansı ideyadançıxış etməkləri baxımından fərqlənirlər.Nizami Gəncəvi sufizmdən daha çox məşşai fəlsəfəsindəntəsirləndiyinə görə, onun poeziyasında maddi dünya,ictimai həyat geniş yer almışdır. Bütün poemaların Allahavə peyğəmbərə həsr olunmuş münacat hissəsində mistisizmözünü aydın şəkildə göstərsə də, əsərlərin təhkiyəsində konkretinsani münasibətlərin cəmiyyət və mühitlə vasitələnməsi,insanların real iqtisadi, sosial və hətta instinktiv ehtiyacları,estetik duyğular və s. geniş planda tərənnüm olunur.Yəni Nizamidə ilahi duyğular, dini təsəvvürlər insanınmaddi-cismani həyatını istisna etmir. Məhəbbət də Nizamidəiki yerə ayrılır: ilahi eşq və insanlar arasında eşq. Bunlarınbiri digərini əvəz etmir, çünki şəxsi həyatın din vəiman müstəvisinə çıxarılması və burada əridilməsi təşəbbüsüyoxdur. Sufilərin əksəriyyəti isə eşqin ilahiləşdirilməsisahəsində o dərəcədə irəli gedirlər ki, insanlararası münasibəttamamilə itir və ancaq Allah-insan münasibətləri saxla-- 29 -
nılır. Və bu münasibətlər çox vaxt təbiət və cəmiyyətlə dəvasitələnmir. Ayrı-ayrı hallarda konkret insanla münasibəttəsvir olunsa da, son nəticədə bu münasibət də mistikləşir,ilahiləşir və Allaha yönəlmiş bir duyğunun keçici məqamıkimi arxa plana keçir. Məsələn, Fəridəddin Əttarın «ŞeyxSənan» əsərində 1 mavi gözlü xristian qızı Şeyx Sənanınnormativ dini ayinlərdən ayrılaraq ilahi sevginin yeni mərtəbəsinəqalxması üçün bir növ keçid pilləsidir. Lakin sualolunur ki, nəyə görə ilahi eşqin yolu bir qadına olan eşqdənkeçməlidir? Nəyə görə ilahi gözəllik qadın gözəlliyinin libasındatəzahür etməlidir? Axı, Qurani-Kərimdə Allahınqüdrəti daha çox başqa ayətlərlə nişan verilir. Bu yer, bugöy, ulduzlu səma, bərli-bərəkətli torpaqlar, bütün nəbatatvə heyvanat aləmi və nəhayət insan, onun düşüncə və yaradıcılıqəzmi – bütün bunlar da məhz Allahın qüdrətinə vəhikmətinə dəlalət etməklə yanaşı, ilahi sevginin vəsilələriola bilər.Konkret bir qadına olan məhəbbətin ilahi eşqə aparanyolda bir vəsilə kimi dəyərləndirilməsi isə sufi poeziyasınınheç də bütün klassik formalarına aid olmayıb, «məhəbbətdini»nin tərənnümçülərinə xasdır ki, bunların da ən böyüknümayəndələri İbn Ərəbi və Mövlanadır. Belə ki, Rabiə əl-Ədəviyyə, Cüneyd Bağdadi, Mənsur Həllac kimi görkəmlisufilərin yaradıcılığında ilahi eşq hələ insani eşqlə qarışdırılmır.Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, hər iki eşq forma-1 Ф.Аттар. Шейх Санан. /Суфии. Восхождение к истине, М.,Изд-во Эксмо, 2003, с.84-93.- 30 -
sını yüksək dərəcədə tərənnüm edən Nizami Gəncəvi dəbunları qarışdırmır. Belə bir «kompleks yanaşma» – qadıngözəlliyinə aid olan metaforaların ilahi eşq kontekstindəistifadə edilməsi və ya qadına olan eşqin böyüyüb ilahi eşqəçevrilməsi, ümumiyyətlə, müqəddəslik duyğusunun məhəbbətvə mərhəmət duyğusu ilə, dini hissin eşqlə eyniləşdirilməsiözünün klassik formasında məhz «Məhəbbət mənimdinim və imanımdır» deyən İbn Ərəbi poeziyasında əksinitapır:Mən məhəbbət dininə inanıramO məni hansı səmtə çəkib aparsa da. 1İbn Ərəbi belə bir mövqedən çıxış edir ki, ümuminindərk olunması və mənimsənilməsi fərdi-konkret olanın mənimsənilməsisayəsində mümkündür. 2 Görünür, İbn Ərəbiyəgörə, ilahi gözəlliyin vəsfi üçün onun konkret təzahürlərindənbiri olan qadın gözəlliyini vəsf etmək də məqbul sayılabilərmiş. 1 Ибн Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат ал-маккийа).Пер. А.Д.Кныша, СПб.: Центр «Петербургское исследование»,1995, с. 31.2 Йеня орада. с. 51. Ибн Ярябинин мящяббят мювзусунда йаздыьы шеирляриняслиндя онун севэилиси Конйалы Низам адлы эюзяля щясролундуьу эцман едилир. А.Д.Кнышын йаздыьы кими, 1215-жиилдя Ибн Яряби гадына щяср олунмуш шеирлярдя щяддян артыгачыг-сачыглыьа йол вердийиня эюря тяняляря мяруз галмыш вя о,бяраят цчцн бу мящяббят образларынын яслиндя символикхарактер дашыдыьына инандырмаьа чалышмыш, бу мягсядля- 31 -
Məhz bu xəttin nümayəndəsi olan F.Əttar isə «ŞeyxSənan» əsərində belə deyir: «Həqiqi aşiq heç bir dini tanıyabilməz, belə ki, onun imanı məhəbbət özüdür. Onu cəmiyyətdətutduğu mövqe də maraqlandırmır, çünki aşiqlikdəndaha yüksək mövqe yoxdur». 1Bu ideya neçə əsrlər boyu Şərq poeziyasının aparıcımotivlərindən biri olmuşdur. Onun ən gözəl ifadə formalarındanbirinə biz H.<strong>Cavid</strong> poeziyasında rast gəlirik:Yaxud:Mənim tanrım gözəllikdir, sevgidir. 2Məhəbbətdir ən böyük din. 3Düzdür, Hüseyn <strong>Cavid</strong> də Nizami kimi ilahi eşqi insanieşqdən ayırır. Bir sıra şeirlərində, «Afət»də adi insaniduyğuları, qadın gözəlliyini, hətta erotik eşqi tərənnümedən <strong>Cavid</strong> başqa əsərlərində, xüsusən «Peyğəmbər»də ilahieşqin parlaq nümunəsini yaradır. Peyğəmbərin füsunkarŞəmsanın məhəbbətinə biganəliyinin səbəbi də qızın Tanrısevgisindən məhrum olması, bütlərə tapınmasıdır.Xayır, istəməm gözəl qız,эениш шярщляр йазмышдыр. (А.Д.Кныш. Введение к книге «Ибнал-Араби. Мекканские откровения.», стр. 21)1 Ф. Аттар. Шейх Санан // Суфии: Восхождение к истине, М.,Изд-во Эксмо, 2003, с. 89.2 Щ.Жавид. Ясярляри 4 жилддя, Ы жилд, Бакы, «Йазычы»,1982, с.55 .3 Щ. Жавид. Ясярляри 5 жилддя, ЫЫЫ жилд, Бакы, «Лидер»,2005, с.193 .- 32 -
Sevgilim Tanrıdır yalnız.. 1Burada gözəl qızdan imtina edilməsinin səbəbi onunTanrıya qarşı qoyulmasıdır. <strong>Cavid</strong> də, onun qəhrəmanlarıda qadın gözəlliyini ümumiyyətlə inkar etmir, lakin bu gözəlliyinTanrıya alternativ olmasını qəbul edə bilmir. Təsadüfideyil ki, islam dini kafirlərlə evlənməyi qadağan edir.Belə çıxır ki, ancaq Tanrıya doğru can atan, əqidəsiuyğun olan, eyni yolun yolçusu olanlar həqiqi mənada sevgiyəlayiqdirlər. Başqa sözlə insani məhəbbət də ilahi məhəbbətkontekstində nəzərdən keçirilir, lakin qarışıq salınmır.<strong>Cavid</strong> yaradıcılığında ancaq «Şeyx Sənan» pyesi bumənada istisnadır. Görünür, pyesin təhkiyəsi sufi mənbələrindəngötürüldüyünə görə, burada qadına olan eşqlə ilahieşq sinkretik şəkildə götürülmüşdür.Fəridəddin Əttarın versiyasında Şeyxin ilahiyə doğruyüksəliş yolu mənəvi böhran və geriyə qayıdış məqamlarınıda əhatə edir. Bu, əslində dialektik bir yanaşmadır. Yənidinlərin fövqündə duran ilahi vəhdət ideyasına yüksəlməkvə Allahı bilavasitə duymaq üçün konkret dinlərin təfərrüatından,mərasimçilikdən, ayinçilikdən imtina etmək tələbolunurmuş. Başqa sözlə, mühüm olan islamın, yaxud xristianlığınehkamları yox, hissi dünyanın bütün c<strong>az</strong>ibələrindənyaxa qurtararaq birbaşa Allaha yüksəlməkdir. LakinF.Əttar bütün c<strong>az</strong>ibələrdən xilas olmağın ən gözəl yolu kimibu c<strong>az</strong>ibələrin ən güclüsünü vasitə kimi seçir. Yemək-içmək,var-dövlət, rəyasət, ictimai nüfuz, şöhrət və s.-dən an-1 Йеня орада, с.198 .- 33 -
caq eşq qanadlarında uzaqlaşmaq mümkündür. Lakin qadınaolan eşq son məqam deyil, əksinə, ali mərtəbəyə aparanyolda bir pillə, vəsilədir.Hüseyn <strong>Cavid</strong> sufi poeziyasında yaxşı məlum olan bumövzunu öz fəlsəfi konsepsiyasının tələblərinə uyğun olaraqyenidən işləmiş, məlum rəvayətə bəzi əlavələr etmiş,fərqli tərəflərin mövqeyini daha aydın ifadə edə bilməküçün yeni obr<strong>az</strong>lar daxil etmişdir.Əvvəla, <strong>Cavid</strong>in Şeyx Sənanı qocalığında eşqə düşmür,yəni onun eşqi qarşılıqlı olmaq şansına malikdir. Buradaromantizm realizmlə çulğalaşır. Gürcü qızı Xumarında Şeyx Sənanı sevə bilməsi üçün yer qoyulur. F.Əttardaancaq Şeyxin sevgisindən söhbət gedir, qız ona olsa-olsapul, var-dövlət müqabilində qarşılıq verə biləcəyini deyir.Əttarın mavi gözlü gözəli hadisələrin başlanğıcında məbəddəçalışmasına baxmayaraq, mənəviyyat bataqlığından çıxmamışdır.O, böyük eşqdən xəbərsizdir. Onda var-dövlətdənvə şəhvətdən yüksəkdə duran bu qeyri-adi duyğununyaranması üçün hələ çox möcüzələr göstərilməli, eşqin gücününisbat olunması üçün çox əzab-əziyyətlər çəkilməlidir.Və ancaq bu cür təmənnasız eşq ilahi eşqə aparan yolunbaşlanğıcına çevrilir. Şeyx Sənanın öz sevgisində göstərdiyiəzm, imtina qüdrəti, qəhrəmanlıq qızın qəlbinin lap dərinliklərindəolan ilahi duyğuların üzə çıxarılmasına xidmətedir. Və nəhayət, onun Sənan vasitəsi ilə Haqq işığına canatması üçün yol açılır. F.Əttarda sevginin qüdrəti özünü ancaqŞeyx Sənanın öz dini ayinlərinə daha sərbəst yanaşması- 34 -
ahasına eşq yolunda əzm göstərməsi ilə deyil, daha çoxdərəcədə əcnəbi qızın bu uca duyğunun təsiri ilə dəyişərəkböyük eşq, ilahi sevgi və əslində Haqq yolunu tutması ilətəsbit olunur.F.Əttarda tərsa qızı hələ ilahi eşq qığılcımı ilə işıqlanmadığıilkin mərhələdə Şeyx Sənanın eşqinə qarşı çıxır,maneələr yaradır, şərtlər qoyur.H.<strong>Cavid</strong>də isə müqavimət göstərən, Sənana qarşı ağırşərtlər qoyan, onun eşqini sınağa çəkən və eşqindən döndərməyəçalışan qız deyil, onun atası və hətta atasından dahaçox keşişdir. Xumarın burada Sənana olan münasibəti islamdininə olan münasibətdən qaynaqlanır, bir xristian ehkamçısınınislama qarşı kin-küdurətini ifadə edir. <strong>Cavid</strong> dini mərasimçilikdən,dinin mahiyyətindən deyil, formasından, görüntülərdənçıxış edənlərin düşmənçiliyi fövqündə həqiqidindarlar üçün bütün dinlərin eyniyyət məqamını, vahid Allahainamın hər şeydən uca tutulmasını, yəni Haqqa qovuşmaqidealını önə çəkir və dini vəhdət konsepsiyasını irəlisürür.Bu baxımdan, H.<strong>Cavid</strong>in Şeyx Sənanı F.Əttarın eyniadlı obr<strong>az</strong>ından fərqli olaraq qarşısına ancaq eşqin qüdrətiilə tərsa qızına ilahi eşq təlqin etmək, bir vücudun zahiri gözəlliyinidaxili işıqla tamamlamaq deyil, bütövlükdə eşqduyğusunu ilahi eşq səviyyəsində təqdim etmək və diniduyğuları da təfərrüatlardan, mərasimçilikdən, zahirilikdəntəmizləyərək ilahi eşq məqamına yüksəltmək və bütün dinləribu yüksək məqamda birləşdirmək məqsədi qoyur.- 35 -
Lakin H.<strong>Cavid</strong>in irəli sürdüyü bu daha böyük missiyanınpoetik təcəssümü ideya baxımından yenə təsəvvüffəlsəfəsi ilə bağlıdır. Bu da F.Əttardan əvvəl mövcud olmuş,ondan <strong>az</strong>ca sonra İbn Ərəbi tərəfindən sistem halınasalınmış vəhdət əl-vücud, ilahi eşq və vahid din təlimidir.<strong>Cavid</strong> y<strong>az</strong>ır:Birsə Həqq, cümlə din də bir… naçar,Xəlqi yalnız ayırmış <strong>az</strong>ğınlar. 1İdeal sevgili kimi məhz başqa din nümayəndəsininseçilməsi də, bir tərəfdən, eşqin daha böyük maneələri aşmaqqüdrətini göstərmək üçündürsə, digər tərəfdən, sevgiməqamında dinlər arasında fərqin aradan götürüldüyünügöstərmək üçündür.243.1 Щ. Жавид. Сечилмиш ясярляри, Бакы, Чашыоьлу, 2004, с.- 36 -
<strong>Cavid</strong> və İbn ƏrəbiFəlsəfə tarixində əsasən İbn Ərəbinin təlimi kimi təqdimolunan vəhdət əl-vücud fəlsəfəsinin başlıca müddəalarındanbiri hissə ilə tamın eyniyyəti məsələsidir.Nəyə görə Hegel: «Şərqin şüur forması Qərbə nisbətəndaha poetikdir», 1 – deyir?Şərq bütövdən çıxış edir. Hər şey nəyinsə hissəsidir.Və bu «nə isə» özü də daxil olduğu bütövə doğru can atır.Hər şey öz həllini ancaq Vahiddə, Mütləqdə tapır.Ayrılıqda siması bəlli olmayan və ancaq əlamət kimi,hadisə kimi mövcud olanlar özünü büruzə vermək, ifadəetmək üçün mənsub olduqları cövhərə, substansiyaya möhtacdırlar.Və tərsinə. Cövhər də əlamətlərə möhtacdır, yənionların vasitəsilə ifadə olunur.İnsan da, dəniz də, meşə də eyni bir tamın hissələridir.Bizim təəssüratlarımız, yaşantılarımız təbiətin öz yaşayışınıntəzahürlərinə uyğundur.Təbiət (kainat) nəfəs alır; biz onun nəbzini tuturuq,ürək döyüntülərini eşidirik. İbn Ərəbiyə görə, kainat (təbiət)1 Гегель. Т.2, Лекции по эстетике. с. 311- 37 -
də bir insan orqanizmi ilə müqayisə oluna bilər. Böyükaləmlə kiçik aləm, makrokosmla mikrokosm arasında biradekvatlıq, eyniyyət mövcuddur 1 . Və böyük dünya kiçikdünyadan böyük deyil. Çünki kainat, cismani aləm heç dəhəmişə bütün varlığı ilə canlanmır. Canlanan və deməli, buanda yaşayan onun ancaq lokal təzahürləridir. Əslində, onacan verən də insan hənirtisidir. İnsan nəzərləri aləmə tuşlanaraqonu ancaq öz baxış bucağında işıqlandırır və canlandırır.Həmin anda insanın özü də məhz öz baxış bucağınabərabərdir.<strong>Cavid</strong> mələyin dili ilə ilahi ruhun, dünya nurununhissi aləmdəki hadisələrlə əlaqəsinə işarə edir və zərrə ilətam arasındakı münasibətin dialektikasını belə açır.Dinlə həp kainatı, seyr eylə,Hər günəş ondan iştə bir şöləHər ufaq zərrə, hər küçük yapraqSana söylər bu rəmzi pək parlaq. 2Təbiətdə, maddi dünyanın cisim və hadisələrində haqqınnişanəsindən bəhs edilməsi – Allahın təbiət vasitəsiləözünü ifadə etməsi kimi də izah edilə bilər. Onu da qeydedək ki, təsəvvüf fəlsəfəsinə xas olan bu böyük sezgini bəziləripanteizm ruhunda şərh etməyə çalışırlar.<strong>Cavid</strong> panteist deyil, lakin onun ontologiyası materializməvə ya ardıcıl obyektiv idealizmə də uyğun gəlmir.1 Буна тясяввцфдя вящдят ял-вцжuд дейилир.2 Щ. Жавид . Ясярляри 5 жилддя, ЫЫЫ жилд, Бакы, «Лидер»,2005, с. 144.- 38 -
Bir çox əsərlərində müraciət etdiyi «mələk» və «iblis» obr<strong>az</strong>ları,xüsusən «Peyğəmbər» pyesində Məhəmməd peyğəmbərindili ilə irəli sürülən konsepsiya onun təlimininmaterializmə hər hansı bir formada uyğunlaşdırılmasınaimkan vermir. Hətta sovet dövründə də <strong>Cavid</strong>i irticadanmühafizə etməyə çalışanların xüsusi cəhdlərinə baxmayaraq,onu materialist etmək və kommunist ideologiyasına uyğunlaşdırmaqmümkün olmamışdır. İslam dininin klassikfəlsəfi interpretasiyaları isə daha çox dərəcədə obyektividealizmlə səsləşir, yəni Allahın mütləq ideya kimi qəbulolunması, ideyalar dünyasının ilkinliyi (Lövhi-məhfuzdaolan həqiqi biliklər – həqiqət kitabı) və bizim yaşadığımızhissi dünyanın faniliyi, əqlə və kəlama üstünlük verilməsi,hiss və emosiyalardan, instinktiv istəklərdən və s. çəkindirmək,nəfsi əqlə tabe etmək və s. – bütün bunlar Platon təlimi,neoplatonçuluq və dini ehkamlar prizmasından redaktəolunmuş Aristotel təlimi ilə daha çox uzlaşa bilir. Fərabi,İbn Sina və s. bu kimi peripatetiklərin islam dininin ehkamlarıçərçivəsində yaratdıqları ontologiya və idrak nəzəriyyəsidə obyektiv idealizmin bir istiqaməti kimi dəyərləndiriləbilər. Düzdür, İbn Sinada da panteizm axtaranlar vardır, lakinonun özü sanki belə bir anlamı qabaqcadan duyaraq özkonsepsiyasını gələcək qüsurlu yozumlardan qorumuşdur:«Elələri də vardır ki, nəfsi Allah hesab edirlər, – kafirlərindediklərindən yüksəkdə dayan, – guya o müəyyən bir tərzdəhər şeydə iştirak edir: bir halda təbiət, digər halda – zəka- 39 -
və üçüncü halda – nəfs. Lakin o bunların birləşdirilməsindənyüksəkdə dayanır».<strong>Cavid</strong> də Tanrını dünya ilə eyniləşdirmir, ondan ucatutur:Tanrının hikmətidir cümlə cihan,Varmı təkzib edəcək bir insan!? 1Bununla belə, islam dünyasında fəlsəfənin inkişafındaözünəməxsus yer tutan təsəvvüf xeyli dərəcədə fərqli birsistem olmaqla daha çox subyektiv idealizmin müddəalarıçərçivəsində təhlil oluna bilər.Dünyanın dərk olunmasını <strong>Cavid</strong> insanın öz «gizli»imkanlarının, könül qapısının açılması ilə mümkün hesabedir.Bir göz ver ki, haqq nurunu duysunlarBir könül ver, doğru yola uysunlar 2 .Bir çoxları da təsəvvüf təlimini, xüsusən vəhdət əlvücudideyasını panteizm kimi təfsir etməyə çalışırlar. …Bütün bunlara baxmayaraq, təsəvvüf xeyli dərəcədə özünəməxsusbir təlim olmaqla ənənəvi Qərb təlimlərinin heç biriilə eyniləşdirilə bilməz. <strong>Cavid</strong>in əsərlərində rəhbər tutulanideyalar isə ənənəvi təsəvvüfün də sərhədlərindən kənaraçıxır.<strong>Cavid</strong> sufilərdən ən çox İbn Ərəbini xatırladır. Onunilahi hüsnə, gözəlliyə, eşqə müraciətləri, ilahi gözəlliyi yer-1 Йеня орада, с. 159.2 Йеня орада, с. 151.- 40 -
də axtarmaq və ya başqa sözlə, dünyəvi gözəlliklə ilahi gözəlliyinvəhdətindən, eyniyyətindən çıxış etmək təşəbbüsləri<strong>Cavid</strong>də də rast gəlinir.Harda parlarsa haqq, şərəf, vicdan,Eyilik, doğruluq, gözəllik, inan,Orda var sevgi, orda var iman:Orda var, şübhəsiz, böyük Yaradan! 1Yaxud daha çox İbn Ərəbiyə və Mövlanaya xas olaneşqin ancaq ilahi eşq səviyyəsində mənimsənilməsi və vəsfedilməsi ənənələri <strong>Cavid</strong> poeziyasında da davam etdirilir.Yaxud:Mən məhəbbət əsiriyəm… hər an,Hər zaman özlərəm bir öylə cahanKi, bütün kainatı eşq olsunKönül uçduqca etila‘ bulsun. 2Çünki mən aşiqi-divanəsiyəm,Mən o hüsnün dəli pərvanəsiyəm. 3Peyğəmbər təbiətin, maddi dünyanın Allaha aid olduğunuvurğulam<strong>az</strong>dan öncə, könül dünyasının, əql-kamalında ünvanını Allahda axtarır:Çünki həp mənliyim, kamalım Onun,Hər düşüncəm, bütün xəyalım Onun.1 Йеня орада, с. 162.2 Йеня орада, с. 147.3 Йеня орада, с. 162.- 41 -
Məni həp cəzb edər o incə məal,Ah, O, yalnız O qayeyi-amal!... 1Yaxud:Mənə ilham edər ancaq Tanrı,Onun eşqi ilə uçar duyğularım. 2Bütün məbudların fevqində parlarYalnız gözəgörünməz bir Tanrı var,Odur hər varlığın əvvəli, sonu,Bütün kainat təqdis edər onu. 3<strong>Cavid</strong> Mənsur Həllac, Nəsimi kimi sufi filosoflarınaxas olan «Mənəm Haqq», «Haqq məndədir» tezisini eynilətəkrar etmir. O, daha çox əlaqəni, vəhdəti göstərir və insanda bu vəhdətin, Haqqın təzahürlərindən fərqli məkanlarındanbiri kimi anılır. Şair hər dəfə insanın ilahi başlanğıcınıyada salmağı da unutmur.Mələk deyir:Ayrı olsaq da iştə hər ikimizBir rübabın inildəyən səsiyiz. 4<strong>Cavid</strong> baş rəisin dili ilə peyğəmbərin təlimini beləizah edir:Onun ancaq yuca göylərdə yaşar,Əl vurulm<strong>az</strong> yeni bir Tanrısı var.Öylə bir Tanrı ki, gözlər görməz,Cismi yoqmuş da, nə cevhər, nə ərəz. 11 Йеня орада, с. 148.2 Йеня орада, с. 161.3 Йеня орада, с. 151.4 Йеня орада, с. 142- 42 -
Bu fikirlər əsasən Qurani Kərimdən – İxlas surəsindəngötürülmüşdür. Bircə «göylərdə yaşamaq» əlavə olunmuşdur.Bu artıq baş rəisin təsəvvürüdür. Çünki bütpərəstqafalı rəis Tanrını yersiz, məkansız təsəvvür edə bilmir. İlköncə o, Tanrını yerdən ayırır – göylərə qaldırır. Sonrakımisrada isə «Həm də məkansız… nə qədər sərsəmlik?!», –deyir. Hər halda bütpərəstlərdə Allah ideyasına gedən yolhəm dini təfəkkürün tarixi təkamülü baxımından, həm dəbəsit düşüncədən – sadəlövh realizmdən idealist dünyagörüşünəyüksəliş baxımından əvvəlcə göylərdən keçir. Yəni«göy» ən ali məqam və ya son məntəqə yox, təfəkkürün yoxuşda,yüksəliş yolunda nəfəsini dərib dincələ bilməsi üçünaralıq məntəqədir. Lakin təəssüf ki, hələ indi də Allahın yerinigöylərdə axtarmaq adi şüurda çox möhkəm qərarlaşmışdır.Bu məqam, bu məntəqə əksəriyyətin düşüncə potensialınıntükəndiyi bir məqamdır. Bu məqamı keçib göylərdəno tərəfə boylanmaq və orada öz könül mülkünə rast gəlməkseçilmişlərin qismətidir.Bu, «Allahı görmək» məqamıdır. Lakin təbii ki, adicismani gözlə deyil, batini, yaxud bəsirət gözü ilə. Elə həminəsərdə, yenə də <strong>Cavid</strong>in «Peyğəmbər»ində baş rəisinizahından <strong>az</strong>ca sonra biz Əbu Talib oğlunun dili ilə dahadərin və ilk baxışda paradoksal bir izahla qarşılaşırıq.«Nerdə gördün onu, nerdə?» sorğusuna cavab olaraqƏbu Talib oğlu deyir:1 Йеня орада, с. 178.- 43 -
Hər zaman, iştə hər yerdə.Əvət, göstərir hər səda,Hər hərəkət onu daim.Bir şey görmədim ki, ondaTanrıyı görmüş olmayım. 1Bəli, bu «görmək» o «görmək»dən deyil. Bu məqamdabiz mərhum filosofumuz Yaşar Qarayevin də misal gətirdiyiməşhur rəvayəti yada salmaq istərdik:Filosofla (İbn Sina) sufi (Əbu Səid b. əl-Xeyr) görüşübayrıldıqdan sonra bir-birini belə səciyyələndirirlər: filosof– «Mənim bildiyimi o görür», – deyir. Sufi – «Mənimgördüyümü o bilir», – deyir. 2Şair zirvəni poetik vüsətin qüdrəti ilə fəth edir və təbiiki, özünü məhz sənətlə, musiqi və ya şeirlə ifadə edir (şairinfilosofluğu).Filosof kəşflə qalxdığı məqamı təfəkkürün, məntiqiidrakın dili ilə, terminlərlə ifadə etməyə çalışır – bilik əldəedir – anlayır, dərk edir.Sufi harada isə şairlə filosofun arasında qərar tutur.Sufi-şair ruh aləminin yolçusudur. Və bu yolda rast gəldikləriniifadə etmək üçün gah şeirin, sənətin, gah da fəlsəfəninxidmətindən istifadə edir.İlham, vəcd sənətkara Haqqı bilavasitə görmək, eşitmək,duymaq imkanı verir. Bu, sözü qanadlandıran və söz1 Йеня орада, с. 183.2 Y. Гарайев. Тарих: йахындан вя узагдан. Бакы, «Сабащ» 1996,səh. 94.- 44 -
dünyasının böyük imkanlarını üzə çıxaran bir imkandır.Sufi ilham, vəcd, kəşf qanadlarında mərtəbə-mərtəbəyüksəlir, Haqla özü arasındakı pərdələri bir-bir qaldıraraqHaqqa qovuşmağa çalışır.* * *Yaşar Qarayev <strong>Cavid</strong>in “Mənim tanrım gözəllikdir,sevgidir” bəyanını Füzulinin “Mən aşiqəm, həmişə sözümaşiqanədir” – estetik devizi ilə müqayisə edir 1 və incə birfərqi önə çəkir: “Aşiqliyə, sevgiyə gözəllik sözünü artırmaqlaşair divan ədəbiyyatının çərçivəsini qat-qat böyütmüşvə genişləndirmiş, həm də ona əsl, xalis bir Vaqif nikbinliyindəntəzə ruh aşılamışdır...” 2Əlbəttə, Gözəllik tanrıçılığı – hələ Zərdüşt fəlsəfəsindənməlum olan Xeyir tanrıçılığının və ya qədim türk etiqadıolan Səma (göy) tanrıçılığının bir növ davamı və yabaşqa rakursu kimi də dəyərləndirilə bilər. Lakin, digər tərəfdən,İslam Şərqində məhz gözəlliyin özünün də idealkimi, ilahi başlanğıc kimi önə çəkilməsi faktları vardır. Minildən çoxdur ki, məlum olan hülmaniliyə görə, «cismanigözəlliyə sahib olanlar Allahın yer üzündə təcəlliləri, hərbir məxluqun gözəlliyi Yaradanın təcəssümüdür». 3 Qərbdəisə adətən F.Dostoyevskiyə istinadən xatırlanan gözəlliyin1 Yenя orada, s. 322.2 Yenя orada.3 K. Бцнйадзадя. Шярг вя Гярб: İлащи вящдятдян кечян юзцнцдярк,Бакы, 2007, с. 143.- 45 -
xilaskarlıq missiyası və onun tanrıçılıq siqləti də cavidşünaslığınmümkün ideya mənbələrindən biri kimi qəbul ediləbilər. Lakin gözəlliyi önə çəkən <strong>Cavid</strong> məhz hansı ideyadanbəhrələnib sualına cavab tapmaq çətindir.Yoxsa bu, sadəcəpoetik vüsətin, intuisiyanın, fəhmin, yaradıcı təxəyyülünməhsuludur? H.<strong>Cavid</strong> hansı gözəllikdən bəhs edir? Zahiri,yoxsa batini gözəllikdən? Təbiət, yoxsa insan gözəlliyindən?Hissin, yoxsa kamalın, xəyal, yoxsa həqiqətin, xeyir,yoxsa fəzilətin gözəlliyindən? Bizcə, bunların hamısından –universal gözəllik idealından. Bircə onu deyə bilərik ki,Gözəllik tanrıçılığı bir çoxlarının düşündüyü kimi, heç dəislama zidd bir mövqeyin ifadəsi deyil. «O (Allah), yaratdığıhər şeyi gözəl yaratdı», – deyən Quran ayəsindən çıxışetsək, gözəlliyi dünyalaşdırmaq və dünyanı bir gözəllik kimigörmək, əslində dünyada hər şeyi ilahi yaradılışın məhsulukimi görməkdir. Necə ki, «Allahı sevmək O-nun yaratdıqlarınısevməkdir» (Əbu Turxan), eləcə də Allahın yaratdıqlarınıgözəl görmək gözəlliyin ilahi mənbəyini görməkdir.Lakin bu gözəl, müqəddəs dünya sanki fani dünyanınqaranlığına, çirkabına bürünmüşdür.<strong>Cavid</strong> universal gözəlliyi – “bütün gözəllikləri” sankixilas etmək, naqis mühitin çirkabından qorumaq üçün onubu mühitin xaricinə çıxarır, səmaya yüksəldir.Mən istərəm ki, gözəllər, bütün gözəlliklərUzaq-uzaq, pək uzaq bir üfüqdə əylənsin,- 46 -
Uzaq və incə təbəssümlərilə şamü səhərHəyata nuri-səfa səpərək çiçəklənsin. 1<strong>Cavid</strong> adətən konkret mühitdən uzaqlaşmaqda, səmalarauymaqda təqsirləndirilmişdir. Lakin fəlsəfəni bilənlərbilir ki, yaxından baxmaqla ancaq təkcələri, təzahürlərigörmək mümkündür. Gözəlliyi məhz «bütün gözəlliklər»kimi, universal gözəllik kimi və Tanrıya aparan yol kimidərk etmək üçün ayrı-ayrı təzahürlərdən uzaqlaşmaq bir zərurətdir.Burada Əbu Turxanın «Həyatın nə olduğunu bilməküçün ondan kənara çıxmaq l<strong>az</strong>ımdır» fikri yada düşür.Hər hansı bir varlığın mahiyyətini də açmaq üçün onun hüdudundankənara çıxmaq, fövqünə yüksəlmək tələb olunur.Digər tərəfdən, <strong>Cavid</strong> poeziyası məhz ona görə fəlsəfidirki, o, hadisələri deyil, ideyaları qələmə alır, ideya dünyasıisə zaman-məkan kontiniumuna sığmır.Uzaqda var əbədiyyət ki, başqa nemətdir. 2Bu «başqa nemət» məhz universal prinsipə, ideyayaişarədir. Burada uzaqlıq da tamamilə şərti səciyyə daşıyırvə məkan mənasında yox, fani dünyanın hüdudunu keçməkmənasında işlədilir. Çünki ilahi gözəllik lokal ölçü daxilindəvə adi məntiqlə başa düşülə bilməz. İbn Ərəbi dəməhz buna görə «gördüyüm gözəllik idraka sığmır», – deyir.Gözəlliyin ancaq bir sıra əlamətləri ağıl, idrak güz-1 Щ. Жавид. Ясярляри 5 жилддя, Ы жилд, Бакы, «Елм», 2005, с.92.2 Йеня орада.- 47 -
güsündə əks oluna bilir, qalanları – onun sirli-sehirli tərəfiqəlbə çökür, ürəyi fəth edir, amma dərk oluna bilmir.İnsana verilmiş məhdud idrak qabiliyyəti əslində yalnızmüəyyən məkan və zaman hüdudunda baş verən sonluhadisələrin öyrənilməsi üçün yetərlidir. Sonsuzluğu, əbədiyyətiməntiqlə dərk etmək mümkün olmadığı kimi, duyğuilə tam ehtiva etmək də mümkün deyil. Qeyri-müəyyənlikinsanı bir tərəfdən cəlb edirsə, digər tərəfdən də qorxu iləmüşayiət olunur. Ona görə də, qorxu qədər əsrarəngiz birduyğu yoxdur. İlahi eşqin komponentlərindən biri qorxu,biri də pərəstiş duyğusudur. İnsanın məqsədi Allaha çatmaqyox, O-na səcdə etmək olmalıdır.Ən böyük ideal Allahı ehtiva etmək deyil, Allah duyğusuilə ehtiva olunmaq, O-na tapınmaq, O-na sığınmaqdır.Allahı təbiətdə və insanın qəlbində axtaranlar da var. Əlbəttə,hər şeydə O-nun nişanəsini görmək olar. Yaradılmışolan ən <strong>az</strong>ı Yaradanın iradəsinin məhsuludur. Lakin məqsədO-nu özündə tapmaq deyil, özünü O-nda itirmək, dəryanındamlası olmaqla sonsuzluğa qovuşmaqdır. Nəfs pillələri iləqalxaraq («nəfs üzərində qələbə çalaraq») ruh aləminə qovuşmaq,vəhy məqamına çatmaq, özünün Haqq olduğunudeyil, Haqqa qovuşduğunu, O-nun bir parçasına çevrildiyinianlamaq, duymaq – budur böyük səadət, budur kam almaqvə budur kamala çatmaq!H.<strong>Cavid</strong>in universal gözəllik idealına, gözəlliyə pərəstişməqamına hansı yolla gəlməsi məsələsini hələlik birkənara qoyub, Eşq tanrıçılığının ilkin mənbələrinə müraciət- 48 -
etmək istərdik. Əlbəttə, bu mənbə Füzulidən daha əvvəllərəgedib çıxır və bizcə, ilk növbədə Mühyiddin İbn Ərəbinintəsiri kimi izah edilə bilər. İslam dünyasında eşqin universallaşdırılmasıvə hətta ontoloji mahiyyət kəsb etməsi İbnSinanın və Nizaminin adı ilə, ilahi eşq konsepsiyası isə dahaçox dərəcədə təsəvvüf fəlsəfəsi və onun ilk nümayəndələrindənolan Rabiə əl-Ədəviyyənin adı ilə bağlı olsa da,Eşq tanrıçılığı məhz İbn Ərəbi tərəfindən bütöv bir təlimsəviyyəsinə qaldırılmışdır. Bunları xatırlatmaqda məqsədimizheç də H.<strong>Cavid</strong>in “Mənim tanrım gözəllikdir, sevgidir”tezisinin orijinal olmadığını vurğulamaq deyil. Məqsəd, əslində,<strong>Cavid</strong>in bu mövqeyi sadəcə poetik vüsət məqamındaifadə etmədiyini, ötəri olaraq söyləyib keçmədiyini və milli-dini fikir tariximizdə onun dərin fəlsəfi kökləri olduğunugöstərməkdir.Belə bir cəhət də nəzərə alınmalıdır ki, eşqlə gözəlliyinmüqayisəsində və ilkinlik, təməl statusunun müəyyənləşdirilməsindəH.<strong>Cavid</strong> və İbn Ərəbi fərqli mövqelərdə dayanırlar.İbn Ərəbi y<strong>az</strong>ır: «Sevginin səbəbi gözəllikdir. …Zira gözəllik təbiətcə sevilən şeydir…». 1 <strong>Cavid</strong> də eşq vəgözəlliyi iki paritet əsas kimi götürür. Lakin o, üstünlüyüeşqə verir və daha doğrusu, gözəlliyi eşqin nəticəsi, sevənməqamda insanın hər şeydə mahiyyəti, ideyanı, ali məqamıduymaq keyfiyyətinin təzahürü kimi dəyərləndirir:1 Мущйиддин Ибн‘ул-Араби. ел-Футущат ел-меккиййе. Тярт.Проф. Др. Нищат Кеклик. Анкара, 1990, с. 447.- 49 -
Həp sevgidir gözəlliyi insana sevdirənMəhrumi-eşq olunca gözəllik də can sıxar. 1Bu yerdə Aşıq Veysəlin də gözəl bir deyimi yadadüşür:Gözəlliyin beş para etməzMəndəki bu eşq olmasa.Əylənəcək yer tapm<strong>az</strong>sanKönlümdəki köşk olmasa.«Zər qədrini zərgər bilər», naşı üçün zərlə saxta parıltıarasında fərq yoxdur. Lakin burada başqa bir məqam daortaya çıxır. Hər yaradılmışın bir xeyri, bir gözəlliyi var:onu üzə çıxaran şərait, zaman və şəxs olanda. «Ərlərin eşqigözəlliyi təyin etməyin meyarıdır. Gözəlliyin üzərindəki pərdəniparçalayan bu eşq, eyni zamanda onu pərdələyər».Məhəmməd İqbalın bu sözləri eşq ilə gözəllik arasında qarşılıqlımünasibətin ifadəsidir. Həm də ilkinlik, subyektfunksiyası eşqə verilir.«Könül sevən gözəl olar» kəlamı da məhz həmin ideyanıifadə edir. Bu məqamda <strong>Cavid</strong> klassik Şərq fəlsəfi fikirənənələrini şifahi xalq yaradıcılığının, milli fəlsəfi fikrinnümunəsi olan atalar sözündəki hikmətlə tamamlayır. Düzdür,gözəlliyə belə münasibət onun rus inqilabi-demokratikfikrində, xüsusən, marksizm fəlsəfəsində təsbit olunmuş«obyektiv xarakterini» şübhə altına alır və subyektin halınıönə çəkir, amma <strong>Cavid</strong>in yaradıcılığı bu məsələdə daha83.1 Щ. Жавид. Ясярляри 5 жилддя, Ы жилд, Бакы, «Елм», 2005, с.- 50 -
tar<strong>az</strong>lı, balanslı mövqeyə əsaslanır. Belə ki, sevən adamıngözünə heç də hər şey gözəl görünmür. O, sadəcə olaraq,hər şeydəki gözəl məqamları görür. Qüsurlar, çirkinliklərüçün isə göz artıq qapanmışdır. Bu mənada sevgi başı dumanlandırır,gözü kor edir.Digər tərəfdən, <strong>Cavid</strong> eşqi insanın xoşbəxtliyi üçündə mühüm şərt hesab edir.Dünyada varsa dövləti-cavid, o, eşqdir,Olm<strong>az</strong> sevib-sevilməyən ömründə bəxtiyar. 1Lakin <strong>Cavid</strong> poeziyasında eşqin yüksəldilməsi heç dədini hissin alçaldılması hesabına deyil. Bu baxımdan, ədəbitənqiddə geniş yer almış «eşqin din üzərində qələbəsi» 2 fikriilə r<strong>az</strong>ılaşmaq düzgün olm<strong>az</strong>dı. Təəssüf ki, rəsmi fəlsəfəçilərdə məsələyə bu cür yanaşaraq, <strong>Cavid</strong>in guya ilahi eşqhaqqında ənənəvi Şərq konsepsiyasından, təsəvvüf dəyərlərindənuzaqlaşdığını və həyati gözəlliyə məhəbbət mövqeyinəkeçdiyini göstərməyə çalışırlar. Bu mövzuda fəlsəfitədqiqat çərçivəsində y<strong>az</strong>ılmış əsərlər içərisində diqqətəlayiqsaydığımız bir məqalədə – fəlsəfə elmləri doktoru ElmiraZamanovanın «Azərbaycanın romantik şairi H.<strong>Cavid</strong>insevgi və gözəllik konsepsiyası» adlı məqaləsində də məsələyəməhz həmin ənənəvi mövqedən yanaşılır. Müəllif ŞeyxSənanın dinə ilk münasibəti ilə sonrakı münasibət arasında1 Йеня орада, с. 83.2 Й.Гарайев, Т.Кяримли. Бир нечя сюз. // Щ.Жавид. Ясярляри 5жилддя, Ы жилд, 2005, с. 18.- 51 -
sanki barışm<strong>az</strong> uçurum görərək, Sənanın tamamilə yeni fəlsəfimövqeyə keçdiyini gözləyir. 1Halbuki, <strong>Cavid</strong> eşqin din üzərində deyil, dinlə birlikdəqələbəsinə nail olmasına çalışır; sadəcə dinin ilahiyyatçərçivəsindəki anlamından kənara çıxaraq, onun fəlsəfi mahiyyətiniüzə çıxarmağa çalışır.<strong>Cavid</strong> «Maral»da y<strong>az</strong>ır:Bir könülə iki sevgi yaraşm<strong>az</strong>,Könül bir, sevgi bir, böyük Tanrı bir… 2Şair burada da sevginin ülviyyətini, ilahi mənasını,Tanrıya gedən yolun da məhz könüldən keçdiyini bir dahatəsdiqləyir. Yəni söhbət hər hansı bir sevgidən deyil, ilahieşqdən gedir. Bu eşqin isə aparıb çıxara biləcəyi ancaq biryüksək məqam var – o da Tanrıdır.Parlamış hər kimdə ənvari-dəha,Aləmi-əsrara olmuş aşina. 3Biz burada təsəvvüfdən gələn, xüsusən İbn Ərəbi fəlsəfəsindəvə poeziyasında yüksək səviyyədə tərənnüm olunanbir xəttin davamını görürük. Bu xətt Nəsimi poeziyasındada ifadə olunmuşdur:Səni bu hüsni-camal ilə, kamal ilə görübQorxdular Həqq deməyə, döndülər insan dedilər.1 Фялсяфя вя сосиал-сийаси елмляр ъурналы. 2007, № 4, с. 34.2 Щ. Жавид. Ясярляри 3 жилддя, Ы жилд, Бакы, АзярбайжанМядяниййят Фонду, 2003, с. 301.3 Щ. Жавид. Ясярляри 5 жилддя, Ы жилд, 2005, с. 110.- 52 -
edir:<strong>Cavid</strong> də insan gözəlliyini «hüsnü-eşqlə» müqayisəHüsnü-eşq eyləsə təcəssüm əgər,Böylə bir qız qiyafətində gəzər. 1Burada biz İbn Ərəbi və Nəsimi poeziyasında tez-tezrast gəlinən Haqqın eşqlə, eşqin gözəlliklə, Gözəlliyin məhzinsan gözəlliyi ilə əlaqələndirilməsinin daha bir nümunəsinigörürük. Səbəb isə budur ki, burada «qız», «insan» əslindəbütövlükdə cismani aləmin bir parçası kimi götürülməkləbərabər, ilahi ruhun daşıyıcıları kimi də götürülür. Bir dünyadakıgözəllik başqa dünyadakı daha yüksək gözəlliyinproyeksiyası, güzgü əksi kimi üzə çıxır.Görünür, burada yenə də Əbu Turxanın «qütblər zirvədəbirləşir» fikri nəzərə alınmalıdır. Belə ki, eşq və dinaşağı səviyyədə əks qütblər olsa da, hər ikisinin ən yüksəkməqamda eyni bir mahiyyəti ifadə etdiyi ortaya çıxır. Diniduyğunun eşq məqamı və eşqin müqəddəslik zirvəsi!Əlbəttə, böyük fəlsəfi təlimlərdən çıxış edib, əksliklərinvəhdəti ideyasını nəzəri səviyyədə də izah etmək mümkündür.Lakin <strong>Cavid</strong> təkcə filosoflar üçün yox, hamı üçün,hətta gənclər və uşaqlar üçün y<strong>az</strong>dığına görə, bu dərin vəmürəkkəb ideyanı da olduqca sadə və anlaşıqlı şəkildə ifadəetməklə bütün tərəddüdlərə son qoyur. «Qız məktəbində»adlı şeirində sevginin zirvəsinin məhz Allah sevgisi olduğuuşağın dili ilə çox gözəl ifadə olunur.1 Йеня орада, с. 127.- 53 -
– Bu dünyada sənin ən çox sevdiyinKimdir, quzum, söylərmisən?– Ən çox sevdiyim ilkinO Allah ki, Yeri, Göyü, insanları xəlq eylər. 1Sevməyən insan xoşbəxt ola bilməz. Heç nəyə inanmayan,müqəddəslik duyğusundan məhrum olan insan daxoşbəxt ola bilməz. <strong>Cavid</strong>də bu amillər xoşbəxtliyin ikifərqli şərti kimi deyil, eyni bir şərtin iki fərqli görünüşükimi təqdim olunur. Belə ki, <strong>Cavid</strong> sevgi ilə dini hissin eyniyyətməqamından çıxış edir:Sevgidədir ancaq Allah rizası,Sevgisiz bir könül, şeytan yuvası. 2Düzdür, Şərqin qızıl dövründə, mənəvi yüksəliş zəmanəsindəintişar tapmış sufi fəlsəfəsi millət və ya vətənmərhələsində dayanmadan, birbaşa ilahi eşq mərhələsinivəsf edir. Allaha ünvanlanan sevginin isə reallıqdan qorxusuyoxdur, çünki o, maddi dünyanın, reallığın fövqündədir.Lakin təəssüf ki, Şərq poeziyasında çox vaxt eşq dini hissingücləndirilməsi və təlqini üçün bir vasitə olmaqdansa, Allahideyası eşqin böyüklüyünü ifadə etmək üçün bir vasitəkimi istifadə olunur. Miskin aşiqin dini hissi də vüsal həsrətindənqaynaqlanır və burada yenə n<strong>az</strong>lı yar, nigar obr<strong>az</strong>larındanistifadə olunur:1 Йеня орада, с. 66.2 Щ. Жавид. Ясярляри 3 жилддя, Ы жилд, Бакы, АзярбайжанМядяниййят Фонду, 2003, с. 302.- 54 -
Canımı yandırdı şövqün, ey nigarım, qandasan?Gözlərim nuri, iki aləmdə varım, qandasan? 1Yaxud:Ağıl onun yollarında heyran gəzir hər zaman,Ürək isə ayağına baş qoyaraq verir can.Hüsnün tərif etmək üçün sözü çatm<strong>az</strong> hikmətin,Aşiq özü, məşuq özü, budur sirri qüdrətin. 2Yaxud:Eşidirəm sözünü,Görəmmirəm üzünü,Üzünü görmək üçünCanım verməyim gəlir. 3Göründüyü kimi, Nəsimi də, Əssar Təbrizi də, Yunusİmrə də ilahi obr<strong>az</strong>ı insanlar üçün nəzərdə tutulan epitetlərlətəqdim edir, Allahı insan qiyafəsində təsəvvür edirlər.Bu, bir növ yunanların gözəllik allahına münasibətini xatırladır.Lakin yunan mifologiyasından və panteizmdən fərqliolaraq, Allahı insan və ya təbiət simasında deyil, belə möhtəşəmvarlıqların, əsrarəngiz gözəlliyin yaradıcısı olmaqlaonlardan yüksəkdə dayanan və daha möhtəşəm olan bir varlıqkimi təsvir etmək təşəbbüsləri də vardır. Əssar Təbrizipoemasının girişində, məhz Allaha ithaf bölməsində bu eşqi1 Нясими. Сечилмиш ясярляри, Бакы, Азярняшр, 1973, с. 149.2 Яссар Тябризи. Мещр вя Мцштяри, Б., «Йазычы», 1988, сящ.8-9.3 Йунус Имря. Эцлдястя, Б., «Йазычы», 1992, сящ. 67.- 55 -
təbiət, kainat miqyasında, Allahın yaratdıqlarının sonsuzluğuvə əzəməti ilə təqdim edir:Böyük dağlar qucağında mürgüləyən qayalar,Ondan işıq alan kimi əlvan rəngə boyanar.Parlaq günəş qapısında, gözətçidir, keşikdir,Bil ki, onun qarşısında zərrədən də kiçikdir. 1Bu, Allahın qüdrətini ifadə etmək üçün gətirilən təşbehlərdir.Allaha olan sevgi də O-nun böyüklüyü və əzəmətiqarşısında pərəstiş duyğusunun sevgiyə transformasiyasıdır.Görünür, Şərqdə elmi-fəlsəfi anlayışlar hələ tamformalaşmadığından, yaxud bədii təfəkkürün amorf, sinkretikifadə ənənəsi daha güclü olduğundan konkret təfəkkürmüstəvisində fərqli olan müxtəlif mənəvi təzahürlər, hissiyaşantılar eyni bir obr<strong>az</strong>da, baxılan halda eşq metaforasındaümumiləşdirilir. Bəli, söhbət məhz müstəqim mənada eşqdənyox, daha çox mətləbləri, mənaları ehtiva edən rəmzləşmişeşqdən gedir. Hətta Qurani-Kərimdən və ondan əvvəlkidini kitablardan məlum olan insanın əvvəl gildən düzəldilməsi,sonra isə ona ilahi ruh üfürülməsi haqqında bilginiCəlaləddin Rumi «sonra Allah bu gilə məhəbbət nəfəsiüfürdü» 2 , – kimi qələmə alır. Yəni ruh da məhəbbət obr<strong>az</strong>ınagirir.Şərqdə məhəbbətin universal anlamına gətirən dünyanınvəhdəti, hər şeyin vahid Allahla bağlı olması ideyası1 Яссар Тябризи, йеня орада.2Бах: Гегель. Энциклопедия философских наук, Том 3,Философия духа, М., «Мысль», 1977, с. 401.- 56 -
Hegel tərəfindən bir qədər başqa formada təqdim olunur:«Mütləq, elə bil ki, xeyirxahlıqla təkcələri özündən ayırırvə onların öz varlığından həzz almalarına imkan verir; eləbu həzz özü də onları yenidən mütləq birliyə dəvət edir». 1Hegel Mütləqə (Allaha) aid etdiyi birləşdirmə gücünü«Mən»ə də aid edir. Əvvəlcə bir-birinə münasibəti olmayantərəflər «Mən»in mənəvi enercisi ilə (Şərq anlamında eşqingücü ilə) cəzb olunurlar. «Mən», elə bil ki, yanar soba, atəşolaraq bir-birinə etinasız olan müxtəlifliyi ağuşuna alır vəbirləşdirir». 2Şərq şairləri gözəllik qarşısında da pərəstiş etdiklərindənonların gözəllərə ithafı ilə Allaha ithaflarını fərqləndirməkçox çətindir.İbn Ərəbinin poeziyasında şairin nə vaxt ilahi eşqdən,nə vaxt gözəl qadından bəhs etdiyini müəyyənləşdirməkxeyli dərəcədə çətin olur. O, bir tərəfdən eşqi vəcdlə müqayisəedir, insanın ilahidən yaradılışı ilə bağlayır, digər tərəfdəndə, qadın gözəlliyinin təfərrüatlarına enir. «Onlar mənimqafamın içində doğulub, könlümdə batmırlarmı?» 3 , yaxud«Alnımızda y<strong>az</strong>ılı bir nizama görə, daim artır gözəllik»4 , – deyərkən, təbii ki, söhbətin insanın mahiyyəti ilə,yaradılışı ilə bağlılıq şübhə doğurmur. «Müşk qoxusun-1 Гегель. Энциклопедия философских наук, Том 1, Наука логики,М., «Мысль», 1974, с. 158.2 Йеня орада.3 Ибн Араби. Фена рисаляси, Арзуларын тержцманы, Истанбул,Из йайынжылыг, 2002, с. 139.4 Йеня орада, с.150.- 57 -
dan», «ceyran gözlərdən», «gül camaldan», «qara saçlardan»,«bəy<strong>az</strong> nərgizdən» bəhs edəndə söhbətin məhz qadıngözəlliyindən getdiyi güman olunur.H.<strong>Cavid</strong>də isə sevgi spektrinin bütün rəngləri ehtivaolunur. Burada eşq dünyasının heyvani hisslərlə yaşayan,eşq görüntüsündən sui-istifadə edən Qarataydan tutmuş,real insani eşq duyğusunu yaşamağa çalışan Afətə qədər vəAfətdən özünü monastıra h<strong>az</strong>ırlayan Xumara, Xumardan isəilahi eşq zirvəsinə yüksələn Şeyx Sənana qədər bütün sakinlərinərast gəlmək mümkündür.H.<strong>Cavid</strong>in eşqlə bağlı irəli sürdüyü tezis əslində onuntərəfdar çıxdığı və yüksək poetik səviyyədə tərənnüm etdiyidaha geniş bir konsepsiyanın tərkib hissəsidir. Bu – vahiddin konsepsiyasıdır.Din bir olsaydı yer üzündə əgər,Daha məsud olardı cinsi-bəşər. 1«Şeyx Sənan»da Şeyxin guya islamdan uzaqlaşdığınıgöstərən hadisələr əslində onun dini mərasimçilikdən, təfərrüatlardanvə etiqadın özünü yox, zahiri tərəflərini təmsiledən cəhətlərdən imtina etməsidir. Dinlərin birləşməsi ənali ideal naminə, vahid Allah ideyası naminə, dünyanınvəhdəti naminə ayırıcı təfərrüatların arxa plana keçirilməsini,dini ehkam kimi, mövhümat kimi, mərasimlər və ayinlərtoplusu kimi başa düşənlərdən fərqli olaraq, onun daha287.1 Щ. Жавид . Сечилмиш ясярляри, Бакы, Чашыоьлу, 2004, с.- 58 -
yüksək bir məqamda dərk edilməsini tələb edir.Birləşdirici amil eşqdir, gözəllikdir. Bu, əslində, Xeyrin,Haqqın-Ədalətin, Gözəlliyin, Həqiqətin eyniyyət məqamıdır.Təsadüfi deyil ki, <strong>Cavid</strong> digər əsərlərində Həqiqəttanrıçılığını da tərənnüm edir.<strong>Cavid</strong> insanın mənəvi aləminə, iç dünyasına böyükönəm verməsinə baxmayaraq, mistik yanaşma ilə məhdudlaşmırvə sanki mistika ilə rasionalizmin sintezindən çıxışedir. O, bir çox hallarda təsəvvüf fəlsəfəsinin prinsiplərindənçıxış etsə də, müəyyən məsələlərdə ictimai amilləri nəzərəalmaqla daha realist mövqe tutur; qəlb dünyası ilə ictimaihəyatı bir küll halında, qarşılıqlı əlaqə və vəhdətdənəzərdən keçirir.<strong>Cavid</strong>dən çox-çox əvvəl Şərq fəlsəfi ənənələrində yeralmış müddəaların ünvanını, ilk mənbəyi göstərmədən onunadına y<strong>az</strong>maqdansa, məhz <strong>Cavid</strong>ə məxsus olan, ilk dəfəonun özünün irəli sürdüyü ideyaları üzə çıxarmağa və təhliletməyə böyük ehtiyac vardır. Birinci halda biz şairin hansıməlum fəlsəfi təlimləri, hansı prinsipləri tərənnüm etdiyinigöstərmiş oluruq. Bu da vacibdir. Lakin onun bir filosofkimi təqdimatı üçün dövrün fəlsəfi fikirinə hansı şəxsi mövqeilə müdaxilə etdiyini və hansı ideyaların bilavasitəmüəllifi olduğunu aşkar etmək l<strong>az</strong>ımdır. Bunun üçün isəöncə <strong>Cavid</strong> yaradıcılığının ideya mənbələri üzə çıxarılmalıdır.Belə mənbələrdən biri kimi böyük haqla İbn Ərəbininpoeziyasını və fəlsəfi təlimini götürmək olar. Məhzonun təlimində Eşq tanrıçılığı, vahid din ideyasına gətirib- 59 -
çıxarır:Bütlər məbədi, ya zəvvar Kəbəsi,Tövrat lövhəsi, ya Quran ayəsi.Ya istər olsun rahib hücrəsi,Həpsi qəlbdən gələn ilhamımdır,Dini-eşq mənim tək inamımdır.Hansı səmtə üz tutsa da karvanı,Sevgi – həm dinim, həm imanımdır. 1Məlumdur ki, ədəbi tənqiddə Hüseyn <strong>Cavid</strong>in Eşq vəGözəllik tanrıçılığına istinadən onu ümumiyyətlə dinə qarşıçıxış edirmiş kimi göstərməyə çalışıblar. Sovet dövründəbelə münasibət «<strong>Cavid</strong>ə bəraət q<strong>az</strong>andırmaq» mənasındabəlkə də başa düşüləndir. Lakin bu münasibət təəssüf ki,çoxları tərəfindən indi də davam etdirilir. Digər tərəfdən,İbn Ərəbini də məhz həmin tezisinə görə tənqid edən vəonun mövqeyini islamdan uzaqlaşmaq kimi dəyərləndirənlərçox olmuşdur. Maraqlıdır ki, islam kəlamçılarını narahatedən bu təlim xristianlıq dünyasında məmnuniyyətlə qəbuledilmişdir. Belə ki, sevgiyə istinad edilməsi guya xristianlığınmərhəmət və sevgi konsepsiyasına üstünlük verilməsikimi qəbul edilmişdir.Əslində isə nə <strong>Cavid</strong>, nə də İbn Ərəbi islama qarşıçıxmır. Sadəcə olaraq, islamın əsas müddəalarını daha dərindənmənimsəməyə çalışırlar ki, bu da əslində bütündinlər üçün ümumi olan prinsiplərin tərənnümündən başqabir şey deyil. Əvvəla, «hamını sevmək» çağırışı təkcə xris-1 См.: Ибн ал-Араби. Мекканские откровения, С-Пб., 1995, с. 31.- 60 -
tianlıqda yox, islamda da vardır.İkincisi, Quranda dinləri bir-birinə qarşı qoymaq yox,ehtiva etmək, ümumi cəhətlərdən çıxış etmək tövsiyə olunur.(Belə birləşdirici amillərdən biri də universal sevgi, ilahieşq prinsipidir ki, o, təsəvvüf fəlsəfəsində islami dəyərlərkontekstində inkişaf etdirilmişdir.) Dini vəhdət ideyası daəslində Qurandan gəlir.Qurani-Kərimdə dinlərin ümumi cəhətlərindən deyil,fərqli cəhətlərindən çıxış edərək ayrı-seçkilik edilməsi dönə-dönəpislənir. Məsələn, «Ayrı-ayrı firqələrə ayrıldılar.Dinlərini bir-birindən ayırdılar» (23-53).<strong>Cavid</strong> də elə bunu deyir:Pek tuhaf!.. Bir firqə digər firqəninXaliqindən diksinib olm<strong>az</strong> əmin. 1Yaxud: «Allah: «Dini doğru-dürüst tutun (qoruyubsaxlayın), ona düzgün riayət edin, dində ayrılığa düşməyin!– deyə Nuha tövsiyə etdiyini, sənə vəhy buyurduğunu, İbrahimə,Musaya və İsaya tövsiyə etdiyini dində sizin üçün dəqanuni etdi…» (42-13), «…Allah bizim də Rəbbimizdir, sizində Rəbbiniz. Bizim əməllərimiz bizə, sizin də əməllərinizsizə aiddir. Bizimlə sizin aranızda heç bir mübahisəyoxdur. Allah hamımızı bir yerə toplayacaqdır. Axır dönüşdə yalnız Onadır!» (42-15) və s.<strong>Cavid</strong> isə belə deyir:с.111.1 Щ. Жавид. Ясярляри 5 жилддя, 1-жи жилд, Бакы, Елм, 2005,- 61 -
Birsə həqq, cümlə din də bir... naçar,Xəlqi yalnız ayırmış <strong>az</strong>ğınlar... 1Yəni eynən Qurandakı kimi. Əsas olan Haqqın vahidliyiniqəbul etməkdir. Haqq isə başqa rakurslarda ya Xeyir, yaGözəllik, ya Həqiqətdir. Bunlara çatmaq üçün isə insan yerdən,fani dünyadan ayrılaraq yüksəlməli, uca səmalara qoşmalıdırki, bu da ancaq ilahi vəcdin, eşqin gücü ilə mümkündür.Eşqin səma ölçüsü! Qəlbin ən dərin guşələrindən səmalarayüksələn və səmanın ənginliyindən keçərək yenidənqəlb evinə gəlib çatan eşq… Bütün dünyanı bürüyən eşq vəbundan nəticə kimi hasil olan Eşq tanrıçılığı.Bütün dinlərin təlqin etdiyi, bütün dini duyğularınmərkəzində dayanan və bu baxımdan da, dinləri yaxınlaşdıran,onların eyniyyət məqamı kimi çıxış edən eşq! Təsadüfideyildir ki, İbn Ərəbi təlimi <strong>az</strong> qala bütün dünyaxalqları tərəfindən dinlər arasında körpü kimi, vahid dinideyasının təməli kimi qəbul olunur. Məhz bu məqsədləbeynəlxalq təşkilatlar yaradılır, tədqiqatlar aparılır. XX əsrin70-ci illərində Oksfordda yaradılmış «Mühyiddin İbnƏrəbi cəmiyyəti» də məhz bu istiqamətdə fəaliyyət göstərir.2 Həm islam, həm də xristianlıq tərəfindən qəbul olunanuniversal sevgi prinsipi bütün insanlara mərhəmət vəməhəbbət çağırışından keçərək vahid Allaha məhəbbət ide-1 Щ. Жавид. Сечилмиш ясярляри, Бакы, Чашыоьлу, 2004, с.243.2 А.Д.Кныш. Введение. // Ибн ал-Араби. Мекканские откровения,С-Пб., 1995, с. 11.- 62 -
yasına gətirir ki, bu da dinlərin eyniyyət məqamına çevrilir.Şərq fəlsəfəsində və poeziyasında dərin köklərə malikolan bu ideya XVIII-XIX əsrlərdə Qərb poeziyasında dacücərti verməyə başlamışdır. F.Hölderlinin «din – gözəlliyəsevgidir» 1 kəlamı Qərbdə qeyri-adi bir yaxınlaşma, <strong>az</strong> qalabir inqilab kimi dəyərləndirilir. K.Yaspers Hölderlin poeziyasındabu cür tapıntıları bir tərəfdən ilahi təsirin gücü ilə,digər tərəfdən də bir psixi xəstəlik kimi, şizofreniyanınyaratdığı görüntü kimi izah etməyə çalışır. 2Şərq poeziyasında isə gözəlliklə həqiqətin eyniyyətindənçıxış edildiyinə görə, Haqqa çatmaq, eyni zamanda,Xeyrə, Gözəlliyə, Ədalətə qovuşmaq deməkdir. Dinin yüksəkmənada dərk edilməsi dini hissin məhəbbətlə, sevgi iləeyniyyətini də üzə çıxarır.1 История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. В5 т., т. 3, М., «Искусство», 1967, с. 234.2К.Ясперс. Стриндберг и Ван Гог. Опыт сравнительногопатографического анализа с привлечением случаев Сведенборга иГельдерлина, С-Пб., 1999, с. 169-173.- 63 -
<strong>Cavid</strong> və Cübran<strong>Cavid</strong>i də, Cübranı da əgər bir yığcam fikirlə səciyyələndirməkistəsək, ən yaxşı sözlər Cabbarlının söylədiyi«Günbatan fikirli, gündoğan duyğulu bir sima…» ifadəsiolardı.Zahiri əlamətlərə görə <strong>Cavid</strong> və Cübran xeyli dərəcədəmüxtəlif şəxsiyyətlərdir. Biri – türk, o biri – ərəb, biri –müsəlman, o biri – xristian. Lakin onlar mahiyyət müstəvisindəçox yaxındırlar. Hər ikisi Qərb mədəniyyətinə yüksəkdərəcədə bələd olan, amma öz şərqli təbiətini dəyişməyən,hətta müasirlik axtarışında da Şərq ruhundan çıxış edən mütəfəkkir-şairdir.Eyni zamanın məzmununu və pafosunu eynijanrlarda ifadə edirlər. İkisinin də səcdəgahı gözəllikdir.(<strong>Cavid</strong>: «Mənim Tanrım gözəllikdir, sevgidir», Cübran:«Gözəlliyin hüdudlarından kənarda nə din var, nə elm»).<strong>Cavid</strong> və Cübranın yaradıcılığını, onların həyat vəfəaliyyətini daha ətraflı öyrəndikdə gözlərimiz önündə fəlsəfədəndə, poeziyadan da, publisistikadan və bütün digərvasitələrdən də məhz öz xalqının, millətinin, habelə bütün- 64 -
əşəriyyətin tərəqqisi naminə bir vasitə kimi istifadə edənböyük ziyalı, əsl humanist insanlar canlanır.<strong>Cavid</strong> üçün də, Cübran üçün də əsas məqsəd ideyanıçatdırmaqdır. Bədii üsul və təhkiyə ola bilsin ki, hətta təsadüfiseçilmiş vasitələrdir. Yəni əsas inkişaf xətti ideya iləbağlı olduğundan hadisələr sonradan seçilir və bu ideyanıntəkamülünə uyğunlaşdırılır. Hər ikisi irəlicədən qoyduğu birfəlsəfi ideyanın bədii yolla açılışına çalışarkən cari, gerçəkhadisələrdən daha çox tarixi mövzulara və rəvayətlərə müraciətedirlər. Bu mövzular ümumbəşəri mövzulardır. Konkretzaman və məkanla bağlı deyildir. Hətta tarixdə həqiqətənməlum olan hadisələr də konkret zaman-məkan müəyyənliyindən,dövrün spesifik xüsusiyyətlərindən, milli etnoqrafikmündəricədən <strong>az</strong>ad olunur, bütün bunlar ancaq rəmzlərlətəqdim edilir və təhkiyə ancaq ideyanın açılışına xidmətedir. Sanki bədii xarakter də, milli kolorit də arxa planakeçir və ideyanın inkişaf yolunu kölgədə qoymamaq üçünbir fon rolunu oynamaqla kifayətlənir. Yəni hər ikisində hadisələrikinci plandadır, fokusdan kənardadır və burada hərhansı detalın elə bir əhəmiyyəti yoxdur.<strong>Cavid</strong> də, Cübran da ənənəvi Şərq fəlsəfəsinə dərindənbələd olan, daha doğrusu bütün ruhu Şərq hikmətindənyoğrulmuş, lakin eyni zamanda Yeni dövrün rasional düşüncəənənələrini də gözəl mənimsəmiş olan mütəfəkkirlərdir.Başqa sözlə desək, onların yaradıcılığı bir sintezdir;min illərin keşməkeşlərindən keçib gələn və bir dağ çayını- 65 -
xatırladan qəlb çırpıntıları dənizin lal sularına qatılaraq sakitvə möhtəşəm Qərb düşüncəsini dalğalandırır.Emosional-mənəvi pafos, çılğın zəka məntiqi təfəkkürünsürəkli və geniş fəzasında rahatlıq tapır.C.X.Cübranın y<strong>az</strong>dıqları forma etibarilə də hədisləri,hekayətləri, aforizmləri xatırladır və ilk baxışda ənənəviŞərq hikmətindən heç nə ilə fərqlənmir. Diqqətlə araşdırdıqdaisə Cübranın ənənəvi Şərq fəlsəfi fikrini Qərb oxucusunadaha yaxşı çatdıra bilmək üçün epik və lirik ifadəformalarının vəhdətindən çıxış etdiyinin şahidi oluruq.Məsələn, Şərq düşüncəsində dərin kök atmış belə birifadəni yada salaq: “Allah insanın qəlbindədir”. Bu obr<strong>az</strong>lıdeyilişə düzəliş vermək heç kimin ağlına da gəlmir. Cübranisə Peyğəmbərin adı ilə y<strong>az</strong>ır: “Əgər sevirsinizsə deməyinki, “Allah mənim qəlbimdədir”; daha düzgün olar ki, deyəsiniz:“Mən Allahın qəlbindəyəm”. Yəni burada söhbət insanınAllahı ehtiva etməsindən deyil, onun Allah tərəfindənehtiva olunmasından gedir. Sufizmdə geniş yayılmış “haqqaçatmaq”, “haqq məndədir” fikri düzgün təfsir olunmadıqdainsanın ən ali məqam kimi başa düşülməsinə gətirir. Halbuki,insan Allah məqamına çata bilməz, sadəcə O-nda itə bilər.Məqsəd – özünü itirərkən Haqqı tapmaqdır. Cübran buideyanı ən ümumi şəkildə ifadə etməklə yanaşı, onu əyaniobr<strong>az</strong>larla da konkretləşdirir: “Ərimək və gecəyə öz nəğməsinioxuyan çay kimi axıb getmək!”.Ənənəvi Şərq fəlsəfəsində, o cümlədən, daosizmdə vəsufizmdə, dərin kök atmış “könül rahatlığı” ideyası da Cüb-- 66 -
an tərəfindən bir növ təftiş edilir və ona daha realistikmövqedən yanaşılır. Mütləq rahatlıq və ya mütləq tar<strong>az</strong>lıqmümkün deyil. Onların öz daxili strukturu var və ancaq dinamiktar<strong>az</strong>lıqdan danışmaq mümkündür. Sadəcə heç nə istəməmək,heç nə duymamaq mümkün deyil. Amma bütünduyğular əksliklərə bölünə və bir-birini kompensasiya edəbilər. Biz əks duyğulardan birini yaşayırıqsa onun qarşılığınıheç olm<strong>az</strong>sa rasional idrak səviyyəsində nəzərə almaqlatar<strong>az</strong>lıq yarada bilərik. Ancaq bununla sevinc eyforiyasındanvə kədər yükündən xilas olmaq mümkündür. “Bəzilərideyəcək: – sevinc kədərdən artıqdı; diğərlərimiz isə –yox, kədər daha böyükdür, deyəcək. Lakin onları ayırmaqolm<strong>az</strong>, onlar birlikdə gəlir”. Cübran insan qəlbini bir tərəfinəkədər, o biri tərəfinə sevinc doldurulmuş tərəzi ilə müqayisəedir və göstərir ki, onlar ancaq bir-birinə bərabərolarkən tar<strong>az</strong>lıq yaranır. Bu ideya obr<strong>az</strong>lı ifadələrlə dahakonkret surətdə açılır: “İçinə şərab süzdüyünüz piyalə həmino piyalə deyilmi ki, əvvəlcə dulusçu sobasında bişirilib”.Yaxud: “Məgər ruhunuzu oxşayan bu ud həmin oağac deyilmi ki, əvvəlcə bıçaqla oyulub?” Sonra ümumiləşdirməaparır: “Sevinəndə ürəyinizin dərinliyinə boylanın vəonda görərsiniz ki, sizə indi sevinc gətirən əvvəl sizi kədərləndirirdi”.Beləliklə, Cübran məlum Şərq hikmətini strukturlaşdırırvə ənənəvi qəlb rahatlığını dinamik tar<strong>az</strong>lıq kimi təqdimetməklə reallığın əslində bundan kənaraçıxmalar şəklindəmövcud olduğunu vurğulayır. Reallıq lal bir göl deyil.- 67 -
Reallıq sakit və möhtəşəm dənizin hər an dalğalana biləcəktəzahürləridir. Yəni sükut, sakitlik içərisində fırtınalar şəklindədir.Cübran Qərb gerçəkliyinə, rasional idrakın və əməlifəaliyyətin nasiranə görkəminə bir lirizm, şeiriyyət gətirir.Ənənəvi Şərq ancaq formaca deyil, məzmunca da Şərqdir.Yəni o, əməldən yox, ruhdan bəhs edir. Yerləri deyil, göylərivəsf edir. Lakin əməli fəaliyyətin, rasional biliyin vəhətta texnologiyaların da öz ruhu və şeiriyyəti ola bilərmiş.Bu kontekstdə Cübranın peyğəmbərin dili ilə zəhmət haqqındadediklərini misal gətirmək yerinə düşər. Cübran sadəcətorpaqdan deyil, «torpağın qəlbindən» danışır, sadəcəfiziki əməkdən deyil, sevgi ilə yoğrulmuş əməkdən danışır.«Lakin mən sizə deyirəm ki, siz işləyəndə torpağın ən aliistəyini həyata keçirmiş olursunuz». Daha sonra Cübran y<strong>az</strong>ır:«Zəhmət dolayısı ilə sevmək – həyatın ən gizli sirlərinəvarmaq deməkdir». Torpağa canlı kimi baxanda, onun nəfəsini,pıçıltısını duyanda, zəhmətə sevgi qatanda bəzən möcüzədə baş verir. Daha doğrusu, möcüzə ancaq sevgidənyarana bilər. Lakin Şərq poeziyasında vəsf olunan mücərrədsevgidən fərqli olaraq, burada söhbət məqsədyönlü əməlifəaliyyətdən – zəhmətdən gedir. «Alın y<strong>az</strong>ısını da məhz alıntəri ilə yumaq mümkündür».Cübran yaradıcılığında məhəbbət mövzusu mərkəziyer tutur. Bu bir Şərq şairi və mütəfəkkiri üçün tamamilətəbiidir. Lakin onun Şərq və Qərbin vəhdətində dayanan birmütəfəkkir olması onun məhəbbət ideyasına gətirdiyi yeni- 68 -
çalarlarda görünür. Çörəyə dad verən də sadəcə fiziki əməkyox, ona qatılan sevgidir. Sevgisiz bişən çörəyin dadı olm<strong>az</strong>.Və burada cismani dünyanın ruhani mahiyyəti yadedilir. Cübran insanları «yaratdıqları hər bir əşyanı öz ruhlarıilə canlandırmağa» çağırır.Biz bədii ədəbiyyatda mövhumatın və xurafatın tənqidinəən çox islam kontekstində rast gəlirik. Cübranın yaradıcılığıbelə bir cəhətdən də əlamətdardır ki, o özü bir xristianolmaqla yanaşı, Şərq mühitini, o dövrün ictimai gerçəkliyindəkieybəcərlikləri qələmə alır. Və məlum olur ki, dini mənsubiyyətdənasılı olmadan Şərq elə Şərqdir. Mövhumat vədini fanatizm də əslində dinin özü ilə deyil, bütövlükdə Şərqin,Şərq düşüncə tərzinin tənəzzülü və cırlaşması ilə bağlıdır.«Qırılmış qanadlar» əsərində süjet sanki XIX əsrin sonuXX əsrin əvvəllərində Azərbaycan y<strong>az</strong>ıçılarının yaradıcılığındatez-tez qələmə alınan bir mövzunun təkrarıdır. ProfessorAida İmanquliyevanın qısa şəkildə nəql etdiyi məzmunbelə səslənir: «Səlma varlı və nüfuzlu atanın yeganə qızıdır.O, başqa adamı sevməsinə baxmayaraq, öz iradəsi əleyhinəarxiyepiskopun qardaşı oğlu Mənsur bəyə ərə verilir. Səlmailə evlənmək istəyən Mənsur bəyi qızın gözəlliyi və nəcabətideyil, atanın ona verəcəyi zəngin cehiz maraqlandırır…» 1Epizod bizə çox tanışdır. Sadəcə olaraq iştirakçılar molla vəya bəy əvəzinə arxiyepiskop, avam müsəlman əvəzinə isə fanatikxristian olan Faris Kəramidir. Aida İmanquliyevanıny<strong>az</strong>dığı kimi, «Mənsur bəyin amansızlığına, tamahkarlığına,1 A.İmanгуliyеva. Жцбran Хəlil Жцбran, Бakı, Еlm, 2002, s. 51.- 69 -
ütün eybəcərliklərinə yaxşı bələd olan Faris Kərami yeganəqızının ona ərə getməsinin əleyhdarı olsa da, arxiyepiskopuntəklifinə etir<strong>az</strong> etməyə, ona rədd cavabı verməyə heç cürcürət edə bilmir». 1 F.Kəraminin dini avtoritet qarşısında özsevimli qızını belə qurban verməyə r<strong>az</strong>ılaşması əslində xristianfanatizminin bariz ifadəsidir. Deməli, fanatizm bu və yadigər dinin təbiətindən yox, düşüncə və seçim <strong>az</strong>adlığınınyetərli olmamasından irəli gəlir.Cübran yaradıcılığı sadəcə hikmətli müdrik sözlər,hikmətli hekayətlər, lirik deyimlər olmayıb, həm də ciddisosial məzmun daşıyır. «İctimai ədalətsizliyə qarşı mübarizəCübran yaradıcılığının ən səciyyəvi cəhətlərindən biriidi… O, ən ədalətli insan cəmiyyəti, zülmün və zalımların,köləliyin və əsarətin, müstəmləkəçiliyin və müstəmləkəçilərinolmadığı möhkəm, güclü, <strong>az</strong>ad ərəb ölkəsi görmək istəyir».2 Lakin təəssüf ki, Cübran da, digər böyük Şərq mütəfəkkirlərikimi, arzudan, utopiyadan o tərəfə gedə bilmir.Onun <strong>az</strong>ad Ərəbistan ideyası da Qərb rasionalizmindən dahaçox, Şərq müdrikliyi ilə tərənnüm olunur. Bununla beləCübranın şərhində lirizm və rasionallıq sıx vəhdətdədir.«Həqiqət və güc», «peyğəmbər» və «iblis» mövzusuCübran və <strong>Cavid</strong> üçün bir növ ümumi mövzu olmuşdur.Aida İmanquliyevanın Cübranın «Şeytan» hekayəsinə işarəilə y<strong>az</strong>dığı kimi, «iki mütləq başlanğıcın – xeyir və şərin əbədibirgə mövcudluğu və mübarizəsinin labüdlüyü» demək1 Yеnə orada, s. 55.2 Yеnə orada, s. 58.- 70 -
olar ki, bu şəxsiyyətlərin hamısı üçün əsas yaradıcılıq problemiidi.» 1 Cübranda da, <strong>Cavid</strong>də də «İblis» («Şeytan») əslindədövrün naqis cəhətlərinin ümumiləşmiş obr<strong>az</strong>ı idi. Hərikisinin yaratdığı «Peyğəmbər» obr<strong>az</strong>ı isə haqqın, ədalətinifadəsinə xidmət edirdi. <strong>Cavid</strong> konkret tarixi gerçəkliyi dahaçox saxlamış və ümumbəşəri problemləri tarix kontekstindəşərh etmiş, Cübran isə tarixi və coğrafi konkretlikdən, habeləhətta milli və dini müəyyənlikdən <strong>az</strong>ad, ümumiləşmiş peyğəmbərobr<strong>az</strong>ı yaratmışdır. Cübranda bu obr<strong>az</strong> əslində şəxsiyyətdəndaha çox ideyadır, müəyyən bir idealdır. Buradaböyük dini idealların XIX əsr konkretliyində həm Şərqi, həmdə Qərbi ehtiva etmək əzmi ifadə olunur, ümumiyyətlə, insanidealının mənzərəsini çəkmək təşəbbüsü göstərilir.Peyğəmbər və İblis mövzusu, haqqa, düz yola çağıranvə düz yoldan <strong>az</strong>dıran qüvvələrin ümumiləşmiş obr<strong>az</strong>larınınneçə əsr keçdikdən sonra, onların yenidən gündəmə gəlməsitəsadüfi deyil. Xeyir və Şər, İşıq və Qaranlıq, Əql və Nəfs,Zəka və Ehtiras əsrlər boyu ancaq qarşı-qarşıya duran, mübarizəaparan tərəflər kimi təqdim və təsvir edilmişdi. Vəhdətməqamı hələ çatmamışdı. Bu mübarizə XIX əsrdə dədavam edirdi. C.X.Cübran «Peyğəmbər» əsərinin «Zəka vəEhtiras» bölməsində Peyğəmbərin dili ilə deyir: «Sizin qəlbinizçox vaxt zəka və düşüncənin ehtiras və aludəçiliyə1 A.İmanгуliyеva. Yеni ərəб ədəбiyyatı korifеyləri, Б., «Еlm», 2003,səщ. 116.- 71 -
qarşı müharibə apardığı döyüş meydanını xatırladır». 1<strong>Cavid</strong>in İblisi də müəyyən mənada inteqrativ xarakterdaşıyır. Həyatda Şərin, pisliyin bir zərurət olması və onunsanki Xeyir, Haqq-Ədalət ideyasını canlandırmağa xidmətetməsi əsas xətlərdən biri kimi çıxış edir. Şər-Xeyir cütlüyündətərəflərdən biri o birisiz mümkündürmü. Yəni Şər olmasaXeyir ideyası özü mövcud ola bilərdimi. Atəşin yandırıcı-yaxıcıtəbiəti məlum olmasa idi, nurun məsum siqlətiüzə çıxa bilərdimi?<strong>Cavid</strong> İblisin dili ilə y<strong>az</strong>ır:Atəşsiz, inan, nur olam<strong>az</strong> sabitü qaim,Atəş, günəş, atəş, bəşəriyyət, bütün atəş.Hər bir hərəkət, məbdəi-xilqət bütün atəş...Zərdüştü düşün, fəlsəfəsi, fikri, dəhasıHəp atəşə tapdırmaq idi zümreyi-nası. 2Yandırmasa idi, atəşi daha parlaq nur zənn edərdilər.Cübranın İblisi də özündən r<strong>az</strong>ıdır. O da bu fikirdədirki, İblissiz dünyada İblisin düşmənlərinə də, ədalət carçılarına,çörəyi İblisə qarşı mübarizədən çıxanlara da ehtiyacyoxdur: “Məgər sənə, müdrik din xadiminə, məlum deyilmiki, məhz iblisin varlığı keşişlərin peyda olmasına səbəb olmuşdurvə bu köhnəlmiş ədavət səbəbinədir ki, qızıl və gümüşlərdindarların cibindən siz vaizlərin və ruhani ustadlarıncibinə axmaqda davam edir? Məgər sənin kimi bir ülə-1 Дж. Х.Джебрaн. Избранное, пер.: с араб. и англ. – Л.: Худож.литер., 1986, с. 363.2 H. <strong>Cavid</strong>. Əsərləri 5 cilddə, III cild, Bakı, “Lider”, 2005, s. 13.- 72 -
ma bilmirmi ki, səbəbin aradan qalxması ilə nəticə də yoxaçıxacaq?” 1 Cübranın İblisi özünü Allah kimi əzəli-əbədigöstərmək üçün onunla bağlı olduğunu iddia edir. İblis insantəsəvvüründə necə dərin kök saldığını izah etmək üçünbelə bir hekayət danışır: «İnsan ilk dəfə günəşi görəndə əlləriniuzadaraq söylədi: “Bu göy qübbəsinin arxasında böyükAllah vardır, xeyrin yaradıcısı!” Sonra isə kürəyini işığaçevirdi və yerdəki kölgəsini görüb dedi: “Torpağın dərinliyindəqorxulu iblis yaşayır, şər törədicisi”». İşıq varsa,deməli, kölgə də olmalıdır. Lakin İblisin həm kölgə, həm dəatəş ola bilməsi onun ikili təbiətini, riyakarlığını da ifadəedir.Bunu da qeyd etmək yerinə düşər ki, Cübran daha çoxİblisin “kölgə” xislətinə, <strong>Cavid</strong> isə “atəş” xislətinə istinadedir.<strong>Cavid</strong>də də, Cübranda da İblis çevik, dinamik hərəkətvericiqüvvə kimi təqdim olunur. O insanı daim fəaliyyətəsəsləyir. “Mənim ürəyimin dayanması ilə bəşərdə hərhansı hərəkət də dayanacaq”. Lakin Cübranın İblisi dahasəmimidir. O öz məqsədini gizlətmir: “Mən ölümsüz vəəbədi İblisəm. Mən yalanın, riyanın, məkrin və alçaqlığınilhamvericisiyəm və əgər bu xüsusiyyətlər dünyanı tərk edəsiolsa, bəşəriyyət baxımsız bağa bənzəyəcək ki, orda yalnızxeyir kollarının tikanları bitəcək”. Lakin <strong>Cavid</strong>in İblisidaha iblisanədir. O öz fəna işlərini fəzilət kimi, yıxıcılığı1 Ж.Х.Жцбран. Иблис. // Фялсяфя вя сосиал-сийаси елмляръурналı, №3, 2007, с. 49.- 73 -
quruculuq kimi təqdim edir. Daha doğrusu, sanki o bunlarınvəhdətini ifadə edirmiş:Əvət, İblis, o böyük sənətkarHəm yapar, həm də yıkar, qüdrəti var. 1Cübranın İblisi Allahla qarşılaşdırılır, O-na alternativkimi verilir. Ona görə də İblis daha çox Allaha qulluq edəninsanların, yəni keşişlərin, rahiblərin çevrəsindədir – onlarlasıx surətdə bağlıdır. <strong>Cavid</strong>in İblisi ümumiyyətlə insanlabağlıdır. Sanki insan qəlbində əbədi lövbər salmışdır. Onagörə də bütün şər hadisələr insanın öz ayağına y<strong>az</strong>ılmalıimiş!Siz nə qədər məndən uzaqlaşsanız,Yer deyil, əflakə uçub qaçsanız,Qarşılaşıb birləşəriz daima,Ayrı deyil, çünki biriz daima. 2Təəssüf ki, Azərbaycan ədəbi tənqidində bir çox müəlliflərİblisin versiyasına uyaraq Şərin mənbəyini insanın təbiətindəgörmək mövqeyini tuturlar. Əslində isə insan iblisləşdikcə,öz təbiətindən uzaqlaşır. Daha doğrusu, özünü dərketdikcə, öz təbiətinə, missiyasına uyğun yaşadıqca, İblis üçünəlçatm<strong>az</strong> olur.1 H.<strong>Cavid</strong>. Əsərləri 5 cilddə, III cild, Bakı, “Lider”, 2005, s. 32.2 Йеня орада, s. 68.- 74 -
<strong>Cavid</strong> və İqbal«<strong>Cavid</strong>namə» y<strong>az</strong>an İqbaldan fərqli olaraq <strong>Cavid</strong> «İqbalnamə»y<strong>az</strong>mamışdı; görünür, ona görə ki, Azərbaycanda«İqbalnamə» hələ 8 əsr öncə y<strong>az</strong>ılmışdı. Heç nə təsadüfiolmadığı kimi, bu adlardakı səsləşmə də tam təsadüfi deyil.Təxminən eyni dövrdə yaşamış bu iki böyük mütəfəkkirşair başqa məkanlarda y<strong>az</strong>ıb yaratsalar da, tarixin qarşıyaqoyduğu eyni bir vəzifənin həllinə təşəbbüs göstərmişvə bu məsələnin həllində çox yaxın mövqelərdən çıxışetmişlər. XIX əsrin axırları – XX əsrin əvvəllərində Qərbsivilizasiyası müqabilində geri qalmış Şərq dünyasının qarşısındabu geriliyin səbəblərini üzə çıxarmaq və əvvəlkimöhtəşəm inkişaf potensialına yenidən yiyələnmək vəzifəsidururdu. Bu – indi də qarşıda duran ən böyük vəzifədir. Lakinbu problemin həlli istiqamətində ən dəyərli fikirlərməhz XX əsrin əvvəllərində deyilmişdir. İslamın yeni dövrdə,yeni təfəkkür mövqeyindən dəyərləndirilməsi və onunneçə yüz illər ərzində aşınaraq öz inkişaf potensialını tükətməsi,bu aşınmanın səbəbləri və ideya gücünün ilkin halınaqayıdış yolları və ya tərsinə, ideyanın yeni dövrə uyğunlaşdırılmasıməsələləri Məhəmməd İqbal fəlsəfəsinin mərkəzi- 75 -
mövzularından biri idi. <strong>Cavid</strong> həmin məsələlərə bədii təfəkkürünişığında baxmağa çalışdığı halda, İqbal həm poeziya,həm də fəlsəfənin imkanlarını bu yolda səfərbər etmişdi.Maraqlı burasıdır ki, həm şair, həm də filosof olmalarınabaxmayaraq, daha çox şair kimi tanınan <strong>Cavid</strong> və Cübrandanfərqli olaraq məhz filosof və siyasi xadim kimi tanınanM.İqbal yaradıcılığında da eyni problemlər və həttaeyni süjetlər nəzərə çarpır. M.İqbalın fəlsəfi görüşlərini təhliledən alman tədqiqatçısı Annemari Şimmel peyğəmbərmövzusunun şərhi ilə bağlı onu İ.Göte ilə müqayisə edərəky<strong>az</strong>ır: «İqbalın Göte ilə olan münasibəti daha genişdir –ümumi fikir bənzərliklərinə xüsusi əhəmiyyət verməsək belə,Götenin «Məhəmmədin tərənnümü» adlı məşhur bir şeirinioxuyarkən istər-istəməz M.İqbalın «<strong>Cavid</strong>namə»də Zinderud(yaşayan irmak) ismi ilə ifadə etdiyi təsəvvürlər yadadüşür. Həqiqi mömin peyğəmbər də ən yüksək mərtəbədəmövcud olan bu irmak sifətini özündə görməlidir». 1İ.Götenin H.<strong>Cavid</strong>lə, «Faust»un «İblis»lə müqayisəsinibiz ayrıca əsərdə vermişik. Ona görə də, bu paralel üzərindədayanmadan, diqqəti bir daha eyni dövrdə yaşamış buiki böyük sənətkarın zamanın ruhundan doğan eyni problematikayamüraciətinə və bir sıra məsələlərdə eyni fəlsəfidünyagörüşündən çıxış etdiklərinə yönəltmək istərdik. Zamanelə zaman idi ki, indi ancaq döyüş yox, həm də qarşılıqlıanlama və vəhdət tələb olunurdu. Əlbəttə, söhbət şərlə1А.Шиммел. Юн сюз. М.Икбал. Жавиднаме, (çевиренА.Сжщиммел), Анкара, Кцлтцр Баканлыьы, 1989, сящ. 17.- 76 -
vəhdətdən getmir. Söhbət şərə aparan yolların səmtini dəyişməkdən,əqlin hissi tərbiyə etməsindən gedir. Fəlsəfəmüstəvisində bu problemlər ilk dəfə olaraq İran ər<strong>az</strong>isindəkifəlsəfi təlimlər, peşəkar filosofların əsərləri avropalılarapozitiv mövqedən M.İqbalın «Persiyada metafizikanıninkişafı. Müsəlman fəlsəfəsi tarixinə töhvəsi» əsəri ilə təqdimedilmişdir. 1 M.İqbal özü bir peşəkar filosof kimiingilisdilli fəlsəfə məkanında yenilik idi. O özü ilə yeni birdünya – Şərq (islam) fəlsəfi fikrinin özünəməxsusluqlarınıgətirirdi. Bu – vəhdətə doğru addım idi.Lakin M.İqbalın xidməti heç də orta əsr İslam fəlsəfiməktəblərində yaranmış əsas ideyaları Qərb dünyasına çatdırmaqdeyildi. İqbal həm də yaradıcı bir filosofdur. Onun«İslamda dini düşüncənin yenidən təşəkkülü» əsəri yenidövrdə cəmiyyətə və dünyaya müasir baxışlar sistemi kimitəqdim olunur.M.İqbal vəhylə verilən həqiqətlərin insanların həyatındaönəmli rolunu qəbul etməklə bərabər, belə bir mövqedənçıxış edirdi ki, Allah təala insanlara həm də əql vermişdirvə onlar bütün sonrakı uğurlara əqli imkanlarındanistifadə edərək nail olmalıdırlar. İslam dünyasını geri qoyanisə vəhylə verilənlərdən ziyadə, əqllə verilənlərdən imtinaedilməsi cəhdləridir.1 См.: М.Я.Корнеев. Философия совершенного человека МухаммадИкбала… – История современной зарубежной философии:компаративистский подход. Санк-Петербург, «Лань», 1997, стр.288.- 77 -
M.İqbal «İslamda dini düşüncənin yenidən təşəkkülü»əsərində y<strong>az</strong>ırdı: «İslamda təsəvvüfün vəzifəsi mistik təcrübələrinizama salmaq idi. Lakin qəbul etmək l<strong>az</strong>ımdır ki, buməsələyə tam elmi şəkildə yanaşan yeganə müsəlman mütəfəkkirİbn Xaldun (1332-1406) olmuşdur». Yeni dövrdə isəmistik təcrübə ilə elmi-fəlsəfi təfəkkür erasında körpü atanŞərq poetik ənənələrini qoruyub saxlamaqla bərabər, Qərbləonun öz dilində danışan ən <strong>az</strong>ı iki böyük mütəfəkkir vardırki, bunlardan biri M.İqbal, o biri isə H.<strong>Cavid</strong>dir. Təəssüf ki,Qərb dünyası M.İqbalı kifayət dərəcədə tanıdığı halda,<strong>Cavid</strong> haqqında demək olar ki, heç bir təsəvvürü yoxdur.Bunun səbəblərindən biri isə budur ki, Qərb sadəcə gözəlpoeziyaya olsa-olsa ekzotika kimi yanaşa bilər. Tərcümədəbu poeziyanın da gözəlliyi itir. <strong>Cavid</strong>in tərənnüm etdiyiideya dünyasından isə nəinki Qərb, biz özümüz də kifayətqədər xəbərdar deyilik.- 78 -
<strong>Cavid</strong>, Əfqani və SabirƏlbəttə, H.<strong>Cavid</strong>in bir tərəfdən təsəvvüf fəlsəfəsi,onun İbn Ərəbi, Fəridəddin Əttar kimi nümayəndələri ilə,digər tərəfdən də sosial-siyasi pafos, inqilabi-demokratikbir əhval-ruhiyyə və onun M.Ə.Sabir kimi bir nümayəndəsiilə müqayisə olunması təəccüblü görünə bilər. Sanki diametraləks tərəflər bir araya gətirilir. Lakin <strong>Cavid</strong> yaradıcılığıqütbləri ehtiva edəcək dərəcədə tutumlu və zəngindir.<strong>Cavid</strong> yaradıcılığı heç vaxt vahid bir ideya üzərindəqurulmuş geniş və rahat yola çıxmayıb; o, çox mürəkkəb,bəzən hətta ziddiyyətli görünən bir yaradıcılıqdır.Azərbaycan ədəbi tənqidində <strong>Cavid</strong> poeziyası əsasənromantizm mövqeyindən, gerçək həyatdan ideala doğru canatan bir sənət nümunəsi kimi təqdim edilir. Doğurdan da,<strong>Cavid</strong>in əsərləri cari həyatın konkret problemləri ilə bağlıolmaqdan daha çox, gündoğandan günbatana, min il əvvəldənmin il sonraya qədər geniş məkan və zaman arealınıəhatə etməklə bu günlə <strong>az</strong> səsləşirmiş kimi görünür. Yəniilk tanışlıq <strong>Cavid</strong>in bir realist olmaması, daha çox xəyalaləmindən çıxış etməsi təəssüratını yaradır. Təəssüf ki, busadəcə ilk tanışlığın təəssüratı olmayıb, ədəbi tənqidimizin- 79 -
də <strong>Cavid</strong>ə münasibətini şərtləndirən bir mövqe kimi formalaşmışdır.Əlbəttə, bu mövqedə bir həqiqət də vardır. Amma bizdiqqəti gerçəyin görünməyən tərəfinə yönəltmək istəyirik.Bizcə, o bir çox rəsmi realistlərdən daha çox realist idi.Belə ki, realizm heç də göz qabağında olanın surətini çəkməkdeyil. <strong>Cavid</strong> min illərin dərinliyindən, yad ellərinuzaqlığından məhz öz mühitini, dövrünü, günün həqiqətlərinidaha sərrast nişan alır, hədəfə daha düz düşürdü. Lakinbiz indi <strong>Cavid</strong>in realizmindən, onun əsərlərinin gerçək həyatüçün, bu gün və gələcək üçün praktik əhəmiyyətindəndanışmaq fikrində deyilik. İndi biz «realizm» sözünü bir bədiiyaradıcılıq metodu kimi deyil, hadisələrin iç üzünü, ilkinvə gerçək səbəblərini aça bilmək mənasında işlədəcəyik.Yəni şairin xəyal dünyasına «səyahəti» məqsədyönlü birsəyahətdir. Gerçəyi, real problemləri sadəcə olaraq təsviretmək deyil, onları doğuran səbəbləri açmağa cəhd etməsindəndirki, o, bəzən çox uzaqlardan başlamalı olur.Gerçəyi təsvir edənlər, hər an içərisində bulunduğumuzhəyat hadisələrini qələmə alanlar bu hadisələrin haradangəlib haraya getdiyini, hansı zəncirin bir halqası olduğunuçox vaxt görə bilmirlər. Hadisənin mahiyyəti ancaqkontekstdə açılır. Nəyin isə ümumi mənzərəsini onun daxilindəoturub təsəvvür etmək mümkün deyil; mütləq kənaraçıxmaq, ona uzaqdan baxmaq l<strong>az</strong>ımdır. <strong>Cavid</strong> də belə edir.Onun nəzərləri uzaqdan bu günə tuşlandığından gələcəyində konturlarını görə bilir. Görkəmli ədəbiyyatşünas Yaşar- 80 -
Qarayev y<strong>az</strong>ır: «“Yerə enməm də, səma şairiyəm!” – buməşhur bəyanat müasir kontekstdə tamamilə başqa cürsəslənir və bir daha inandırır ki, bu sözlərlə şair öz ayağınıtorpaqdan üzdüyünü elan etmir, bəlkə əksinə: torpağı da,insanı da səmaya qaldırmağı və ona yüksəkdə – zirvədənəzər salıb qiymət verməyi bir sənət prinsipi kimi irəlisürür!» 1Xəyalpərəstlik odur ki, real dünyada baş verən hadisələrəmüdaxilə etmək, onları yönləndirmək əvəzinə, ancaqideyanın gözəlliyinə vurulur, xülyanın təsir dairəsinə düşür,reallıqdan uzaqlaşırsan. Reallığı mahiyyətcə dərk etmək isə,zahirdə görünən hadisələrin arxasında əsas hərəkətvericiqüvvələri görmək, üzə çıxarmaqdır.«Mənim tanrım gözəllikdir, sevgidir», – deyən <strong>Cavid</strong>,eyni zamanda hərəkətverici qüvvələri unutmur, gözəlliyə vəhəqiqətə aparan yolun gücdən və qüvvətdən keçdiyini vurğulayır:Yaşadan kainatı qüvvətdir,Gücsüzün hər nəsibi zillətdir. 2Sadəcə güc yox, gücə qarşı güc! Öz haqqını müdafiəetmək üçün, güclü olmaqdan başqa çarə yoxdur. Məqsədhaqqa çatmaqdır. Lakin haqqa çatmağın yolu güclü olmaqdankeçir.1 Й.Гарайев. Тарих: йахындан вя узагдан, Бакы, «Сабащ» 1996,с. 320.2 Щ. Жавид. Ясярляри 5 жилддя, 1 жилд, Бакы, Елм, 2005, с.95.- 81 -
«Kim güclüdürsə, o da haqlıdır», – deyən fəlsəfə nəqədər iblisanə olsa da, reallığın fəlsəfəsidir. Çünki bu fanidünyanın, cismani həyatın reallıqları güc üzərində qərartutur.Yaşamaq istəyirmisən, çarpış,Hərbə qoş, həp vuruş, ya əz, ya əzil!Onsuz irmək murada çox müşkül. 1«<strong>Cavid</strong>in romantikası insanla zülmət, zorla şər arasındabarışdırıcı mövqeyi rədd edir, zorun təbiiliyi, fitriliyiideyası ilə barışmır. Üstəlik, <strong>Cavid</strong> zora «pisdir» deməklədə kifayətlənmir, əksinə, <strong>Cavid</strong>in poeziyasında ardıcıl vəsistemli bir şəkildə «iki zor» anlayışına rast gəlirik». 2 Əlbəttə,ümumən uğurlu olan bu deyimdə «zor» kəlməsi«güc» kəlməsilə əvəz edilsəydi, müəllif mövqeyi daha aydınbaşa düşülərdi. Belə ki, «zor» sözü bir qayda olaraqmənfi mənada işlənir. «Güc» isə, həm mənfi, həm də müsbətmənaların daşıyıcısıdır. <strong>Cavid</strong> məhz ağıllı gücü, haqqıngücünü kobud nadanlığa, zora qarşı qoyur. O, hikmətlə cilalanmamış,kobud qüvvəti deyil, əqllə idarə olunan və haqqaxidmət edən qüvvəti tərənnüm edir.“Azər” poemasında <strong>Cavid</strong> Azərin dili ilə deyir:Qüvvət üstə varsa əqli-səlim,1 Щ. Жавид. Ясярляри 4 жилддя, Ы жилд, Бакы, «Йазычы»,1982, с. 262.2 Й.Гарайев, йеня орада, с. 323-324.- 82 -
Sana həp kainat olur təslim! 1Y.Qarayev də yəqin məhz bu cəhəti nəzərə alaraq y<strong>az</strong>ır:«Məhz zora qarşı mübarizədə burada zor və ağıl, qılıncvə kitab, İblis qəhqəhəsi və Mələk fəryadı həmişə bir yerdə,bir vəhdətdədir». 2 Lakin Y.Qarayev <strong>Cavid</strong> ideyasını «kimhaqlıdırsa, o güclüdür» şəklində ümumiləşdirərkən 3 , bizcə,gerçəkdən daha irəli gedir. Yəni romantik <strong>Cavid</strong>i bir <strong>az</strong> daromantikləşdirir. Halbuki, <strong>Cavid</strong> yuxarıda qeyd etdiyimizkimi, realist romantikanın tərəfdarıdır. O, «kim güclüdürsə,o haqlıdır» mövqeyini tərənnüm etməsə də, hər halda məhzbu gerçəyi yada salır. Və haqqa uyğun gəlməyən bu gerçəkləhesablaşmaq və ancaq bundan sonra çıxış yolu aramaqmümkündür. Gücü yalnız haqqın özündə, ədalətdə axtarmaqsadəcə idealizm deyil, həm də utopik idealizmdir. <strong>Cavid</strong>dəməqsəd gücün, var-dövlətin və rəyasətin naqis cəmiyyətdəçox şeylərə qadir olduğunu və sosial-siyasi müstəvidə«haqq q<strong>az</strong>andığını» – öz haqlılığını zorla qəbul etdirdiyinigöstərməkdir. Və ancaq bundan sonra – «hər şeyə qadirolan» gücə qarşı çıxmağın da yolları aranarkən, Haqqa söykənəngüc konsepsiyası irəli sürülür.Realizm metodu artıq baş tutmuş bir reallığı, nəticələritəsvir etmək və ya bir addım da irəli gedərək onu tərənnümetməkdir. <strong>Cavid</strong> isə q<strong>az</strong>anılmış uğurları və ya konkret1 Щ. Жавид. Ясярляри 5 жилддя, 1 жилд, Бакы, Елм, 2005, с.196.2 Й.Гарайев, йеня орада, с. 324.3 Йеня орада. с. 325.- 83 -
problemləri qələmə almır; o, bu uğur və problemlərin düsturunuaçmağa, açarını tapmağa çalışır. Söhbət yenə də yaşadığımızreal həyatın problemlərindən gedir. Lakin problemlərintəsvirindən deyil, hərəkətverici qüvvələrindən, səbəblərdən,təməldən danışılır. Təməlsə çox dərindədir vəzahirən həyatın özündən uzaqdadır. Necə ki, gözəlliyin dəhəqiqi səbəbi uzaqlardan görünür; «uzaq və incə təbəssümlər… həyata nuri-səfa səpir».Həyatda gözəlliyə, haqq-ədalətə çatmaq üçün naqismühitin islah olunması l<strong>az</strong>ımdır. Bunun üçün isə ilk növbədəbu mühitin «fəlsəfəsi» tapılmalı, arxalandığı gücə qarşımeydana daha böyük bir güc çıxarılmalıdır. Həyatın qaranlıqlarını,problemlərini ancaq təsvir edə bilən realistlərdənfərqli olaraq <strong>Cavid</strong> bu qaranlıqlara işıq salmağın yollarınıarayır. İşıq bulmaq üçün isə mühitin zaman-məkan kontiniumunugenişləndirmək, onun fövqünə qalxmaq, zamanıkeçmişə və gələcəyə doğru uzatmaq (ekstrapolyasiya) l<strong>az</strong>ımgəlir.<strong>Cavid</strong>ə görə, əzilənlərin faciəsinin kökündə onlarınzəifliyi dayanır. Haqqı müdafiə etmək üçün bu haqqın keşiyindəduran güc-qüdrət l<strong>az</strong>ımdır. <strong>Cavid</strong>in «əzməyən əzilər»tezisi əslində heç də əzməyin tərənnümü olmayıb, əzilməyənantitezi kimi ortaya çıxır. Onun «Məzlumlar üçün»şeirində irəli sürdüyü «kim ki, məzlum olursa, zalım odur»fikri olduqca dərin dialektik bir ziddiyyəti, təzadı ifadə edir.İlk baxışda ağla gələn budur ki, məzlum hara, zalımlıqhara? Yəni <strong>Cavid</strong>in müddəası ağlabatm<strong>az</strong> görünür. Ən bö-- 84 -
yük həqiqət də bu ağlabatm<strong>az</strong>lıqda, bu təzadda gizlənmişdir.Mübarizə aparmayan, haqqını müdafiə etməyən, passiv,ətalətli olan tərəf özü məzlum olmaqla yanaşı, öz soydaşlarına,nəslinə, xalqına qarşı nə kimi bir miras qoyduğunu,onları nə kimi bir fəlakətin ixtiyarına buraxdığını anlayarsa,bu məzlumluğun əslində kimlərə qarşı nə kimi bir zalımlıqolduğu üzə çıxar. Kimsə özü əziyyətə qatlaşmağı tərcih edəbilər. Amma onun öz övladları üçün bu aqibəti seçmək haqqıvarmı?Bu yerdə ən yaxşı misalı biz <strong>Cavid</strong>dən yox, M.Ə.Sabirdəngətirmək istərdik: «Oxutmuram, əl çəkin!» Məzlumnəinki öz vəziyyəti ilə barışır və sanki vəziyyətindən məmnundur,həm də onu hərəkətə gətirmək istəyənlərə fınxırır,diş göstərir. Deməli, diş hələ qalırmış… Bəs çatışmayannədir? – Düşünmək! Sabir düşünüb ibrət dərsi götürməküçün əcnəbilərə baxmağı tövsiyə edir.Qərb düşüncəsi, konkret təhlilə, hissi təcrübəyə, təfərrüatlarınöyrənilməsi və ümumiləşdirilməsinə, induktiv metoda,subyektin obyektdən ayrılmasına əsaslanır. Şərq düşüncəsiisə, daha çox fitrətə, duyğuya, bütövlüyün hissi vəəqli sezgi ilə mənimsənilməsinə, obyektin subyektə itməsinəəsaslanır.Lakin bu xüsusiyyətlər, ancaq düşüncənin daxili mexanizminəaiddir. Nəzərə alınmalıdır ki, qərarlaşmış sosialmədəni durum, dəyərlər sistemi də düşüncə tərzinə təsirgöstərir. Mühit özü, insanın reallaşması və tənbəlləşməsiüçün şərt ola bilər. Mühit ideyanı, düşüncəni, təşəbbüsü sti-- 85 -
mullaşdıra da bilər, onun qarşısını ala da bilər. Düşüncənininertləşməsi, fikir tənbəlliyi bu gün Şərqin əlamətlərindənbirinə çevrilmişdir. Halbuki, məhz Şərqdə, düşüncə soyuqağla deyil, qaynar zəkaya, qəlbin döyüntüsünə, şövq və ehtirasasöykənir. Əql, məhəbbət kontekstində ortaya çıxır…Lakin, təəssüf ki, Şərqin ətalətini şərtləndirən də onunsoyuqluğu yox, elə məhz hərarətidir. Adi məntiqlə düşünmək,ölçüb-biçmək, insandan böyük daxili enerji tələb etmədiyihalda, hər bir məqamda, bütün varlığı ilə obyektədoğru yönəlmək (fenomenologiyada buna – intensiallıq deyirlər),obyekti öz «mən»ində əritmək, idrakı sevgi məqamınayüksəltmək, çox çətindir. Məhz buna görədir ki, Şərqdəəqli fəaliyyət, idrak, istənilən insanın deyil, seçilmişlərinnəsibi olur. Fəhmlə dərk etmək üçün, ağıldan ziyadə fəhmə,intuisiyaya malik olmaq tələb olunur. Böyük həqiqətləri,qəlbin işıqlanması məqamında görmək üçün, alışıb-yanmaq,nurlanmaq siqləti tələb olunur.Fərdi müstəvidə, əlbəttə, hər şey aydındır. Şərqin düşüncətərzi daha yüksək, daha ali bir məqamı ifadə edir. Lakin,bu yüksək məqama hamı yüksələ bilmirsə, onda ictimaişüurun, fərdi şüurlardan geri qalması, kütlənin kimlərinsədalınca getmək, kimə isə kor-koranə inanmaq zərurətini dəortaya çıxardır. İctimai təşkilatlanmadakı fərqlər də, düşüncətərzindəki fərqlərdən irəli gəlir. Şərqin ictimai müstəvidəgeri qalması, onun həqiqət məzənnəsini çox yüksəklərəqaldırması ilə bağlıdır və bu yüksəklik ictimai müstəvidəöz əksliyinə çevrilir.- 86 -
Hər dəfə fikirləşmək üçün, səmaya qalxmaq, daxiliyüksəliş keçirmək zərurəti, geniş kütləni fikir tənbəlliyinəsürükləyir. Və fikir tənbəlliyi, Şərqin amilinə çevrilir. İctimaimühitin, sosial infrastrukturun, ənənəviləşmiş təsir formalarıŞərq anlayışına və səhvən «Şərq düşüncə tərzi» anlayışınada daxil edilir.Yeni dövrdə müsəlman dünyasında, ideoloji infrastrukturundüşüncəyə münasibətlə yanaşı, tədqiqatın məzmununada təsir etməsi, Cəmaləddin Əfqani tərəfindən gözəlşərh edilir: «Təfəkkürün tərzi və meyarı olan məntiq elmini,hər kəs öyrənməlidir ki, həqiqəti yalandan, düzü əyridənseçə bilsin. Halbuki, bizim müsəlman məntiqçilərininbaşı mövhumatla və boş-boş şeylərlə doludur. Bunların təfəkkürüilə, avamların təfəkkürü arasında heç bir fərq yoxdur.Hikmət elmi ətrafımızdakı mövcud səbəblərdən və əlaqələrdənbəhs edir. Qəribə burasıdır ki, bizim alimlər «Sədri»və «Şəmsül-bariə» oxuyurlar və fəxrlə özlərini hikmətsahibi hesab edirlər. Di gəl,… soruşmurlar ki, biz kimik vənəyik? Elektrik, buxar gəmisi, dəmir yolu nədir?» 1Sabirin məşhur satirası yada düşür:Dindirir əsr bizi, dinməyiriz,Açılan toplara diksinməyiriz,Əcnəbilər seyrə balonlarla çıxırBiz hələ avtomobil minməyiriz? 25.1 Ж.Яфгани. Сечилмиш ясярляри, Бакы, 1998, сящ. 31.2 М.Я.Сабир. Щопщопнамя, ЫЫ жилд, Бакы, Минаря, 2000, с.- 87 -
<strong>Cavid</strong> isə millətin öz keçmişini yada salır; düşdüyüvəziyyətdən çıxmaq, özündə bir güc tapa bilmək üçün məzlumlaşmıştürk əhlinə öz keçmişinə baxıb, ondan ibrət götürməyitövsiyə edir və sanki C.Əfqaninin qoyduğu sualıtəkrarlayaraq y<strong>az</strong>ır:Kimlərin oğlusan? Nəsən? Kimsən?Sürünüb durma böylə, bir yüksəl!Bir düşün, gör beş-altı əsr əvvəlNə idin? Şimdi nerdəsən? Bu nə yəs?Əcəba, yoxmu səndə izzəti-nəfs? 1Ərləri hərəkətə gətirmək üçün izzəti-nəfsə müraciətolunması türk mentalitetindən çıxış etməkdir. Bəs «bir düşün»,– çağırışı necə? Bizcə, düşünməyə çağırış çox mühümbir məqamdır.Dona qalmaqda varmı bir məna?Bunca zillət yetişmiyormu sana!?Çox əzildin, yetər, ər oğlu ər ol!Çırpınıb çareyi-xilas ara, bul! 2Düşünməyə çağırış M.F.Axundovdan başlayan maarifçilikideyalarının sadəcə davamı olmayıb, həm də yeni dövrünruhunu ifadə edən bir himndir. Mənəvi kamilləşmə tezisindənrasional düşüncə və ictimai təkamül tezisinə keçidinvə ya, daha doğrusu, sintetik bir həyat düsturunun axtarışı<strong>az</strong> qala bir əsr davam etmiş və XX əsrin əvvəllərində1 Щ.Жавид. Сечилмиш ясярляри, Бакы, Чашоьлу, 2004, с. 11.2 Йеня орада.- 88 -
ictimai əhval-ruhiyyəyə də təsir göstərmişdir. Bu keçid fəlsəfəsininən böyük nümayəndələrindən biri CəmaləddinƏfqani olmuşdur.M.F.Axundovdan Cəmaləddin Əfqaniyə, ƏfqanidənSabirə və <strong>Cavid</strong>ə gedən ideya yolu, özünütənqid və vəhdətəçağırış yolu!Məhz fikir tənbəlliyinin və ətalətin nəticəsidir ki, Avropayeni-yeni texniki nailiyyətlər əldə etdiyi bir vaxtda, bizimkilərərəb əlifbası və ərəb sözlərinin təfərrüatları sahəsindəbaş sındırmaqla məşğul idilər. C.Əfqani elə bil ki,M.F.Axundovun əlifba islahatı uğrunda mübarizəsinə səsverərək y<strong>az</strong>ırdı: «Müsəlmanlar təlim-tərbiyədən heç bir xeyirgörmürlər. Məsələn, onlar nəhv elmini öyrənməklə məşğulolurlar. Nəhv elmində məqsəd də budur ki, ərəb sözlərinidüzgün y<strong>az</strong>ıb-oxumağı öyrənsinlər. Halbuki, bizimzəmanəmizdə müsəlman alimləri, nəhv elmini son məqsədvə qayə kimi qarşılarına məqsəd qoymuşlar…». 1 Bəli, dilməqsəd yox, vasitə olmalıdır. Hansı dildə oxumaq və y<strong>az</strong>maqdeyil, nə barədə oxuyub, y<strong>az</strong>maq önəmlidir. Düşüncəninsəhv istiqamətdə yönəldilməsi, vasitəni özünə məqsədetməsi, hətta, elmi dini dəyərlərlə əvəz etmək təşəbbüsləriŞərqin tənəzzül səbəblərindəndir. «Qəribə burasıdır ki, bizimalimlər elmi iki yerə bölmüşlər: müsəlman elmləri vəAvropa elmləri. Buna görə də, onlar camaatı xeyirli elmlərinmənimsənilməsindən çəkindirirlər. Onlar başa düşmürlərki, şərafətli elm heç bir millətin malı deyil, kim ona1 Ж.Яфгани. Эюстярилян ясяр, сящ. 30.- 89 -
yiyələnsə, onundur…» 1Şərq və Qərb düşüncə tərzlərini, qarşılıqlı maraqlarıüzvi surətdə birləşdirən sintetik təfəkkür siyasət sahəsində,beynəlxalq münasibətlər sahəsində həqiqətən yeni hadisədir...Lakin daha geniş miqyasda götürdükdə, həyatımızınbütün sahələrini məhz bu yeni təfəkkür işığında nəzərdənkeçirmək istədikdə məlum olur ki, o heç də boş yerdə yaranmamış,min illərdən bəri dərin kök atmış dialektik təfəkkürünbəhrəsi kimi meydana gəlmişdir.Bu gün qarşıda duran vəzifə idrak sahəsində müvəffəqiyyətlərinrəhni olan dialektik təfəkkür tərzinin praktik tətbiqinənail olmaqdan, fəaliyyət proqramını bu təfəkkür əsasındaqurmaqdan, dialektikanı “xalis zəka” sahəsindən“praktik zəka” sahəsinə keçirməkdən ibarətdir.Sintetik siyasi təfəkkür dialektik idrak metodunundövlət siyasətinə tətbiqi deməkdir. Miqyaslar arasındakıuçurumun aradan götürülməsi, tam ilə hissənin əlaqələndirilməsi,fərdi problemlərin qlobal hadisələr kontekstində nəzərdənkeçirilməsi və əksinə, qlobal hadisələrin həllində hərbir adamın mənafeyinin nəzərə alınması sintetik təfəkkürünmühüm tərkib hissəsidir.Dialektik təfəkkürün əsasında hərtərəflilik prinsipi,sintetiklik dayanır. Əksliklər müəyyən olunur, ancaq onlarmütləqləşdirilmir, vəhdətdə nəzərdən keçirilir.Bir fikir başqa fikirləri istisna etmir, əksinə, bir-birini1 Йеня орада, сящ. 32.- 90 -
qarşılıqlı surətdə tamamlayır. Sintetik təfəkkür müxtəlifkonseptual sistemlərin dialektik sintezi olmaqla yanaşı,müxtəlif təfəkkür tərzlərini də özündə birləşdirir. O, Şərqvə Qərb təfəkkür tərzlərinin, milli şüarların bir-birini zənginləşdirməsininəzərdə tutduğu kimi, elmi və bədii təfəkkürünvəhdəti üçün də meydan açır.Ya yalnız sosial-mənəvi həyatın anlayışlarla inikasındançıxış edərək bədii ədəbiyyatdan, obr<strong>az</strong>lı təsvirdən imtinaetmək, ya da yalnız bədii ədəbiyyat və təxəyyül hüdudundaqalaraq real həyatın məntiqi inikasına biganə qalmaq– hər ikisi birtərəfli və metafizik yaxınlaşmadır. Sintetiktəfəkkür bunların vəhdətini tələb edir.İnsan, onun mənəvi yüksəlişi, fərdi mənəvi dünya iləictimai həyat arasında qarşılıqlı əlaqə və ziddiyyət məsələləriəsrlər boyu yalnız fəlsəfənin deyil, həm də bədii ədəbiyyatın,incəsənətin predmetinə daxil olmuşdur. Lakin fəlsəfəninməğzini, əsas məsələsini təşkil edən bu problembədii ədəbiyyatda bir növ dolayısı ilə, daha doğrusu, təzahürlərvasitəsilə işıqlandırılmışdır.- 91 -
<strong>Cavid</strong> və Cabbarlı<strong>Cavid</strong> və Cabbarlı. Biri ideyalar, mahiyyətlər dünyasındaqərar tutur və yerdəkilərə sadə bir təzahür kimi baxır,o biri yerdə olanların zahiri pərdəsini götürməklə mahiyyətidə, ideyanı da gerçək həyatın özündən intixab etməyə çalışır.Əslində hər iki dahi eyni bir yolu qət edir. Biri səmadanenir, o biri səmaya yüksəlir. Biri həyatın ali mən<strong>az</strong>irvəsindən həyatın dibinə işıq salır, o biri həyatın dibindənonun ali mənasına doğru insanlarla birlikdə çox çətin biryüksəliş yolu keçməyə çalışır. Yollar eyni olsa da, səmtlərbir-birinin əksinədir. Əvvəlcə özü nura çatıb, insanlaranurdan pay verməklə, insanlarla birlikdə nura doğru yürüşetmək fərqli hadisələrdir. Lakin istiqamətlər fərqli olsa da,məqsədlər, məramlar eynidir.Bəli, hər iki ədib həm böyük mütəfəkkir, filosof,həm də gözəl sənətkardır. Lakin kim əvvəlcə filosofdur,kim əvvəlcə sənətkar? Bax, əsas fərq də burada üzə çıxır.Cabbarlı xüsusi fəlsəfi təhsil görməmişdir. Onu həyatınözü yetişdirmişdir. O, həyatdan, gerçəklikdən çıxışedir. Onun böyük rəssamlıq istedadı ətrafda baş verən pro-- 92 -
sesləri bütün incəlikləri ilə təsvir etməyə imkan verir.Təsadüfi deyil ki, Cabbarlı özü ədəbiyyatı təsviri sənətləmüqayisə edir: «Zatən ədəbi əsərlər də fırçası qələm olmuşrəsmlər deyillərmi?» (C.Cabbarlı. «Ədəbi mübahisələr»).Cabbarlı hadisələrdən çıxış edir və onları ümumiləşdirməkləmahiyyətə doğru addımlayırdı. Bədii ümumiləşdirməelə güclü idi ki, real hadisələrin təsviri arxasındamahiyyətlər və onlar arasındakı münasibətlər də üzəçıxırdı...Bəli, Cabbarlı əvvəlcədən filosof deyildi. O, əvvəlcədənrəssam idi. Sosial və mənəvi proseslərin rəssamı. Lakinonun getdiyi yol sadə həyat həqiqətlərinin arxasındakı böyükmənalara doğru aparırdı. O hadisədən mahiyyətə, təkcədənümumiyə, sənətkarlıqdan filosofluğa doğru gedirdi.Fəlsəfə Cabbarlı yaradıcılığında təməl yox, son mərtəbəidi...<strong>Cavid</strong> isə əvvəlcədən filosof idi. O yüksək təhsil görmüş,bir sıra fəlsəfi təlimlərdən xəbərdar olan və öz fəlsəfikonsepsiyası, ideyaları olan və bu ideyaları bədii yolla, sənətvasitəsilə çatdırmaq istəyən bir sənətkar idi. <strong>Cavid</strong> birbaşayüksək mərtəbədən başlayır. İdeyalardan başlayıb həyatınözünə doğru gəlir.Cabbarlı bir təbiətşünas alim, eksperimentator səyi, entuzi<strong>az</strong>mıilə yaşadığı maddi dünyanın iç üzünü axtarır; qırır,dağıdır, sökür, yenidən qurur, yenidən sökür, bütün daxiliqatları alt-üst edir, açıb bizə göstərir, lakin yenə əsl mahiyyətdeyil, yeni bir pərdə, yeni bir illüziya, yeni bir riya,- 93 -
yeni bir saxtakarlıq, haqsızlıq üzə çıxır... Bəs haradadırhəqiqət? Bəs mahiyyətə necə çatmaq olar? Bax, bu suallarbütün aydınlığı ilə gözlərimiz önündə canlanır, lakin elə bilki, cavab tapılmır. «Sevil»də çadranın atılması və guya mahiyyətin,həqiqətin üzə çıxarılması, «Oqtay Eloğlu»nda pərdəninsökülməsi, divarların iç üzünün göstərilməsi, «Od gəlini»ndəhətta paltardan da xilas olmaq, adət-ənənənin dəbuxovlarından <strong>az</strong>ad olmaq, islamın da ehkamlarına qarşıçıxmaq cəhdləri – mütləq <strong>az</strong>adlıq axtarışları... Bütün bunlar,təbii ki, uğurla nəticələnmir. Onda nədir bu axtarışların mənası?Məna elə axtarışın uğursuzluğundadır. «Mənfi cavabda bir cavabdır».<strong>Cavid</strong> isə lap əvvəlcədən mahiyyət qatında əyləşib bizimbu fani (maddi) dünyada kölgələrin oyununu izləyir.Lakin oxucu həmin bu fani dünyanın içində olduğundanonu mahiyyət qatına qaldırmaq, ideyalar aləminə yüksəltməkvə buradakı mətləbləri ona çatdırmaq o qədər də asaniş deyil.<strong>Cavid</strong> üçün əsas məqsəd ideyanı çatdırmaqdır. Bədiiüsul və təhkiyə ola bilsin ki, hətta təsadüfi seçilmiş vasitələrdir.Yəni əsas inkişaf xətti ideya ilə bağlı olduğundanhadisələr sonradan seçilir və bu ideyanın təkamülünə uyğunlaşdırılır.<strong>Cavid</strong> irəlicədən qoyduğu bir fəlsəfi ideyanınbədii yolla açılışına çalışarkən cari, gerçək hadisələrdəndaha çox tarixi mövzulara və rəvayətlərə müraciət edir. Bumövzular ümumbəşəri mövzulardır. Konkret zaman və məkanlabağlı deyildir. Hətta tarixdə həqiqətən məlum olan- 94 -
hadisələr də konkret zaman-məkan müəyyənliyindən, dövrünspesifik xüsusiyyətlərindən, milli etnoqrafik mündəricədən<strong>az</strong>ad olunur, bütün bunlar ancaq rəmzlərlə təqdimedilir və təhkiyə ancaq ideyanın açılışına xidmət edir. Sankibədii xarakter də, milli kolorit də arxa plana keçir və ideyanıninkişaf yolunu kölgədə qoymamaq üçün bir fon rolunuoynamaqla kifayətlənir. Yəni <strong>Cavid</strong>də hadisələr ikinciplandadır, fokusdan kənardadır və burada hər hansı detalınelə bir əhəmiyyəti yoxdur. Məhz ona görədir ki, maddirealizm müstəvisində, konkretlik prizmasında <strong>Cavid</strong> yaradıcılığıtənqidə tab gətirmir.Cabbarlı isə konkretdir. Çünki ilkin olaraq ideyadandeyil, gerçək hadisələrdən çıxış edir. Burada zaman da, məkanda müəyyəndir. Burada həm milli müəyyənlik, həm tariximüəyyənlik, həm də sosial müəyyənlik o dərəcədə qabarıqdırki, hadisələrin gedişindən dövrün tək rəngini deyil,ruhunu da sezmək mümkün olur. Cabbarlı rənglərdən ruhadoğru gedir. <strong>Cavid</strong> isə ruhu şəffaf götürür. <strong>Cavid</strong> dünyasındaruhun rəngi, yeri, ölçüsü olmur. Ruh məkan və zamanxaricindədir. Lakin o hadisələrdə təzahür edir.Cabbarlı dünyası çoxmərtəbəli dünyadır. Birinci qatdatəsvir olunanlar yerli-yataqlı hadisələrdir. Ruh hadisələrinfövqündə, arxa planda təzahür edir. Lakin Cabbarlı gerçəklikdəcərəyan edən hadisələrin bədii ümumiləşmə səviyyəsindəreal təsvirini verməklə yanaşı, bu hadisələrin alt qatlarını,onların daxilindəki təzadları da qələmə alır. Və nəticəetibarı ilə həm də bu hadisələrin əsasında dayanan ideyalar- 95 -
aləminin özündəki daxili çarpışma və təbəddülatları işıqlandırmalıolur ki, bu da sonrakı, yüksək qatdır.* * *Bədii ədəbiyyatın mövzu dairəsi çox genişdir. Həmüfüqi, həm də şaquli müstəvidə. Üfüqi müstəvi dedikdə,coğrafi məkan və hadisələrin müxtəlifliyini nəzərdə tuturuq.Şaquli müstəvidə isə hissi-mənəvi dərinlik dərəcəsi öz əksinitapır. Bəzən bir otağın, bir insanın, hətta bir çiçəyinhəndəsi-coğrafi məkanından kənara çıxmadan da, çox genişmövzu diapozonunu əhatə etmək olar.İnsanın keçirdiyi ən adi hiss və həyəcanlardan ənmürəkkəb fikirlərə qədər, adi bir təbiət mənzərəsindən tutmuşinsan taleyinə və hətta bəşəriyyətin böyük problemlərinəqədər, bir sözlə, insanı duyğulandıran və düşündürənnə varsa – hamısı bədiiləşərək ədəbiyyatın mövzusuna çevriləbilər. Burada duyğu və düşüncələrin özü ilə bərabər,onları doğuran hadisələr, gerçək durumlar, proseslər də qələməalınır... Hadisələrdən yenə ideyaya qayıdılması, bədiiəsərin ideya məzmununun açılması isə çox vaxt oxucununöhdəsinə düşür, lakin oxucu tam sərbəst buraxılmayıb,müəyyən emosional-psixoloji hala yönəldilir ki, bu dahadisədən mahiyyətə, ideyaya keçid üçün bir növ h<strong>az</strong>ırlıqmərhələsidir. İdeya hamı üçün əsasən eyni yönümdə, lakinhər bir oxucunun səviyyəsinə uyğun dərəcədə hadisələringedişindən, təhkiyənin özündən intixab olunur.Ədəbiyyatın əhatə dairəsinin böyük bir zolağı fəlsəfə-- 96 -
nin problematikası ilə üst-üstə düşür. Ədəbiyyat üçün buzolaqdan kənarda da kifayət qədər böyük meydan var vəsənətkarlar çox vaxt məhz sənət üçün spesifik sahələri(duyğulandırma zonası) qələmə almağı üstün tuturlar... Fəlsəfizonaya çox <strong>az</strong>-<strong>az</strong> sənətkar daxil olur. Necə ki, dənizinday<strong>az</strong> yerində üzə bilənlərin heç də hamısı dərin sahələrəbaş vurmur. Çünki bu, təhlükəlidir. Bu dərinliyə girmək rahat,oradan çıxmaq isə çətindir. Ona görə də, bir çox hallardafəlsəfi mövzulara girişən y<strong>az</strong>ıçılar qoyduğu problemləriniçində itib-batır, ideya aydınlığı olmadığından oxucunu daözü ilə bərabər burulğana salır, çıxışsız qoyurlar. Halbuki,əsas vəzifə məhz çıxış yolunu göstərməkdir.Azərbaycan ədəbiyyatında fəlsəfiliyə meyl həmişəolub. Lakin iki sənətkarın yaradıcılığında fəlsəfi zona əsasyaradıcılıq sahəsidir. <strong>Cavid</strong> və Cabbarlı, demək olar ki, bütünyaradıcılıqlarını fəlsəfi problemlər üzərində qurublar.Başqa sözlə, bədii forma açıq-aşkar fəlsəfi təfəkkür səviyyəsindəqoyulan problemlərin təsvir üsulu kimi ortaya çıxır.Bu problemlər bir qayda olaraq maddiliyin (altun, var-dövlət,vəzifə, hakimiyyət, güc, zor) və mənəvinin (haqq-ədalət,gözəlliyə pərəstiş, ülvi duyğular, ləyaqət, sevgi) konkrettəzahürləri arasında mücadilə formasında ortaya çıxır. Lakinmaddi-mənəvi qarşıdurması ancaq şəxsi münasibətlərmiqyasında qalmır, ictimai prizmadan keçərək sosial qarşıdurmalaragətirir. İnsanların problemləri cəmiyyətin problemlərisəviyyəsinə qaldırılır və fərdi müstəvidəki münasibətlərəhəm mənəvi, həm də ictimai-siyasi ziddiyyət sə-- 97 -
viyyələrindən nəzər salınır...<strong>Cavid</strong> də, Cabbarlı da tərəddüd etmədən sosial fəlsəfəninən aktual problemlərinə birbaşa müdaxilə edir və çoxvaxt problemin olduqca dərin qatlarına enirlər. Lakin adioxucu nəzərləri üçün bu dərin qatlardan müəllif tərəfindənkəsik xətlərlə cızılmış çıxış konturlarını görmək çətindir.Təəssüf ki, çox vaxt tənqidçilər də bu məqamlardan sükutlakeçirlər. Cabbarlı dühası bəzən adi bir hadisənin təsvirindəelə dərinliklərə və ənginliklərə girir, şaquli ox boyunca eləvüsətlə manevr edir ki, onu izləmək çox vaxt peşəkar tənqidüçün də çətin olur.* * *<strong>Cavid</strong>in «İblis»ində kapitalizm cəmiyyətinin çatışm<strong>az</strong>lıqları,naqis ictimai mühitin mahiyyəti konkret hadisələrləyanaşı, ümumiləşmiş İblis obr<strong>az</strong>ı ilə təqdim olunur. Bu, birtərəfdən, insanların hesablaşmalı olduğu reallıqdır (acı, sərt,lakin real bir dünya), digər tərəfdən, insanın qəbul etmədiyibir reallıqdır. İnsan naqis cəmiyyətdə gedən prosesləri mənənqəbul etmir, lakin gerçəkliklə hesablaşmamaq da mümkündeyil...Şekspirin Hamleti belə reallıqla barışmadığından, ölməyiüstün tutur. Lakin ölüm yolunu seçməzdən qabaq tərəddüdlərkeçirir, çıxış yolu axtarır... Böyük filosof-tənqidçiLev Şestov «olum, ya ölüm» dilemmasının əsər boyu ancaqtərəddüdlər, çaşqınlıq və daxili mübarizə kontekstində davametməsi, real həyat müstəvisində isə tam bir fəaliy-- 98 -
yətsizlik və qətiyyətsizliyin hökm sürməsini bir çatışm<strong>az</strong>lıqkimi qeyd edir. Bəli, Hamlet əlində qılınc vuruşur. Lakinkiminlə, nə üçün? Və nəhayət, zəmanənin haqsızlıqlarınaqarşı mübarizə meydanında deyil, ədalətsiz bir dueldə ölüməçatır... Əlbəttə, ölümün əsl səbəbi bu dueldən çox-çoxəvvəl, daha dərin qatlarda baş qaldırmışdır. Lakin fikirdə,mənəviyyatda gedən dramatik proseslərlə ictimai həyatınreallıqları arasında heç bir uyğunluq yoxdur.Bütün böyük dramaturqlar əslində həmişə eyni suallarıqoyurlar. Lakin öz dövrlərinin dilində. Şekspirin «olum,ya ölüm?» kimi qoyduğu sual fəlsəfənin həmişə aktualproblemlərindən birinin konkret bədii ifadə forması idi.Problem isə bundan ibarətdir: mühitə, cəmiyyətə, bəşəriyyətəuyğunlaşmaq («pal<strong>az</strong>a bürünüb elnən sürünmək», təslimolmaq), yoxsa mühiti, cəmiyyəti özünə, öz sosial vəmənəvi ideallarına uyğunlaşdırmaq?! Birinci variantı seçibyaşamaq, «olmaq», əlbəttə, asandır. İkinci yol çox çətindir.Burada «olmaq» üçün dövrün nəbzinə uyğun üsul, ideya vəiradə tapılmadıqda, o, həmişə «ölüm» yolu olur. (Düzdür,bu iki variantın keçidində üçüncü – aralıq variantlar da var.Naqis mühiti qəbul etməmək, lakin ona qarşı aktiv mövqetutmadan, özünü «kənara çəkmək», «çıxdaş olmaq» variantı.Məsələn, kefli İskəndərin sərxoşluq yolu. Lakin buyol öz təkamülündə istər-istəməz ikinciyə keçidlə nəticələnməlidir.Zira sərxoşluq da həyatı inkarın, «ölüm» yolununbir formasıdır. Yaxud L.Tolstoyun «Canlı meyit» pyesindəProtasov cismən sağ olsa da, yaşadığı mühit üçün, onu vax-- 99 -
tilə tanıyanlar üçün ölmüşdür. O, əvvəllər özünün də daxilolduğu naqis ictimai mühitdən təcrid olmuş halda qalmağıüstün tutur. Bu da «olum» ilə «ölüm» arasında bir vəziyyətdir.Lakin əsərdən çıxan məntiqi nəticəyə görə, bu aralıqvəziyyət şərəfli ölümü əvəz edə bilmədiyinə görə, son nəticədəyenə də fiziki ölüm labüd olur.) Ona görə də, bu probleminqoyulduğu pyeslər, bir qayda olaraq, faciə janrındaolur. Dramaturqlar çox vaxt bu böyük problemi sadələşdirərək,onu ''olum, ya ölüm'' formuluna salır və həyatda qalmağı– həyatla barışmaq, ölümü isə həyata, mühitə etir<strong>az</strong>aktı, üsyan kimi təqdim edirlər. Və nə qədər paradoksalgörünsə də, «olum» – fərdi mənin ölməsi, əksinə, «ölüm» –fərdi mənin özünü təsdiqi, yaşamaq uğrunda mübarizəsidir.Problemin bu cür sadə qoyuluşu: yaşamağın mütilik, təslimçilik,ölməyin – barışm<strong>az</strong>lıq, üsyan kimi təqdim edilməsi,əslində həyatın, «olmağın» həqiqi böyük mənasınıaçılmamış qoyur. Bu böyük məna isə, yuxarıda qeyd etdiyimizkimi, mühitin, cəmiyyətin dəyişdirilməsi və naqishəyata deyil, fərdi mənin böyük ideallarına cavab verənyeni bir həyata uyğunlaşmasıdır. Daha doğrusu, bu artıq«uyğunlaşma» deyil, yaradıcılıqdır, inqilabdır.<strong>Cavid</strong> və Cabbarlı elə bir dövrdə yaşayırdılar ki, onların«inqilab» idealları bolşevik inqilabı ilə müqayisə olunmayabilməzdi. <strong>Cavid</strong> sonuncunu qəbul etmir, Cabbarlı isəözünəməxsus bir şəkildə qavrayır və təqdim edirdi. Bu baxımdan,təkcə aydınların tragik inqilabçı ruhu deyil, alm<strong>az</strong>larıninqilabı da özünəməxsus bir «olum, ya ölüm» proble-- 100 -
mi idi. Bu, elə bir zəmanə idi ki, ''olum'' yolu – ''ölüm''ə,''ölüm'' yolu – ''olum''a çevrilmişdi. Qırmızı inqilab öz ölümqismətini artıqlaması ilə yaşayaraq (sözün müstəqim mənasında''ölüm'' planını dolduraraq) zəfər çalmış, indi dahaqalib mövqeyindən ''olum'' yolçularına ölüm hökmü oxuyurdu.Bir qütb başqa bir qütblə əvəz olunmuşdu. Ona görədə, Cabbarlının inqilabdan sonrakı əsərlərinə daha çox dərəcədəməhz bu prizmadan baxmaq l<strong>az</strong>ımdır.<strong>Cavid</strong> isə problemin konkret bir dövr üçün bu və yadigər təzahürlərini deyil, ümumiləşmiş fəlsəfi həllini, düsturunutapmağa cəhd edirdi.Arif bir növ Hamleti xatırladır. O da fikir müstəvisindəkipozitiv mövqeyə baxmayaraq, real həyatda passivlikvə çaşqınlıq nümayiş etdirir. Lakin son anda estafeti realhəyatda daha qətiyyətli görünən Elxana verir.Aydın da mahiyyət müstəvisində bir qədər Hamletixatırladır. Lakin cəngavərlik dövrü, duellər dövrü keçdiyindən,ancaq söz qılıncı ilə kifayətlənməli olur. Dövrünfaciəsini yaşamaqla bərabər, həqiqətə yol açmağa çalışır,uğursuzluğa uğrayınca kefli İsgəndərin yolunu tutur. Lakindiqqətlə yanaşıldıqda burada Protasovla paralel daha güclüdür.Aydın da neçə illərdən sonra qayıdıb, tanınm<strong>az</strong> haldacəmiyyətdəkiləri seyr edir. Lakin bunu Protasov kimi soyuqqanlılıqlaedə bilmir, həyata İsgəndərsayağı müdaxilələredir. Zəmanəyə inamını itirsə də, insanlara inamını itirmir.Son anda Gültəkini hələ də sevdiyini göstərməklə, naqis cəmiyyətingünahını onun qurbanı olmuş insanın ayağına y<strong>az</strong>-- 101 -
madığını sübut edir. Şərin mənbəyini insanların xislətindədeyil, dövrün, zəmanənin, mühitin xislətində axtarmaq təşəbbüsügöstərir. Bu baxımdan, C.Cabbarlının «Aydın»ıtəkcə «Hamlet»lə deyil, həm də «İblis»lə böyük ideya yaxınlığınamalikdir.***Hadisələri araşdırarkən və ilk nəzərə çarpan cəhətlərdənçıxış edərkən eyni dövrdə y<strong>az</strong>ıb-yaratmış bu iki sənətkararasında xeyli böyük fərqlər və hətta ziddiyyətlərgörmək mümkündür. Lakin bu böyük düha sahiblərininideya dünyasına daxil olduqda, fərqlərin daha çox metod vətəzahür fərqi olduğu, ideyaların dərinliyində isə ağlasığm<strong>az</strong>bir yaxınlıq və hətta eyniyyət mövcudluğu aşkara çıxır. <strong>Cavid</strong>in«Xəyyam»da dediyi kimi, « Ayrı olsaq da, həqiqətdəbirik.».<strong>Cavid</strong>lə Cabbarlı arasındakı fərq ancaq metod fərqideyil. Daha doğrusu, metod fərqi törəmədir və ən başlıcası,zamana görə nisbidir. Təsadüfi deyildir ki, bir əsərdən sonrakimin daha çox realist, kimin daha çox romantik olduğunufərqləndirmək çətinləşmişdir. Keçən əsrin əvvəlindədünyanı, həyatı planetlər miqyaslı, qlobal bir proses kimigötürən <strong>Cavid</strong> nə qədər mücərrəd və «səmavi» görünürdüsə,yeni əsrin əvvəlində, qloballaşma artıq həyatın bütün sahələrinənüfuz etdiyi bir vaxtda, bir o qədər realist görünür.Əsl fərq bədii metodlardan öncə insanların, cəmiyyətintərəqqi yoluna münasibətdə, «nədən başlamaq» məsə-- 102 -
ləsində üzə çıxır.Hər iki sənətkar yaxınlaşmaqda olan həşəmətli birkabusun, qorxunc bir qüvvənin, kapital dünyasının, Qərbinkütləvi mədəniyyətinin milli-mənəvi dəyərlərimizin sərhədlərinikeçərək cəmiyyətimizə, ailəmizə, şəxsi həyatımızanecə daxil olduğunu və bu proseslərin daha nələrə apara biləcəyinianlayır və bütün bunlara qarşı mübarizə yolları arayırdılar.Hər iki sənətkar bu böyük ümumbəşəri, fövqəlmilliproseslərin qloballığını, dönməzliyini görür, onlarla üzləşməyinqaçılm<strong>az</strong>lığını dərk edir və özünü, öz milli varlığını,əsrlərdən, nəsillərdən bizə miras qalmış yüksək əxlaqi-mənəvikeyfiyyətləri bu burulğanlar içərisindən çıxarmaq üçünyollar axtarır, bütün mümkün vasitələri və qüvvələri səfərbəretməyə çalışırdılar. Azərbaycanda sosialist inqilabı deyilənhadisə baş verdikdən sonra zəmanənin bu iki böyükqələm sahibinin mübarizə metodları getdikcə daha çoxdərəcədə fərqlənməyə başladı. <strong>Cavid</strong> yenə də milli məni kapitaldünyasının təsirlərindən qorumaq istiqamətindəki bumübarizəni davam etdirmək, Cabbarlı isə kapital kabusununqarşısını mahiyyətcə guya ona qarşı dayanan yeni ictimaireallığın – kommunizm kabusunun vasitəsilə kəsmək mövqeyindənçıxış etdi.<strong>Cavid</strong> hətta sosializm mərhələsini də kapital dünyasınınümumi meyllərindən fərqli, müvəqqəti bir hadisə kimi«diqqətdən kənarda» qoyaraq, məhz ümumi problemləriaraşdırmaqda davam edirdi. Cari zamana olan bu etinasızlığıo, məkanı genişləndirmək, hadisələrin vaqe olduğu məm-- 103 -
ləkətləri mücərrədləşdirmək, planetar miqyas seçmək hesabınakompensasiya edirdi. Lakin o vaxt <strong>Cavid</strong>in nə üçünməhz belə bir yol seçdiyini başa düşmək çox çətin idi.Bunun əsl səbəblərini başa düşmək, məhz həmin dövrdə yaşananhəyati gerçəkliyin heç də əsl böyük həqiqət olmayıb,bu böyük həqiqətdən müvəqqəti bir sapıntı olduğunu dərketmək üçün zamana ehtiyac var idi. İndi biz, böyük birzaman keçdikdən sonra, böyük ictimai-iqtisadi çevrilişlər,təbəddülatlar epoxası arxada qaldıqdan sonra, yeni əsrinzirvəsindən rahatca keçmişə nəzər salaraq, <strong>Cavid</strong>in cari həyata,çağdaş proseslərin işıqlandırılmasına nə üçün bu qədəretinasızlıqla yanaşdığını daha aydın cavablandıra bilərik.<strong>Cavid</strong>in yerdə baş verən proseslərin içərisinə nüfuz etməknaminə, qərar tutduğu uca səmalardan nə üçün enmək istəmədiyinianlamaq o dövrün hətta ən böyük sənətkarı üçündə, görünür, çox çətin idi. O vaxtın bir sıra ədəbiyyatçıları<strong>Cavid</strong>in öz zəmanəsinə qatılmadığını, cari proseslərə biganəqaldığını ideoloji mövqedən, soyuqqanlılıqla tənqid edir,onu xalqın, cəmiyyətin problemlərindən uzaq bir “burjuaşairi” kimi təqdim etməklə guya sualın cavabını tapmışolurdular. Lakin belə izah C.Cabbarlını qane etmirdi. Cabbarlıüçün istedadına, böyüklüyünə şübhə etmədiyi vəideyalarını şəksiz bölüşdürdüyü <strong>Cavid</strong>in təhkiyə və təsvirsərbəstliyi və real cismani həyatın təfərrüatlarına sayğısızmünasibəti çox təəccüblü görünürdü.Cabbarlı suallarında israrlı idi. O, burada nə isə gizlibir səbəb olduğunu və bu səbəbin məhz fəlsəfə ilə bağlılığı-- 104 -
nı bir sövq-təbii ilə duysa da, konkret izah tapa bilmədiyindənhəyəcanlanır və bəzən çox kəskin tənqidi mövqe tuturdu:«Ya <strong>Cavid</strong> həyatı olduğu kimi götürəmiyor və ya da bütünəsərlərini bir fikir, bir fəlsəfə xatirəsi üçün quraşdırıyor...»(C.Cabbarlı. «Ədəbi mübahisələr»).Lakin Cabbarlı <strong>Cavid</strong>i tənqid edə-edə əslində onunmahiyyətinə hamıdan çox yaxınlaşır. O, <strong>Cavid</strong>i onu tərifləyənlərdəndaha yaxşı başa düşür. Tənqid edə-edə axtarır,axtara-axtara mətləbin lap astanasına gəlib çıxır. Bəli, <strong>Cavid</strong>cismən içərisində olduğu həyatı təsvir etmirdi. Zamanvə məkan müəyyənliyindən kənara çıxırdı. Bu isə sənətin,xüsusən, realistik sənətin əsas prinsipləri ilə uzlaşmırdı. Zira,«ən gözəl əsər mühitin, cəmiyyətin hal və keyfiyyətini bəyanedənlərdir» (C.Cabbarlı. «Ədəbi mübahisələr»). Bəszaman və məkanın hüdudlarından kənara çıxan, lokal mühitin,cari həyatın konkret rənglərinin, cizgilərinin fövqündəduran əsərlər nə ilə səciyyələnir? Məhz burada Cabbarlıqoyduğu sualların cavabını özü verir: «... Bir əsər bir fikirifadəsi üçün y<strong>az</strong>ılırsa, o artıq sənət və ədəbiyyat deyil, bəlkədə fəlsəfədir.» (C.Cabbarlı. «Ədəbi mübahisələr»).Bəli, fəlsəfə!Cabbarlı <strong>Cavid</strong>i sənət prinsiplərindən uzaqlaşmaqdatəqsirləndirir. Lakin <strong>Cavid</strong> sənətdən hansı səmtə doğruuzaqlaşır? Aşağıyamı enir, «burjua idealogiyasınamı» qulluqedir? Yox, Cabbarlı belə mücərrəd və əsassız ittihamlardançox uzaqdır. O, əsl səbəbi axtarır və tapır da! Fəlsəfəyədoğru!? Lakin nə kimi bir fəlsəfəyə? Bax, əsl sual da elə- 105 -
udur. Sualın düzgün qoyulması mahiyyətin dərkinəaçardır.* * *Hələ XIX əsrdə böyük M.F.Axundovun qoyduğu sual:«Qərbdə təhsil almağa gedən gənclərimiz oradan bizə nəgətirəcəklər?», – sualı XX əsrdə daha kəskin və daha ciddişəkildə qarşıya çıxır və getdikcə aktuallaşırdı. Sovet dövründəgənclərimizin təhsil almaq üçün daha Parisə deyil,Moskvaya getməsi «Qərb kabusu» problemini aradan götürmürdü;problem aktuallığını yenə də saxlayırdı. Lakin<strong>Cavid</strong> də, Cabbarlı da bu mənada Moskvanın adını çəkmir,yenə Parisdən danışırdılar. Düzdür, Moskva kapital dünyasınıtəmsil etmirdi, lakin Qərb əxlaqının təmsilçisi olaraqqalırdı. Ona görə də, «Aydın»da, «Uçurum»da, «Afət»də,«Sevil»də qoyulan problemlər sovet dövründə də, indininözündə də həmin böyük milli-mənəvi problemin işıqlandırılmasınaxidmət edir. Sadəcə olaraq, bu gün həmin məsələlərdaha kütləvi və daha kəskin formalarda təzahür edir.Ona görə də Qərb dünyası qarşısında ucaldılmış ideoloji çəpərlərgötürüldükdən sonra böyük sel halında hücum çəkənvə bəzən də məqsədyönlü diversiya səciyyəsi daşıyan «kütləvimədəniyyətin» qarşısını almaq üçün yeni tipli çəpərlərəehtiyac vardır. Lakin hələ bu yeni çəpərlər çəkilənə qədərböyük babalarımızın bizə bu günümüz üçün miras qoyduğuəsərlərin xidmətindən istifadə etməliyik. Ədəbiyyatımız həminxətti günün rənglərinə uyğunlaşdıraraq davam etdirmə-- 106 -
li, elmi fikir, təbliğat, publisistika birləşərək bu istiqamətdəvahid müdafiə cəbhəsi yaratmalıdır. Lakin çox təəssüf ki,əsrin əvvəllərində qadınları gözləyən bədbəxtliyin, faciənintimsalı kimi yaradılmış gültəkinlər əsrin sonunda həmin buobr<strong>az</strong>ı yaradan aktrisanın dilindən <strong>az</strong> qala qadınlarımızınidealı kimi təqdim edilir. Və əgər aktrisanın bu etirafı normalqarşılanırsa, deməli, mühit yaxşılığa deyil, pisliyə doğrudəyişilmişdir.Bu gün «Aydın»ın yeni quruluşda tamaşası özü ilə bərabərQərb əxlaqı gətirən kapital hakimiyyətinin 70 illik fasilədənsonra cəmiyyətimiz üçün yenidən böyük təhlükəmənbəyinə çevrildiyi bir şəraitə təsadüf edir. Lakin çoxtəəsüf ki, XX əsrin 20-ci illərindən bəri keçirdiyimiz mənəvitənəzzül tamaşanın əvvəlki səviyyədə, orijinaldakı təmizlikləqoyuluşuna da mane olur. Ariflər, aydınlar, gültəkinlər,afətlər kapitalın qanadlarında gələn Qərb ab-havasındanboğulanların parlaq nümunəsidir. Lakin bu gün bizim məqsədimizbu qlobal proseslərin qurbanları üçün sadəcə ağlamaqvə ya hətta günahı mühitin üzərinə ataraq onlara bəraətq<strong>az</strong>andırmaq deyil, faciələrin qarşısını almaq üçün real vasitələraramaqdır.<strong>Cavid</strong> hələ o vaxt, bəlkə zamanı qabaqlayaraq, bəlkədə İstanbulun nümunəsini görüb onu Bakıya da transformasiyaetməklə «Uçurum»da Şərq-Qərb münasibətlərininmüasir dövr üçün çox aktual məqamlarına toxunurdu:Avropada işıq da var, zülmət də.Orda səfahətdə var, fəzilət də.- 107 -
O bir əngin dəniz ki, çox qorxuncdur.İnsan gah inci bulur, gah boğulur.Qərb dünyasındakı əksilikləri, təzadları çox gözəl duyan,gözəl bilən <strong>Cavid</strong> bizim Qərbə birtərəfli münasibətimizdənçox narahat olur: «Avropadan – fəzilət, himmət, ciddiyyət,vüqar dururkən – yalnız çürük bir züppəlik aldılar»,– deyən şair, elə bil ki, gələcək təhlükələri görərək, bizi«ayıq davranmağa» dəvət edirdi.O vaxt <strong>Cavid</strong>i realizmdən uzaqlaşmaqda təqsirləndirirdilər.Lakin <strong>Cavid</strong> mümkün gələcəyin mümkün fəsadlarınıirəlicədən əks etdirir və belə bir gələcəyin heç vaxt reallaşmamasıüçün çalışırdı...Lakin, heyhat! O zaman gəldi. Təhlükələr reallaşdı. Vəçox təəssüflər olsun ki, bu gün <strong>Cavid</strong> daha yalnız səma şairiolaraq qalmır, həm də reallıqları əks etdirir. Təəssüflər olsunki, bu gün kapital dünyasının törətdiyi zinalara qarşımənəvi müqavimət o dərəcədə zəifləmiş ki, onun qurbanlarıaydınların, gültəkinlərin böyük dramatik mübarizəsini, faciəsiniyaşamadan, Cabbarlının heç vaxt ağlına belə gətirmədiyibir halda, çox sadəcə – cəlallar və afətlərin taleyiniyaşayırlar. <strong>Cavid</strong>sə hələ o vaxt bunları çox sakit y<strong>az</strong>ırdı,sanki olan bir şeyi təsvir edirdi. Cabbarlı üçün bu ağlasığm<strong>az</strong>bir eniş, «Uçurum»dakından daha dəhşətli və əslindəqeyri-mümkün olan bir uçurumdur.Cabbarlı <strong>Cavid</strong>in hansı dövr üçün y<strong>az</strong>dığını anlamaqüçün gələcəyə də nəzər salır və bunları ən bədbin proqnozhalında da qəbul etmir. (Cabbarlı türkü, türklüyü çox uca- 108 -
tutur, lakin çox ucada olanın düşərkən daha aşağı yuvarlanmaq«şansını» unudur). Cabbarlı bu proqnozu təhlil edərəky<strong>az</strong>ır ki, bəzilərinə görə «... şimdi bizdə Afət həyatı yoxsada, get-gedə həyat tərəqqi edib qadınlarımız açılınca əlliildən sonra Afət həyatı vücuda gələ bilər. Cəlal bizdə yoxsada, bəlkə Türkiyədə buluna bilər, – deyənlərə də cavab olaraq...biz deyirik ki, qırx il də, əlli il də bundan sonra Azərbaycan,ya türklüyün başqa bir ölkəsi, həmçinin TürkiyəAfət həyatı ilə yaşaya bilməyəcəkdir...» (C.Cabbarlı. «Ədəbimübahisələr»).Necə də böyük bir inam! Necə də böyük bir romantika!Bax, burada, bu günkü həyatın müstəvisində rollardəyişir, <strong>Cavid</strong> daha çox realist, Cabbarlı daha çox romantiktəsiri bağışlayır.Ey böyük Cabbarlı! Biz sənə inanmaq istəyirik. Səninkimi inamlı olmaq istəyirik. Biz bu günkü halların müvəqqətibir çaşqınlıq olduğuna, ötəri, keçici olduğuna inanmaqistəyirik! İnanırıq da! İnanırıq, çünki səbəblərini bilirik. Bildiyimizşeylə mübarizə etmək isə daha rahatdır.Ey böyük <strong>Cavid</strong>! Əsrin sonunda, qloballaşma dövründəbizi gözləyən bəlaları, reallıqları qələmə aldığın üçün,bizi irəlicədən xəbərdar etdiyin və Qərbə optimal münasibətdüsturunu formalaşdırdığın üçün biz Sənə minnətdarıq!Əvvəla, bilmək l<strong>az</strong>ımdır ki, müasir Azərbaycan gerçəkliyindəcəlallar və afətlər heç də milli tərəqqinin aparıcıqüvvələrini deyil, yeni yaranmış və hələ dərin kök atmamış- 109 -
müvəqqəti bir zümrənin timsalıdır. <strong>Cavid</strong> bu obr<strong>az</strong>ları bədiiümumiləşdirmə səviyyəsində təqdim edə bilir, ona görə ki,onlar artıq tək-tək adamlar olmayıb, bütöv bir zümrə, təbəqədir.Lakin heç də elita olmayıb, mənən yoxsul nuvorişlərinvə onların həyat tərzinə həsəd aparan meşşanların timsallarıdır.Qərbin «müasir» həyatı və «kütləvi mədəniyyətinin»təsiri altına düşmüş zəif iradəli insanlardır. «Uçurum»daoxuyuruq:Yurdumuzu sardıqca,Düşgün Paris modası,Hər kəsə örnək olduSərsəm firəng ədası.Cabbarlı, əlbəttə, haqlıdır ki, afətlər və cəlallar türküntəmsilçisi ola bilməzlər. Lakin <strong>Cavid</strong> də qarşısına belə birməqsəd qoymur. O, sadəcə olaraq nə vaxtsa cəmiyyətdəmümkün ola biləcək alternativ həyat tərzini təsvir edir. Onlarda cəmiyyətin, ictimai mühitin reallıqlarıdır. Cəmiyyətinaparıcı qüvvələrinin əsas vəzifələrindən biri də elə məhzbundan ibarətdir ki, ictimai tərəqqinin daxili məntiqindən,milli mentalitetdən irəli gəlməyən yabançı ictimai prosesləringenişlənməsinə imkan verməsin. Onların qarşısını tamamiləalmaq isə ona görə mümkün deyil ki, hətta ən yüksəkinkişaf səviyyəli cəmiyyətlərdə də milli özünüdərk həddinəçatmamış bəsit mənəviyyatlı və zəif iradəli insanlar vardır.Qloballaşma və insan hüquqları isə məhz mənəvi şikəstlərində «hüququnu» müdafiə edir.Biz bu gün qapıları bütün dünyaya açılmış yeni, <strong>az</strong>ad- 110 -
ir cəmiyyət qurarkən, demokratikləşməni, fikir plüralizminiqəbul edərkən, həyat tərzlərinin də plüralizmini qəbul etməkməcburiyyətindəyik. Lakin başqa bir əxlaqın bizimləparalel mövcudluğuna dözmək, heç də bizim özümüzü həminyabancı əxlaqı qəbul etmək məcburiyyətində qoymur.Biz, sadəcə olaraq, müxtəliflik və mədəni-mənəvi plüralizmşəraitində özəlliyimizi qorumağı və inkişaf etdirməyi öyrətməliyik.Bax, həyatın bu yeni dialektikasını, qloballaşma artdıqcamilliləşmənin də onunla həmahəng olaraq artmalı olduğunuanlasaq və cəmiyyətdəki milli iradədən məhrumtör-töküntü ilə milli elitanın yerini dəyişik salmasaq təşvişüçün elə bir ciddi əsas yoxdur.Sadəcə olaraq, anlamalıyıq ki, milli mənəviyyatın özətaləti ilə yaşayacağına əminlik dövrü arxada qalmışdır. İndibiz öz vətənimizdə də milli mən-i qorumaq, yaşatmaq,inkişaf etdirmək üçün hər an mübarizəyə h<strong>az</strong>ır olmaq, yaxşıdüşünülmüş vasitələrlə mücadilə aparmaq məcburiyyətindəyik.Bu mücadiləni uduzmamaq üçün klassik ədəbi-fəlsəfiirsimizi yaşatmağı və müasir düşüncə ilə birləşdirməyiöyrənməliyik.Müasir həyatın dialektikası ədəbiyyata münasibətdədə müxtəlifliyin vəhdətini tələb edir. Bizə bu gün ayrılıqda<strong>Cavid</strong> və ya Cabbarlı deyil, həm <strong>Cavid</strong>, həm də Cabbarlınınideyalarından bəhrələnən vahid mədəni-mənəvi özünümüdafiəvə inkişaf konsepsiyası l<strong>az</strong>ımdır.Bu gün çox vaxt «milli birlik»dən danışılır, «biz niyə- 111 -
irləşə bilmirik?» sualı qoyulur. Lakin unudulur ki, millibirlik zaman kəsiyində mümkün deyil. Bunun üçün zamanoxunda birlik axtarmaq, öz böyük mənəvi sələflərimizləbirləşmək l<strong>az</strong>ımdır.Bütün bu deyilənlərə əlavə olaraq XX əsrin bu ikiböyük şəxsiyyəti arasında daha bir ümumi cəhəti qeyd etməkistərdik. Bu – dil məsələsidir. Müasir Azərbaycan dilininformalaşmasında onların rolu məsələsidir.Hamı tərəfindən qəbul olunmuş, lakin yenə də layiqolduğu dərəcədə vurğulanmayan həqiqətlərdən biri budurki, müasir Azərbaycan dilinin formalaşmasında heç kimCəfər Cabbarlı qədər böyük rol oynamamışdır. Cabbarlıtürk dilini gözəl bilməklə yanaşı, məhz yerli türk ləhcəsininmüstəqil ədəbi-bədii dil səviyyəsinə çatdırılması sahəsindəəvəzsiz xidmət göstərmişdir. Lakin <strong>Cavid</strong>in dilimizin inkişafındarolu barədə fikirlər müxtəlifdir. Çoxları hətta onuyabançı üslubda y<strong>az</strong>maqda təqsirləndirir, müasir dilimizdəfərqli ünsürlərə Osmanlı şivəsinin təsiri kimi qiymət verirlər.Lakin məhz <strong>Cavid</strong>in dilimizi zənginləşdirmək, böyüktürk dilinin potensial imkanlarının müasir Azərbaycan diliniinkişaf etdirmək sarıdan xidməti ədalətsizcəsinə heçə endirilirvə ya ən yaxşı halda çox sönük şəkildə qeyd olunur.Bax, bu sahədəki həqiqətə işıq salmaq üçün o dövrüngerçəkliyindən verilən qiyməti yada salmaq yerinə düşərdi.Həm də ona görə ki, bu böyük həqiqi qiyməti kim isə başqasıdeyil, məhz C.Cabbarlı verir: “<strong>Cavid</strong>də su kimi duru,alm<strong>az</strong> kimi saf, parlaq və oynaq bir lisan vardır ki, bu,- 112 -
islahına çalışan lisanımızın təkamül özülü ola biləcəkdir,zənnindəyik. Zatən, bir millət üçün lisanı onun şairləri,ədibləri yaradırlar ki, <strong>Cavid</strong> də bu cəhətdən qiymətlidir.Bizcə, <strong>Cavid</strong>in orta bir yol götürmüş lisanı Azərbaycandatətbiq ediləcəyi kimi, ərəbləşmiş Fikrət və Hamid lisanlarınıda meydandan sıxıb-çıxaracaqdır” (C.Cabbarlı. “Ədəbimübahisələr”).Müasir dövrdə, məhz cavidlərin, cabbarlıların böyüksəyləri nəticəsində formalaşmış Azərbaycan ədəbi dili iləmüqayisədə bizə, bəlkə də, çətin görünən <strong>Cavid</strong> lisanının odövr üçün həqiqətən böyük bir tərəqqi olduğunu ancaqonun müasirləri düzgün qiymətləndirə bilərdi.* * *<strong>Cavid</strong> milli və dini dəyərlərlə müqayisədə, ümumbəşəridəyərlərə daha böyük önəm verir. Onun maarifçiliyi də,dünyəvi məktəblər uğrunda mübarizəsi də, bizcə, hər hansıbir millətə və dinə mənsub olmaqdan öncə, bir bəşər övladıolaraq özünü dərk etməyi ön plana çəkməsindən irəli gəlir.Maraqlıdır ki, gəncliyində daha çox millətçi olan Cabbarlıda tədricən ümumbəşəri ideyalara doğru təkamül yolu geçir.«Od gəlini»ndə oxuyuruq: «Bizim üçün ərəb, fars, rum,yəhudi olsun – heç bir fərqi yoxdur. Bax, bu ərəbdir. Bizə<strong>az</strong>ad əmək əli uzadır. O, bizim qardaşımızdır. Biz ərəb mö'-təsəmlərinə, Bağdad xilafətinə qarşı vuruşuruq. İki addımlığımızdaŞirvan şəhriyarlığı da ona qarşı çarpışır. Lakinbiz onunla birləşmirik. Çünki bizim üçün Şirvan şəhriyarilə- 113 -
Bağdadın mö'təsəmləri, Bizansın imperatorları, Makedoniyanıniskəndərləri, Romanın qeysərləri, neronları arasındaheç bir fərq yoxdur. Biz insan dostunun dostu, insan düşməninindüşməniyik». (səh.63)<strong>Cavid</strong> məkan və zaman müəyyənliyindən, etnik vədini mənsubiyyətindən, mənəvi-əxlaqi məxsusiyyətindənasılı olmadan bütün insanların eyni bir mahiyyətə yüksəlməkşansını qəbul edir. Məhz mahiyyətə varanda, insani,ümumbəşəri keyfiyyətlər önə çıxanda üfüqi müstəvidəkifərqlər itir və insanlar ancaq vertikal müstəvidə, haqqa, həqiqətəyaxınlıq dərəcəsinə görə fərqlənirlər. Burada «mənihər kim sevirsə, yüksəlsin» («Şeyx Sənan») fəlsəfəsi rəhbərtutulur. Yaxud Cabbarlıda «alçaq cismani duyğuları atıb,ruhani bir yüksəkliyə varmaqdan» («Od gəlini») söhbətaçılır.Həm də bu yüksəliş intellektual müstəvidən daha çoxmənəvi müstəvidə həyata keçməlidir. Çünki Allaha ancaqinanmaq, O-nu ancaq müqəddəslik duyğusu ilə dərk etməkolar. Təfəkkür, məntiq, rasional idrak burada acizdir. <strong>Cavid</strong>bu ideyanı «Xəyyam»a girişdə – münacat səsi ilə belə ifadəedir:Ey fəzalarda gülümsər əbədi şerü xəyal!O nə qüdrət, o nə hikmət, o nə ahəngü cəlal!?Hər dəha çırpınaraq səndə arar feyzi-kəmal,Yenə yox kimsədə əsla səni idrakə məcal.Haqqa yaxınlaşdıqca dini fərqlər artmır, <strong>az</strong>alır. Görünür,insanın daxilən təmizlənməsi, yüngülləşməsi, pərv<strong>az</strong>-- 114 -
lanması, eşqin qanadlarıyla haqqa doğru uçması ideyalarıhəm də dinlərin vəhdəti ideyasına gətirir.Din bir olsaydı yer üzündə əgər,Daha məsud olardı cinsi-bəşər.Həm də bu fikir təkcə Dərvişin dilindən eşidilmir.Şeyx Sənan İslamı daha dərindən anladıqca xristianlığı daehtiva etməyə çalışır:Mənə olmuş cahan pərəstişkar,İmdi pək başqa bir cəlalım var.Sanma İslamə rəhbərəm tənha,Peyrəvimdir xristianlar da.Yaxud başqa bir yerdə Şeyx Sənan deyir:Birsə həqq, cümlə din də bir... naçar,Xəlqi yalnız ayırmış <strong>az</strong>ğınlar...Yaxud Cabbarlıda oxuyuruq:«Siz ey min-min qəbilələrə, millətlərə, irqlərə ayrılmışməzlum bəşəriyyət!» «Mən bu gün bütün istilalara, müharibələrə,qırğınlara, əsirliyə, köləliyə, cəbrə, istibdada, altunlara,hökumətlərə, qanunlara, dinlərə, allahlara, bütün əskivarlığa qarşı üsyan bayrağı qaldırıram».«Bu yalnız ərəblərdə deyil, yalnız burada deyil, həryerdə belə olmuşdur. Bunu babillilər də belə etmişlər, yunanlarda belə etmişlər, rumlar, yəhudilər də belə etmişlər.İsalar, musalar, iskəndərlər, saysız-hesabsız insan qəssablarıhamısı belə etmişlər»<strong>Cavid</strong> də, Cabbarlı da böyük müqəddəslik duyğusundanayrı salınmış, özgələşmiş, dinsizləşmiş, hadisələşmiş,- 115 -
müxtəlifləşmiş və bu müxtəlifliklərin qarşıdurmasını yaratmışəski dünyanın əleyhinə çıxaraq, insanın öz daxili-mənəviyüksəlişinə, sevgiyə, məhəbbətə və insani məhəbbətingücü ilə əldə edilmiş ümumbəşəri birliyə səsləyirdi. Dinləribirləşdirərək hamısına qarşı eyni dərəcədə üsyan edən Elxanəslində dinləri birləşdirərək hamısına eyni dərəcədəxidmət edən Şeyx Sənanın o biri qütbü deyilmi? Və qütbləreyni mahiyyətdə birləşmirmi?Dinlər, təriqətlər arasında fərq bir qayda olaraq hadisə,mərasim müstəvisində özünü göstərir. Dinin mahiyyətiisə müqəddəslik duyğusu ilə bağlıdır. Bu duyğu olmadıqdadini ehkamlar, dini ayinlər, dini mərasimlər əsl dini əvəzedir və din əvəzinə dini pərdəyə bürünmüş psevdodin yaranırki, o da mahiyyəti etibarilə dinsizlikdən fərqlənmir.Təsadüfi deyildir ki, <strong>Cavid</strong> də, Cabbarlı da məhz «dinpərdəsi»nə, «din qalxanı»na qarşı mübarizə aparıblar. Xəlifəninhədiyyə göndərdiyi rəqqasələrə işarətlə Xəyyam «Dinpərdəsi altında nə xoş, incə, lətifə», – deyir. Eləcə də Elxan«mən üzümə bir din qalxanı çəkib cahangirlərin cəlladlığınıqəbul edə bilmərəm», – deyir.<strong>Cavid</strong>də də, Cabbarlıda da «din» ideyası «<strong>az</strong>adlıq» və«məhəbbət» ideyaları ilə qarşılaşdırılır. «Od gəlini»ndəXürrəm diyarının mənəvi kodeksi belə səslənir: «Azad sevgi,<strong>az</strong>ad vicdan könlümün tanrısı». Dini hiss daxili bir ehtiyacolmadıqda, insanın mənəvi yüksəlişindən, saflığından,paklığından, müqəddəslik səviyyəsinə yüksəlmiş ali duyğularındandoğmadıqda, kənardan icbari yolla təlqin edildikdə- 116 -
u böyük <strong>az</strong>adlıq carçıları onu qəbul edə bilmirlər. Həm dəbu mövqe 20-ci əsrin əvvəllərində meydana gəlməyərək,Şərq fəlsəfi fikrində qədim köklərə malikdir. <strong>Cavid</strong>in şəxsifikirləri, böyük Ömər Xəyyamın mövqeyi ilə necə dəsəsləşir:Mən ömrümü sərməst olaraq şən dilərəm, şən.Bir dindəyəm, <strong>az</strong>adə bütün küfr ilə dindən.(«Xəyyam»)Bu misralar Ömər Xəyyamın məşhur rübaisindən tərcüməolunaraq mətnə daxil edilmişdir. Həmin mövqe«Xəyyam»dakı digər obr<strong>az</strong>ın – Sevdanın dili ilə də təqdimolunur:Bir vəhşi göyərçin kimi mən də,Şən könlümü <strong>az</strong>adə dilərdim.(«Xəyyam»)Bu ideyalar hələ «Şeyx Sənan»da da irəli sürülürdü.Lakin Cəfər Cabbarlı Şeyx Sənanın dinlə <strong>az</strong>adlığı uzlaşdırmaqcəhdlərini tənqid etsə də, onun «Od gəlini»ndəki<strong>az</strong>adlıq axtarışları da son nəticədə sadəcə dinsizlikdən deyil,nəfsin tərbiyəsi, mənəviyyatın yüksəlişi ideyasındanbəhrələnir. Maraqlıdır ki, «Od gəlini»ndən sonra y<strong>az</strong>ılan«Xəyyam» bu ideya təkamülündə sintez məqamına uyğungəlir. Və biz iki müxtəlif dramaturqun birlikdə triada sistemiqurduqlarının şahidi oluruq. Cabbarlı «Şeyx Sənan»ıinkar edir və «Od gəlini»ni yaradır. <strong>Cavid</strong> inkarı inkar məqamında«Xəyyam»ı yaratmaqla hər iki ideyanın sintezinənail olur.- 117 -
Son söz əvəziSovet dövründə, fəlsəfi fikir üçün əlçatm<strong>az</strong>, ünyetməzideoloji çəpər çəkildiyi bir vaxtda, neçə minillik tarixi olanmilli məfkurə ancaq bədii ədəbiyyat vasitəsilə sızıb keçir vəgələcək nəsillərə çatdırılmaq üçün öz varisliyini, kəsilməzliyinitəmin edirdi.Fəlsəfəyə klassik elmdən, fizikadan gələn bu sətirlərinmüəllifi də fəlsəfi fikirdə öz milli-mənəvi təsdiqini tapmaqcəhdi göstərərkən peşəkar fəlsəfədən daha çox bədiiədəbiyyata və ilk növbədə milli dramaturgiyaya müraciətetməli oldu. İlk diqqəti cəlb edən də, təbii ki, öz həyatı bahasınaideoloji tabuya etinasızlıq göstərərək bütün yaradıcılığınıqadağan məfkurə zolağında quran böyük <strong>Cavid</strong>in əzəmətlisiması oldu.Ümumbəşəri, kosmopolit fizikadan bəhrələnmiş rasionaldüşüncə tərzimin milli fəlsəfi fikir axarına düşməsiüçün ən çox milli ədəbiyyata ehtiyac duyduğumu etiraf edirəm.Həm də bu təkcə mənim timsalımda deyil, bütün dövrlərdəbelə olmuşdur. Fəlsəfənin məhz düşüncə tərzini şərtləndirənözək hissəsi – milli fəlsəfi fikir təkcə elmi-fəlsəfikateqoriyalardan istifadə etməklə məhdudlaşmamış, həm də- 118 -
yeri gəldikcə klassik bədii obr<strong>az</strong>lara müraciət etmişdir. Fəlsəfiəsərin təhkiyəsində fikrin ən kəsə yolla çatdırılmasınaxidmət edən bədii obr<strong>az</strong>lar bir qayda olaraq milli klassikədəbiyyatdan götürülür, rəmzləşir, standartlaşır, kateqoriyalaşır.Bu, çox spesifik bir prosesdir. Əgər hər bir tədqiqatçıbədii obr<strong>az</strong> nümunəsi kimi başqa-başqa mənbələrə müraciətetsə, oxucu onu anlamaq üçün gərək hər dəfə yeni əsərləroxuya. Lakin bir rəmz olaraq artıq «Hamlet» seçilibsə vəədəbi tənqid buradakı ayrı-ayrı bədii obr<strong>az</strong>ların, süjetlərin,ifadələrin və s. fəlsəfi açılışını artıq dönə-dönə veribsə vəbu obr<strong>az</strong>lar, rəmzlər hamılıqla öyrənilibsə, milli düşüncəninstrukturuna daxil olubsa, tədqiqatçıların çox <strong>az</strong> adama məlumolan başqa bir obr<strong>az</strong>a müraciəti təfəkkür yolunu qısaltmaq,fikri aydınlaşdırmaq əvəzinə daha da dumanlandırar,uzaqlaşdırar.Elmi əsərlər tam müstəqil ola bilməzlər. Hər bir elmiideya mütləq başqasının davamı kimi ortaya çıxır. Elmi fikirlərtoplanaraq bütün dövrlərin və bütün millətlərin vahid,möhtəşəm bir abidəsini yaradırlar. Bədii yaradıcılıqda isətoplanma yoxdur. Müasir fizik Nyutonun, Eynşteynin çiyinləriüzərinə çıxdığından daha ucada durmuşdur. Müasirrəssam, müasir y<strong>az</strong>ıçı isə Mikelancelonun, Şekspirin çiyinləriüzərində deyil, yanında dayanmaqla onlardan yüksəyəqalxa bilmir. Müasir bir şair Füzulini bütünlüklə əzbər dəbilsə, onun poeziyası Füzuli şeirinin üzərində yüksəlmir,əgər zamanın sınağından çıxarsa, boy sırası ilə onun yanındadayanır. Burada zaman oxu elə bil ki, böyük klassik-- 119 -
lərin şərəfinə irəliyə deyil, geriyə doğru yönəlmişdir.Hər bir bədii əsər isə müstəqil bir hadisədir. Və o başqabədii əsərlərin süjetinə qatılaraq öz ömrünü uzada bilmir.Lakin klassika adlandırdığımız elə bədii əsərlər də vardır ki,onların ideyaları ədəbi tənqidin və ədəbi-elmi tədqiqatlarınsayəsində, əslində ancaq elmə mənsub olan toplanma (kumulyativlikprinsipi) qaydaları ilə gələcək əsərlərin məzmununadaxil olur. Elə bil ki, ədəbiyyatın, bəlkə də bəxti gətirərəkklassikaya çevrilmiş nümunələri elmi fikrin qanadlarınaqonaraq davamlı fikir prosesinin iştirakçısına çevrilirlər.Lakin bədii ədəbiyyatın öz təhkiyə və məzmun hüdudundankənara çıxaraq daha davamlı mənəvi-idraki proseslərəqatılması heç də yalnız ədəbi tənqid və ədəbiyyatşünaslıqvasitəsi ilə həyata keçmir. Bunun başqa bir yolu da ictimaişüur vasitəsi ilə fəlsəfi fikir mündəricəsinə daxil olmaqdır.Necə ki, şifahi xalq ədəbiyyatı neçə-neçə nəsillərindüşüncə tərzində davamlı bir proses kimi yaşayır, eləcə dəklassik ədəbiyyatın ayrı-ayrı bədii ideya və obr<strong>az</strong> nümunələriadi şüura qatılaraq nəsillərdən nəsillərə ötürülür.Bu iki üsul arasında fərqlərdən biri budur ki, El ədəbiyyatındakıkimi Milli şüura qatılmadan fərqli olaraq ədəbiyyatşünaslıqvə fəlsəfi təhlil qanadlarında davamlı prosesəçevrilən klassika millilik hüdudlarını keçərək ümumbəşəri,beynəlmiləl miqyas ala bilər. Necə ki, «İliada»ya, «İlahikomediya»ya, «Hamlet»ə müraciətlər təkcə ayrı-ayrı millətlərindeyil, bütövlükdə Qərb təfəkkür tərzinin forma-- 120 -
laşmasında iştirak etmiş, onun üzvi tərkib hissələrinə çevrilmişlər.Və bu gün bizlərin də təfəkkürünə sirayət etməkdədirlər.Əlbəttə, burada pis heç bir şey yoxdur, o halda ki,əks əlaqə də mümkün olaydı.***Müasir dövrdə, böyük sələflərimizin uğrunda mübarizəapardığı, lakin bu gün məhz bizə qismət olmuş müstəqillikillərində milli fəlsəfənin həm bir ideya, həm də birmilli iradə olaraq formalaşdırılması kimi ağır yükü ufaq çiyinlərimizdədaşımağın bütün ağırlığını və məsuliyyətinidərk edərək bu şərəfli yükü böyük mütəfəkkirlərimizlə bölüşməkqərarına gəldik.Müstəqil Azərbaycanın bütün istiqamətlərdəki quruculuqfəaliyyətinin əsasında, heç şübhəsiz, milli fəlsəfi fikirdayanmalıdır. Lakin hadisələr dünyasının axarı dayanıqlıfəlsəfi fikrin formalaşmasını gözləmir. Bəzən hadisələrmüstəvisində zaman fikir müstəvisindəkinə nisbətən dahasürətlə axır. Ona görə də, milli fəlsəfi fikir heç də sıfırdanbaşlamayaraq, əcdadlarımızın qoyduğu bünövrə üzərindəqurulmalıdır. Lakin orta əsrlərin islam fəlsəfəsi bizdən çoxuzaqdadır, həm də, əsasən, ərəb dilində yaradılmışdır. 20-ciəsrin peşəkar fəlsəfəsi isə yaxın olsa da, milli fəlsəfi ruhdanməhrumdur və əsasən rus dilində və ya rus dilindən tərcümələrəistinadən y<strong>az</strong>ılmışdır. Nəzərə alsaq ki, əsl milli fəlsəfifikir ancaq milli dildə yaradıla bilər, milli düşüncətərzinin, milli fəlsəfi fikrin başlıca daşıyıcısı məhz milli bə-- 121 -
dii ədəbiyyat sayılmalıdır. Belə olan halda, mənim <strong>Cavid</strong>yaradıcılığına münasibətim sadəcə ədəbiyyata müraciət olmayıb,həm də milli fəlsəfi fikrin ən yaxın təməl daşlarınımüstəqillik dövrümüzdə fəlsəfi özünüdərkin strukturuna vəmədəni-mənəvi quruculuq proseslərinə daxil etmək təşəbbüsüdür.- 122 -
M ü n d ə r i c a tÖn söz .............................................................................. 3<strong>Cavid</strong> yaradıcılığı və milli fəlsəfi fikir ............................ 6<strong>Cavid</strong>in poeziyasında əsas fəlsəfi məsələlər vəonlara ənənəvi münasibət.............................................. 15<strong>Cavid</strong> və Əttar ............................................................... 29<strong>Cavid</strong> və İbn Ərəbi ........................................................ 37<strong>Cavid</strong> və Cübran ........................................................... 64<strong>Cavid</strong> və İqbal ............................................................... 75<strong>Cavid</strong>, Əfqani və Sabir.................................................. 79<strong>Cavid</strong> və Cabbarlı ......................................................... 92Son söz əvəzi ................................................................ 118- 123 -
Change language