Christoph Tödter: Hoffnung auf Vollendung (Leseprobe)

Christoph Tödter
Hoffnung auf Vollendung
Das Verständnis der Seele
in der religiösen Innerlichkeit
der Psalmen
Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte

Vorwort
Die vorliegende Arbeit ist die für den Druck geringfügig überarbeitet Fassung meiner
Dissertation, mit der ich im Juli 2022 von der Theologischen Fakultät der Universität
Leipzig promoviert wurde. Zeit, Danke zu sagen.
An erster Stelle danke ich Prof. Dr. Dr. Andreas Schüle für seine wohlwollendkritische
Betreuung und Begleitung meiner Studien sowie zuallererst für sein besonderes
Vertrauen in die Wahl des gestellten Themas. Eine Betrachtung der Seele
im Dazwischen, zwischen Wort und Begriff, zwischen alttestamentlicher Anthropologie
und Systematischer Theologie, ist ein Versuch mit vielen Wendungen und
Spannungen, dessen Verlauf sich zu Beginn nur viel zu vage abzeichnete. Die vorliegende
Deutung wäre ohne eine große Freiheit hinter allen behutsamen Anfragen
kaum denkbar gewesen. Ferner danke ich ihm sowie Prof. Dr. Beate Ego, Prof.
Dr. Christof Landmesser und Prof. Dr. Susanne Luther für die Aufnahme meiner
Arbeit in die Reihe »Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte« sowie den Mitarbeiterinnen
und Mitarbeitern der Evangelischen Verlagsanstalt für die gute verlegerische
Betreuung.
Prof. Dr. Roderich Barth danke ich für die Erstellung des Zweitgutachtens.
Seine Gedanken und Arbeiten zum Verständnis der Seele haben das Werden dieses
Buches schon in den allerersten Vorüberlegungen begleitet und mich nachhaltig
zum Nachdenken über die Seele im Alten Testament angeregt.
Weitere, ganz unterschiedliche Menschen sind auf verschiedene Art mit diesem
Projekt verbunden. Landesbischof Dr. Karl-Hinrich Manzke hat mir Mut gemacht,
Theologie zu studieren. Prof. Dr. Stefan Schorch hat während meines Studiums
und meiner Mitarbeit am Samaritanus-Projekt die Faszination für die
Vielfalt der hebräischen Sprache und ein genaues Textstudium angeregt. Prof. Dr.
Anne Steinmeier brachte mich zuerst auf die Bedeutung der Frage nach der Seele
im Alten Testament und Prof. Dr. Ulrich Barth danke ich für die anregenden Gespräche
und Gedanken über die Seele. Alle genannten haben das ihre zu dem beigetragen,
dessen Ergebnis hier vorliegt.
Die Konrad-Adenauer-Stiftung hat mir mit der Gewährung eines Promotionsstipendiums
ein freies Arbeiten ermöglicht und in der ideellen Förderung bereichernde
Perspektiven aufgezeigt. Die Ev.-lutherische Landeskirche Hannovers

8
Vorwort
und die Evangelische Kirche Deutschlands haben die Veröffentlichung meiner Arbeit
mit einem namhaften Druckkostenzuschuss unterstützt.
Dem Lehrstuhlkolloquium in Leipzig verdanke ich wertvolle Hinweise und
Anstöße für meine Arbeit, die zu mancher Klärung geführt haben. Denjenigen, die
schließlich das Manuskript der Dissertation Korrektur gelesen haben, danke ich
von Herzen für ihre Mühe. Das sind Jakob Dümchen, Kristian Goletz, Sophia Kähler,
Nicole Kunkel, Anja Marschall, Johannes Müller und Clemens Schneider.
Meinen Eltern, Hans-Jürgen und Birgit Tödter, danke ich für all ihre Unterstützung
und das unermesslich große Vertrauen in meinen Weg durch das Studium
und die Promotion. Sie haben mir mit einer großen Freiheit Mut gemacht
aufzubrechen und loszugehen, die keinesfalls selbstverständlich ist. Dass meine
Mutter noch den Beginn und das Werden der Dissertation, aber schließlich nicht
mehr den nun vorliegenden Abschluss dieses Weges miterleben konnte, lässt eine
tiefe Lücke.
Der größte Dank schließlich lässt sich kaum angemessen in Worte fassen und
gilt dem Menschen, »den meine Seele liebt« (Hld 3,4). Der mich hält und der mich
trägt. Ohne Luise, die mich immer wieder ermutigt und irritiert, begeistert und
durch die Zeit des Schreibens und Nachdenkens hindurch begleitet hat, wäre dieses
Buch nicht möglich geworden. Ihre kritischen Anfragen und ihr Blick auf die
Theologie haben zu manch klärendem Gedanken geführt und mir geholfen, nicht
die Sicht auf diese Welt und ihre Tatsachen zu verlieren. Moritz und Johanna haben
dasselbe auf ihre Weise vermocht und mich immer wieder neu und ganz unerwartet
zum Staunen gebracht. Unser Miteinander und unser Alltag haben die
verschiedenen Phasen der Entstehung dieser Arbeit geprägt und begleitet und
mein Leben in besonderer Weise bereichert.
Ich widme dieses Buch Luise, der ich diese Familie verdanke.
Hildesheim, Neujahr 2023
Christoph Tödter

Inhalt
Abbildungsverzeichnis ............................................................................................ 13
Tabellenverzeichnis ................................................................................................. 15
Einleitung
1 Hinführung zum Thema ................................................................................... 19
2 Zum Aufbau der Arbeit .................................................................................... 27
3 Forschungs- und Auslegungsgeschichte ....................................................... 31
3.1 Gegenwärtiger Stand alttestamentlicher Anthropologie .................. 31
3.2 Annäherungen zwischen »Seele« und »inneren Tiefen« ................... 35
3.3 Zusammenfassung ................................................................................... 60
4 Hermeneutische Vorüberlegungen ................................................................ 65
4.1 Metasprachliche Konzepte gegenwärtiger Identitätsdiskurse ........ 65
4.1.1 Innerlichkeit und Emotionalität ................................................ 66
4.1.2 Selbst und Selbstbewusstsein .................................................... 69
4.1.3 Identität und Individualität ........................................................ 71
4.1.4 Zusammenfassung ....................................................................... 74
4.2 Individualpsalmen als Orte religiöser Innerlichkeit ......................... 76
4.3 Metonymie und Metapher als philosophische Denkfiguren ............ 78
4.4 Zu Gegenstand und Methodik ............................................................... 85
4.4.1 Aspekte einer diachron reflektierter Endtextanalyse ........... 85
4.4.2 Dimensionen hebräischer Poesie .............................................. 89
4.4.3 Rabbinische Literatur und Alttestamentliche
Schriftauslegung .......................................................................... 91
4.4.4 Textauswahl .................................................................................. 93
Erster Teil
Die religiöse Innerlichkeit des betenden Ich in den Psalmen
5 Psalm 16
»Du überlässt meine nefesh nicht der sheol« ............................................... 99
5.1 Übersetzung mit Anmerkungen zu Aufbau und Struktur................ 99
5.2 Motiv- und traditionsgeschichtliche Untersuchungen .................... 104
5.3 Innerlichkeit in erlebter Gottesgegenwart ........................................ 117
Exkurs: נפש und npš‏/נבש im Sterben und im Totenkult ................ 126
5.4 Tod und Theodizee im Weisheitspsalm 73 ........................................ 132
5.4.1 Text und Motivik mit sprachlicher Analyse .......................... 132
5.4.2 Unsterblichkeit der Gottesbeziehung ..................................... 145

10
Inhalt
6 Psalm 38
»Ich brülle vom Tosen meines Herzens« ..................................................... 151
6.1 Übersetzung mit Anmerkungen zu Aufbau und Struktur ............. 151
6.2 Motiv- und traditionsgeschichtliche Untersuchungen ................... 157
6.3 Innerlichkeit zwischen Sündenbewusstsein und
Selbstentfremdung ................................................................................ 164
6.4 Eine ältere Version von Psalm 38: 4QPs a Ps 38/71 ......................... 171
6.4.1 Text und Motivik mit sprachlicher Analyse ......................... 172
6.4.2 Innerlichkeit zwischen Sünde und Vertrauen ...................... 180
Zwischenfazit
Religiöse Innerlichkeit zwischen Wort und Begriff .................................. 183
7 Psalm 42/43
»Meine nefesh dürstet nach Gott, dem lebendigen Gott« ........................ 189
7.1 Übersetzung mit Anmerkungen zu Aufbau und Struktur ............. 189
7.2 Motiv- und traditionsgeschichtliche Untersuchungen ................... 193
7.3 Religiöse Innerlichkeit im Bezug des Menschen zum Tempel ...... 201
7.4 Universalisierung des Gottesbezugs in der Tora: Psalm 19 .......... 209
7.4.1 Text und Motivik mit sprachlicher Analyse ......................... 209
7.4.2 Erlebte Geborgenheit in der Tora ............................................ 218
8 Psalm 51
»Ein reines Herz erschaffe mir Gott« ........................................................... 225
8.1 Übersetzung mit Anmerkungen zu Aufbau und Struktur ............. 225
8.2 Motiv- und traditionsgeschichtliche Untersuchungen ................... 229
8.3 Transformation der Sündenerkenntnis im Gottesverhältnis ......... 234
9 Psalm 139
»Erforsche mich, Gott und erkenne mein Herz« ........................................ 245
9.1 Übersetzung mit Anmerkungen zu Aufbau und Struktur ............. 245
9.2 Motiv- und traditionsgeschichtliche Untersuchungen ................... 250
9.3 Unbedingte Innerlichkeit und umfassende
Schöpfungsanthropologie ..................................................................... 262
9.4 Die ambivalente Nähe Gottes in Psalm 143 ...................................... 272
9.4.1 Text und Motivik mit sprachlicher Analyse ......................... 272
9.4.2 Innerlichkeit in ambivalenten Gottesverhältnissen ............ 278
Übertrag
Auf dem Weg zu einem differenzierten Verständnis von »Seele«.......... 289
Zweiter Teil
Der Begriff »Seele« in Geschichte und Gegenwart
10 Altgriechische Seelendiskurse ..................................................................... 303
10.1 Vorsokratische Begriffsrekonstruktionen ......................................... 305
10.1.1 Grundlegung: Die homerische ψυχή ....................................... 305

Inhalt 11
10.1.2 Orphisch-pythagoreische Traditionen .................................... 309
10.1.3 Vorsokratische Philosophie und Lyrik ................................... 312
10.2 Platon ....................................................................................................... 317
10.2.1 Prinzipielle Aspekte platonischer Seelenlehre ..................... 318
10.2.2 Unsterblichkeit der Seele ......................................................... 319
10.2.3 Seelenteilung .............................................................................. 321
10.2.4 Das Verhältnis von Seele und Körper .................................... 323
10.3 Aristoteles ............................................................................................... 325
10.3.1 Die aristotelisch-funktionale Definition der Seele ............... 325
10.3.2 Das Verhältnis von Seele und Körper bei Aristoteles ......... 327
10.4 Zusammenfassung ................................................................................. 330
11 Innerlichkeit und Seele in Augustins Confessiones ................................. 335
12 Seele nach der Aufklärung ............................................................................ 345
12.1 Bewusstseinstheoretischen Grundlinien (K. Huxel) ....................... 346
12.2 Identitätstheoretische Begriffsdimensionen von »Seele« ............... 350
12.2.1 Theologiegeschichtliche Grundlegung (K. Stock) ................ 351
12.2.2 Identitätsstreben der Seele (C. Gestrich) ............................... 353
12.3 Moderne Emotionspsychologie und die religiöse Seele .................. 358
12.3.1 Gestimmtes Selbstbewusstsein (U. Barth)............................. 358
12.3.2 Erleben und Deuten (R. Barth) ................................................. 362
12.4 Sprach- und bildtheoretische Zugänge zu »Seele« ........................... 368
12.4.1 Sprachphilosophische Aspekte (D. Evers) ............................. 369
12.4.2 Seelsorge als Sinnerschließung der Seele (A. Dietz) ........... 372
12.4.3 Bildhermeneutische Überlegungen (M. Krüger) .................. 375
12.5 Zusammenfassung ................................................................................. 379
Übertrag
Die Seele als Begriff des Lebendigen und der Differenz .......................... 385
Dritter Teil
Die menschliche Seele zwischen Wort und Begriff
13 Elementarisierung
Der Begriff »Seele« in den Psalmen.............................................................. 391
Exkurs: Alttestamentliche Bildhermeneutik .................................... 399
14 Entfaltung
Grenzen paradigmatischer Innerlichkeit .................................................... 417
14.1 Leben in kreatürlicher Fragmentarität .............................................. 417
14.2 Leiblichkeit und Tod .............................................................................. 421
15 Semantische Verhältnisse im Wortfeld »Seele«......................................... 431
15.1 Schwellen und Grenzen von Ganzheitlichkeit
............................................................................ 431 ) ; קרב ; ; עצם (
כ ס ל כליות
............. 434 ‏(נפש ; לב ( Weltdeutung 15.2 Selbstbewusstsein und resonante

12
Inhalt
).......................................................... 446 ; גלם ; רוח ( Dasein 15.3 Erfülltes
כבוד
)..... 448 ; שפה ; פה ( Verweis 15.4 Sprachvermögen als nachgeordneter
ל ש ו ן
Zusammenfassung und Schlussgedanken ......................................................... 455
Abkürzungen .......................................................................................................... 463
Literaturverzeichnis............................................................................................... 465
Textausgaben biblischer, rabbinischer und antiker Literatur ................ 465
Hilfsmittel (Wörterbücher, Grammatiken, Konkordanzen) ..................... 468
Kommentare ..................................................................................................... 468
Lexikonartikel .................................................................................................. 470
Aufsätze, Monographien ................................................................................ 473
Abbildungsnachweise ........................................................................................... 499
Register .................................................................................................................... 501
Stellenregister (Auswahl) .............................................................................. 501
Sachregister ..................................................................................................... 507
Wortregister (Hebräisch) ............................................................................... 510
Autorenregister (Auswahl) ............................................................................ 511

Einleitung

1 Hinführung zum Thema
Das Verständnis von der Seele ist vielfach verwickelt. Über Jahrhunderte hinweg
wurde sie selbstverständlich als Teil des Menschen betrachtet und kann doch
nicht auf einen Begriff gebracht werden. Was die Seele ist, grenzt an Unsagbarkeit
und hält das Nachdenken über sie in Bewegung. Denn was sie ihrem Wesen nach
ist, vermag auch im immer neuen Ausdruck kaum in hinreichender Klarheit gefasst
zu werden. Gegenwärtig findet sich darum ein ambivalentes Bild: Während
die Seele einerseits in Dichtung und Frömmigkeit wenig ihrer einstigen Bedeutung
verloren hat, ist der Begriff für die wissenschaftliche Anthropologie andererseits
kaum mehr von Bedeutung. Von der Seele zu reden ist keineswegs so üblich,
wie sich etwas von der Seele zu reden. Ihrem tieferen Sinn nachzuspüren, unternehmen
die folgenden Studien darum exemplarisch anhand des biblischen Psalters.
Auf der Suche nach sich selbst zwischen individueller Vergangenheit und persönlicher
Zukunft wendet das lyrische Ich da in Psalm 139 im poetischen Anblick
der Weite des Himmels in einmaliger Weise den Blick in sein Innerstes:
9
10
11
12
Würde ich Flügel der Morgendämmerung nehmen,
würde ich mich niederlassen am Ende des Meeres:
Auch dort würde mich deine Hand führen
und deine Rechte mich halten.
Und würde ich sprechen: Wenn mich doch Finsternis ergreife
und Nacht Licht für mich wäre.
Auch Finsternis verfinstert nicht vor dir
und Nacht leuchtet wie der Tag:
Wie die Finsternis, so ist das Licht.
(Ps 139,9---12) 1
1
Soweit nicht anders vermerkt, gehen alle Übersetzungen biblischer, qumranischer und
rabbinischer Textzeugnisse in dieser Studie auf d.Vf. zurück. Die Wiedergabe griechischer
und lateinischer Textbeispiele samt deren Übersetzung folgt in aller Regel den im Literaturverzeichnis
angeführten Ausgaben zu den jeweiligen Autorinnen und Autoren.

20
1 Hinführung zum Thema
Der bildgewaltigen Tiefe dieser Verse vermag kein sinnliches Bild zu entsprechen.
Im Gang bis an die Grenzen des Horizonts geht der Mensch höchst weit aus sich
heraus und ist doch ganz bei sich, er ist »in-sich-außer-sich«. Ungläubig staunend
erkennt er, dass er zwischen zerbrochenen Hoffnungen und unvollendeten Plänen
ein Fragment bleiben muss und sich zu verlieren droht, wenn nicht Gott ihn hält.
Das Menschsein erscheint vor seinem Angesicht als ein erschreckend-wunderbares
Geheimnis. Untrennbar steht darin die anthropologische Grundfrage mit dem
Sinn zusammen, zu dem sie sich verhält. Was der Mensch ist (Ps 8,5), hebt sich
aus der Bedeutung ab, die er seinem Leben beimisst. Diese anthropologische Verhältnisbestimmung
zwischen Sein und Sinn ist keine feststehende Verbindung,
sondern unterliegt einem zeitgeschichtlichen Wandel. 2
Wie sich der Mensch selbst sieht und versteht, ist abhängig von den sich stetig
verändernden sozialen, kulturellen und ökonomischen Bezügen, in denen er lebt.
Dass derselbe Blick auf den weiten Himmel und das offene Meer unter anderen
Umständen oder von einem anderen Menschen in gleicher Weise gedeutet wird,
ist unwahrscheinlich. Sinn und Sinnlichkeit stehen in keinem eindeutigen Verweiszusammenhang
und rufen immer wieder neu die Frage nach dem Menschsein
auf. Wo den Psalm die Stellung des Menschen coram Deo et in mundo bewegt,
kapriziert die interpretatio Christiana dies auf die Bedeutung der Seele, ohne die
auch Paul Gerhard (1607---1676) der spirituellen Tiefe seines Glaubens an Jesus
kaum Ausdruck verleihen könnte:
Ich sehe dich mit Freuden an
und kann mich nicht satt sehen;
und weil ich nun nichts weiter kann,
bleib ich anbetend stehen.
O daß mein Sinn ein Abgrund wär
und meine Seel ein weites Meer
daß ich dich möchte fassen!
(EG 37,4)
2
»Das Sein des Menschen ist nicht abzutrennen von dem Sinn, zu dem er sich versteht,
oder auch: zu dem er sich objektiv zu verstehen hätte und den er subjektiv womöglich gar
nicht trifft. Sprechen, Handeln, Gestalten heißt nicht nur, über bestimmte Objekte verfügen,
sondern über einen Sinn; so bestimmt Helmuth Plessner diesen Sachverhalt; sie sind nicht
starre Vermögen, die hinterrücks ihr Werk tun, sie sind Vermögen nur insoweit, als der
Mensch sie vermag, als er sich auf sie versteht und zu ihnen versteht. Und dieser Sinn ist
nicht ein für allemal der gleiche. Menschen verstehen sich je in ihrer Gesellschaft und in
ihrer geschichtlichen Lage auf eine andere Weise; und wenn es so ist, daß sie in diesem
Sinnverständnis ihr Wesen erst feststellen, dann hat der Mensch viele Wesen; es sei denn,
man sieht das Wesen des Menschen eben darin, daß er mitwirken muß, es jeweils zu finden.
Der Mensch, sagte F. Nietzsche, ist das nicht-festgestellte Wesen.« --- Habermas, Anthropologie,
32 (Herv. d.Vf.); vgl. Janowski, Anthropologie, 521.

1 Hinführung zum Thema 21
Die strukturelle Nähe zum Psalter ist greifbar (vgl. Ps 84,3): Gleich dessen lyrischem
Ich will die Seele betrachten und in sich aufnehmen, was ihr widerfährt
und muss doch zugleich ihre Grenzen erkennen. Dass die facettenreiche Sprache
der Bibel und in besonderer Weise die alttestamentliche Poesie Gerhard beeinflussen,
ist bei Weitem keine Ausnahme. Wie kaum eine zweite Gruppe haben die
Psalmen eine Wirkung entfaltet, deren Grund sich in einer berührenden Äußerung
Rainer Maria Rilkes (1875---1926) anbahnt, wenn er schreibt: »Ich habe die
Nacht einsam hingebracht in manch innerer Abrechnung und habe schließlich […]
die Psalmen gelesen, eines der wenigen Bücher, in dem man sich restlos unterbringt,
mag man noch so zerstreut und ungeordnet und angefochten sein.« 3 Und
wie bei dem in der lutherischen Orthodoxie beheimateten Autor, so trägt auch für
den modernen Lyriker die Seele das religiöse Leben des Menschen:
Nennt ihr das Seele, was so zage zirpt
in euch? Was, wie der Klang der Narrenschellen,
um Beifall bettelt und um Würde wirbt,
und endlich arm ein armes Sterben stirbt
im Weihrauchabend gotischer Kapellen, ---
nennt ihr das Seele?
Schau ich die blaue Nacht, vom Mai verschneit,
in der die Welten weite Wege reisen,
mir ist: ich trage ein Stück Ewigkeit
in meiner Brust. Das rüttelt und das schreit
und will hinauf und will mit ihnen kreisen ...
Und das ist Seele.
(Rilke, Gaben an verschiedene Freunde) 4
Die eigentümliche Bedeutsamkeit der Seele in derart unterschiedlichen Zeilen wie
denen Rilkes oder Gerhards wirft die Frage auf, ob die wiederkehrend bildgebenden
althebräischen Psalmendichtungen konzeptionell ähnliche Gedanken über
das Menschsein widerspiegeln.
Sollen die Psalmen aber auf einen Begriff von Seele hin verstanden werden,
obwohl ihr Sinn dann gewiss nicht dem heutigen entspricht, ist zu klären, ob dieses
Verhältnis angemessen ist. Wird der biblische Befund also sinngemäß interpretiert,
wenn er im unmittelbaren Bezug zum Verständnis der Seele erscheint?
Bevor sachgemäß nach dem Grund für die Rede von der Seele gefragt werden
kann, bedarf diese Aufgabe einer formalen Eingrenzung. Wie stellt sich also überhaupt
die Frage nach der Seele?
Um das Verständnis der Seele für den alttestamentlichen Psalter angemessen
zu erfassen, ist durchsichtig zu machen, wonach gefragt ist. Dazu sind grundsätz-
3
4
Rilke, Briefe, 247.
Rilke, Gedichte, 111.

22
1 Hinführung zum Thema
lich zwei Ebenen zu unterscheiden: zum einen das Wort, die elementarste sprachliche
Einheit, und zum anderen der Begriff, der stark vereinfacht eine logischmentale
Einheit beschreibt. Als Bezeichnung einer abstrakten Einheit der Kognition,
die unterschiedliche Erfahrungsmomente miteinander verbindet, sind »Begriff«
und »Konzept« damit gleichbedeutend. 5 Der Begriff »Seele« benennt also ein
gedankliches Konzept, das durch das Wort Seele aufgerufen wird. Der Unterschied
zwischen diesen zwei Alternativen ist keineswegs banal, nachdem die fachwissenschaftliche
Debatte umfänglich die Schwierigkeit herausgestellt hat, in den
Psalmen ein quellensprachliches Äquivalent zu »Seele« aufzuweisen. Damit
musste die Verortung der Frage auf der Wortebene ausscheiden. Ein Begriff dagegen
ist als Vorstellung nicht in jedem Fall lexikalisiert. Die sich anbahnende Verortung
der Frage auf der begrifflichen Ebene hebt sich so hinreichend deutlich von
der Wortebene ab. Dass etwa ein Adjektiv entsprechend zu »taub« oder »blind« für
olfaktorische und taktile Wahrnehmungen fehlt, heißt nicht, dass das Konzept
nicht bekannt wäre. 6 Diese Beobachtung zum Phänomen der lexikalischen Lücke
kann auf den vorliegenden Problemzusammenhang übertragen werden: Obwohl
im Psalter ein Wort fehlt, dessen Bedeutung der von »Seele« entsprechend nahekommt,
muss sich damit nicht eine Leerstelle im Begriffsrepertoire verbinden. Die
Frage nach der Seele in den Psalmen kann also sinnvoll gestellt werden. Warum
aber stellt sie sich?
Die Frage nach der Seele stellt sich, weil das Wort und sein Sinngehalt heute
nicht mehr selbstverständlich sind. Wenigstens für eine wissenschaftliche Beschreibung
des Menschen ist die Seele kaum mehr von Bedeutung und findet sich
als ein anachronistisch bewertetes Konzept fast durchgehend durch verschiedene
Paradigmen ersetzt. Dies betrifft fast alle Felder der Forschung. Die entscheidende
Entwicklung hin zu einer »Psychologie ohne Seele« hat Albert Lange dabei bereits
1886 diagnostiziert. 7 Mit der humanwissenschaftlichen Debatte macht sich auch
die theologische Forschung dieses Urteil zu eigen, sodass Begriffe wie Bewusstsein
und Selbst, Geist und Denken, Identität und Person oder Erleben und Existenz
zunehmend an die Stelle der Seele treten. 8 Nach einem längeren Schweigen von
der Seele mehren sich indes die Zeichen eines Wandels. Zunehmend erscheinen
Beiträge, die nicht nur die historische Dimension des Begriffs abdecken, sondern
wieder neu dessen gegenwartsrelevanten Sinngehalt zu entfalten suchen. Gleichwohl
gilt dies zuerst für systematisch-theologische und praktisch-theologische Arbeiten.
9 Jedenfalls wird man wenigstens für die deutschsprachige alttestamentliche
Wissenschaft bislang kaum von einer ähnlichen »Renaissance« der Seele
5
Zur weiteren Ausführung der Differenz zwischen Wort und Begriff s. unten S. 78 ff.
6
Behelfsweise wird daher etwa »geruchsblind« angeführt. Zur Bedeutung von lexikalischen
Lücken s. unten S. 63 f.
7
Vgl. Barth, Schicksal, 122.
8
Vgl. Dierken, Leibbezogene Seele?, 1; Sauter, Seele, 309; Gestrich, Menschliche
Seele, 156.
9
Vgl. zuletzt Dietz, Sinnerschließungen, passim.

1 Hinführung zum Thema 23
sprechen können. 10 Umso dringender stellt sich die Frage, welche Denk-Erfahrungen
und welche ästhetischen Erfahrungen mit der Preisgabe des Begriffs verloren
gingen. 11 Was fehlt also, wenn in der Übersetzung und in der Deutung alttestamentlicher
Texte ganz auf die Seele verzichtet wird?
Einen ersten Hinweis gibt das zuvor eingebrachte Zitat aus Psalm 139. Wäre
die »Seele« eine Substanz, präexistent oder unsterblich, wären die Kritik und der
Abschied nachvollziehbar. Was sich in den Versen aber abzeichnet, ist nicht dies,
sondern ein eigentümlicher Prozess individueller Sinnerschließung. Ein lyrisches
Ich ist auf der Suche nach sich selbst und deckt im Blick auf die Weite des Himmels
einen individuell-unergründlichen Sinn auf, der sich nicht monokausal auf
eine funktionale Begegnung mit der Welt zurückführen lässt. In individuellen und
traditionellen Bildern beschreiben die Gebete Stationen und Einsichten dieser Bewegung,
auf die sich der Seelebegriff bezieht. In diesem bildhaft sich vermittelnden
Selbstverhältnis hat die Seele ihren Ort.
Die Psalmen reden von der Seele, weil die Menschen sich in ihren Gebeten
etwas von der Seele reden müssen, weil sie Kontingenzerfahrungen machen. Sie
wahren darin die Einsicht, dass menschliches Dasein sich nicht in Diskursivität
erschöpfen kann, wenn das betende Ich anhebt und klagt:
Was bist du aufgelöst, meine nefesh 12
und warum so unruhig in mir?
Warte auf Gott, denn ich will ihn wieder preisen,
die Hilfe meines Angesichts und mein Gott.
(Ps 42,12)
Wird der Seelebegriff fallengelassen, neigen solche Sätze im Verlust anthropologischer
Tiefenschärfe einer eindimensional verstandenen Leiblichkeit zu. Die dem
zum Trotz zu beobachtende Entwicklung einer kritischen Distanznahme zur Seele
ist keinesfalls neu. Bereits 1959 hat Erich Fascher darauf hingewiesen, dass sich
die »Entseelung« auch auf dem Gebiet alttestamentlicher Forschung vollzieht. 13 In
seiner kurzen Studie Seele oder Leben? stellt er heraus, wie das Wort »Seele« in
Übersetzungen und jüngeren Revisionen derselben zunehmend vermieden wird
und נפש oder ψυχή entweder als »Leben« im Sinne von Vitalität oder als Personalpronomen
wiedergegeben werden. 14 Neuere Übersetzungen wie die Bibel in gerechter
Sprache (2006) bestätigen die fortdauernde Aktualität seiner Thesen und auch
10
Gegen Becker u.a., die die steigende Zahl von Veröffentlichungen zur »Seele« in der
jüngeren Vergangenheit allgemein als Hinweis auf eine neue Bedeutung des Begriffs in der
Theologie werten, dies., Seelen-Verständnisse, 11.
11
Vgl. Sauter, Seele, 319.
12
Zur Möglichkeit der Übersetzung von נפש in Ps 42,12 als »Seele« s. unten S. 444.
13
Vgl. Fascher, Seele, 5.
14
Vgl. a.a.O. 17 f.

24
1 Hinführung zum Thema
die letzte Revision der Lutherbibel (2017) scheint sich dieser Bewegung wenigstens
nicht zu widersetzen. 15
Dieselbe Tendenz zu eliminativen Deutungen bestimmt ebenso die fachwissenschaftlichen
Veröffentlichungen, wo die Übersetzungen alttestamentlicher
Texte heute fast durchgehend auf das Wort Seele verzichten. 16 Sie verzichten dafür
allerdings zumeist auch auf eine differenziertere Betrachtung des Begriffs in seiner
historischen wie systematischen Bedeutung. Ohne Rücksicht auf ihren Kontext
und ihre Genese wird altgriechische Philosophie auf die platonische Form eines
starren Leib-Seele-Dualismus reduziert und zu oft mit dem modernen Verständnis
gleichgesetzt, welches dann zur Kontrastfolie für die Entfaltung alttestamentlicher
Anthropologie wird. 17 Damit bleibt jedoch die enorme synchrone wie
diachrone Bedeutungsvarianz des Wortes ψυχή unberücksichtigt, das sich kaum
als stereotype Gegenüberstellung zur Weite alttestamentlicher Anthropologie eignet.
18 Die Frage nach der Seele im Alten Testament zu beantworten bedeutet auch,
das Verhältnis zwischen »griechischem« und »hebräischem« Denken eingehender
zu berücksichtigen.
Dabei wird das Bewusstsein für die Unhintergehbarkeit der hermeneutischmethodischen
Problematik zu wahren sein, dass das Verständnis alttestamentlicher
Aussagen nicht unbeeinflusst von neuzeitlichen Konzeptionen sein kann.
Aus dem vorgestellten Befund darf also ebenso wenig eine vorkritische Vereinnahmung
des Seelebegriffs für den Psalter abgeleitet werden, wie er nicht ohne
Verzicht auf bedeutungskonstitutive Momente des Menschseins vorschnell fahren
zu lassen ist. Weil er ebenso unerlässlich wie zugleich entbehrlich anmutet, kann
das Verständnis der Seele nur dem betreffenden Diskurs entstammen. Die Offenheit
der Frage lenkt die Untersuchung weg von linguistischen Einzelstudien hin
zu einer übergeordneten Betrachtung des erweiterten Bedeutungszusammenhang,
wie sie Christoph Wulf angemahnt hat:
»Da unser Wissen von der Seele an die Rede über sie gebunden ist, hat möglicherweise
die Seele außerhalb der Sprache keinen Ort, so daß die Erforschung der Seele eine
Analyse des Seelendiskurses erfordert. Untersucht wird dann nicht mehr, ob der Seele
transzendente Bedingungen zugrunde liegen oder ob Seele lediglich bestimmte emoti-
15
Vgl. u.a. Ps 11,5; 22,21; 35,17, in denen die Revision von 1984 noch »Seele« liest, 2017
diese Belege aber anders wiedergegeben sind. Es findet sich indes auch der umgekehrte
Fall, vgl. Ps 33,19.
16
Vgl. zuletzt beispielsweise Sarah Riegert zu Ps 25,1: »Zu Jhwh, will ich meine Lebenskraft
‏[נפש]‏ erheben.« --- Riegert, Ich-Sphäre, 51
17
»Die platonische Unterscheidung eines Innen und Außen, eines Leib und einer unsterblichen
Seele, versteht sich allen voran nicht als konnektiv.« --- Riegert, Ich-Sphäre, 54 (Herv.
i.O.). Weiter: נפשי«‏ ist an dieser Stelle [sc. Ps 42,2] im atl. Sinne zu verstehen und darf nicht
dazu verleiten, einen modernen Seelebegriff zu übertragen.« --- a.a.O. 59. Was nun aber gerade
unter eben diesem »modernen Seelenbegriff« zu verstehen ist, bleibt offen. S. unten S.
345 ff.
18
Vgl. Dietz, Selbsterschließungen, 9.

1 Hinführung zum Thema 25
onale Erfahrungen bezeichnet. Wie sich die Seele im Diskurs konstituiert, ist dann die
entscheidende Frage, die die Frage nach der Wahrheit der im Laufe der Jahrhunderte
über die Seele hervorgebrachten Vorstellungen, Gedanken, Sichtweisen und Erkenntnisse
relativiert. «19
Woran sich die Annäherung an das Verständnis der Seele im biblischen Psalter
orientieren muss, ist nicht die Abbildung merkmalskonstitutiver Aspekte aus der
Begriffsgeschichte, sondern ihre sprachliche Darstellung in einzelnen Gebeten.
Anstelle von substanzontologisch geprägten Rekonstruktionsversuchen einer dichotomisch
oder trichotomisch bestimmten Anthropologie steht eine eingehende
Auseinandersetzung des Ausdrucks der inneren Regungen des lyrisch-betenden
Ich. Um deren eigentümliche Tiefe für den Darstellungszusammenhang angemessen
zu berücksichtigen, sind die Ausführungen auf ihren erweiterten Kontext zu
beziehen und dürfen sich nicht auf semantische Einzelstudien beschränken. Sinnentscheidend
ist der Gesamtzusammenhang der Psalmen, deren innere Dynamik
die Frage nach dem Verständnis von »Seele« evoziert. Weil sie sich als Begriff aus
der Sprache erschließt, bedarf ihre Entfaltung also einer differenzierenden Betrachtung
der religiösen Innerlichkeit der Psalmen, aus deren Grenzen später die
Bedeutung der Seele sichtbar werden kann.
Der besondere Ort innerhalb der Sprache wiederum, an dem die Bedeutung
der Seele hervortritt, ist deren Bildlichkeit. Das lyrisch-betende Ich sucht nach
Spuren von Sinn in seinem Leben und findet sie, wie in Psalm 139, in Bildern.
Metaphern und Metonymien erweisen sich als der hermeneutische Schlüssel zum
Verständnis der religiösen Innerlichkeit im Psalter. Sie sind keine dekorativen
Sprachfiguren, sondern bergen einen spezifischen Sinnüberschuss, den eine diskursiv-abstrahierende
Reflexion nicht vollständig einzuholen vermag. Wenn sich
im Bildvermögen so im Wechselspiel zwischen Individualität und Kollektivität das
Gefühlserleben erschließt, benennt letzteres wohl den Ankerpunkt des Verständnisses
von »Seele«, das sich so allein bildhermeneutisch erschließt.
Weil diese Suchbewegungen aufgrund hermeneutischer Erwägungen nie
ohne Bezug zu modernen Konzeptionen sind, können die Ausführungen nicht in
der historischen Dimension verharren, sondern sind unabweislich auf den Diskurs
mit anderen theologischen Disziplinen verwiesen. Die also gestellte Aufgabe
gleicht darin dem, was Franz Delitzsch als Umriss einer »biblischen Psychologie«
gilt. Bisher ist eine solche Darstellung offen. 20 Geht es ihr aber nicht um den Aufweis
eines oder mehrerer bestimmter Worte für »Seele«, sondern um die Angemessenheit
eines Begriffs für das Textverständnis, macht sie ernst mit dem von
Karl Barth angemahnten Verweis auf die dogmatische Verantwortung der
19
Wulf, Präsenz, 11.
20
»Es fehlt uns dringend eine Psychologie des Alten Testaments --- nicht zuletzt wegen
der ungeheuren Wirkung des Psalters in der Theologie- und Frömmigkeitsgeschichte des
Christentums.« --- Barth, Selbstbewußtsein, 442 Anm. 5.

26
1 Hinführung zum Thema
Exegese. 21 Sie verständigt sich über die eigenen Verstehensvoraussetzungen und
fragt von hier aus nach der anthropologischen Hermeneutik antiker Schriftzeugnisse.
Dieser Anforderung erwächst die Struktur dieser Studie.
21
»Aber die Zeit scheint noch nicht da zu sein, wo der Dogmatiker sich darum mit gutem
Gewissen und Vertrauen auf die Ergebnisse seiner alt- und neutestamentlichen Kollegen
beziehen können wird, weil es dann vielleicht auf beiden Seiten wieder klar sein wird: der
Dogmatiker hat auch exegetische, aber der Exeget hat auch dogmatische Verantwortung! Solange
so viele Exegeten ihren Teil dieser gemeinsamen Lektion noch nicht besser gelernt
oder jedenfalls noch nicht besser in Übung gesetzt haben, solange es Manche von ihnen
noch für einen Ruhm zu halten scheinen, hinsichtlich der dogmatischen Voraussetzungen
und Konsequenzen ihrer Aufstellungen möglichst unbefangen, weil ahnungslos in die
Landschaft hineinzureden, bleibt dem Dogmatiker nichts übrig, als sich seinen ›Schriftbeweis‹
--- seinerseits in der ganzen Gefährdung des Nichtfachmanns --- selber zu erarbeiten.«
--- Barth, KD III/2, VII (Herv. d.Vf.).

Erster Teil
Die religiöse Innerlichkeit des betenden
Ich in den Psalmen

5 Psalm 16
»Du überlässt meine nefesh nicht der sheol«
Der Umgang des Menschen mit der Herausforderung, die ihm durch Tod und Sterben
gestellt ist, gehört zu den anthropologischen Grundfragen. Sie sucht Psalm 16
zu beantworten, indem das lyrische Ich ebenso wie in Psalm 49 und 73 Leben und
Tod als untrennbar mit der Gottesbeziehung zusammenstehend durchdenkt. Dass
Jhwh ein »Gott des Lebens« sei (Ps 42,3), wird den Psalmen angesichts des Todes
zur Aufgabe und lässt sie nach ihrem »Weg des Lebens« (Ps 16,11) fragen.
5.1 Übersetzung mit Anmerkungen zu Aufbau und
Struktur
1
Ein miktam 1 Davids
I
2
Bewahre mich Gott, denn ich berge mich bei dir.
Ich spreche 2 zu Jhwh:
Mein Herr bist du, mein Gutes ist allein bei dir
[wörtl. nicht über dich hinaus] 3 .
1
297; ‏,מִכְתָּם s.v. (vgl. Psalm 56---60) ist unklar, vgl. KAHAL, מכתם Die Bedeutung von
Gesenius 18 , s.v. ‏,מִכְתָּם 675. Zur gebräuchlichen Übersetzung als »Aufschrift« vgl. LXX
στηλογραφία (»Inschrift«).
2
Die 2. Pers. Sg. fem. אָ‏ מַ‏ רְ‏ תְּ‏ bezeugt neben MT allein der Targum und fügt vielleicht mit
Blick auf V.10 ergänzend hinzu: אנת נפשי ‏,מלילת vgl. Rashi ad loc. Fast alle anderen Textzeugen
lesen demgegenüber die 1. Pers. Sg. AK q., die sich besser in den Verlauf des Psalms
fügt und von Parallelstellen gestützt wird (Ps 31,15; 140,7; 142,6), vgl. Liess, Weg, 36 f.;
Zenger, Psalmen I NEB, 110. Als Perfekt declarativum besitzt das Wort präsentische Bedeutung,
vgl. Liess, Weg, 41; Weber, Notizen, 25.
3
Zum Zusammenhang von V.1 und 2 s. unten S. 102. Die Wortverbindung בל־עליך war
על Anlass für unterschiedliche Konjekturvorschläge, die jedoch die Bedeutungsvielfalt von
unberücksichtigt lassen. Die Präposition bezeichnet hier etwas Überragendes, vgl. Delitzsch,
Psalmen, 153; Liess, Weg, 39 f.; KAHAL, s.v. ‎2‎‏ַל II, 406, ferner auch MidTeh 16,1.
Die klassisch rabbinische Exegese deutet die Wendung als Hinweis auf die rein aus Gnade
erfolgende Zuwendung Jhwhs: es ist »nicht an ihm« ‏(בל־עליך)‏ für das Gute des betenden Ich

100
5 Psalm 16
3
4
Bezüglich der Heiligen, die sie im Lande 4 sind:
Sie sind die Herrlichen, an denen ich meinen ganzen Gefallen habe. 5
Zahlreich werden die Schmerzen derjenigen,
die einen anderen [Gott] umworben 6 haben.
Ich will ihre 7 Trankopfer von Blut nicht spenden,
und ich will ihre Namen nicht auf meine Lippen nehmen.
5
6
Jhwh, Anteil meines Teils und meines Bechers,
du bist es, der mein Schicksal hält.
Schnüre fielen für mich auf Angenehmes [Land],
auch mein Erbbesitz gefällt mir.
II
7
Ich will Jhwh segnen, der mich beraten hat;
auch nächtelang 8 haben mich meine Nieren unterwiesen.
zu sorgen, vgl. Rashi, Ibn Esra ad loc. Radak versteht sie als Hinweis darauf, dass gute
Taten ‏(טובתי)‏ Gott nicht nahekommen, d.h. ihn nicht beeinflussen, vgl. Radak ad loc. Die
‏,טוב o.g. Deutung entspricht jedoch besser dem Fortgang von V.1 wie der Verwendung von
s. unten S. 105 f.
4
LXX mit Suffix 3 Pers. Sg. m.
5
Der Satz ist in unterschiedlicher Hinsicht schwierig, kommt allerdings ohne Konjekturen
aus, wenn das zu‏-ל Beginn als allgemeine Relation zur Einführung eines pendierenden
Subjekts verstanden wird, wobei die Konstruktion in der Folge mit ו eingeleitet -
und das Subjekt nicht erneut aufgenommen wird, vgl. Liess, Weg, 49 f.; dagegen zuletzt
Botha, Happiness, 67 f. mit Emendation von ואדירי zu ואדירים und כל zu ‏.בל Möglich ist
auch die Interpretation als noch von אמרתי (V.2) abhängige Redeeinleitung, bei der die
Präposition ל zwischen beiden Versen keine Funktionsverschiebung erfährt, der Redeinhalt
folgt dann im zu V.3 hinzuzuziehenden V.4a, vgl. Weber, Notizen, 27---29. Aus inhaltlichen
Gründen ist jedoch die von Liess dargestellte syntaktische Interpretation als Pendenskonstruktion
vorzuziehen: »In V.2---4 legt der Beter somit ein dreifaches Bekenntnis
vor Gott ab: Er bekennt sich zu Jhwh, zu den Heiligen, und er bekennt sich --- in negativer
Richtung --- zur Ablehnung der Fremdgötterverehrung. [Herv. getilgt]« --- Liess, Weg, 50.
6
Der Konsonantenbestand מהרו kann sich auf מהר I pi. oder מהר II q. beziehen; LXX
liest die erste Variante, während MT nach der letzteren vokalisiert. Die Ableitung als Denominativum
von מֹהַ‏ ר (»Brautgeld«) nach KAHAL, s.v. מהר II, 282 wird plausibilisiert durch
eine Studie Kottsiepers, der für das Verb ursprünglich eine breitere Bedeutung annimmt,
vgl. Kottsieper, Versuch, 103; Liess, Weg, 55---57.
7
שמותם Der Bezug des Pronominalsuffixes 3. Pers. Pl. ist ebenso wie beim folgenden
unklar: richtet es sich an fremde Götter, von denen allerdings bisher nur im Singular die
Rede war, oder auf deren Verehrer? Am wahrscheinlichen dürfte hier mit Liess ein Bezug
auf אחר als Kollektivsingular sein, vgl. Liess, Weg, 59 f.
8
Der Plural לילות dürfte wiederum mit Liess als Pluralis intensitatis zu lesen sein, vgl.
Liess, Weg, 85; JM § 136b.

5.1 Übersetzung mit Anmerkungen zu Aufbau und Struktur 101
8
Ich habe Jhwh ständig vor mir platziert,
ja, ist [er] 9 zu meiner Rechten, werde ich nicht ins Wanken gebracht.
9
Daher freut sich mein Herz und es jauchzt mein kavod [meine Seele] 10 ,
auch mein Fleisch wird in Sicherheit wohnen.
10
Denn du überlässt meine nefesh [Seele] 11 nicht der sheol 12 ,
du lässt es nicht zu, dass dein Frommer die Grube sieht.
11
Du tust mir kund den Weg des Lebens,
Freude in Fülle bei deinem Angesicht,
Angenehmes bei deiner Rechten für immer.
Eine ausführliche Darstellung zur Textkritik gibt Kathrin Liess in ihrer Dissertation
über Psalm 16, deren Ergebnisse hier nicht in extenso zu wiederholen sind. 13
Im Hinblick auf die Diskussion um die Einheitlichkeit des Psalms ist jedoch in
Ergänzung zu den mit der Übersetzung gegebenen Anmerkungen auf ein Zitat in
4QCatena a
hinzuweisen, das aller Wahrscheinlichkeit nach Ps 16,3 entstammt
und auch in seinem fragmentarischen Zustand die Lesart des masoretischen Textes
stützt: ‏.לקדושים אשר]‏ בא[רץ ה]מה ואדי[ר]י כול חפצי[‏ בם]‏ 14 In der grammatischen
Analyse von V.3---4 kann Liess zeigen, dass die Verse sich zwar von ihrem Kontext
abheben, textinterne wie redaktionsgeschichtliche Gründe jedoch dafürsprechen,
den Psalm insgesamt als einheitlich zu betrachten. 15
Für die poetische Gestalt des Psalms sind eine Vielzahl unterschiedlicher Gliederungsmodelle
diskutiert worden. 16 Aufgrund von Struktursignalen, wie Wortund
Motivwiederholungen, die im Folgenden kurz darzustellen sind, soll für den
9
Eine Ergänzung des Personalpronomens הוא nach מימיני ist nicht notwendig, da es sich
bei מימיני um einen eingliedrigen Nominalsatz handelt, in dem dieses fehlen kann, vgl.
Liess, Weg, 66; JM § 154c.
10
Zur Möglichkeit der Übersetzung von כ ב ו ד als »Seele« s. unten S. 447; zur Bedeutung
von כבוד s. unten S. 122---124 sowie zur Problematik in der Übersetzung ferner auch Anm.
12.
11
Zur Möglichkeit der Übersetzung von נפש als »Seele« s. unten S. 442.
כי
12
Da die zumeist erfolgende Widergabe als »Unterwelt« nur unzureichend die Bedeutungsdimensionen
des Lexems שאול zu erfassen vermag, bleibt das Wort hier, wie auch
etwa גלמי in Ps 139,16 als terminus technicus unübersetzt. Zum Motiv s. unten S. 110 f. mit
Anm. 79.
13
Vgl. Liess, Weg, 32---73.
14
Vgl. a.a.O. 49; 71; 105. DJD V, 72 f. Zur Problematik in der Übersetzung s. oben Anm.
5. Textkritische Änderungen finden sich etwa bei Zenger, Psalmen I NEB, 110.
15
S. oben Anm. 5, vgl. Liess, Weg, 105. Anders dagegen Zenger, Psalmen I NEB, 110;
Loretz, Theoxenie, 464 f. LXX ist von MT in verschiedener Hinsicht charakteristisch unterschieden,
indem sie etwa vermehrt Aussagen zu Eigenschaften Jhwhs als Verbalsätze
formuliert oder das eschatologische Potential des Psalms in spezifischer Weise interpre-
נצח (διαφθοράν., V.10) und שחת V.9), (ἐπ᾿ ἐλπίδι, לבטח tiert, so etwa in der Übersetzung von
(εἰς τέλος, V.11), vgl. Liess, Weg, 72.
16
Vgl. Liess, Weg, 75 f.; CAS I, 191 f.

102
5 Psalm 16
vorliegenden Zusammenhang folgende Gliederung zugrunde gelegt werden: canto
I V.1b---6; canto II V.7---11 (Struktur 5.5 > 3.2 | 2.3). 17
Die Kürze des nach der Überschrift einleitenden V.1 und der in Psalm 16 nur
hier belegte Imperativ setzen den Vers markant vom Folgenden ab, weshalb er
auch als selbstständiges »Leitwort« angesehen wird. 18 Jedoch schließt sich V.2 inhaltlich
eng an das Vorhergehende an, indem er als Begründung für V.1 das Gottesverhältnis
des betenden Ich anführt, das in der Folge doppelseitig entfaltet
wird: Das Bekenntnis zu Jhwh (V.2) begründet die Bewahrung (V.1) und bedeutet
die Zurechnung zu den Heiligen (V.3), ebenso wie es umgekehrt die Abgrenzung
gegen eine Fremdgötterverehrung zum Ausdruck bringt (V.4). 19 Die doppelte Absage
בל־אסיך und בל־אשא beschließt den Zusammenhang von V.1b---4, bevor mit
der erneuten Hinwendung an Jhwh der Einsatz von V.5---6 markiert wird. 20 Deren
Zusammengehörigkeit zeigt sich im Chiasmus der »Lexeme für den Vorgang der
. 21 ‏»(נַחֲלָה und חֵלֶק)‏ ) und […] für das zugeteilte Land
Der thematische Wechsel und die erneute Hinwendung zu Jhwh begründen in V.7
den Beginn eines neuen Abschnitts. In Analogie zu V.5---6 kennzeichnet der parallele
Aufbau der jeweils ersten Vershälfte von V.7 und 8 deren Zusammengehörigkeit
(Prädikat 1. Pers. Sg., Objekt ‏,יהוה V.7b.8b emphatisch mit אף bzw. ‏.(כי 22 Für
die umstrittene Zuordnung von V.9 und 10 ist die Frage nach der Semantik und
dem Verhältnis von לכן und כ י entscheidend. 23 Da לכן im vorliegenden Kontext eine
resultative Bedeutung hat, kann es zwar als Summe des Vorhergehenden verstanden
werden כי)‏ hätte dann in V.10 deiktische Bedeutung), als geeigneter erscheint
‏,לכן (vgl. V.1) in syntaktischer Unterordnung zu כי jedoch die kausale Deutung von
חֶ‏ בֶ‏ ל und גּוֺרָ‏ ל)‏ Landverteilung
17
Vgl. CAS I, 188, ähnlich Botha, Happiness, 66 f. mit Abtrennung von V.1---2.11: A (V.1---
2), B (V.3---4), C. (V.5---6), A' (V.7---8), B' (V.9---10), C' (V.11). Unter Orientierung an der
Sprechrichtung lässt sich in leicht veränderter Variation der Argumente auch eine konzentrische
Struktur zugrunde legen: A (V.1b), B (V.2---4), C (V.5---6), B' (V.7---9), A' (V.10---11),
vgl. Liess, Weg, 99 (ähnlich Weber, Notiz, 35, jedoch mit V.1b als vorangestelltem Leitwort
außerhalb der Struktur und A [V.2], B [V.3---4]). Zur Terminologie s. oben S. 89.
18
Vgl. Liess, Weg, 77 f.; Weber, Notiz, 35.
19
Innerhalb der V.1b---4 sind für deren poetische Gestalt ferner die Inklusion zwischen
den Nominalsätzen (V.2b.c.3) und den Verbalsätzen (V.1.2a.4), sowie die Abschlüsse mit
einer Präposition mit Personalsuffix ‏,עליך ‏,בך)‏ ‏(בם von Bedeutung. Zum Zusammenhang
von V.1.2 vgl. Botha, Happiness, 69 f.; Zenger, Psalmen I NEB, 111. Anders dagegen Liess,
Weg, 78 f.; Weber, Notiz, 35, die V.1 deutlich von V.2---4 abheben.
20
Auf formaler Ebene zeigt sich der Einschnitt auch in der Häufung von Pronominalsuffixen
der 1. Pers. Sg. und den auf die Verbalsätze in V.4 folgenden Nominal- bzw. Partizipialkonstruktionen
in V.5, vgl. Liess, Weg, 81 f.
21
Liess, Weg, 82.
22
In ihrer Ausgestaltung sind V.7 sodann als synthetischer Parallelismus und V.8 als
Chiasmus gestaltet, vgl. Liess, Weg, 84 f.
23
Vgl. Liess, Weg, 84.

5.1 Übersetzung mit Anmerkungen zu Aufbau und Struktur 103
zumal die Stellung von V.9 im Verhältnis zu V.8 und 10 nicht klar zu entscheiden
ist. 24 Den dargestellten Aufbau des Psalms unterstreichen Stichwortverbindungen
einzelner Verse oder Versteile sowie inhaltliche Entsprechungen. Anfang, Mitte
und Ende des Psalms sind durch Bezugnahme auf ein Abstraktum des Guten miteinander
verbunden טוב ‏,נעם)‏ in V.2; 6 und 11). Beginn und Ende des ersten canto
werden durch die Wiederholung von אתה sowie על mit Personalsuffix gekennzeichnet,
25 während der thematische Zusammenhang von נסך in V.4 und כוס in
V.5 die beiden Abschnitte desselben zusammenbindet. In gleicher Funktion finden
sich im zweiten canto ימין mit Präposition und Temporalangabe תמיד)‏ bzw.
in V.8.11, während sich am Ende des את־פניך und לנגדי sowie die Parallele ‏(נצח
Psalms die Lebens- und Todesthematik gegenüberstehen. Neben der kontrastiven
Motivik von שאול / שחת in V.10 und חיים in V.11 evoziert לראות שחת mit
in V.11 die geprägte Wendung ‏.ראה את פניך 26 Gerahmt und verbunden wird der
, ב ש ר ‏,לב in V.9 und 11 und die (Körperteil-)Lexeme שמח Schlussabschnitt durch
in V.9 und 10. 27 Zu den gestaltenden Verbindungen in canto II ist נ פ ש und ‏(כבוד)‏
ferner die weisheitliche Unterweisungsterminologie in V.7 und 11 zu rechnen. 28
Die gattungsmäßige Einordnung des Psalms fällt schwer, was die in diesem
Punkt stark divergierende Forschungsmeinung eindrücklich unterstreicht. 29 Ein
Überblick über die Struktur zeigt Gattungselemente des Klage- und Dankliedes,
wenngleich merkmalprägende Formulierungen fehlen. Daneben finden sich aber
auch Gebets- und Bekenntnisstil sowie weisheitliche Elemente. 30 Aus dem vorherrschenden
Grundmotiv individueller Klagepsalmen beschreibt Liess den Psalm mit
Seybold daher vermittelnd als einen »Vertrauenspsalm« (vgl. u.a. Psalm 4; 23) und
kann dafür insbesondere auf dessen affirmativ-emphatischen Sprachstil verwie-
את פניך
24
Die Lesart von Liess, nach der לכן und כי voneinander syntaktisch unabhängig sind
und letzterem hier eine affirmativ-emphatische Bedeutung beizumessen ist, vermag nicht
כ י zu überzeugen, gegen Liess, Weg, 69. Wahrscheinlicher ist, dass die Verwendung von
sich von emphatischen Duktus des Psalms absetzt und nicht aus ihm heraus abzuleiten ist.
Zur Zusammengehörigkeit von V.9 und 10 vgl. Botha, Happiness, 67; Zenger, Psalmen I
NEB, 112; Seybold, Psalmen, 72. Weber nimmt demgegenüber für V.9 eine Zwischenstellung
an, vgl. ders. Notiz, 36. In der klassisch-rabbinischen Exegese votiert Rashi für die
Zusammengehörigkeit von V.9 und 10, während Radak V.8 und 9 zusammen interpretiert,
vgl. Rashi ad Ps 16,9 f.; Radak ad Ps 16,9.
25
Vgl. Weber, Notiz, 36.
26
Verstärkt wird dies ferner in einer versübergreifenden chiastischen Verschränkung,
in der neben den genannten Zusammenhang das Gegenüber von שאול in V.10 und ימיניך in
V.11 tritt, vgl. Liess, Weg, 87---92.
27
Zur Bedeutung von כבד vgl. unten S. 122---124.
28
Vgl. Liess, Weg, 93.
29
Vgl. Zenger, Psalmen I NEB, 108; Liess, Weg, 105. Der Psalm wird als Gebetslied
(Kraus, Psalmen, 262), Vertrauenspsalm (Gunkel, Psalmen, 51; Seybold, Psalmen, 71), Bittgebet
(Zenger, Psalmen I NEB, 108), oder auch Bekenntnislied gewertet (Oeming, Psalmen
I, 114; Gerstenberger, Psalmen I, 91 f.)
30
Vgl. Liess, Weg, 106---108.

104
5 Psalm 16
sen. 31 Eine ebenso breite Variation wie für die Gattung findet sich auch in den
Datierungsvorschlägen, die von der vorexilischen bis in die nachexilische Zeit reichen.
32 Am ehesten dürfte mit den von Liess vorgebrachten Argumenten im Verweis
auf thematische Bezüge wie dem Fremdgötterverbot zu nachexilischen Kultpraktiken
in Jes 57,5 f.; 65,11 und 66,3 an einen nachexilischen Ursprung des
Psalms zu denken sein. 33
Innerhalb des ersten Davidpsalters gehört Psalm 16 in den weiteren Zusammenhang
von Psalm 15---24, der sich am besten als konzentrische Struktur um
Psalm 19 beschreiben lässt. 34 Daraus ergeben sich enge Bezüge zu den angrenzenden
Psalmen 15 und 17, während als formgeschichtliches wie theologisches Pendant
Psalm 23 gelten dürfte: 35
Psalm 16 Psalm 23
V.2 alleiniges Heil bei Jhwh V.1.6 Jhwh macht Mangel unmöglich;
bedingt Heil
V.5 Jhwh als Anteil des Bechers
V.5 Jhwh füllt den Becher
V.6 Anteil am Land (statisch)
- Eigentum des Ich
V.2 Teil von Herde (beweglich)
- Eigentum Jhwhs
V.7 göttliche Unterweisung V.2.4 göttliche Führung
V.11 der Weg des Lebens;
Freude in Fülle
Tab. 1: Parallelen zwischen Psalm 16 und Psalm 23
V.3.6
Pfade der Gerechtigkeit
immerwährende Güte
und Heil
5.2 Motiv- und traditionsgeschichtliche
Untersuchungen
Mit der allgemeinen Bitte um die Bewahrung in der Güte Jhwhs, ohne Angabe
eines konkreten Kontextes (anders Ps 140,5; 141,9), kommt am Beginn des
31
Vgl. Seybold, Psalmen, 71; Liess, Weg, 109 f. mit Anm. 164. Liess weist a.a.O. darauf
hin, dass die Gattungsbezeichnung umstritten ist und die ihr zugeordneten Psalmen teils
der Gruppe der Klagepsalmen zu- bzw. untergeordnet werden, vgl. Gunkel / Begrich, Einleitung,
254 f.
32
Vgl. Liess, Weg, 110 f.
33
Vgl. a.a.O. 111 f. Die von ihr daneben angeführten linguistische Merkmale können
schwerlich als eigenständiger Beleg dienen, s. oben S. 88 f.
34
S. unten S. 214 mit Abb. 7 und Anm. 125.
35
Vgl. Zenger, Psalmen I NEB, 109; Botha, Happiness, 63; Brown, Sun, 265 f.; Liess,
Weg, 110.

5.2 Motiv- und traditionsgeschichtliche Untersuchungen 105
Psalms mit טוב das ganze Leben des betenden Menschen von seiner materiellen
bis hin zur theologischen Dimension in den Blick (vgl. Ps 54,8 f.). 36 Als der Ort
dieser Erfahrung kann das Heiligtum auf dem Zion gelten (vgl. Ps 4,7; 69,17 f.): 37
Schmeckt und seht, wie gut ‏[טוב]‏ Jhwh ist.
Wohl dem Mann, der sich in ihm birgt.
(Ps 34,9)
Wohl dem, den du erwählst und nahen lässt,
der in deinen Vorhöfen wohnt.
Wir wollen uns sättigen am Guten ‏[טוב]‏ deines Hauses,
am Heiligen deines Heiligtums.
(Ps 65,5)
Die Verwendungsbeispiele von טוב zeigen, dass das »Gute Jhwhs« als Abstraktbegriff
kontextuell ebenfalls dessen Manifestation benennen kann. Der Begriff erweist
sich damit als äußerst verdichteter Ausdruck dessen, was in den folgenden
Versen weiter entfaltet wird: Das »Gute« des betenden Ich erschließt sich primär
in der individuellen Gottesbeziehung. 38
In der Auslegung von V.3---4 ist die Interpretation von
nur für das grammatische Verständnis des Verses von Relevanz, sondern ebenso
für dessen Aussageintention. 39 Wiederholt findet sich hierzu in der Forschungsgeschichte
die Interpretation als »Götter« oder Dämonen im Zusammenhang der Abgrenzung
gegenüber einer Fremdgötterverehrung. 40 Auf der anderen Seite steht
ein Verständnis der Heiligen als »fromme Menschen« und damit die Hinwendung
des betenden Ich zu dieser communio sanctorum, was ein Vergleich mit Psalm 34
zu zeigen vermag, wo קדשיו im Parallelismus durch יראיו bestimmt wird: 41
Fürchtet Jhwh seine Heiligen, denn es gibt keinen Mangel für die ihn Fürchtenden!
(Ps 34,10)
Es entspricht dieser Deutung von ‏,קדושים dass der Parallelausdruck אדירים auch
an anderer Stelle, mit Ausnahme von 1 Sam 4,8, stets auf Menschen bezogen
ש י nicht אדירים und םק
36
Vgl. Zenger, Psalmen I NEB, 111; Liess, Weg, 123---125.
37
Vgl. Hartenstein, Angesicht, 95---98; Liess, Weg, 126 f.
38
Vgl. Höver-Johag, Art. ṭôḇ, 335 f.; Liess, Weg, 129 f.
39
Vgl. Liess, Weg, 115; Zenger, Psalmen I NEB, 111; s. oben Anm. 5.
40
So Gunkel, Psalmen, 52; Seybold, Psalmen, 71; Hakham, Psalms I, 93; vgl. Liess, Weg,
115 f.
41
Vgl. Liess, Weg, 136 f.; Zenger, Psalmen I NEB, 111; Goldingay, Psalms I, 229; Delitzsch,
Psalmen, 155; Limburg, Psalms, 47, ferner auch Ibn Esra ad loc. Kraus geht mit LXX
davon aus, dass statt ואדירי besser יאדיר zu lesen ist: Das betende Ich reflektiert dann mit
V.3 das Heilswirken Jhwhs und begründet damit sein Vertrauen, vgl. Kraus, Psalmen, 264.

106
5 Psalm 16
wird. 42 Im Kontext des Psalters befolgt das betende Ich mit Ps 16,3 auf diese Weise
das vorher in Ps 15,4 Geforderte, nämlich die Anerkennung bzw. Ehrung der Gottesfürchtigen
in der Ausrichtung auf eben diese. 43
Mit dem »Anderen« ‏(אחר)‏ wird dann in V.4 an die im Vergleich zu
nur singulär belegte Wendung אחר (Ex 34,14, vgl. Jes 42,8) gedacht sein, wie
es der Fortgang des Verses nahelegt. 44 Die dezidierte Absage an eine Fremdgötterverehrung
und das umso deutlichere Bekenntnis zu Jhwh verweisen als Entfaltung
der Bitte in V.1 auf eine Situation, in der das Gottesverhältnis mehr und mehr
Züge einer individuell reflektierten Entscheidung trägt:
אלהים אחרים
אל
»[U]nter dem Druck der sozialen und religiösen Auseinandersetzung [büßt, d.Vf.] das
enge Vertrauensverhältnis zum persönlichen Gott seine Selbstverständlichkeit ein.
Aus dem Sich-Bergen bei Gott in Todesnot, das keine Alternative kennt, wurde nun
häufig eine bewußte Entscheidung für Jahwe, die sich von den Optionen, die die Frevler
verführerisch vorlebten, abgrenzt.« 45
Vor dem Hintergrund der leitenden Fragestellung ist es bemerkenswert, dass die
negativen Folgen für diejenigen, die anderen Götter verehren, mit עצבת eher als
psychische oder emotionale Not beschrieben werden und weniger als physisches
Leiden. Die Bedeutung des Bewusstseins für diese feinsinnige Differenz wird im
Folgenden entfaltet. 46
Die negative Abgrenzung gegen andere Götter wird durch נסך hif. mit dem
Substantiv נסך in V.4b als terminus technicus einer Libation parallelisiert. Trankopfer
sind im Alten Testament sowohl für Jhwh, als auch für Fremdgötter belegt
und werden in dtn-dtr Sprache auch als eine Kennzeichnung für Synkretismus
verwendet (vgl. Jer 7,18). 47 Während im alten Israel wie in Mesopotamien üblicherweise
Wein, Wasser, Milch oder Honig libiert wurden, ist die Verwendung von
Blut dagegen nur äußerst selten belegt und wird mit Jes 66,3 zuerst als Hinweis
auf ein illegitimes Opfer zu verstehen sein. 48 Bei der sich anschließenden Wen-
ק ר א handelt es sich um eine synonyme Formulierung von נשא שם על שפתי dung
42
Vgl. Liess, Weg, 144 f.
43
Vgl. a.a.O. 147.
44
Vgl. .a.O. 54.
45
Albertz, Religionsgeschichte, 560; vgl. Liess, Weg, 112 f.; Seybold, Psalmen, 71.
46
S. unten S. 117 ff.
47
Vgl. Dohmen, Art. nāsaḵ, 490 f.; Liess, Weg, 148; Zenger, Psalmen I NEB, 111. Suriano
deutet V.3---4 im Kontext von Ahnenverehrung, für die jedoch weitere Anhaltspunkte fehlen,
zumal der archäologische Befund wenig Raum für rituelle Totenverehrung zu lassen
scheint, vgl. Suriano, History, 230. Zum archäologischen Befund vgl. Wenning, Art. Grab,
passim; sowie ders. Art. Bestattung, passim.
48
Vgl. Dohmen, Art. nāsaḵ, 490 f. Ebenso kann mit Jelle Verburg V.4 auch vor dem Hintergrund
von in hellenistischer Literatur belegter nekromantischer Rituale interpretiert
werden, vgl. Verburg, Libations, passim.

5.2 Motiv- und traditionsgeschichtliche Untersuchungen 107
hif. (vgl. Ps 116,13; 1 Kön 18,24). 49 Die aufgerufenen Momente der זכר bzw. ‏(ב)שם
Libation und Namensanrufung sind sowohl ein fester Bestandteil des Jhwh-Kultes
als auch von Fremdgötterverehrung, gegen welche sich der Vers wohl kontextuell
wendet und damit die Hinwendung zu Jhwh (V.2) und den Seinen (V.3) flankiert.
Sie sind jedoch zugleich ebenso durch altorientalische Paralleltexte als Form der
Ahnenverehrung in der Umwelt Israels belegt (vgl. V.10). 50
In den folgenden V.5---6 sticht besonders die dichte Verwendung einer verschiedentlich
auf das Land bezogenen Metaphorik hervor. Damit kommt ein Topos
in den Fokus, der zu den zentralen Motiven alttestamentlicher Theologie gehört.
In besonders ausgeprägter Verwendung findet sich das Motiv in Psalm 37, der die
mit ihm verbundenen Aspekte der Lebensqualität im Land (V.11), der Gottesbeziehung
(V.4), von Vertrauen und Schutz (V.40) und der dauerhaften Gültigkeit
נחלה und חלק der Verheißung miteinander verbindet. 51 Mit den vier Ausdrücken
sowie חבל und גורל findet sich das Landmotiv in Psalm 16 als Metapher für Jhwh,
dessen Handeln und die Beziehung zu ihm. Dabei kann der mit חלק verbundene
Rekurs auf die geprägte Wendung יהוה חלקי (vgl. Ps 73,26; 142,6; Klgl 3,24) im
vorliegenden Zusammenhang nicht auf die »Levitenprärogative« (Num 18,20;
Dtn 10,9) beschränkt werden. Auf diese Weise blieben sowohl der Eigensinn von
de- als auch Belege wie Jer 10,16 und Dtn 32,9 unberücksichtigt, in ‏,ג ו ר ל und חבל
nen חלק und נחל ה ebenso wie in Ps 16,5 f. eine personal- und relational-durative
Bedeutung zukommt. 52 .Der Aspekt der Beständigkeit wird in der Metapher des
be- weiter תמך für das individuelle Lebensschicksal im Zusammenhang mit גורל
י ר ה oder נ פ ל , ע ל ה tont, während die Verbindung des Substantivs mit Verben wie
sonst mehr ein dynamisches Moment herausstellt. 53 Es vermag womöglich auf ein
in späteren Texten belegtes eschatologisches Verständnis zu verweisen, wofür im
Kontext des Psalms jedoch dessen Lebens- und Todesverständnis eingehender zu
betrachten ist. 54
Die V.5---6 dominierende Landthematik wird im Motiv des Bechers ‏(כוס)‏ aufgebrochen,
dessen Verständnis nicht allein aus den genannten Versen heraus erfolgen
kann, sondern des weiteren inter- wie intratextuellen Kontextes bedarf. 55
49
Vgl. Liess, Weg, 151.
50
Vgl. a.a.O. 153 f.; Schaper, Elements, 164 f.
51
Vgl. Liess, Weg, 164---166 mit Lohfink, Art. jāraš, 959.
52
Vgl. Liess, Weg, 169---171; in Konzentration auf die Levitenprärogative dagegen etwa
Kraus, Psalmen, 265 f.
53
Vgl. Liess, Weg, 186.
54
In späteren Schriften wird das »Los« zu einem bevorzugt eschatologisch gewandten
Ausdruck: »Von besonderer Wichtigkeit ist dann, daß mit dem Durchdringen der Auferstehungshoffnung
und κλῆρος auch auf das dem Menschen nach dem Tode gegebene ›Teil‹
angewandt wird«. --- Foerster / Herrmann, Art. κλῆρος, 760. Diese Deutung findet sich
deutlich belegt in der klassisch rabbinischen Exegese zu Ps 16,5.
55
Eine Deutung als »Losbecher«, wie sie Zenger mit Verweis auf Josua 18 vorschlägt,
vermag nicht zu überzeugen, vgl. Liess, Weg, 190; Zenger Psalmen I NEB, 111 f. Ebenso
לרָ‏ וֹגּ

108
5 Psalm 16
Am wahrscheinlichsten ist der Becher der Auslegung von Liess folgend vor dem
Hintergrund von V.11b mit dem Motiv der Sättigung (vgl. Ps 36,9) und im erweiterten
Zusammenhang mit Ps 23,5 56 als Mahl- oder Festbecher zu verstehen, der
»die überreichliche Segens- und Lebensfülle der Gottesgegenwart zum Ausdruck
bringt.« 57 Das Motiv verweist zurück auf den mit V.4 aufgerufenen Bildbereich
und nimmt die dort vorgenommene Abgrenzung unter umgekehrten ‏(שפה ‏;נסך)‏
Vorzeichen auf.
Mit dem Neuansatz von canto II in V.7 ändert sich die Perspektive des Gebets.
Ähnliche Aussagen zum Lob göttlicher Beratung ‏(יעץ)‏ finden sich in Ps 32,8 (vgl.
73,24):
Ich will dich unterweisen und dich lehren auf dem Weg, den du gehen sollst;
ich will dich beraten; über dir ist mein Auge.
(Ps 32,8)
יעץ Deutlicher als Ps 16,7 zeigt 32,8 die theologische Bedeutungsdimension von
in der Verbindung mit dem weisheitlichen Wegmotiv. 58 Eine eminent positive Konnotation
der Unterweisung des betenden Ich unterstreicht auch יסר mit כליות in
V.7b, das kontextuell vom vorauslaufendes Handeln Jhwhs in der ersten Vershälfte
abhängt (vgl. Ps 38,2). 59 Weil also das Lob Jhwhs im V.7a mit der eigenen
Unterweisung durch die Nieren begründet wird ‏,(אשר)‏ muss umgekehrt Gott als
der Ausgangspunkt jeglicher Erkenntnis gelten. Mit Blick auf das Zentrum der
Struktur von Psalm 15---24 erscheint ferner die hier noch unspezifische Unterweisung
durch Jhwh formalisiert als Tora (Ps 19,8). 60
Der folgende V.8 setzt das Thema der das Leben des Ich bestimmenden Got-
שויתי יהוה לנגדי tesbeziehung weiter fort. Vergleichbare Aussagen zur Wendung
finden sich in Ps 18,23 (
) und 119,30 שויתי)‏ ‏,(משפטיך von denen
sich Ps 16,8 mit Jhwh als direktem Objekt markant abhebt. 61 Geht der Vers aber
כל־משפט יו לנגדי
wenig ist einer literarkritischen Lösung der Vorzug zu geben, die וכוסי aus dem Verszusammenhang
ausklammert, vgl. Loretz, Theoxenie, 456 f.
56
Zum Zusammenhang von Psalm 16 und 23 im Kontext von Psalm 15---24 vgl. oben S.
104.
57
Liess, Weg, 193, vgl. a.a.O. 192 f. In der mittelalterlichen jüdischen Bibelauslegung
wird כוס zuweilen in Analogie zu חלק mit Ex 12,4 auf die Wurzel כסס zurückgeführt, vgl.
Rashi ad loc.; Ibn Esra ad loc. So auch Radak ad loc., der כוס ‏,חלק und גורל als Synonyme
betrachtet, die einen intendierten Aspekt verstärken. Anders Malbim, der einen deutlichen
Unterschied zwischen ח ל ק und כוס sieht: חלק ist der Teil, der jedem Menschen gleich von
Gott zukommt, während כוס einen darüberhinausgehenden Zugewinn bezeichnet, der sich
an den Taten des Einzelnen bemisst, vgl. Malbim ad loc.
58
Vgl. Liess, Weg, 195; Goldingay, Psalms, 231 f.; Ruppert, Art. jāʿaṣ, 738; Kraus, Psalmen,
405; Zenger, Psalmen I NEB, 112. Ähnlich auch Rashi ad loc.
59
S. unten S. 157 f.
60
61
Vgl. Brown, Sun, 266.
Vgl. Liess, Weg, 201 f.; Zenger, Psalmen I NEB, 112.

Zweiter Teil
Der Begriff »Seele« in Geschichte und
Gegenwart

10 Altgriechische Seelendiskurse
Eine kritische Entfaltung des sich mit dem Begriff »Seele« verbindenden Deutungspotentials
für die alttestamentliche Anthropologie kann bereits aus hermeneutischen
Erwägungen von einer Reflexion seiner Bedeutung in Geschichte und
Gegenwart nicht absehen. Wenn sich der Rahmen von »Innerlichkeit« für den
Psalter als zu eng erweist und an Stelle dessen die »Seele« treten soll, muss das
Kontinuitätsverhältnis zur Geschichte des Begriffs geklärt werden. Dies zu bedenken
unternehmen die folgenden Abschnitte, die dafür mit einer überblickhaften
Auseinandersetzung zentraler Aspekte altgriechischer Seelendiskurse einsetzen.
Auf den besonderen Einfluss griechischen Denkens, der sich eindrücklich in
der wirkmächtigen Übertragung von נפש als ψυχή in der Septuaginta niederschlägt,
hat in nach Nikolaus Bratsiotis und Daniel Lys zuletzt Norbert Kilwing
hingewiesen. 1 Jeweils stellen die Autoren dabei heraus, dass für den semantischen
Vergleich von נפש und ψυχή eine einseitige Konzentration auf Beispiele der platonischen
Philosophie zu kurz greift. Nicht nur ist diese zu komplex, als dass sie
sich simplifizierend auf einen vornehmlichen Dualismus reduzieren ließe. Ebenso
erweisen sich die Beiträge aus verschiedenen Epochen altgriechischer Geistesgeschichte
als derart unterschiedlich, dass kaum von einem solch einheitlichen Begriff
die Rede sein kann, wie bisweilen in gegenwärtigen Darstellungen der Anschein
erweckt wird. 2 Darum werden auch die nachfolgenden Ausführungen sie
kaum in ihrer gesamten Tiefe und Mannigfaltigkeit erfassen können und verstehen
sich eher als Annäherung an ein synchron wie diachron weites Bedeutungsfeld.
Eine facettenreiche und bis heute weithin anerkannte Darstellung der breiten
Traditionen von Seelenvorstellungen im griechischen Denken stammt von Erwin
Rohde (Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 1. Aufl. 1893). 3
Ihr zufolge vereint der in Frage stehende Begriff unterschiedliche, sich in ihrer
1
Zur Forschungsgeschichte s. oben S. 41 f.
2
So zuletzt etwa bei Riegert, Ich-Sphäre, 54; vgl. a.a.O. 59.
3
Zur Bedeutung der Darstellung Rohdes vgl. Szelzák, Der Begriff Seele, 16 Anm. 6. Daneben
vgl. v.a. den Überblick über die vorsokratische und platonische Seelenlehre bei Sonnemans,
Seele, 26---291.

304
10 Altgriechische Seelendiskurse
Gewichtung und ihrem Verhältnis zueinander veränderlich verhaltende Aspekte
einer Typologie von »Seele«. Bevor also der Blick auf die Einzelheiten der jeweiligen
Konzepte griechischen Denkens gerichtet werden kann, ist die Kriteriologie
zu beschreiben, die möglichst viele Momente der unterschiedlichen Begriffsbestimmungen
von »Seele« abbildet. Das heißt auch, immer wieder deutlich zwischen
Wort und Begriff zu unterscheiden. 4 Es gibt keine eindeutige Korrelation
zwischen einzelnen Lexemen und einer bestimmten Bedeutung von »Seele«. Unterschiedliche
Worte können den gleichen Aspekt adressieren so wie ein Wort
verschiedene Facetten desselben Begriffs aufrufen kann. Weil der Versuch einer
Annäherung an einen derart komplexen Begriff wie Seele also immer schematisch
verfahren muss, können einzelne antike Autorinnen oder Autoren nie eindeutig
einem bestimmten Typ zuordenbar sein. Die folgende Übersicht ist dementsprechend
nicht quellensprachlichen verbürgt. Eine eingängige Darstellung der
Grundlinien einer solchen Typologie gibt Karl Wernhart und markiert die folgenden
vier Kategorien: 5
1. »Vitalseele« --- Sie bezeichnet ein belebendes Prinzip, das oftmals mit dem
Atem (Hauch) oder dem Herz (Blut) in Verbindung gebracht wird. Sie vergeht
im Tod nicht notwendig mit dem Körper und kann auch als ihn überdauernd
vorgestellt werden.
2. »Egoseele« --- Diese kann als Zentrum des Denkens und Wollens wie der
Gefühle und damit als Kern der Person mit einer teils stark akzentuierten
Eigenständigkeit 6 verstanden werden. Ihr Sitz ist häufig der Kopf oder das
Herz.
3. »Freiseele« --- Als »Exkursionsseele« ist sie weitestgehend unabhängig
vom Körper und kann den lebenden Menschen repräsentieren. Sie tritt
v.a. im Gegenüber zum Wachbewusstsein (Schlaf) auf. Ihre Funktion kann
auch von einer Ego- oder Vitalseele übernommen werden. Die Ungebundenheit
schließt die Bezeichnung einer »Reinkarnationsseele« mit ein.
4. »Totenseele« --- Sie bezeichnet die Vorstellung einer Transformation im
letzten Übergang des Lebenszyklus zu einem postmortalen Weiterleben.
4
Zur Bedeutung des Verhältnisses von Wort und Begriff s. oben S. 78 mit Anm. 64.
5
Vgl. Wernhart, Seelenkonzepte, 53; zum Folgenden a.a.O. 54---57. Vgl. auch den »Systematisierenden
Anhang« bei Hasenfratz, Seele, 105---111. Nach Hasenfratz verweist der
Begriff Seele »auf die grundsätzliche Problematik religionswissenschaftlicher Begriffsbildung:
religiöse Sachverhalte mit einem ethnozentrischen Instrumentar zu erfassen und zu
bearbeiten, das eo ipso für diese Aufgabe nur bedingt geeignet ist. […] ein geeigneter Begriff
jedenfalls, der den Seelenbegriff in der Religionswissenschaft ersetzen könnte, hat sich bisher
nicht finden lassen.« --- Hasenfratz, Art. Seele, 733 f.
6
Wernhart spricht hier von »Autonomie«, vgl. a.a.O. 54. Ob ein solches, relativ junges,
Konzept jedoch tatsächlich dem entspricht, was sich dann in den Einzeldarstellungen zeigt,
scheint fraglich. Besser wird hier darum von einer »Eigenständigkeit« der Seele zu reden
sein.

10.1 Vorsokratische Begriffsrekonstruktionen 305
Alle vier genannten Formen werden in besonderer Weise mit der ψυχή in Verbindung
gebracht. Innerhalb des Griechischen ist dasselbe Substantiv zumeist durch
das mit ihm verbundene Verb ψυχεῖν etymologisch in einen engen Zusammenhang
mit »Atem« gebracht worden. 7 Diese Darstellung ist zuletzt durch die Arbeit
von Peter-Arnold Mumm und Susanne Richter umfassend in Frage gestellt worden.
Die Autoren verweisen für die Bedeutung von ψυχεῖν samt seinen Derivaten
(ψυχρός, ψῦχος) zuerst auf »blasen« und metonymisch auf »abkühlen / erfrischen«
als die grundlegende Bedeutung. 8 Sie deuten darum die wohl zuerst mit dem Lexem
verknüpfte Seelenvorstellung eher als Frei- denn als »Hauchseele« (Vitalseele),
da sie besonders im Moment des Aufhörens des Atems in Erscheinung tritt: 9
»Unter den verschiedenen durch die belegten Wortbedeutungen gestützten Möglichkeiten,
den semantischen Weg von ›blasen, kühlen‹ zu ›Totenseele‹ zu verstehen,
scheint der Weg vom ›Kaltwerden‹ (nomen actionis oder rei actae zu ψῡ́χω ›kühlen‹),
spezialisiert auf ›das Kaltwerden (= Sterben) des Menschen‹, metonymisch übertragen
auf die bereits geläufige Vorstellung von der Schattenseele als der ›Persönlichkeitssubstanz,
die, selbst ohne Wärme, dem lebenden Menschen passiv innewohnt und beim
Kaltwerden (= Sterben) sich von ihm trennt und halbselbständig fortexistiert‹ [...], am
wahrscheinlichsten.« 10
Besonders deutlich tritt diese Bedeutung von ψυχή bei Homer hervor, der einen
der ältesten Begriffe von »Seele« in der altgriechischen Literatur beschreibt.
10.1 Vorsokratische Begriffsrekonstruktionen
10.1.1 Grundlegung: Die homerische ψυχή
Als Ausgangspunkt für die Begriffsgenese der später mit ψυχή verknüpften Vorstellungen
können die Texte Homers gelten, deren Ursprung zumeist in der Zeit
um 700 vermutet wird. 11 In ihrem Sprachgebrauch wird ψυχή (wie überdies auch
σῶµα) nie in direktem Bezug auf den lebenden Menschen verwendet: 12 »Psychê is
only mentioned as part of the living person at times of crisis, but never when its
7
Vgl. u.a. Ricken, Art. Seele I, 1; Bremmer, Soul in Greece, 160.
8
Vgl. Mumm / Richter, Etymologie, 43---45.
9
Vgl. a.a.O. 36.
10
A.a.O. 92.
11
Vgl. Sonnemans, Seele, 19; Latacz, Art. Homeros. Die Diskussion um das Verständnis
der Seele bei Homer weist deutliche Parallelen zu derjenigen um נפש auf (s. oben S. 35 ff.).
Auch hier geht es um die Frage, ob ψυχή besser als unpersönliche Lebenskraft / Leben
aufgefasst und übersetzt werden kann, vgl. Sonnemans, Seele, 44---55.
12
Dies ist bei aller Differenz im weiteren communis opinio, vgl. Ricken, Art. Seele I, 1;
Sonnemans, Seele, 28 f.

306
10 Altgriechische Seelendiskurse
owner functions normally.« 13 Dass sie erst im Schatten des Todes auftritt, ist ein
bis heute gültiges Urteil, mit dem sich das konzeptuelle Verständnis von ψυχή
zwischen einer Totenseele und einer Freiseele bewegt. 14 Die ψυχή ist nichts, was
mit einer Form von Bewusstsein in Verbindung gebracht werden kann: »Sie heisst
besinnungslos, vom Geist und seinen Organen verlassen; alle Kräfte des Wollens,
Empfindens, Denkens sind verschwunden mit der Auflösung des Menschen in
seine Bestandtheile.« 15 Allerdings trägt die ψυχή nach dem Tod weiterhin Spuren
der individuellen Geschichte menschlicher Existenz von der sie ausging: 16
65
66
67
Siehe, da nahte sich ihm des armen Patroklos Seele [ψυχή],
Ganz in der großen Gestalt und den strahlenden Augen ihm ähnlich
Auch in der Stimme, den Körper umhüllt von den Gleichen Gewändern
(Hom. Il. 23, 65---67) 17
204
205
206
207
[…] doch ich, im Sinne vergrübelt [φρεσὶ µερµηρίξας], verlangte
Anzufassen die Seele [ψυχή] der eigenen verstorbene Mutter.
Dreimal setzte ich an; mein Gemüt [θυµός] befahl mir zu fassen:
Dreimal indessen entflog sie den Händen,
ein Traum [ὄνειρος] nur, ein Schatten [σκιά].
(Hom. Od. 11, 204---207)
Obwohl damit wesentliche Aspekte der Bedeutung von ψυχή bei Homer bezeichnet
sind, bleibt sein Seelenverständnis im engeren Sinn unabgegolten. Weil während
der Vereinigung von Leib und Psyche alle Kräfte im Bereich des Leibes verbleiben,
tritt die Bedeutung weiterer Lexeme hinzu.
Maßgebliche Aspekte homerischer Anthropologie und Psychologie verbinden
sich neben ψυχή insbesondere mit θυµός, φρήν und νόος, »wobei das erste das Organ
der Affekte, Stimmungen, Gefühle, Ahnungen und des Spontanen ist, das
zweite und dritte des Denkens, Überlegens, Verstehens, der wissenden Vernunft.«
18 Dass auch damit die Seele keinesfalls hinreichend beschrieben ist, zeigt
die eng verwandte Verwendung von Worten wie πραπίδες, κῆρ, καρδίη und ἦτορ in
13
Bremmer, Soul in Greece, 159.
14
Homer, Od. 10,495; Il. 23,100 f. Vgl. Rohde, Psyche I, 4; Finkenzeller, Seele, 279;
Snell, Entdeckung, 19; Sonnemans, Seele, 58; Bremmer, Soul in Greece, 160. In der Forschung
zu Homer ist weiterhin umstritten, ob die ψυχή schon als im lebenden Menschen
anwesend gedacht wurde oder erst im Moment des Todes entstehend, vgl. Sonnemans,
Seele, 66.
15
Vgl. Rohde, Psyche I, 4.
16
Vgl. Sonnemans, Seele, 59.
17
Die Übersetzungen griechischer Textbeispiele entstammen den im Literaturverzeichnis
angeführten Ausgaben zu den jeweiligen Autorinnen und Autoren.
18
Woschitz, Elpis, 77. Vgl. Hom. Il. 6, 444---447 sowie Rohde, Psyche I, 3, Sonnemans,
Seele, 57.

10.1 Vorsokratische Begriffsrekonstruktionen 307
der epischen Sprache Homers. 19 Dabei können mit Ausnahme von ψυχή und νόος
alle der bisher genannten Lexeme als psychophysisch charakterisiert werden, 20
wenngleich sich nicht für alle eine explizite Referenz auf Körperteile findet. 21 Mit
Sicherheit aber lässt sich dies für die Mehrheit der genannten Lexeme belegen:
ἦτορ bezeichnet das Herz (Hom. Il. 16, 660 f.), ebenso wie κῆρ (Il. 16, 481) und
καρδίη (Il. 13, 442), φρήν das Zwerchfell (Hom. Il. 16,481; Od. 9, 301) und πραπίδες
die Taille oder auch das Zwerchfell (Il. 11, 579). 22 . Für die Körperlichkeit von θυµός
dagegen finden sich allenfalls implizite Hinweise: er kann herausfallen (καταπίπτω,
Il. 15, 280), den Ort des κῆρ im Menschen benennen (Il. 16, 523 f.) oder
auch selbst schlagen (πατάσσω, Il. 7, 216). 23 Aus einzelnen Verhältnisbestimmungen
dieser Lexeme zeichnet Jahn das folgende Bild für die homerischen Texte: 24
ἦτορ
κῆρ / καρδιή
θυµός
φρήν
Abb. 11: Gliederungsprinzip homerischer psychophysischer Lexeme
19
Vgl. Schwabl, Seelenvorstellungen, 32; Jahn, Seele-Geist, 119. Die Übertragung psychischer
Eigenschaften auf einzelne Organe findet sich nicht nur im Griechischen, sondern
auch in anderen Sprachen: »Die Zuständigkeit von Körperteilen im Körperinneren für psychische,
ebenfalls im Inneren empfundene Phänomene beruht auf einer Übertragung, die
man bei fast allen menschlichen Kulturgemeinschaften von der Antike […] bis in unsere
Zeit beobachten kann und der eine allgemeine menschliche Erfahrung von psychosomatischen
Wechselbeziehungen zugrundeliegt.« --- Jahn, Seele-Geist, 10.
20
Zur Begrifflichkeit s. oben S. 93 f. mit Anm. 125
21
Vgl. Jahn, Seele-Geist, 10.
22
Vgl. Liddl-Scott, sub loc. Die Schwierigkeiten in der Übersetzung einzelner Lexeme
zeigen die Problematik in der Rekonstruktion physiologischer Vorstellungen, vgl. Jahn,
Seele-Geist, 9 f.
23
Vgl. Jahn, Seele-Geist, 11---17. Ob diese Belege die Zweifel an einer in den beschrieben
Fällen vorliegenden metaphorischen Verwendung des Lexems auszuräumen vermögen,
kann nicht Gegenstand der vorliegenden Studie sein und wäre an anderer Stelle eigenständig
zu prüfen.
24
Jahn, Seele-Geist, 18 verweist zum Beleg auf Hom. Il. 20, 169 (ἐν δέ τέ οἱ κραδίῃ στένει
ἄλκιµον ἦτορ), Il. 16, 523 f. (τὸ δ᾽ ἐµὸν κῆρ ἄχνυται ἐν θυµῷ) und Il. 8, 202 (ὀλοφύρεται ἐν
φρεσὶ θυµός).

308
10 Altgriechische Seelendiskurse
In der psychophysischen Verwendung von Körperteillexemen zeigt sich, dass der
homerische Mensch weder »Leib« noch »Seele« haben oder gar Leib und Seele sein
kann: »Sowohl ein Körperteil wie die einem Organ zugeschriebenen Lebensäußerungen
und geistigen Haltungen werden dem Menschen zugeschrieben.« 25 Dabei
lassen sich die acht genannten Lexeme mit Jahn drei Gruppen zuordnen: 26
1. ψυχή ist ein nach dem Tod schattenhaft weiterexistierender Teil des Menschen,
der auch Züge eines Lebensprinzip aufweisen kann: sie beschreibt
»Seele« als transzendent-religiösen Begriff (Freiseele, Totenseele)
2. θυµός, φρήν (ἦτορ, κῆρ, καρδίη und πραπίδες) beschreiben in der Verwendung
als seelisch-geistige Instanzen einen psychologischen Begriff, der
leiblich konnotiert ist (Egoseele) 27
3. νόος beschreibt schließlich in erster Linie geistige, rationale, theoretische
Fähigkeiten (Egoseele) 28
Für die Frage nach der Entwicklung des Seelebegriffs sind dabei besonders die
Hinweise von Sonnemans auf die Bedeutung des νόος zu beachten, der neben einem
Ort der Wahrheitserkenntnis auch den engen Bezug zum Göttlichen ausdrückt.
29 Der θυµός wiederum begegnet neben den genannten Zusammenhängen
besonders im Kontext menschlicher wie göttlicher (Selbst-)Reflexion bzw. des
Selbstgesprächs. 30 Nähe wie Differenz zwischen dem zuweilen auch als »Lebensseele«
bezeichneten θυµός und der ψυχή zeigen sich im Moment des Todes: 31
221
222
Hat erst der Wille zum Leben [θυµός] die weißen Gebeine verlassen
Dann aber fliegt die Seele [ψυχή] auch flatternd davon wie ein Traumbild.
(Hom. Od. 11, 221 f.)
Beide Worte schließen eine Hoffnung über den Tod hinaus aus. »Der Tod bringt
für den homerischen Menschen die Privation des wirklichen Daseins mit sich, er
25
Sonnemans, Seele, 39 vgl. davor ebd.
26
Vgl. Jahn, Seele-Geist, 121.
27
Die These von Thomas Jahn zur Austauschbarkeit dieser sechs Begriffe bedürfte insbesondere
vor dem Hintergrund der Kritik Müllers an der Arbeit von Lauha (s. oben S. 56)
einer eingehenderen Darstellung wie Überprüfung, die hier jedoch nicht erfolgen kann.
Dafür wäre darzustellen, inwieweit die Lexeme tatsächlich gegeneinander austauschbar
sind, sodass sie lediglich dem Dichter ermöglichen, jede Aussage an jeder Hexameterposition
auf jede beliebige Länge auszubauen oder ob doch bestimmte Konnotation vorhanden
sind, die durch andere Lexeme nicht abgedeckt würden.
28
Vgl. Jahn ebd.
29
Vgl. Sonnemans, Seele, 37.
30
Vgl. Schwabl, Seelenvorstellungen, 35---38; Homer, Il. 11,403; 17,200.442. Die enge
Verbindung von Menschlichem und Göttlichen zeigt sich in einem Bericht über eine göttliche
Intervention in psychischen Vorgängen, bei der neben alternativen Überlegungen des
Menschen ein Götterwort Teil des Entscheidungsvorgangs wird, vgl. Schwabl, Seelenvorstellungen,
41---43; Homer, Il. 1,188---220.
31
Vgl. Sonnemans, Seele, 57; 60.

10.1 Vorsokratische Begriffsrekonstruktionen 309
bedeutet für ihn das Ende.« 32 Unsterblichkeit gilt Homer allein als göttliches Attribut,
das an keiner Stelle auf den Menschen übertragen wird, womit diese Übersicht
das Verständnis der »Seele« in seinen Schriften ihrem Ende entgegen geht. 33
Auch wenn im Zusammenspiel der drei oben zuerst genannten Worte ψυχή,
θυµός und φρήν diese nicht als Teile einer monistischen »Seele« zu verstehen sind,
zeichnet sich in ihrer konkreten Verwendung dennoch die Tendenz ab, ihre innere
Zusammengehörigkeit zu erfassen. Es kann für Homer zwar schwerlich von einer
quellensprachlich repräsentierten »Seele« gesprochen werden, gleichwohl sich in
der Bedeutungsvarianz des Wortfelds durchaus eine vereinheitlichende Begriffsbildung
abzeichnet. Das Fehlen einer einheitlichen Terminologie bedeutet nicht,
dass auch ein Begriff fehlen muss. Damit bleibt festzuhalten, dass die Frage nach
der Seele sich nie nur auf ein einzelnes Lexem kaprizieren kann, auch wenn sich
ψυχή wirkungsgeschichtlich bedeutend von den anderen Worten abhebt. Deutlich
wird das etwa am Einfluss von θυµός und νόος auf die spätere Bedeutungserweiterung
von ψυχή. 34 Gleichwohl finden sich noch wesentliche Merkmale der Anthropologie
Homers in der ihm folgenden Dichtung und zeugen von einer Weiterentwicklung
des Seelebegriffs, der sich bisher wesentlich durch die Nähe zum Tod
auszeichnet.
10.1.2 Orphisch-pythagoreische Traditionen
Mit den Namen Orpheus und Pythagoras verbindet sich ein konzeptueller Neuansatz,
durch den die ψυχή und mit ihr die Begriffe »Seele« und »Unsterblichkeit« im
Rahmen griechischer Religion zentrale Bedeutung erlangten. 35
Orpheus ist im Mythos ein Sänger, dessen Dichtungen mindestens seit der
zweiten Hälfte des 6. Jh. im Umlauf waren und deren Inhalt sich zuerst aus sekundären
Überlieferungen erschließt. So verweist Platon (428/7---348/7) in seinen
Schriften auf die orphische Annahme einer Verkörperung der Seele als Strafe. 36
Aristoteles kennt »orphische Verse«, nach denen die ψυχή aus dem All mit dem
ersten Atemzug der Lebewesen in diese eingeht, nämlich solche, die atmen. 37 Er
weiß aber auch von »pythagoreische Mythen«, die nicht von einer einheitlichen,
sondern einer beliebigen ψυχή und einem beliebigen Körper sprechen, sodass un-
32
Kalogerakos, Seele, 6.
33
Vgl. Sonnemans, Seele, 57; 66, sowie Kalogerakos, Seele, 1 f.
34
Vgl. Sonnemans, Seele, 30 f. im Anschluss an Böhme, Seele, 91---95.
35
Vgl. Burkert, Griechische Religion, 440; Sonnemans, Seele, 127; 170; Huffman, Pythagorean
Conception, 21. Das genaue Verhältnis zwischen den mit den beiden Namen verbundenen
Vorstellungen ist in der Überlieferung allerdings unklar und eine strenge Trennung
daher nicht möglich: »Denn einerseits führt sie Orphisches auf Pythagoras zurück,
während sie andererseits Pythagoras zum Empfänger orphischen Gedankenguts macht.« ---
Kalogerakos, Seele, 144. Zur Kontinuität nach Homer siehe Hesiod zur Verwendung von
ψυχή als »Lebenshauch« oder »Leben«, vgl. a.a.O. 7, siehe auch Arist. an. I,2 404a 16---20.
36
Plat. Krat. 400c; Phaid. 62b.
37
Arist. an. I,2 410b 29.

310
10 Altgriechische Seelendiskurse
klar bleibt, welcherart die Seele ist und wie beschaffen der Körper sein muss, der
sie aufnimmt. 38 Hier gewinnt die ψυχή deutlich Züge einer Vitalseele.
In ihrer Disparatheit stimmen die pythagoreischen und orphischen Zeugnisse
darin überein, dass ihnen die ψυχή in erster Linie als Sitz von Emotionen gilt,
wobei das Lexem zugleich insbesondere im Zusammenhang mit den Vorstellungen
einer den Tod überdauernden Existenz steht. 39 Hatte es noch bei Homer keine
Hoffnung über den Tod hinaus gegeben, entwickeln sich nun weiterführende Vorstellungen
des Schicksals nach dem Tod, zu deren markantesten Ausformungen
eine meist negativ behaftete Seelenwanderungslehre gehört, wie sie etwa Pindar
(6. Jh.) und Empedokles (5. Jh.) kennen. 40 Ähnlich der orphischen Tradition gilt
auch den pythagoreischen Autoren der Körper als ein Grab oder Gefängnis (σῆµα)
der ψυχή: 41
Es bezeugen aber auch die alten Gotteskünder und Seher, daß infolge bestimmter Strafandrohungen
die Seele [ψυχή] mit dem Körper [σῶµα] zusammengejocht und wie in
einem Grab [σῆµα] in ihm bestattet ist.
(Philolaos, FVS 44 B 14)
Allerdings darf der Zusammenhang zwischen Seele und Leib ob der schillernden
Bedeutung von σῆµα nicht zu einer vorschnellen Abwertung von letzterem führen.
42 Platon führt hierzu später in einer Etymologie im Kratylos aus, dass der Körper
als σῆµα die ψυχή gerade entgegen ihrer schweren Schuld erhalte:
Denn einige sagen, die Körper wären die Gräber [σῆµα] der Seele [ψυχή], als sei sie
darin begrabend liegend für die gegenwärtige Zeit. Und wiederum weil durch ihn die
38
Arist. an. I,2 407b 20, vgl. Burkert, Griechische Religion, 444 f. Pythagoras wird von
Xenophanes die Auffassung zugeschrieben, dass seiner Lehre entsprechend in einem »geprügelten
Hund« die Seele eines Freundes stecken könnte (Xenophanes, FVS 21 B 7).
39
Vgl. Huffman, Pythagorean Conception, 23. Schon bei Herodot bezeichnet das Lexem
neben »Leben« ebenso Emotionalität und Verlangen: »Überlege dir, was du unter allen deinen
Gütern wohl für das wertvollste hältst und über dessen Verlust du am traurigsten wärest!
[ἐπ᾽ ᾧ σὺ ἀπολοµένῳ µάλιστα τὴν ψυχὴν ἀλγήσεις]« --- Hdt. 3, 40; »[…] und sagte, es sei
schlecht, den Geist zu lehren, immer noch mehr besitzen zu wollen [καὶ λεγούσης ὡς κακὸν
εἴη διδάσκειν τὴν ψυχὴν πλέον τι δίζησθαι αἰεὶ ἔχειν τοῦ παρεόντος] […]« --- Hdt. 7,16 vgl. Huffman,
Pythagorean Conception, 24---27; ferner Philolaos, FVS 44 B 13.
40
Vgl. Sonnemans, Seele, 92---95; Schwabl, Seelenvorstellungen, 52; Huffman, Pythagorean
Conception, 35 f. mit Pind. O. 2, 68---71; Empedokles FVS 31 B 115.
41
Kalogerakos weist auf die Unsicherheit der Echtheit dieses Fragments hin, wenngleich
die Grundzüge einer σῶµα-σῆµα-Lehre altpythagoreisch sein dürfen, vgl. Kalogerakos,
Seele, 104 f. mit Anm. 23 und 29.
42
Ob σῆµα hier tatsächlich im Sinne von »Grab« verwendet wird oder eher als Gefängnis
zu verstehen ist, kann nicht klar entschieden werden, vgl. Ferwerda, The Meaning of σῆµα,
passim. Kalogerakos verweist dazu auf Plat. Gorg. 493a---b und Phaid. 62b. Nach letzterem
ist die Seele nach Philolaos ὡς ἔν τινι φρουρᾷ eingeschlossen, vgl. Kalogerakos, Seele, 105
mit Anm. 26 und 27.

10.1 Vorsokratische Begriffsrekonstruktionen 311
Seele alles begreiflich [σηµαίνω] macht, was sie andeuten will, auch deshalb heißt er
mit Recht so gleichsam der »Greifer« und »Griffel« [σῆµα]. Am richtigsten jedoch scheinen
mir die Orphiker diesen Namen eingeführt zu haben, weil nämlich die Seele, weswegen
es nun auch sei, Strafe leider und deswegen nun Befestigung [περίβολος] habe,
damit sie doch wenigstens erhalten werde, wie in einem Gefängnis [ἵνα σῴζηται,
δεσµωτηρίου εἰκόνα]. Dieses also sei nun für die Seele, bis sie ihre Schuld bezahlt habe,
genau was er heißt, so daß man kaum einen Buchstaben zu ändern brauche, der Körper
ihr Kerker.
(Plat. Krat. 400c)
Dem platonischen »Situationsmythos« (Paul Ricœur) zufolge würde in der Deutung
von σῶµα als σῆµα der Leib also nicht zum Ursprung des Bösen stilisiert, da
»die Seele selbst ein früheres Böses mitzubringen [scheint, d.Vf.], das sie in diesem
Leib sühnt; aber dieser ›Gewahrsam, der wie ein Gefängnis ist‹, empfängt von
seinem Bußcharakter seine Bedeutung als Entfremdung« 43 . Der Mythos tendiert
also merklich in Richtung einer negativen Konnotation leiblicher Existenz, die als
das fremde Andere im Gegenüber zum eigentlichen Ichselbst aufgefasst scheint. 44
Diese Deutung wird auf der Ebene des Mythos in einer kontradiktorischen Interpretation
von Leben und Tod vollendet, mit der der Körper gleich dem Hades als
ein Ort der Strafe erscheint und in diesem Licht der Tod eine Neubewertung erfährt:
45
43
Ricœur, Symbolik des Bösen, 324 (Herv. i.O.), vgl. dazu und im Folgenden Sonnemans,
Seele, 148 f. Ricœur unterscheidet einen voll ausgearbeiteten ätiologischen Mythos von einem
Situationsmythos, »von einem Mythos also, der jetzigen Situation des Menschen, der
die ›Seele‹ und den ›Leib‹ als unterschiedliche Größen und Vermögen enthüllt […], wenngleich
er sich noch über den Ursprung ihrer Verschränkung ausschweigt.« --- Ricœur, Symbolik
des Bösen, 323. Dieser »Situationsmythos« wird dabei erst vergleichsweise spät mit
der Entstehung des Menschen in Zusammenhang gebracht: Nach späteren Versionen vergewaltigt
Zeus seine Mutter Demeter und zeugt Persephone, die er wiederum ebenso vergewaltigt
und Dionysos zeugt. Dem übergibt er die Herrschaft, woraufhin Dionysos von den
Titanen vom Thron gestoßen, getötet und gegessen wird. Zeus verbrennt als Reaktion hierauf
die Titanen mit seinem Blitz und aus dem aufsteigenden Ruß entstehen Menschen. So
erbt der Mensch sowohl die gewaltsame Natur der Titanen als auch die des Gottes Dionysos,
vgl. Burkert, Griechische Religion, 443 f.; Ricœur, Symbolik des Bösen, 340.
Für den vorliegenden Kontext bemerkenswert sind die Parallelen zu akkadischen Texten.
Die Entstehung der Menschen durch Tötung eines Gottes findet sich ebenso in Atra-ḫasīs
(von Soden, TUAT 3, 623 f.) und Enūma eliš (vgl. Lambert, TUAT 3, 592), vgl. Kalogerakos,
Seele, 147.
44
Ricœur, Symbolik des Bösen, 340 f.
45
Vgl. Ricœur, Symbolik des Bösen, 327, der überdies auf Heraklit, FVS 22 B 62 verweist:
»Unsterbliche: Sterbliche, Sterbliche: Unsterbliche, denn das Leben dieser ist der Tod
jener und das Leben jener der Tod dieser.«

312
10 Altgriechische Seelendiskurse
Wer weiß, ob unser Leben nicht ein Tod nur ist, gestorben sein dagegen Leben?
(Euripides, Plat. Gorg. 492e)
Zunehmend fällt damit in der orphisch-pythagoreischen Tradition eine Differenzierung
zwischen (Vital-), Ego- und Freiseele schwer. Mit der Typologie Wernharts
wird am ehesten wohl von einer Egoseele zu sprechen sein, insofern diese auch
den Aspekt einer Freiseele repräsentieren kann, während die Charakteristika einer
Vitalseele insgesamt deutlich schwächer akzentuiert werden.
Jenseits des Mythos und einer systematisierenden Deutung des Seelebegriffs
ist für die folgenden Entwicklungen bestimmend, dass jegliche Ausgestaltung einer
Seelenwanderungslehre die basale Unterscheidung von Körper und »Seele«
voraussetzt, mit der Lebewesen ein individuelles, beständiges Element zugedacht
wird. Die Seele ist kein kraftloses Schattenbild, das nach dem Tod des Körpers in
den Hades gelangt. Sie wird den Tod nicht länger affiziert und kann in Übernahme
des ehemals göttlichen Attributs als unsterblich (ἀθάνατος) gelten. 46 Diese Möglichkeit
ist in der altgriechischen Lyrik indes noch kaum bedacht, auf die zuvor
abschließend zur Übersicht über vorsokratische Begriffsrekonstruktionen anschließend
kurz einzugehen ist.
10.1.3 Vorsokratische Philosophie und Lyrik
Die Entwicklung des mit ψυχή bezeichneten Begriffs lässt sich im Rahmen vorsokratischer
Philosophie nicht immer klar von religiösen Traditionen abgrenzen und
kann keineswegs als einheitlich gelten. 47 Jenseits inhaltlicher Divergenzen vollzieht
sich in formaler Hinsicht seit Homer ein Wandel vom Epos zur Lyrik samt
weiterer Sprachformen, mit dem zunehmend Mahnungen und Reflexionen ins
Zentrum von Texten gerückt werden, sodass auch der Seelebegriff deutlicher profiliert
wird. 48
Anders als in orphisch-pythagoreischen Texten scheint es in der alten Lyrik,
etwa bei Kallinos (7. Jh.) und Anakreon (6. Jh.), dem Menschen nach wie vor unmöglich
dem Tod zu entrinnen. Gleichwohl aber ergeht auch hier der Rat, nicht zu
sehr am Leben (ψυχή) zu hängen. 49 Am Lebensende wird der θυµός »ausgehaucht«
(ἀποπνέω), der gemeinsam mit ψυχή dasjenige kennzeichnet, was das Leben des
Menschen im Kern ausmacht und erhält. 50 Obwohl das Wort gleichzeitig eine abgeschlossen-reflexive
Innerlichkeit beschreiben kann, zu der einzig noch die Göt-
46
Vgl. Burkert, Griechische Religion, 446 f. Ob die Seele direkt nach dem Tod in einen
neuen Körper eingeht, aus dem Kreislauf der Geburten ausscheidet oder wo sie sich befindet,
falls sie sich nicht unmittelbar wieder mit einem Körper verbindet, ist unklar (vgl. Hdt.
2, 123 [= FVS 14,1]; Arist. an. I,2 404a 16---20), vgl. Kalogerakos, Seele, 116.
47
Vgl. Sonnemans, Seele, 162.
48
Vgl. Fränkel, Dichtung und Philosophie, 170.
49
Vgl. ψυχή und φιλοψυχέω in Tyrtaios, FGL I 7,17 f.; 24; Kallinos, FGL I 1,10---13; Anakreon,
FGL III 44, 9---12
50
Tyrtaios, FGL I 7,24; 9,18. Zum Körperbezug von θυµός s. Tyrtaios, FGL I 10.

Dritter Teil
Die menschliche Seele zwischen Wort
und Begriff

13 Elementarisierung
Der Begriff »Seele« in den Psalmen
Nach einer Betrachtung der religiösen Innerlichkeit in den Psalmen einerseits und
der historischen wie gegenwärtigen Begriffsspanne von »Seele« andererseits kann
die Frage nach der Korrelation der Befunde in ihrer Bedeutung für die alttestamentliche
Anthropologie gestellt werden. Als sachgemäß für eine konzeptionelle
Deutung der religiösen Innerlichkeit im Psalter erweist sich dabei eine Orientierung
an dem von Malte Krüger skizzierten bildhermeneutischen Zugriff. 1 Sein Ansatz
greift einerseits in systematisch-theologischer Hinsicht die zentralen Plausibilitäten
aus der Begriffsgeschichte auf und bewegt sich andererseits in eben den
Bahnen, die sich in den hermeneutischen Vorüberlegungen zur Bildsprache der
Psalmen als wegweisend erwiesen hatten. Er verbindet »die Hintergründigkeit des
Lebens, die Selbstbegrenzung des Bewusstseins und die Selbstrelativierung der
Sprache« 2 und erhebt in der Wahrnehmung der Bildlichkeit von Sprache die zentralen
Denkformen alttestamentlicher Poesie zum Prinzip. Die bildhermeneutischen
Überlegungen explizieren also nicht allein die Bedeutsamkeit früherer emotionspsychologisch
geprägter Erwägungen zum Seelebegriff, sondern markieren
allgemein die Voraussetzung für deren Übertragbarkeit auf die alttestamentliche
Anthropologie.
In weitmöglichster Abstraktion erschließt sich das Seelenverständnis der
Psalmen als ein dem menschlichen Bildvermögen entsprechendes Selbstverhältnis.
Die Struktur des Begriffs entfaltet den Menschen also als ein Wesen, »das sich
zu sich selbst verhält« 3 . Die bildhermeneutische Interpretation des Selbstverhältnisses
aus der religiösen Innerlichkeit der Psalmen vertieft damit konsequent den
ästhetischen Ansatz, der sich in den emotionspsychologisch geprägten Bestimmungen
des Seelebegriff abgezeichnet hatte. Die Entfaltung deckt sich in den unterschiedlichen
Textzeugnissen der Psalmen in äußerster Sublimität mit der
sprachphilosophisch-hermeneutische Einsicht, dass die Seele, sich im Vollzug bildend,
nicht selbst zur Sprache gebracht werden kann und semantisch nicht eindeutig
repräsentiert ist. Eben dieser Daseinsvollzug ist zu entfalten, dem die Seele
1
2
3
S. oben S. 372 ff.
Vgl. Krüger, Seelsorge, 118.
Seebass, Art. næpæš, 537, vgl. Barth, Innerlichkeit, 325.

392
13 Elementarisierung
als spezifisches Selbstverhältnis korreliert und in dem sich der tiefe Sinn des Diktums
Schillers spiegelt: »Spricht die Seele so spricht ach! schon die Seele nicht
mehr.« 4
In äußerster Sublimität ist damit der wesentliche Gehalt des Folgenden vorgezeichnet.
Als das Grundmoment des Seelebegriff hatten die begriffsgeschichtlichen
Erwägungen das Erleben ausgemacht, das sich ebenso in der alttestamentlichen
Anthropologie als ein bestimmendes Merkmal ausweisen lässt. 5
Das Er-
Leben rekurriert als Derivat auf einen erweiterten Lebensbegriff, wie ihn die Forschung
insbesondere für das Verständnis von נפש als bedeutungskonstitutiv herausgestellt
hat. Eindrucksvoll hat die Auslegung von Psalm 38 dies zwischen einer
psychischen und einer physischen Konnotation des Sinngehalts herausgestellt:
Und es stellen mir Fallen
die mir nach meiner meinem Leben 6 Trachtenden
und die mein Unheil Suchenden reden Verderben
und Trug sinnen sie den ganzen Tag.
(Ps 38,13)
Es ist für das weitere Begriffsverständnis von zentraler Bedeutung, dass der Vers
den eminent körperlichen Vollzug des Erlebens betont. Er bringt ein Moment der
Ganzheit zum Ausdruck, das zum einen die in der Auslegung konstatierte Leerstelle
im Begriff der Innerlichkeit überspringt und zugleich eine starke Trennung
von Körper und Geist unterläuft. 7 Erleben ist immer unmittelbar, individuell und
authentisch:
Daher freut sich mein Herz und es jauchzt mein kavod 8 ,
auch mein Fleisch wird in Sicherheit wohnen.
(Ps 16,7)
Denn meine Sehnen sind voll Brand
und es gibt nichts Unversehrtes an meinem Fleisch.
(Ps 38,8)
Untrennbar zeigen sich psychisches und physisches Leid im Leiberleben miteinander
verbunden, unvermittelt erfährt sich das lyrischen Ich körperlich im Wandel
seines Zumuteseins. Darum lässt sich das, wovon die unterschiedlichen Psalmen
voll Bedrängnis oder überschwänglicher Freude zeugen, bei aller Differenz
auf das individuelle Erleben zurückführen. Auf diese Weise bildet der Begriff die
4
5
6
7
8
Schiller, Tabulae Votivae Nr. 84, Sprache.
S. oben S. 364.
Zur Übersetzung von נפש als »Leben« s. unten S. 443.
Zu den Grenzen von »Innerlichkeit« s. oben S. 289 ff.
Zur Übersetzung von כבוד in Ps 16,7 s. unten S. 447.

13 Elementarisierung 393
offene Grundsituation der Psalmen zwischen Abstraktion und Konkretion in einer
spezifischen Dynamik ab, die am besten in der Spannung zwischen Rezeptivität
und Spontaneität darstellbar ist. »Erleben« bezeichnet immer beides, sowohl Passivität
als auch Aktivität, das erleidende Objekt wie das handelnde Subjekt. Neben
dem sich darin abhebenden Deutungspotential der Arbeit von Kirsten Huxel erweisen
sich die Psalmen als ebenso offen für die systematisch-theologischen Ausführungen
von Roderich Barth, die die bisherigen Überlegungen weiterführen.
Allen der in dieser Studie dargestellten Psalmen liegt diese innere Struktur
des Erlebens zugrunde, die das Ich immer wieder neu zum Gebet anheben lässt.
Besonders deutlich tritt sie in Psalm 51 hervor: Das Erleben des lyrischen Ich bewegt
sich eindrücklich zwischen selbsttätigem Tun und empfänglichem Erleiden
und erscheint darin nie rein an sich, sondern immer schon gedeutet. Das Gebet in
der ersten Person Singular setzt unumgänglich einen Akt der Reflexion voraus,
ohne den es sich nicht in Worte fassen ließe. Auf der einen Seite öffnet sich das
Dasein gegenüber äußeren Einflüssen und will sich von ihnen bewegen und verändern
lassen, es will hören ‏,תשמיעני)‏ V.10). Zugleich will es aus sich heraustreten
und sich in die Welt hineinwirkend entfalten, es will mit »willigem Geist« lehren:
Bring mir wieder den Jubel deiner Hilfe
und mit einem willigen Geist stütze mich.
(Ps 51,14)
[Rezeptivität]
[Spontaneität]
Ähnlich beschreibt Ps 16,10 f. den Einfluss der Erfahrung umfänglicher Bewahrung
auf das emotionale Erleben und ordnet sich selbst der Gruppe der Gottesfürchtigen
zu (Ps 16,3). Auf das engste aber fallen beide Aspekte in Ps 38,14 f.
zusammen, die sich in der Auslegung als Hinweis auf eine bewusste Affektkontrolle
erwiesen hatten: Das betende Ich sieht zwar, wie nahestehende Menschen
von ihm abrücken und es vernimmt auch die feindlichen Hassreden und Verleumdungen
(Ps 38,13). Es wendet sich aber bewusst ab und sucht frei von ihnen sein
Leiden in erneuerte Tat zu wandeln (Ps 38,16), sodass sich im Wechselverhältnis
aus Rezeptivität und Spontaneität Affekt und Emotion im Sinne Hartmut Rosas abbilden
(vgl. Ps 51,10.14; 143,4). 9
14
15
Aber ich bin wie ein Tauber, ich werde nicht hören
und wie ein Stummer, der nicht seinen Mund öffnen wird.
Und ich wurde wie einer, der nicht hört
und in seinem Mund keine Widerrede hat.
(Ps 38,14 f.)
Dieses Erleben ist kein einzelner Moment, sondern eine offene Folge unzähliger
Erlebnisse und weist damit aus sich selbst heraus auf seine zeitliche Struktur.
Grundsätzlich steht die erlebte Gegenwart aus Rezeptivität und Spontaneität da-
9
Zur Resonanztheorie von Hartmut Rosa s. oben S. 236 f.

394
13 Elementarisierung
rum in der bereits von Augustin benannten Gefahr, sich zwischen dem vergangenen
»Nicht-mehr« und dem zukünftigen »Noch-Nicht« zu verlieren (vgl.
Ps 39,6 f.): 10
Jhwh, Anteil meines Teils und meines Bechers,
du bist es, der mein Schicksal hält.
(Ps 16,5)
Hinten und vorne umschließt du mich
und hast auf mich gelegt deine Hand.
(Ps 139,5)
Ob als Schicksal oder in der Hand Gottes: das Erleben erscheint je als ein metastabiler
Zustand, den einzig Jhwh (er-)halten kann. Das affektive Gepräge des Erlebens,
sein passives Erleiden, verweist dabei auf die von Konrad Stock markierte
Differenzierung von Erlebnissen der Vergangenheit als entweder ermutigend oder
bedrückend. Dass Stock von ihr als der Wirklichkeit des Daseins spricht, kommt
in bemerkenswerter Weise der ausgezeichneten Bedeutung der Vergangenheit in
der Perspektive alttestamentlicher Anthropologie gleich und unterstreicht den
Ausgang der Darstellung vom Begriff des Erlebens. 11 Sie ist der entscheidende Bezugspunkt,
der zuerst die Wirklichkeit bestimmt. In den Psalmen kommt zwischen
Affekt und Emotion das auf Resonanz hin angelegte Erleben eines betenden
Ich zum Ausdruck, wie es sich zuerst aus der Erinnerung heraus darstellt. In der
Deutung von Psalm 38 und 51 erscheint diese Gegenwart in der individuellen Erinnerung
als bedrückend (Ps 38,4; 51,6, vgl. 42,7), während Psalm 16 und 42 die
ermutigenden Momente vergangener Zeiten herausstellen (Ps 16,2; 42,5) und
Psalm 143 dies gar im Verweis auf die kollektive Erinnerung ergänzt (Ps 143,5).
Das Wechselverhältnis beider Momente reflektiert Psalm 42 im freudigen Gedenken
angesichts akuter Trauer:
4
5
Meine Tränen waren mir Brot bei Tag und Nacht,
während man mir den ganzen Tag sagt: Wo ist dein Gott?
Daran will ich denken und meine nefesh über mir ausgießen,
dass ich einherziehen will im Gedränge,
10
Auf die alttestamentliche Bedeutung des Verhältnisses von Vergangenheit, Gegenwart
und Zukunft verweist auch Schüle im Hinblick auf eine gesamtbiblische Hermeneutik. Im
Anschluss an geläufige Konzepte biblischer Hermeneutik, die zuerst die Diastase von Erinnerung
und Erwartung betonen, ergänzt er diese um das kritische Potential gegenwartsbezogener
Erfahrung, vgl. Schüle, Erinnerung, 111.
11
S. oben S. 254 mit Abb. 8.

13 Elementarisierung 395
wandeln will ich zum Haus Gottes mit jubelnder und dankender Stimme,
[in] einer feiernden Menge.
(Ps 42,4 f.)
Aus der vorbewussten Reflexion des doppelten Ausgangs der Vergangenheit erwächst
eine gegenwartsbezogene Deutung zukünftiger Erwartung. Häufig stehen
dabei besonders die den Beschreibungen des Erlebens entspringenden Hoffnungen
im Mittelpunkt, die bisweilen eng mit Befürchtungen oder Unsicherheiten
über das Kommende zusammenhängen können (vgl. Ps 16,11; 43,3; 143,11 f.):
16
17
Ja, auf dich, Jhwh, harre ich;
du wirst antworten, Herr, mein Gott.
Wenn ich spreche: Sie sollen sich nicht über mich freuen;
beim Wanken meines Fußes sich gegenüber mir groß machen.
(Ps 38,16 f.)
Ein besonderes Bewusstsein für die Ambivalenz von Zukunftsgedanken gewärtigen
deutungsoffene Passagen wie Ps 19,15 oder 139,9 f., die den relativen Charakter
der vorgelegten Begriffsrekonstruktion unterstreichen und zeigen, dass es
sich naturgemäß um notwendige Abstraktionen handeln muss. In der gebotenen
Abbreviatur steht das in den Psalmen zum Ausdruck kommende Erleben untrennbar
mit einer der Zeitlichkeit entspringen Deutung zusammen, ob derer es mit
Stock als zwischen Macht und Ohnmacht stehend aufgefasst werden kann. Von
hieraus erschließt sich die tiefere Bedeutung der Leiblichkeit. Sie ist für den weiteren
Zusammenhang der Darstellung aufzunehmen und zu akzentuieren.
Angesichts der Zeitlichkeit stellt sich die Frage, warum das Erleben dennoch
als ein geschlossenes Ganzes erscheint. Wiederum erweisen sich die Psalmen dabei
als offen für eine Deutung aus den systematisch-theologischen Ausführungen.
Was Ulrich Barth in seiner Rekonstruktion des Seelebegriffs als die leibliche Perspektivierung
von Stimmungen im »Zumutesein« beschreibt, besitzt in den Psalmen
eine bemerkenswerte Übereinstimmung im Aspekt der unhintergehbaren
Körperlichkeit des Daseins. Aufgrund seiner Zeitlichkeit kann das Erleben des betenden
Ich nur als eine geschlossene Einheit erscheinen, weil es auf denselben
Körper bezogen ist. Ohne ihn blieben die diskreten Erlebnismomente zusammenhangslos.
Den spezifischen Gehalt dessen erschließt wie zuvor eine Relecture exegetischer
Betrachtungen des ersten Teils. Die vormals genannten Aspekte aufgreifend
schreitet die Beschreibung mit ihr spiralförmig weiter voran, um den eigentümlichen
Bedeutungshintergrund des in Absicht stehenden alttestamentlichen
Begriffs von Seele ansichtig werden zu lassen:

396
13 Elementarisierung
4
5
Es gibt nichts Unversehrtes an meinem Fleisch
[Erleben]
aufgrund deiner Verwünschung;
es gibt nichts Heiles an meinen Knochen
aufgrund meiner Sünde.
‏,[כי]‏ Ja
meine Vergehen wachsen ‏[עברו]‏ über meinen Kopf; [Deutung: Erinnerung]
wie eine schwere Last sind sie zu schwer ‏[יכבדו]‏ für mich. [Deutung: Erwartung]
(Ps 38,4 f.)
Auf den Gehalt von V.4 war bereits im Zuge der Einführung des Erlebensbegriff
hingewiesen worden. Im Nominalsatz beschreibt das lyrische Ich seine gegenwärtige
Verfasstheit, bevor mit V.5 der zeitliche Aspekt thematisch wird. Die Erfahrung
wird bestimmt durch Erinnerung und Erwartung, weil das leidvolle Dasein
zum einen auf die bedrückende Dimension der Schuld zurückgeht ‏,עברו)‏ AK) die
zum anderen stets weiterhin befürchtet vor Augen steht ‏,יכבדו)‏ PK). Dass alle der
genannten diskreten Erlebniszustände ein und demselben Menschen zuordenbar
sind, wird durch die Leiblichkeit des betenden Ich verbürgt, von wo aus sich der
besondere Gehalt des Gebets als solches erschließt. Im Verweis auf Erinnerung
und Erwartung tritt ein nächster Aspekt hinzu: Vergangenheit und Zukunft erscheinen
in dem Gebet nicht für sich, sondern als Deutungen im psychosomatischen
Verhältnis der Wirkung vorreflexiver Bewusstseinszustände auf körperliches
Empfinden. 12 Es ist dieser Zusammenhang aus Erleben und Deutung, den die
Struktur von Ps 38,4 f. im kausalen כי heraushebt: Weil die Schuld jegliches Maß
übersteigt und darum auch alles Kommende bestimmt, darum gleicht das gegenwärtige
Empfinden in jeglicher Hinsicht physisch wie psychisch ; ב ש ר)‏ ‏(עצם einer
totalen Gebrocheneinheit.
Dieser Zusammenhang wirft ein neues Licht auf Stellung und Funktion von
Leiblichkeit, weil sie sich unbenommen ihrer fraglos grundlegenden Bedeutung
in den angeführten Textbeispielen doch als eine »relative Leiblichkeit« 13 darstellt.
Sowohl die spezifischen kontextuellen Verwendungsweisen einzelner Lexeme wie
Anthropo- , aber auch die Kategorie des Erlebnisses zeigen, dass die ר ו ח oder נפש
logie der Psalmen kaum in einem monokausalen Verweis auf die Leiblichkeit als
»ganzheitlich« erscheinen kann. Was dem Befund näher liegt, ist eine emergenztheoretische
Perspektive auf verschiedene Ebenen von Wirklichkeit in einer ontologisch
monistischen Welt. 14 Denn im Leibbezug bleiben die diskreten Erlebnis-
12
Inwiefern die Texte überdies auch den umgekehrten Weg gewärtigen und also nicht
allein die Wirkungen psychischer Vorgänge auf den Körper voraussetzen, sondern ebenso
somatopsychisch die Bedeutung körperlicher Empfindungen für die Erfahrung betrachten,
geht aus den untersuchten Psalmen allenfalls indirekt hervor und muss hier offenbleiben.
13
Zur Einführung des Begriffs s. oben S. 187, zur Entfaltung s. unten S. 426.
14
Die Emergenztheorie geht antireduktionistisch davon aus, dass ein naturwissenschaftlicher
Allgemeingültigkeitsanspruch prinzipiell uneingelöst bleibt: »Emergence theories
presuppose that the once-popular project of complete explanatory reduction --- that is, explaining
all phenomena in the natural world in terms of the objects and laws of physics ---

13 Elementarisierung 397
momente zwar nicht unverbunden, gleichwohl aber beliebig, wenn sie nicht im
Zusammenhang mit Deutung gesehen werden: Eine Begegnung oder ein Eindruck
wird zum Erlebnis, weil das leibhafte Erleben gestimmt ist und mit Deutung einhergeht.
Weil der spezifische Gehalt dessen nicht notwendig aus der Bedeutung
von Leiblichkeit hervorgeht, erschließt die »Stimmung« eine eigene Art von Wirklichkeit
und ist das Verständnis von Leiblichkeit differenzierter zu betrachten.
Wie das Moment der Stimmung zu verstehen ist, das den Zusammenhang aus Erleben
und Deuten motiviert, zeigen Stellung und Funktion von Emotionalität in
den dargestellten Textzusammenhängen.
In den Psalmen erweist sich die Emotionalität leiblichen Erlebens als derart
bedeutungskonstitutiv, dass sie wiederholt Momente der Reflexion, Kognition
oder Volition überwiegt (vgl. Ps 16,11; 42,4 f.; 143,4 u.a.). Diese Einsicht erschließt
den zentralen Bestandteil des in Frage stehenden Begriffs, dessen besondere
Bedeutung beispielhaft Psalm 38 ansichtig werden lässt. Der Schrei des tosenden
Herzens versinnbildlicht in V.7---9 nicht allein einen spontanen Gefühlsausdruck,
sondern fasst den emotionalen Gesamtzusammenhang des Erlebens zusammen:
7
8
9
Ich bin verstört, ich bin sehr tief ‏[עד־מאד]‏ gebeugt;
den ganzen Tag ‏[כל־היום]‏ gehe ich verfinstert.
Denn meine Sehnen sind voll ‏[מלאו]‏ Brand
und es gibt nichts Unversehrtes מתם]‏ ‏[אין an meinem Fleisch.
Ich bin erschöpft und sehr ‏[עד־מאד]‏ zerschlagen,
ich brülle vom Tosen meines Herzens.
(Ps 38,7---9)
Sinnfällig deuten die Verse das gegenwärtige leibliche Empfinden als Epiphänomen
einer tiefen inneren Unruhe. Hierauf verweisen in dichter Entsprechung neben
dem wiederholenden מ א ד (V.7.9) das generalisierende אין מתם (V.8 vgl.
V.4) und das temporale כל־היום (V.7). Was in V.7---9 zum Ausdruck kommt, ist der
in der Innerlichkeit wahrgenommene, sich in Bezug auf einen identischen Leib
abbildende Gesamterlebniszustand des betenden Ich, der als Tiefenstruktur dessen
Stimmung bedingt (vgl. Ps 16,11; 42,2 f.; 139,7---12 u.a.). 15 Ihre Offenheit und
die Fähigkeit zum Wandel illustriert Ps 73,12 im Rückblick auf die Vergangenheit
ע ד ־
is finally impossible.« --- Clayton, Conceptual Foundations, 1, vgl. Eichener, Seele, 443.
Clayton stellt für eine starke Emergenz vier zentrale Grundannahmen heraus: 1) Die Welt
ist in einem nicht-physikalischen Sinn ontologisch-monistisch. 2) Die Materialität ist der
Ursprungsort weiterer eigenständiger, spezifischer Eigenschaften. 3) Diese Eigenschaften
sind nicht mehr auf ihren Ursprung zurückführbar, die Realität besteht also aus mehreren
Ebenen. 4) Die höheren Ebenen können die unter ihnen liegenden bestimmen. Vgl. Clayton,
a.a.O., 2---4, Eichener ebd.
15
Zum Begriff s. oben S. 68. Vgl. oben S. 360. Aus diesem Grund kann לב in Ps 38,9 auch
als »Seele« wiedergegeben werden, s. unten S. 436.

398
13 Elementarisierung
und zeigt noch einmal die Dominanz der Stimmung gegenüber reflexiven Momenten:
21
22
Als mein Herz sich verbittert zeigte
und meine Nieren sich scharf gestochen fühlten
da war ich dumm und erkannte nicht,
[wie] Tiere war ich vor dir.
(Ps 73,21 f.)
Die sich in den unterschiedlichen Psalmen abbildende Stimmung des lyrischen
Ich ist der Grund, warum ein Erlebnis in der individuellen Sicht nicht bedeutungslos
bleibt oder warum Resonanz eben nicht absichtsvoll herstellbar sein kann. Nur
weil das Dasein gestimmt ist, kann ihm eine bestimmte Begegnung zum besonderen
Erlebnis werden und allein darum kommt den Psalmen die ihnen eigentümliche
Tiefe zu, wenn sie nicht als zufällige Widerfahrnisse verstanden werden. Sie
sind ein Reflex einzigartiger Erlebnisse, durch die sich das betende Ich unwillkürlich
bewegt weiß: Die Stimmung des betenden Ich beschreibt aus der Hintergründigkeit
des Daseins den Ausgangspunkt für die Deutung der konkreten Not des
psychophysischen Erlebens. Eindrucksvoll zeigt dieses Verhältnis der Kausalzusammenhang
in Ps 38,6 f. zwischen leidvoll-geschundenem Erleben und individueller
Schuld, der auf die emotional bestimmte individuelle Perspektive des lyrischen
Ich zurückgeht (vgl. Ps 38,4):
6
7
Es stinken, es verfaulen meine Wunden
wegen ‏[נפני]‏ meiner Torheit.
Ich bin verstört, ich bin tief gebeugt;
den ganzen Tag gehe ich verfinstert.
(Ps 38,6 f.)
[Erleben: Leid]
[Begründung: Schuld]
[Grund: Stimmung]
Ein zuerst zufälliges Erlebnis bleibt nicht bedeutungslos, weil das betende Ich so
oder so gestimmt ist. Also lässt die Stimmung das lyrische Ich je zum Gebet anheben,
wenn ihm durch sie ein Ereignis zum Erlebnis wird und zur Deutung auffordert.
Keineswegs soll so einer linearen Korrelation das Wort geredet sein. Eine
Stimmung kann ebenso der Grund für eine bestimmte Sicht auf das Erleben sein,
wie dieses umgekehrt die Stimmung beeinflusst und verändert.
Die markanten Überschneidungen von exegetischen Betrachtungen und dem
emotionspsychologisch geprägten Denken von Roderich Barth und Ulrich Barth
führen die anthropologische Konzeptualisierung weiter. Mit ihnen lassen sich die
alttestamentlichen Bezüge gleich der bewusstseinstheoretischen Reformulierung
des Seelebegriffs als Verweis auf eine spezifisch vorbewusste Selbstvertrautheit
des menschlichen Daseins verstehen. Allein, obwohl sich das innere Leben nach
dessen poetischer Darstellung im Psalter im Moment der Stimmung nicht auf ein
diskursives Moment beschränkt, wird »Innerlichkeit« doch mit Christian Frevel
kaum als eine der Moderne entsprechende Kategorie von Sinnstiftung zu ver-

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stehen sein. 16 Das Paradigma des Bewusstseins gerät hier an seine Grenze. Was
sich in der besonderen Sprachform des Psalters an Stelle dessen nahelegt, ist ein
bildhermeneutisches Konzept. Metonymie und Metapher unterstreichen die
grundlegende Bedeutung von Bildlichkeit als der zentralen Denkform des Psalters
von der aus sich das Verständnis der Seele als anthropologisches Konzept erschließt.
Exkurs: Alttestamentliche Bildhermeneutik
Die anthropologische Relevanz bildhermeneutischer Modelle zeigt sich in nuce in
der weitreichenden Bedeutung des späteren Bilderverbots als gewichtiger Besonderheit
alttestamentlichen Glaubens. Dass dieser Exkurs dafür auf eine andere
Literaturgattung ausgreift und sich nicht auf bildtheoretische Beobachtungen zum
Angesicht Jhwhs in den Psalmen beschränken kann (vgl. Ps 16,11), bedingt der
symbolische Hintergrund des Motivs, das sich kaum losgelöst vom vorexilischen
und nachexilischen Kult des Jerusalemer Tempels verstehen lässt. 17
Ob die biblische Bildlosigkeit historisch verbürgt ist, bleibt unklar. 18 Eine eindeutige
Korrelation des archäologischen mit dem textlichen Befund ist kaum möglich,
weshalb die Frage nach einem Kultbild Jhwhs im Jerusalemer Tempel als
Hintergrund des Bilderverbots ausscheiden muss. 19 Ohnedies bliebe das entscheidende
Verhältnis zwischen Ikonismus und Anikonismus verkannt, zumal bei aller
Divergenz gegenwärtig kaum mehr die These vertreten wird, dass der Jerusalemer
Tempelkult tatsächlich vor einem leeren Allerheiligsten vollzogen wurde. Wichtiger
als die Frage nach der aktualen Form ist die Funktion der Repräsentanz (vgl.
den Aspekt der Repräsentation in akk. ṣalmu, »Statue / Relief«): 20
16
S. oben S. 76 mit Frevel, Selbstbeobachtung, 42. Der Aufweis bestimmter Strukturen
oder deren Annahme sagt noch nichts über deren alltägliche Relevanz aus. Ausdrucksvoll
beschreibt etwa Psalm 51 im Übergang zwischen individueller und kollektiver Perspektive
ein Selbstgespräch des betenden Ich, das gerade nicht im Inneren desselben verharrt
(V.19 f.).
17
Vgl. Hartenstein, Angesicht, 1.
18
Vgl. Berlejung, Jahweverehrung, 148 f. Ebenso denkbar ist, dass entweder unterschiedliche
ikonische Repräsentationen auf Jhwh übertragen wurden oder regional verschiedene
Gestalten als Belege für einen Polyjhwhismus zu verstehen sind, vgl. ebd.
19
Vgl. Keel, Kultbild, 268 mit Nieher, Cult Statue, 79; Harteinstein, Bilderverbot, 63;
98; Jeremias, Theologie, 373---375; ferner Otto, Deuteronomium 1---11, 537. Aufgrund der
unklaren Situation sind ohne hinreichende Belege die Texte zuerst in ihrer prinzipiellen
Absage an jegliche Bildverehrung wahrzunehmen. Zur Methodik s. oben S. 85 f. Vgl. dagegen
Köckert, Kultbild, 384---387, der sich dagegen dezidiert für das Vorhandensein eines
Kultbilds im Jerusalemer Tempel ausspricht.
20
Vgl. Keel, Kultbild, 261 f.; Köckert, Kultbild, 373---375 mit Bonatz, Bild, 13; Hartenstein,
Bilderverbot, 36; 175 f. Der von einer Reihe biblischer Texte beschriebene leere Kerubenthron
im Allerheiligsten des Tempels stand wohl »in keinem bewussten Gegensatz zum
anthropomorphen Kultbild, sondern partizipierte auch an dessen Konzept, indem der Thron
eine zugeordnete ›Gestaltvorstellung‹ evoziert.« --- Hartenstein, a.a.O. 61.

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13 Elementarisierung
»Von Bedeutung war für den Kult, ob / dass die Gottgegenwart performativ vergegenwärtigt
war, was Symbole, Standarten, Masseben, natürliche Formationen und Kultbilder
(diverser Gestaltung und handwerklicher Qualität) gleichermaßen gewährleisten
konnten.« 21
Allein damit wäre die Bedeutung kultischer Bildlichkeit allerdings nicht hinreichend
erfasst. Ebenso entscheidend wie einzelne Objekte oder Symbole ist die besondere
Funktion von Text und Sprache. Zusammen mit den unterschiedlichen
visuellen Medien der Gottespräsenz spielt die gemeinsame Vorstellungswelt, die
»mentale Ikonographie« (Tryggve Mettinger), für das Erleben kultischer Vollzüge
eine ebenso entscheidende Rolle. 22 Obwohl Hymnen und Gebete die Gestalt des
Göttlichen vorrangig anthropomorph beschreiben, unterläuft dies die Zuordnung
Gottes zur Gegenwart des Menschen. Die mentale Ikonographie benennt ein
grundsätzliches Gegenüber, das sich später in einem unüberwindbaren Abstand
zwischen Schöpfer und Geschöpf niederschlägt. Auch körperliche Vorstellungen
reflektiert dies und stehen immer zwischen Anwesenheit und Abwesenheit. Wie
in jeder bildhaften Vorstellung Gott und Mensch einander gegenüberstehen, ist
jegliches Artefakt immer vom Göttlichen unterschieden. 23 Das entscheidende Moment
ist hier die im Bild angelegte Möglichkeit zur Vergegenwärtigung des Göttlichen.
Es geht darum im Bilderverbot des Dekalogs nicht um ein generelles Verbot
von Bildern, sondern in anthropologischer Akzentuierung um den Unterschied
zwischen Schöpfer und Geschöpf, der einer selbstbezüglichen Herstellung und
עשה Verwendung von Bildern entgegenwirken will, wie es Dtn 5,8 (Ex 20,4) durch
mit פסל und akzentuierender Präposition ל mit ePP. 2. Pers Sg. zum Ausdruck
bringt: 24
Nicht sollst du für dich ‏[לך]‏ ein (Kult-)Bild ‏[פסל]‏ machen,
(nämlich) 25 irgendeine Gestalt ‏[תמונה]‏ dessen, was im Himmel darüber ist,
noch dessen was in der Erde darunter ist,
noch dessen was im Wasser unter der Erde ist!
(Dtn 5,8 par. Ex 20,4)
Welche Bilder verboten sind, ist zuerst unklar. Aufgrund seiner kontextuellen Eigenständigkeit
kann sich das Verbot sowohl auf Bilder von Jhwh als auch auf solche
von fremden Göttern beziehen (Dtn 5,6 f. ). Eine selektive Deutung übergeht
21
Berlejung, Jahweverehrung, 157. Vgl. dies., Theologie, 58.
22
Vgl. Hartenstein, Bilderverbot, 48 f. mit Mettinger, Image, 20 mit Anm. 26.
23
Vgl. Hartenstein, Bilderverbot, 66---71. Die Verbindung von Bilderverbot bzw. Bilderkritik
und der monotheistischen Gottesvorstellung als Spezifikum jüdischen Glaubens stellen
auch antike Zeugnisse schon früh heraus, vgl. a.a.O. 72---81.
24
Vgl. Hartenstein, Bilderverbot, 102---104; Köckert, Kultbild, 376 f.
25
Kopula nach Sam; LXX; Tar, vgl. Ex 20,4.

Christoph Tödter, Dr. theol., Jahrgang 1990, studierte in Halle
(Saale), Leipzig und Göttingen Evangelische Theologie und in Jerusalem
Neuhebräisch, Jüdische Schriftauslegung und Textkritik. Von
2012 bis 2016 war er wissenschaftliche Hilfskraft im DFG-Projekt
„Samaritanusedition“ (Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg).
Derzeit ist er Vikar in der Evangelisch-lutherischen Landeskirche
Hannovers. Mit der vorliegenden Arbeit wurde er 2022 von der
Theologischen Fakultät der Universität Leipzig promoviert.
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Cover: Zacharias Bähring, Leipzig
Satz: Christoph Tödter, Hildesheim
Druck und Binden: Hubert & Co., Göttingen
ISBN 978-3-374-07344-3 // eISBN (PDF) 978-3-374-07345-0
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