Historische wortels van het Postmodernisme

Historische wortels
van het
Postmodernisme
door Bram Langmans

© Bram Langmans
2 e Licentie Wijsbegeerte
Rolnr: 64452
Eindverhandeling (Thesis)
Promotor: Jean Paul van Bendegem
Vrije Universiteit Brussel
Academiejaar 2005 - 2006
2

Inhoudsopgave
VOORWOORD____________________________________________________________________4
I. WAT IS POSTMODERNISME? ____________________________________________________6
II. HISTORISCHE WORTELS VAN HET POSTMODERNISME: RECENTE VOORLOPERS
_________________________________________________________________________________17
II.I. FRIEDRICH NIETZSCHE ___________________________________________________________________17
II.II. LUDWIG WITTGENSTEIN_________________________________________________________________
55
III. HISTORISCHE WORTELS VAN HET POSTMODERNISME: DE GRIEKSE OUDHEID
_________________________________________________________________________________83
III.I. HERAKLEITOS VAN EFESE________________________________________________________________
83
III.II. DE SOFISTEN_______________________________________________________________________
108
III.II.I. Protagoras.............................................................................................................................
................ 112
III.II.II. Gorgias.....................................................................................................................................
............ 121
III.II.III. Hippias.......................................................................................................................................
......... 127
III.II.IV. Antiphon...........................................................................................................................
................... 128
III.II.V. Sokrates......................................................................................................................................
........... 130
III.II.VI. Prodikos.............................................................................................................................................
.. 132
III. II.VII. Trachymachus.................................................................................................................................
.. 133
III.II.VIII. Kallikles...................................................................................................................................
......... 134
III.II.IX. Anonymus Iamblichi..................................................................................................................
......... 138
NAWOORD_____________________________________________________________________141
DANKBETUIGING______________________________________________________________144
LITERATUURLIJST_____________________________________________________________145
3

Voorwoord
Hoewel het postmodernisme - dat nochtans in de academische wereld een tijdje werd
beschouwd als niet veel meer dan een storm in een glas water (een storm die bovendien
ondertussen ook nog eens was uitgewaaid) - populair blijft en zich zelfs kan verheugen in een
nog steeds toenemende belangstelling; moet ik al te vaak vaststellen dat slechts weinigen de
inspiratiebronnen, historische wortels en recente ‘grondleggers’ van deze denkbeweging
schijnen te kennen. Hierdoor wordt het postmodernisme dan ook vaak gezien als een denken
dat zich specifiek in onze laat-kapitalistische maatschappij zou hebben ontwikkeld en daarin
dus een zekere uniciteit kent en beperkt blijft tot deze specifieke tijdsperiode. Hierdoor komt
tevens de nadruk te liggen op het postmodernisme als een denkbeweging die een reactie vormt
op het modernistische denken en dus ook enkel vanuit dit modernisme correct begrepen kan
worden. Hoewel ik zeker niet wil ontkennen dat het modernisme, en meer specifiek haar
obsessie met het verzamelen van wetenschappelijke en historische kennis, inderdaad een
belangrijke aanzet heeft gevormd voor de positie die het postmodernisme in deze tijd bezet ten
opzichte van andere denksystemen zoals bijvoorbeeld het modernisme, vind ik het nodig om
tegen enkele elementen van deze traditionele interpretatie in te gaan. Ik wil dan ook in dit boek
tonen hoe wij doorheen de geschiedenis van het menselijke denken steeds opnieuw een soort
van ‘postmodernisme’ avant la lettre kunnen terugvinden bij bepaalde auteurs, en dat het bij
het onderscheid tussen ‘modernisme’ en ‘postmodernisme’ dus meer gaat om twee alternatieve
manieren van denken, twee alternatieve interpretaties van de wereld, die altijd al naast elkaar
hebben bestaan en dat waarschijnlijk ook altijd zullen blijven doen. Het is dus volgens mij ook
helemaal niet opmerkelijk dat er in onze tijd ‘postmoderne denkers’ bestaan - aangezien die
denkers altijd al hebben bestaan -; maar wat wel opmerkelijk is, is de positie die dit denken
inneemt ten opzichte van andere vormen van denken. Nochtans is ook dit, zoals we verder in
dit boek zullen zien, geen historisch unicum.
Natuurlijk is het nodig zich in het kader van een eindwerk enkele drastische begrenzingen op te
leggen, aangezien men nu eenmaal moet rekening houden met een maximaal aantal bladzijden.
Daarom heb ik er voor gekozen in dit boek slechts zeer vluchtig een blik te werpen op de vraag
‘Wat is postmodernisme?’ (Hoofdstuk I). Hoewel het dus niet absoluut nodig is reeds enige
voorkennis omtrent dit onderwerp te bezitten om dit boek te begrijpen en er iets aan te hebben,
zal de lezer die wel over een gedegen voorkennis beschikt veel meer uit dit boek kunnen halen
dan de lezer zonder voorkennis. Op een manier richt dit boek zich dan ook in de eerste plaats
tot die mensen die zich tot het postmoderne denken aangetrokken voelen en zich er reeds tot op
4

zekere hoogte in hebben verdiept, doch die niet over de historisch-filosofische
achtergrondkennis beschikken die ik zelf in de loop van mijn universitaire studies op dit terrein
heb weten vergaren; alsook op die mensen die wel min of meer vertrouwd zijn met het
hedendaagse postmodernisme maar die, door de oppervlakkige representatie die al te vaak van
dit denken wordt gegeven en de misverstanden die daaruit voortvloeien, misschien onterecht
een enigszins wantrouwend oordeel tegenover dit denken hebben geveld. Anderzijds is dit
boek natuurlijk in de eerste plaats geschreven teneinde mijn diploma van licentiaat in de
wijsbegeerte te behalen, en ik ben er me dan ook van bewust dat de leden van de jury, die dit
werk zullen beoordelen, wel degelijk over de nodige historisch-filosofische achtergrondkennis
beschikken. Ik ben er echter van overtuigd dat ook zij plezier zullen beleven aan het lezen van
dit boek, en hoop tevens dat zij op basis van dit werk zullen moeten erkennen dat ik de leerstof
voldoende beheers om mijn diploma te verdienen.
Door het behandelen van het denken van Friedrich Nietzsche en Ludwig Wittgenstein
(Hoofdstuk II), wil ik de lezer een blik laten werpen op twee van de (min of meer) recente
voorlopers van het postmodernisme. Ik ben er namelijk van overtuigd dat men hierdoor een
genuanceerder inzicht verkrijgt in de redenen waarom het postmoderne denken in onze
hedendaagse wereld de positie heeft ingenomen die ze heden ten dage bezet. Zoals we zullen
zien is daarbij het modernisme, en vooral haar waarheidsbegrip en de met haar gepaard gaande
kennisaccumulatie, inderdaad een belangrijke katalysator geweest die het postmoderne denken
in onze tijd opnieuw meer op de voorgrond heeft gebracht.
Door vervolgens echter ook het denken van Herakleitos en de sofisten te behandelen
(Hoofdstuk III), wil ik de lezer tonen hoe zich ook in het presocratische Griekenland een zelfde
denkbeweging heeft voorgedaan, en hoe ook daar, in het werk van de sofisten, ‘het
postmoderne denken’, een gelijkaardige positie is gaan bekleden als dewelke zij in onze
hedendaagse (westerse) wereld inneemt. Hoewel ik dus verder geen historische tijdsvlakken
behandel, mag de lezer er van uitgaan dat dit postmoderne denken zich ook in andere
historische periodes manifesteert. Ik heb er echter voor gekozen mij (wegens het opgelegde
aantal bladzijden) tot het presocratische Griekenland te beperken omdat juist de positie van het
‘postmodernisme’ hier zo gelijkaardig is aan onze eigen tijd, en deze periode ons dus
misschien ook het duidelijkst een blik kan schenken op bepaalde maatschappelijke factoren die
juist voor deze positie van belang zouden kunnen zijn. Bij dit laatste punt zal ik tenslotte nog
even stilstaan in het nawoord van dit boek.
5

Zoals de lezer doorheen dit boek zou moeten merken zijn er enkele steeds wederkerende
elementen in het denken van de hier behandelde auteurs die mij ook op methodologisch vlak
voor keuzes hebben gesteld. Zo ligt de nadruk binnen deze vorm van denken op het feit dat er
geen strikt onderscheid is tussen vorm en inhoud - men kan het zich hier dus niet veroorloven
een gedachte te onderscheiden van de talige expressie van die gedachte -, alsook op het feit dat
‘als ik iets denk, ik dat denk’. Vanuit die visie leek het mij dan ook gepast veelvuldig gebruik te
maken van citaten, zodat de lezer ten eerste de gedachten van de denkers in kwestie, voor zover
mogelijk, in hun oorspronkelijke vorm kan leren kennen; en ten tweede ook mogelijk op basis
van de citaten misschien tot een lichtjes van mijn interpretatie afwijkend begrip van deze
denkers zou kunnen komen. Of om het in het postmoderne jargon uit te drukken: ik heb in het
kader van dit boek moeten kiezen tussen het zoveel mogelijk gebruiken van citaten of de
‘terroristische dwang van de Waarheid’ die zou ontstaan wanneer ik hier gewoon een
uiteenzetting zou geven van mijn interpretatie van de behandelde auteurs. Ik kan dan ook
slechts hopen dat de lezer begrip voor deze keuze op kan brengen.
Twee andere methodologische keuzes die uit bovenstaand dilemma voortkomen zijn ten eerste
het feit dat ik een zo neutraal mogelijke weergave van de hier behandelde denkers tracht te
geven; en ten tweede dat ik probeer het trekken van conclusies zoveel mogelijk aan de lezer
zelf over te laten. Ik probeer in dit boek dus eigenlijk gewoon zo getrouw mogelijk het denken
van enkele auteurs weer te geven omdat ik er van overtuigd ben dat sommige mensen - en
enkele daarvan zijn alvast enige van mijn vrienden - heel wat inspiratie uit dit werk kunnen
opdoen die een constructieve bijdrage kan leveren aan waar zij zelf mee bezig zijn. Welke
elementen dan juist interessant of inspirerend zouden zijn, laat ik maar liever ieder voor zich
beslissen. Mijn enige functie hier is dus die van kelner, die u lekkere spijzen opdient en de
maaltijd voor u zo aangenaam mogelijk maakt. Ik kan dan ook alleen maar hopen dat het eten u
bevalt en u in dit werk iets voedzaams vindt.
Smakelijk eten - en goed kauwen voor het slikken!
6

I. Wat is postmodernisme?
Postmodernisme is hip. Je hoort de term te pas en te onpas vallen in zowat elke mogelijke
context, en iedereen schijnt er iets anders mee te bedoelen. In The Modern-day dictionary of
received Ideas staat bij ‘postmodernism’ zelfs het volgende te lezen: “This word has no
meaning. Use it as often as possible”. 1 Redenen genoeg dus om de nodige reserves te bewaren
tegenover het begrip in kwestie. Het lijkt mij dan ook aangewezen om een boek over de
historische wortels van het postmodernisme te beginnen met een min of meer nauwkeurige
bepaling van wat ik zelf onder dit concept versta. Ik zal hierbij echter opteren voor een eerder
algemene beschrijving van de ontwikkelingen en thematieken die het postmoderne denken
kenmerken in plaats van voor een uitgebreide behandeling van de verschillende (meer of
minder bekende) ‘postmoderne denkers’ individueel; aangezien dit werk zich natuurlijk in de
eerste plaats focust op de historische wortels van dit denken en er binnen het bestek van een
opgegeven maximaal aantal pagina’s nu eenmaal soms moeilijke keuzes moeten worden
gemaakt. De lezer die eventueel minder thuis zou zijn in het werk van deze denkers verwijs ik
graag naar de dichtstbijzijnde internet-zoekmachine, alwaar u vlot alle nodige informatie kan
vinden om meer over dit onderwerp te weten te komen.
Hoewel het begrip postmodernisme vooral bekend is dankzij Lyotard’s La condition
postmoderne. Rapport sur le savoir uit 1979, is het eigenlijk afkomstig uit de wereld van de
kunstwetenschappen, waar het dankzij het boek The Language of Post-Modern Architecture
van Charles Jencks uit 1977 snel bekendheid verwierf. Het is echter belangrijk op te merken dat
het hier strikt genomen niet om hetzelfde begrip draait. Waar Jencks het namelijk vooral heeft
over het postmoderne als postmoderniteit, heeft Lyotard het over het postmoderne als
postmodernisme. Laat ik verduidelijken wat ik met dit onderscheid wil aangeven: Waar
postmoderniteit een concept is dat gehanteerd wordt om een ‘werkelijke stand van zaken’ in
onze huidige wereld te beschrijven, waarbij onze hedendaagse cultuur als een bricolage- en
consumptiecultuur wordt gekenmerkt; beschouw ik het begrip postmodernisme als een
denkbeweging die de fundamentele wortels van het ‘modernistische’ en dus exact-
wetenschappelijke, (technische) denken problematiseert.
Vertegenwoordigers van de school der postmoderniteit zijn Zygmunt Baumann, Jean
Baudrillard, de Birmingham Center for Contemporary Cultural Studies en vele anderen. Dat ik
ook Baudrillard in dit rijtje opneem kan misschien sommige lezers verbazen, maar deze
1 VAN DEN BRAEMBUSSCHE (A.A.). Denken over kunst. 1994. Uitgeverij Coutinho, Bussum. p. 310.
7

denker, die nochtans ook niet echt thuis hoort bij de ideeën van Baumann of de BCCCS, heeft
alleszins meer postmoderniteit dan postmodernisme in zich en is misschien niets meer dan een
verderzetting van de conservatieve beweging die Walter Benjamin inzette met zijn Het
kunstwerk in de tijd van haar technische reproduceerbaarheid - het verzet tegen de teloorgang
van de romantische ‘authenticiteit’ dus - in een ‘postmodern’ discours. Iets dat dus alleszins
weinig met postmodernisme te maken heeft. Ik zal het verder in dit boek niet meer over deze
denkers der postmoderniteit hebben.
Waar ik het immers over zal hebben is over (de historische wortels van) het postmodernisme.
De bekendste (min of meer) hedendaagse vertegenwoordigers van deze theoretische ‘stroming’
zijn Jean-François Lyotard, Jacques Derrida, Michel Foucault en Richard Rorty. Maar laat ik
vooreerst maar met de deur in huis vallen en u mijn ‘definitie’ van het begrip postmodernisme
presenteren, zodat deze uiteenzetting iets of wat meer concrete substantie krijgt. Het
postmodernisme is volgens mij het zelfreflexief worden van het modernistische denken,
waardoor dit denken haar eigen fundamenten ondergraaft en zichzelf als problematisch gaat
ervaren - of beter nog: waardoor dit modernistische denken zich plots bewust wordt van het feit
dat ze reeds eeuwen bouwt aan een luchtkasteel zonder echte, ware fundamenten. Deze
denkbeweging draagt dan ook twee onderscheidbare fases in zich: ten eerste het aantonen (en
eerst juist met een modernistische methodiek!) van het ontbreken van de fundamenten - een
soort van kritisch-destructief (of ‘celibatief’) postmodernisme -; ten tweede het recht opeisen
om dan ook een eigen luchtkasteel te mogen bouwen - een constructief (‘oppositioneel’)
postmodernisme, een soort ‘verheerlijken’ van de multi-realiteit. Het is echter uiterst belangrijk
deze twee fases als één beweging te zien: eerst is er de paniek om de verdwenen fundamenten
wanneer men hun ontbreken vooreerst bemerkt: men mist nog iets; het vraagt vervolgens een
tijdsverloop om nog bij het ontbreken van deze fundamenten te kunnen berusten: het rustig
worden van de gemoederen is pas mogelijk wanneer zij de evidentie van die ‘fundamenten’
zijn vergeten, wanneer de herinnering aan haar is uitgewist. Er is dus duidelijk sprake van één
en dezelfde beweging die haar beloop heeft doorheen de tijd. Hoewel het namelijk zeker zo is
dat er in een eerste fase vooral een kritische, ontmaskerende beweging valt vast te stellen die
ten dele werkzaam is vanuit een gemis, vanuit de eerbied voor het oude ideaal - In Waarheid: er
is geen Waarheid! -, is in dit moment van ontevredenheid over het concept van de ‘Waarheid’
als repressief reeds een veroordeling van en dus een afmeten tegen een waarde. In die zin zijn
het ‘celibatieve’ en het ‘oppositionele’ postmodernisme - om het in de terminologie van Pieter
Dehon te zeggen 2 - dan ook duidelijk twee kanten van dezelfde medaille: in het ontmaskeren zit
2 Lezing omtrent het oppositionele postmodernisme, gehouden aan de VUB op 15 december 2005; alsook
persoonlijke communicatie.
8

eeds het afmeten aan het eigen ideaal; en in de eis tot het zelf constructief, waardebepalend te
mogen zijn zit ook de ontmaskering van de oude idealen.
Laat ik echter dieper ingaan op de belangrijkste ontwikkelingen en de hoofdthema’s die het
postmoderne denken kenmerken. In haar meest populaire formule, afkomstig van Lyotard
(1924-1998), is het postmodernisme het ‘einde van de grote verhalen’. Dit komt er dan op neer
dat er geen universele zingevingskaders meer zouden kunnen zijn, geen grote verhalen meer
over het hoe en het waarom van de mensheid en de geschiedenis. Iets technischer geformuleerd
stelt Lyotard dat de wetenschap, die in onze westerse wereld de andere grote zingevingskaders
heeft verdrongen en als nieuwe religie over de wereld van het modernistische denken was
komen te hangen, enkel descriptieve uitspraken kan doen wil ze wetenschappelijk blijven. Op
die manier was de wetenschap echter niet langer in staat zichzelf te legitimeren: de wetenschap
omwille van zichzelf, omwille van de ontwikkeling der kennis (de zuivere kennis dan nog!)
bleek een moreel vooroordeel, een prescriptieve uitspraak die in de wetenschap zelf niet
toegestaan is. Ik laat om dit te illustreren kort Lyotard zelf aan het woord: “Het
wetenschappelijke weten vereist het isolement van één taalspel, het denotatieve; en de
uitsluiting van alle andere. Het aanvaardbaarheidscriterium voor een uitspraak is haar
waarheidswaarde.” 3 , “Met de moderne wetenschap doen twee nieuwe bestanddelen hun intrede
in de problematiek van de legitimatie. Eerst, om een antwoord te geven op de vraag: hoe is het
bewijs te bewijzen?, of, algemener: wie beslist er over de waarheidscondities?, keert men zich
af van het metafysische onderzoek naar een eerste bewijs of naar een transcendente autoriteit,
erkent men dat waarheidscondities, dat wil zeggen de regels van het spel van de wetenschap,
immanent zijn aan dat spel, dat ze alleen maar in het hart van een debat dat zelf al
wetenschappelijk is geformuleerd kunnen worden, en dat er geen ander bewijs voor de
juistheid van de regels is dan dat zij de consensus van de experts vormen.” 4 , “Het gaat er niet,
of niet uitsluitend om de denotatieve uitspraken, die tot het ware behoren, zoals: De aarde
draait om de zon, te legitimeren, maar de prescriptieve [!, in de nederlandse vertaling staat hier
eveneens ‘denotatieve’, wat niet in overeenstemming is met de oorspronkelijke franstalige
uitgave] uitspraken, die tot het rechtvaardige behoren, zoals: Cathargo moet verwoest worden
of: Het minimumsalaris moet op x gulden gesteld worden. In dat perspectief heeft het positieve
[positivistische] weten geen andere rol dan het praktische subject te informeren over de
werkelijkheid waarbinnen de uitvoering van het voorschrift plaats moet vinden. Het subject
wordt daardoor in staat gesteld het executabele, dat wat gedaan kan worden, te omschrijven.
3 LYOTARD (J.-F.). Het postmoderne weten. Een verslag. 2001 (oorspronkelijk 1979). Agora / Pelckmans,
Kampen / Kapellen. p. 81. Vertaald door Cecile Janssen & Dick Veerman.
4 . LYOTARD (J.-F.). Op. Cit., p. 90-91.
9

Maar het heeft geen zeggenschap over het executoire, dat wat gedaan kan worden. Of een
onderneming mogelijk is, is één ding; of zij rechtvaardig is een ander. Het weten is niet langer
het subject, maar staat daaraan ten dienste; zijn enige (maar aanzienlijke) legitimiteit is het
toelaten [!, in plaats van ‘mogelijk maken’ in de Nederlandstalige vertaling, die eigenlijk
helemaal niet zo denderend is] dat de moraliteit werkelijkheid wordt. Aldus wordt een relatie,
die van het weten naar de samenleving en naar de staat loopt, ingevoerd die in principe de
relatie is tussen middel en doel. […] Aldus wordt de kritische functie van het weten hervonden.
Maar het blijft zo dat dit weten geen andere uiteindelijke legitimiteit heeft dan het dienen van
de door het praktisch subject, de autonome collectiviteit, nagestreefde doelen. Vanuit ons
gezichtspunt is deze verdeling van de rollen in de onderneming van de legitimatie interssant,
omdat daarin veronderstelt wordt dat, in tegenstelling tot de theorie van het subject-systeem,
noch eenwording [unificatie], noch totalisering [totalisatie] van de taalspelen in een
metadiscours mogelijk zijn. Hier maakt, in tegendeel, het aan de prescriptieve uitspraken,
namelijk die, die door het praktische subject worden uitgesproken, toegekende voorrecht, deze
in principe onafhankelijk van wetenschappelijke uitspraken, die alleen nog een functie hebben
als informatie voor het genoemde subject.” 5
Het postmodernisme was dan volgens Lyotard de stand van zaken in het weten aan het einde
van de jaren zeventig van de twintigste eeuw 6 : het besef dat er vele verschillende levens-
vormen bestaan binnen de mensheid die allen voor zichzelf (als groep) een min of meer
samenhangend betekenisgevingskader hanteren om zich in deze wereld te oriënteren; én dat
deze betekenisgevingskaders incommensurabel kunnen zijn en elkaars belangen kunnen
tegenspreken zonder dat er nog een mogelijkheid bestaat een fundament, een universeel
geldende grond in te roepen waarop in geval van conflict kan beslist worden wie al dan niet in
het gelijk gesteld kan worden.
Meteen kan hier een belangrijke kanttekening bij gemaakt worden. Het valt namelijk op hoe
Lyotard hier wijst op het typisch modernistische, streng wetenschappelijke oordeel over de
waarheid dat aan de basis ligt voor het besef van het ontbreken der fundamenten: het is het
onderscheid tussen descriptieve en prescriptieve uitspraken dat in het wetenschappelijke spel
gehanteerd wordt, die aan de legitimeringscrisis van de wetenschap ten grondslag ligt. Hierin
bestaat dan ook de zelfreflexiviteit van het postmodernisme zoals ik eerder poneerde: het ideaal
van de rationele waarheid dat met de opkomst van het modernistische, weten-schappelijke
5 LYOTARD (J.-F.). Op. Cit., p. 102-104. De opmerkingen tussen [ ] zijn van mij.
6 Houdt in het achterhoofd dat ‘La Condition Postmoderne’ als gelegenheidsgeschrift is geschreven voor de
Canadese overheid als antwoord op de specifieke vraag: hoe staat het met het denken in de hedendaagse wereld?
10

denken opgang maakt, blijkt ten eerste niet bereikbaar, en wanneer men dan datzelfde
waarheidsideaal vervolgens ook nog toepast op de wetenschap zelf, blijkt ten tweede dat er
geen wetenschap kan bestaan die aan dit ideaal zou kunnen beantwoorden. De wetenschap
maakt zichzelf op die manier dus wetenschappelijk onmogelijk.
Een mooie illustratie van deze beweging is het bekende werk van Kurt Gödel (1906-1978) die
in 1931 met een logisch bewijs aantoonde dat elk op de elementaire wiskunde gebaseerd
kennissysteem noodzakelijk ofwel inconsistent ofwel onvolledig moet zijn. Dit resultaat werd
later op allerlei manieren veralgemeend. (Veelzeggend genoeg kan de gehele Gödel-
problematiek slechts als 'probleem' worden ervaren wanneer men een traditioneel-
wetenschappelijke waarheidsopvatting (waarheid = zekerheid) als uitgangspunt hanteert.) Op
die manier kwam de tempel van de wetenschappelijke kennis, de wiskunde zelf, onder vuur te
liggen, en met haar de menselijke kennis zelf. Het ideaal om ooit alles te weten, het einde van
de accumulatie van de wetenschappelijke kennis in de synthese van één supertheorie, bleek niet
langer een haalbaar ideaal. Als gevolg werd echter ook het waarom van de gehele
wetenschappelijke onderneming weer in vraag gesteld; en het wetenschappelijke, technische
wereldbeeld dat (vooral in Europa) het religieuze had verdrongen, was niet langer een
evidentie.
Het is belangrijk om er op te wijzen dat Lyotard natuurlijk ook nog andere factoren aan het
werk zag bij het tot stand komen van het ‘einde der grote verhalen’. Zo besteedde hij veel
aandacht aan de gruwelen van Auschwitz en het Rusland van Stalin als elementen die
meespeelden in het ‘einde van de grote ideologieën’ en legde hij ook de nadruk op de invloed
van ethnografie en anthropologie in het ondergraven van het ideaal van een universele moraal
en wetenschap. Het belangrijkste punt dat hij maakt is echter dat er incommensurabele
levensgroepen bestaan en dat er geen fundament bestaat waarop men absolute, ‘objectieve’
waarden kan funderen. In zijn latere werk ging hij met het Kantiaanse begrip van de sensus
communis aan de slag omdat hij dacht dat dit begrip toch een zinvolle dialoog tussen deze
groepen mogelijk zou maken en een fundament voor de rechten der menselijkheid zou kunnen
zijn. Hij bleef trouwens zelf altijd een trouwe verdediger van de wetenschap en is op een
manier paradoxaal genoeg misschien zelf de minst postmoderne der postmoderne denkers.
Waar Lyotard zijn kritiek op de fundamenten van het modernistische denken vooral richtte op
het onderscheid tussen prescriptieve en descriptieve uitspraken, en hoe uit die laatste nooit een
prescriptieve uitspraak kan worden bewezen, richtte Jacques Derrida zijn aandacht vooral op de
11

onmogelijkheid van de objectieve descriptieve uitspraak als zodanig. Aangezien Derrida echter
een leerling was van Michel Foucault lijkt het me aangewezen eerst wat meer over deze laatste
te vertellen.
Foucault (1926-1984) hield zich, in de voetsporen van Friedrich Nietzsche, voornamelijk bezig
met het thema van de macht en de insluiting en uitsluiting die inherent in elk soort discours
vervat zit, en had daarbij veel oog voor de geschiedenis en het aspect van het worden. Hij is
vooral bekend omwille van zijn werk omtrent de geschiedenis van de praktische toepassing en
de verschuivende betekenis van de concepten waanzin, kliniek en gevangenis en zijn werk
omtrent de geschiedenis van de (westerse) seksuele praktijk en moraal. Op die manier
benadrukte hij het relatieve, want tijdsgebonden, karakter van de menselijke waarden en
gewoonten en het insluitings- / uitsluitingsmechanisme dat aan elk soort discours, elk ideaal of
zelfs elke manier van spreken inherent is. (Zelf gebruikt Foucault het woord ‘dispositief’ om
een min of meer samenhangend wereldbeeld of kennissysteem (een soort Kuhniaanse
paradigmatische matrix) aan te duiden.) Op die manier benadrukte hij ook het machtsaspect dat
in elke menselijke interactie besloten ligt. Verder bestreed hij ook de objectivering van het zelf
- de idee van het ik dat voor zichzelf transparant is, en dus de eigen drijfveren kent, die zo
typisch is voor het modernistische denken - en wees hij op het repressieve karakter van de
(kapitalistisch-wetenschappelijke) samenleving en op de normalisatiepraktijken die de
afwijkingen in onze maatschappij moeten corrigeren. Hij besteedde (vooral in zijn latere werk)
ook aandacht aan de mogelijkheden tot verzet tegen dit aspect van repressie van de
alomtegenwoordige macht. Hij had ook veel aandacht voor het denken van de oude Grieken,
dat hij als een leerrijk alternatief zag voor onze huidige manier van denken.
Derrida (1930-2004) nam enkele van de belangrijkste thema’s van Foucault over. Zo zou hij als
filosofoof van de deconstructie vooral bekendheid verwerven vanwege zijn aandacht voor de
insluitings- / uitsluitingsmechanismen en de (morele) vooroordelen en uitgangspunten die aan
teksten en denkkaders stilzwijgend ten grondslag liggen. Zijn gehele denken is dan ook
doortrokken van het concept van de blinde vlek. Verder richtte hij zoals gezegd zijn aandacht
vooral op de onmogelijkheid van een objectieve descriptieve uitspraak, of anders gezegd: hij
had vooral ook aandacht voor het onuitdrukkelijke en het negatieve spreken. Zoals Foucault
hem had geleerd, was hij er als geen ander van doortrokken dat elke opsplitsing iets in twee
splitst en hoe elke medaille ook een achterkant heeft. Hij wordt dan ook wel eens de vader van
het differentiedenken genoemd dankzij dit diepe besef dat alles wat betekenis heeft slechts
betekenis heeft ten opzichte van iets anders, door de differentie met wat het niet is. Ook hij had
12

aandacht voor de Griekse oudheid en voerde in de Franse taal zelfs het woord différance in als
een hedendaagse variant van de sceptische term epochê (het opschorten van het oordeel, het
bewust-niet-tot-conclusies-komen; van het Griekse epechein). Différance is afkomstig van
different (verscheiden, afwijkend, anders) en différend (onenigheid, conflict, geschil) als twee
verschillende vormen van différer. Différer heeft echter ook de betekenis van temporiseren,
uitstellen, opschorten. Différance, dat nochtans zelf geen woord is volgens Derrida, heeft al die
connotaties en heeft dus eigenlijk een netwerk van paradoxale betekenissen. Zo geven we het
allerlei betekenissen terwijl het juist zelf wijst op het opschorten van het oordeel, het ophouden
van betekenis toekennen. Tegelijk is het verschil met het woord différence (verschil) zelfs niet
hoorbaar, je ziet het enkel wanneer je het schrijft. Op die manier geeft het woord, dat toch
eigenlijk ook geen woord is, een schitterende illustratie van het denken van Derrida: steeds
andere richtingen aanwijzend en met zichzelf in conflict, zo weinig mogelijk conclusies
trekkend; eerder sporen aanwijzend dan werkelijk iets duidelijk te zeggen. De techniek van de
dubbele negatie, zoals ik die zonet even parafraseerde - het is dit, maar het is het eigenlijk toch
ook niet, en tegelijk is het ook wel dat, maar eigenlijk toch ook wel niet - is voor Derrida dan
ook een veelgehanteerde stijl die zijn lezers naar een onuitdrukbare wijsheid of levensinzicht
moet lijden, ergens voorbij het waarheidsbegrip dat door het modernisme werd gehanteerd. Op
die manier bestrijdt hij tevens wat hij het ‘logocentrisme’ pleegt te noemen: de drang om zaken
overzichtelijk en logisch gestructureerd te maken, om de veelvuldigheid aan informatie samen
te willen brengen tot een mooi en consistent verhaal, één samenhangend geheel, die volgens
Derrida ons Westerse denken overheerst.
De différance wijst ook op een uitstel van betekenis die volgens Derrida aan alle taal ten
grondslag ligt. Deze idee vat hij onder het concept displacement. Het is volgens Derrida
onmogelijk een wetenschappelijk-correcte - dus objectieve - kennis te verwerven van de relatie
tussen een taalteken en hetgeen dit teken symboliseert (de betekende werkelijkheid). Er is
immers geen ‘buiten de tekst’: we leven in een netwerk van betekenis dat er reeds voor ons was
en dat we nodig hebben om met elkaar in dialoog te kunnen treden. Zoals we daarnet hebben
gezien bij Foucault is dit netwerk van betekenissen ook nog eens aan een constante
verschuiving, wording, onderhevig. Het verschil echter in waargenomen betekenis dat achter
deze taaltekens schuilt, kan niet onderling worden gecommuniceerd: onze betekenis-
uitwisseling is reeds door het gegeven-zijn van de taal begrensd. Ook de taal zelf fungeert dus
reeds als repressie omdat het afwijkingen onuitdrukbaar, oncommuniceerbaar maakt, en is in
die zin ook richtinggevend, sturend in de interpretatie van de wereld. Derrida heeft dan ook
13

veel aandacht voor het dwingende, gewelddadige en zelfs ‘terroriserende’ in elke aanspraak op
kennis of waarheid.
Ten slotte dient nog opgemerkt te worden dat Derrida ook de interesse voor het niet-
transparante zelf van Foucault overneemt en net als deze laatste aandacht besteedt aan de
psychoanalyse en de niet-kenbaarheid van het zelf voor zichzelf. Derrida radicaliseert dit
gegeven nog meer door het te koppelen aan het begrip van de intertekstualiteit. Met het begrip
intertekstualiteit wezen auteurs als Barthes en Kristeva er op dat elke tekst pas betekenis krijgt
ten opzichte van, in verhouding tot, andere teksten. Op die manier is er sprake van een
intertekstuele ruimte waarin een tekst haar plaats inneemt. Als Derrida dan ook poneert dat er
geen ‘buiten de tekst’ bestaat, dat alles als een soort van semiotisch tekensysteem gezien moet
worden, wordt ook het zelf een tekst die pas betekenis krijgt in een intertekstuele ruimte
waaruit ze ontstaat en die ze zelf vorm geeft. Op die manier bestaat het zelf niet meer als
autonome singulariteit, aangezien het slechts doorheen ‘andere teksten’ vorm krijgt; en Derrida
verkondigt dan ook ‘de dood van het subject’.
Ook Richard Rorty (geboren in 1931) geeft kritiek op de fundamenten van het modernistische
denken. Hij plaatst een pragmatische, ironisch-estethische levenskunst tegenover de vroegere
pretenties op Waarheid en Universele Geldigheid en benadrukt dat men er niet meer van uit
kan gaan dat er ergens een laatste fundament gevonden kan worden dat ons ooit zulke criteria
aan de hand zal doen. Het naïeve idee van de menselijke kennis als een spiegel van de
werkelijkheid is vervangen door het besef dat de menselijke kennis met metaforen werkt en
steeds op subjectieve vooronderstellingen en voorkeuren berust en dat alle waarden historisch
veranderlijk zijn. Voor Rorty komt het er dan ook op aan om de vroegere technisch-rationele
‘tramlines of argument’ te vervangen door steeds maar nieuwe metaforen die ons nieuwe
perspectieven op de wereld kunnen tonen. De filosofie moet dan ook in de eerste plaats
gewoon literatuur en poëzie worden, een soort vertelling over de wereld vanuit een ik-persoon
die zo eventueel een nieuw perspectief ter lezing van de wereld aan de anderen kan schenken.
Uit deze wel zeer summiere weergave van het werk van de bekendste postmoderne denkers
komen toch reeds enkele belangrijke gemeenschappelijke kenmerken en thema’s naar voor.
Ten eerste is het opvallend hoe ze allen een grote belangstelling hebben voor de taal en het spel
van symbolen en betekenis. In de filosofie van de twintigste eeuw heeft zich dan ook volgens
velen een ‘linguistic turn’ voorgedaan: waar men vroeger gewoon de vraag stelde naar het hoe
en waarom van de mens, de wereld, de werkelijkheid; is men hoe langer hoe meer stil blijven
14

staan bij de vraag of een gestelde vraag op zich wel zinnig is, of ze al dan niet betekenis heeft.
Op die manier is doorheen de twintigste eeuw de nadruk meer en meer komen te liggen op de
invloed van onze taal op ons eigen denken en interpreteren van de wereld en zijn bepaalde
traditionele filosofische problemen door sommigen van de hand gewezen als simpelweg
betekenisloos, onzinnig, terwijl er heel wat andere vragen op de voorgrond zijn gekomen, zoals
mag zijn gebleken uit wat ik eerder heb verteld.
Ten tweede valt het op dat de postmoderne denkers het modernistische ideaal van ‘De
Universele Waarheid’ als achterhaald en onhaalbaar, ja zelfs als gewelddadig en
onderdrukkend ervaren. Op die manier is een universele ideologie niet alleen niet langer te
legitimeren, maar is ze bovendien niet langer wenselijk. Hier hangt ook de opvallende
gemeenschappelijke nadruk op historiciteit en etnologie / antropologie mee samen. Vanuit het
tonen van een radicale heterogeniteit en alteriteit, een nadruk op het verschil, de afwijking en
de uitzondering bekritiseren de postmoderne denkers het ideaal van eenvormigheid en de leer
der identieke gevallen die het modernistische denken kenmerkten. Wijsheid en Waarheid
worden in het postmodernisme (opnieuw) ontkoppeld en men geeft er de voorkeur aan een
soort van ‘levenswijsheid’ boven een blinde ‘feitenkennis’ die tot het juiste (ware) leven zou
moeten leiden.
Een derde opvallend element in het postmodernisme is de met de heterogeniteit samen-
hangende herwaardering van de singulariteit en het procesmatige karakter van de werkelijk-
heid. Tegenover de technisch-wetenschappelijke opvatting dat alleen het kenbare, beheersbare
waardevol is en dat alleen het herhaalbare kenbaar en beheersbaar is - de leer der identieke
gevallen - plaats het postmodernisme de nadruk juist op de singuliere en contextuele aspecten
van de werkelijkheid die aan de wetenschap ontsnappen. Deze nadruk op het contextuele en
veranderlijke hangt samen met de aandacht voor de historiciteit en het procesmatige karakter
van de werkelijkheid. Om het in mijn eigen favoriete tegenstelling te zeggen: er is veel meer
worden, vloeibaars, in het postmodernisme; terwijl het modernisme juist onder de absolute
heerschappij stond van de verstening van het zijn.
Als vierde opvallend punt moet verder nog vermeld worden dat de postmoderne denkers
(pogen) alle metafysische speculaties achterwege (te) laten en niet langer, zoals ooit wel eens
anders is geweest, specifieke richtlijnen voor het goede leven prediken: de zingeving wordt bij
hen een individuele zaak die aan geen enkele bindende maatstaf meer kan afgemeten worden,
en dus kan een moraal ook niet langer gefundeerd worden buiten het individu zelf. De moraal
15

gaat meer in de richting van een soort van levenskunst die niet in voorschriften valt te vatten.
Dit is er de reden van geweest dat het postmodernisme aanvankelijk nogal heftige discussies
verwekt heeft, aangezien het als moreel indifferent of zelfs immoreel werd beschouwd. Uit zulk
een interpretatie van de inzichten van het postmodernisme spreekt echter in de eerste plaats ook
nog een gevoel van gemis aan absolute morele waarden.
Als vijfde belangrijk kenmerk kan ten slotte immers nog worden vermeld dat vanuit deze
nadruk op het individu zelf als waardebepalend en op de contingentie van de waarheid en de
gebruiken, er binnen het postmodernisme ook een grote nadruk komt te liggen op het feit dat de
wereld elke dag opnieuw wordt vorm gegeven, en dat de mens als gemeenschap en individu
daarin dus ook een belangrijke verantwoordelijkheid draagt. Tevens komt daardoor de nadruk
te liggen op een ‘recht op een eigen geschiedenis’: verschillende subculturen en bevolkings-
groepen die zich bijvoorbeeld niet opgenomen of gerepresenteerd voelen in het huidige
heersende - en het moet gezegd, nogal simplistische en eenzijdige - beeld van de geschiedenis
der mensheid, schermen vaak met postmodernistische inzichten om hun eigen bevolkingsgroep
een eigen beeld van de geschiedenis te kunnen / mogen meegeven. Op die manier gaat het
postmodernisme zoals eerder gezegd voorzichtig in de richting van een eis tot een soort
erkende multi-realiteit.
Laat ik echter in het volgende hoofdstuk wat dieper ingaan op de (min of meer) recente
voorlopers van dit postmodernistische denken, zodat bovenstaande abstracte kader wat
concreter en duidelijker ingevuld kan worden.
16

II. Historische wortels van het postmodernisme: recente voorlopers
Elk aanwijzen van ‘voorlopers’ en ‘grondleggers’ van een of andere beweging heeft natuurlijk
altijd iets willekeurigs. Er zijn dan ook veel personen te noemen die onder deze titel behandeld
zouden kunnen worden - Freud, Heidegger, Kierkegaard, Husserl, Mach, Sartre, Levy-Strauss,
William James of John Dewey om slechts enkele van de bekendere namen te noemen -; maar ik
heb er, enerzijds uit praktische overwegingen (plaatsbesparing met ander woorden), anderzijds
ook wel omwille van het feit dat iedereen nu eenmaal meer thuis is in bepaalde zaken dan in
andere, voor gekozen om in dit hoofdstuk enkel het werk van Friedrich Nietzsche en Ludwig
Wittgenstein te bespreken.
II.I. Friedrich Nietzsche
“Het is een louter vooroordeel dat ik een menselijk wezen ben. Maar ik heb vaak genoeg tussen
menselijke wezens verbleven en ik weet wat menselijke wezens ervaren, van het laagste tot het
hoogste. Onder de Hindoes was ik Boeddha, in Griekenland Dionysus - Alexander en Caesar
waren incarnaties van mij, net zoals de dichter Shakespeare, Lord Bacon. Laatst was ik Voltaire
en Napoleon, en misschien ook nog Richard Wagner … Maar nu kom ik als de overwinnende
Dionysus die een groot festival op aarde zal voorbereiden … Het is niet alsof ik veel tijd had …
De hemelen verheugen zich om mij hier te zien …” 7
Friedrich Nietzsche (1844-1900) is misschien wel één van de meest markante figuren uit de
geschiedenis van de wijsbegeerte. Waar de traditionele filosofie zichzelf immers zowat met
Socrates ziet volwassen worden, verklaarde Nietzsche onmeedogenloos de oorlog aan wat hij
als zo’n goeie tweeduizend jaar van cultuurverval zag: de opgang van het socratisch-
platonische wereldbeeld. Waar de nadruk binnen deze ‘stroming’ traditioneel gezien op de
Eeuwige Universele Waarheid (en het bereiken van het - hiernamaalse - geluk) was gericht,
plaatste Nietzsche het leven (en dus deze wereld waar wij nu in leven) centraal in zijn filosofie.
Hij noemde dan ook Herakleitos, die zo’n 500 jaar voor onze jaartelling leefde, de enige
filosoof waar hij zich verwant mee voelde. Evenals Herakleitos werd (en wordt) Nietzsche dan
ook nogal eens op verschillende (al dan niet flagrant onjuiste) manieren geïnterpreteerd, iets
wat deze auteurs mede te danken hebben aan hun niet steeds even heldere taalgebruik en hun
nadruk op een soort wijsheid die zich vaak moeilijk in woorden laat vatten. Verder was
Nietzsche ook niet bang om zichzelf nogal eens tegen te spreken en schreef hij vooral in
7 NIETZSCHE (F.). Letters of Insanity. Brief van de toen reeds waanzinnig verklaarde Nietzsche aan Cosima
Wagner, 3 januari 1889 (vanuit Turijn). Mijn vertaling.
17

kortere fragmenten waaruit op het eerste gezicht niet steeds een samenhangend geheel
tevoorschijn komt. Tenslotte deed hij ook zichzelf voor in vele verschillende stijlen en figuren.
Dat alles maakt dat er doorheen de receptie van zijn denken allerlei gedaantes van Nietzsche
hebben rondgezworven die vaak slechts een eenzijdig en ongenuanceerd beeld van de auteur
gaven en soms zelfs op een schaamteloze wijze misbruik maakten van het rijke en veelgelaagde
denken van deze filosoof. Zo zijn er bijvoorbeeld de Nietzsche van de Eeuwige Wederkeer, de
Nietzsche van de Herenmoraal, de Nietzsche van de Wil tot Macht, Nietzsche als de Antichrist,
Nietzsche als de filosoof van het Nazisme, Nietzsche als filosoof van de levenskunst, als
filosoof van het perspectivisme, als de filosoof met de hamer, als de filosoof van het nihilisme
en de verdediger van het esthetische als de enige mogelijke rechtvaardiging voor dit leven, als
de umwerter aller werte, als de scherpzinnige criticus van het modernisme, als filosoof die zijn
denken bekocht met de waanzin, als verbitterde vrouwenhater of zelfs als voorbeeld van de
laatste typische aristocratische bourgeoisfilosoof. Alhoewel dus vele van deze aspecten
inderdaad een deel vormen van het complexe oeuvre van Nietzsche, is het nodig om al deze
verschillende aspecten tot een min of meer samenhangend beeld te integreren om tot een
genuanceerd beeld van deze denker te kunnen komen.
Laat ik echter liever vooreerst Nietzsche zelf maar aan het woord: 8
“22 Nu pas begint het de mensen te dagen dat de muziek een tekentaal van de affecten is: en
later zal men leren het driftensysteem van een musicus duidelijk in zijn muziek te herkennen.
Hij geloofde werkelijk niet dat hij zich daarmee verraden had. Dat is de onschuld van deze
zelfbekentenissen, in tegenstelling tot alle geschreven werken. Maar ook bij de filosofen bestaat
deze onschuld: zij zijn zich er niet van bewust dat zij over zichzelf spreken; - zij menen dat het
‘om de waarheid’ gaat, - maar het gaat in feite om henzelf. Of liever: de machtigste drift in hen
treedt aan het licht, met de opperste schaamteloosheid en onschuld van een primordiale drift: -
hij wil de gebieder zijn en zo mogelijk het doel van alle dingen, van alles wat gebeurt! […] Er
zijn meningen waarbij de mens voelt: ‘dit is het enige dat waar en juist en waarlijk menselijk
is: wie er anders over denkt, vergist zich’ - dit noemt men religieuze en zedelijke meningen.
Het is duidelijk dat hier de soevereine drift spreekt, die sterker is dan de mens. Elke keer meent
de drift hier de waarheid en het hoogste begrip ‘mens’ te bezitten.”
“31 Men kan er niet genoeg op hameren dat de grote Griekse filosofen de décadence van
iedere Griekse bekwaamheid representeren en besmettelijk maken… Deze volledig abstract
8 Al deze citaten zijn afkomstig uit NIETZSCHE (F.). Herwaardering van alle waarden. De wil tot macht. 1992.
(Boek I Kritiek der hoogste waarden, gemeten aan het leven) De nummers voor een citaat verwijzen naar
paragraafnummers.
18

gemaakte ‘deugd’ was de grootste verleiding om zichzelf abstract te maken: d.w.z. zichzelf uit
het geheel te lichten. Het moment is zeer merkwaardig: de sofisten schampen de eerste kritiek
van de moraal, het eerste inzicht aangaande de moraal: - zij zetten de veelheid (de plaatselijke
bepaaldheid) van de morele waardeoordelen naast elkaar; - zij geven te verstaan dat iedere
moraal dialectisch gerechtvaardigd kan worden: d.w.z. zij raden dat iedere argumentering van
een moraal noodzakelijkerwijs sofistisch moet zijn, - een stelling die vervolgens op zeer
grootse wijze door de antieke filosofen vanaf Plato (tot Kant) bewezen is; - zij poneren de
eerste waarheid dat een ‘moraal als zodanig’, een ‘goed als zodanig’ niet bestaat, dat het
oplichterij is om op dit gebied over ‘waarheid’ te spreken. […] De Griekse cultuur van de
sofisten was aan alle Griekse instincten ontsproten; ze behoort tot de cultuur van de eeuw van
Pericles, even noodzakelijk als Plato daar niet toe behoort; ze heeft haar voorlopers in
Heraclitus, in Democritus, in de wetenschappelijke gestalten van de oude filosofie; en ze vindt
in de hoge cultuur van Thucydides b.v. haar uitdrukking. En - ze heeft ten slotte gelijk
gekregen: iedere vordering in de kentheoretische en ethische kennis heeft de sofisten
hersteld…”
“34 Wat betekent nu de reactie van Socrates, die de dialectiek als weg tot de deugd aanbeval en
zich er vrolijk over maakte als de moraal zich niet logisch wist te rechvaardigen? […] Het
betekent precies de ontbinding van de Griekse instincten toen men de bewijsbaarheid als
voorwaarde voor persoonlijke bekwaamheid in de deugd vooropstelde. Het zijn zelf figuren
van de ontbinding, al deze grote ‘deugdzamen’ en wauwelaars. In praxi betekent het dat de
morele oordelen uit hun bepaaldheid - terwijl ze daar uit gegroeid zijn en alleen daarin
betekenis hebben -, uit hun Griekse en Grieks-politieke grond en bodem worden gerukt en,
onder het mom van sublimering, veronnatuurlijkt. De grote begrippen ‘goed’, ‘rechtvaardig’
worden losgemaakt van de vooronderstellingen waartoe ze behoren, en als vrij geworden
‘ideeën’ objecten van de dialectiek. Men zoekt er een waarheid achter, men vat ze als entiteiten
of als tekens van entiteiten op: men fingeert een wereld waarin ze thuis zijn, waar ze vandaan
komen… In summa: de onbetamelijkheid was al bij Plato op zijn toppunt… En nu was het
nodig ook de abstract volmaakte mens erbij te verzinnen: - goed, rechtvaardig, wijs, dialecticus
- kortom, de vogelverschrikker van de antieke filosoof: een uit iedere bodem losgemaakte plant;
een menselijkheid zonder enig vast, regulerend instinct; een deugd die zichzelf met argumenten
‘bewijst’. Het volslagen absurde ‘individu’ als zodanig! De onnatuur van de eerste orde…
Kortom, de veronnatuurlijking van de morele waarden had als consequentie dat er een ontaard
menstype werd geschapen, - ‘de goede’, ‘de gelukkige’, ‘de wijze’. - Socrates is een moment
van de diepste perversiteit in de geschiedenis van de waarden.”
19

“52 De filosofen 1. hadden van oudsher het wonderbaarlijke vermogen van de contradictio in
adjecto; 2. zij vertrouwden de begrippen even onvoorwaardelijk als zij de zintuigen wan-
trouwden: zij stonden er niet bij stil dat begrippen en woorden ons erfgoed zijn uit tijden
waarin het in de hoofden zeer duister en bescheiden toeging. Wat het laatst tot de filosofen
begint door te dringen: zij moeten zich de begrippen niet meer gewoon cadeau laten geven, ze
niet alleen maar zuiveren en ophelderen, maar ze om te beginnen maken, scheppen, poneren en
de anderen voor ze winnen. Tot nu toe vertrouwde men over het geheel genomen op zijn
begrippen, als op een prachtig mooie bruidsschat uit een of andere wonderwereld: maar het
waren uiteindelijk de erfgoederen van onze verste, pienterste maar ook domste voorouders.
Deze piëteit voor datgene wat wij in onszelf aanwezig bevinden behoort misschien tot het
morele element in het kennen. Allereerst is absolute scepsis ten aanzien van alle overgeleverde
begrippen nodig (zoals een filosoof die misschien al eens bezeten heeft - Plato uiteraard -, want
hij heeft het tegenovergestelde onderwezen).”
“66 Ook aan de fenomenaliteit van de innerlijke wereld houd ik vast: alles wat ons bewust
wordt is eerst terdege voorbereid, vereenvoudigd, geschematiseerd, geduid, - het werkelijke
proces van de innerlijke ‘waarneming’, de causale aaneensluiting van gedachten, gevoelens,
begeerten, van subject en object speelt zich voor ons absoluut in het verborgene af - en is
misschien iets puur denkbeeldigs. Deze ‘schijnbare innerlijke wereld’ is met precies dezelfde
vormen en procedures benaderd als de ‘uitwendige’ wereld. Wij stuiten nooit op ‘feiten’: lust
en onlust zijn late, afgeleide fenomenen van intellectuele aard… De ‘oorzakelijkheid’ ontglipt
ons; tussen gedachten een rechtsreeks, oorzakelijk verband aan te nemen, zoals de logica doet -
is het gevolg van de allergrofste en botste waarneming. Tussen twee gedachten spelen nog alle
mogelijke affecten hun spel: maar de bewegingen zijn te vlug, daarom miskennen wij ze,
loochenen wij ze… ‘Denken’ zoals de kennistheoretici het onderstellen, komt in het geheel niet
voor: dat is een volstrekt willekeurige fictie, verkregen door één element uit het proces te
lichten en alle overige eruit weg te cijferen, een kunstmatig arrangement om zich beter
begrijpelijk te maken… De ‘geest’, iets dat denkt: liefst zelfs ‘ de geest absoluut, zuiver, puur’ -
deze conceptie is een afgeleid tweede gevolg van de valse zelfwaarneming die aan ‘denken’
gelooft: hier heeft men zich eerst een akt gedacht die helemaal niet voorkomt, ‘het denken’, en
ten tweede een subjectsubstraat waarin iedere akt van dit denken en verder niets anders zijn
oorsprong heeft: dat wil zeggen, zowel de daad als de dader zijn gefingeerd.”
20

“70 Onze hebbelijkheid om een herinneringsteken, een verkortende formule als essentie op te
vatten en ten slotte als oorzaak, b.v. van de bliksem te zeggen: ‘hij licht’. Of, erger nog, het
woordje ‘ik’. Een soort van perspectief bij het zien weer als oorzaak van het zien zelf te
poneren: dat was de truc bij de uitvinding van het ‘subject’, van het ‘Ik’!”
Uit deze vrij uitgebreide citaten mag meteen duidelijk zijn geworden waarom Friedrich
Nietzsche één van de, zoniet dé, auteur is die bij vele postmoderne denkers continu op de
achtergrond aanwezig is. Toch is, zoals gezegd, de interpretatie die van deze denker gegeven
wordt nogal eens verschillend. Laat ik dan ook trachten u een min of meer samenhangend
overzicht te geven van dit rijke denken zonder de nodige nuances uit het oog te verliezen.
Aangezien Nietzsche in mijn ogen in de eerste plaats de filosoof is die het aspect van het
worden van de werkelijkheid weer onder de aandacht heeft gebracht in onze westerse
denktraditie, en hij er bovendien op wijst dat elke filosofie in de eerste plaats een
zelfbekentenis is; zal ik proberen om de evolutie van Nietzsche’s denken weer te geven zoals
de auteur deze zelf heeft doorgemaakt. Ik zal daarbij tevens trachten deze evolutie in een
biografisch kader te plaatsen.
Friedrich Nietzsche werd op 15 oktober 1844 in Röcken bij Lutzen geboren als oudste van drie
kinderen. Zijn vader was predikant en stierf in 1849. Toen vervolgens een jaar later ook
Nietzsche’s broer Joseph - geboren in 1848 - stierf, verhuisde de familie in 1850 naar
Naumburg. Daar woonde hij samen met zijn moeder, zijn zus, zijn grootmoeder en twee tantes.
Nietzsche kreeg zijn opleiding vooreerst op het gymnasium van Naumburg, dat hij in 1859
verruilde voor het befaamde internaat Schulpforta. In de daaropvolgende zomer richtte hij met
enkele vrienden uit Naumburg een culturele vereniging op die Germania werd genoemd. Deze
vereniging had tot doel om, aan de hand van maandelijkse ‘synodes’, de individuele kennis en
culturele vaardigheden van de leden onderling te delen. In 1864 voltooit Nietzsche Schulpforta
met glans en begint hij in oktober van dat jaar zijn theologische studie te Bonn. Maar na één
semester verandert Nietzsche van studierichting en volgt vanaf 1865 filologie bij Friedrich
Ritschl. Deze Ritschl is voor Nietzsche in deze periode een soort van vaderfiguur geweest. Na
het academiejaar ‘64-‘65 verlaten zowel Nietzsche als Ritschl Bonn om aan de universiteit van
Leipzig te studeren, respectievelijk lesgeven. In het begin van het volgende academiejaar
‘ontdekt’ Nietzsche vervolgens het werk van Schopenhauer, wat een zeer grote indruk op hem
zou maken; wat vooral zal blijken uit Nietzsche’s eerste boeken. Zover zijn we voorlopig
echter nog niet. Eind 1865 richt Ritschl met Nietzsche een filologie-vereniging op die met haar
maandelijkse bijeenkomsten een soort vervolg vormt op het eerder genoemde Germania en al
21

snel aan populariteit won bij andere studenten. In oktober 1867 werd Nietzsche vervolgens
opgeroepen om zich aan te dienen voor de militaire dienst. Begin 1868 komt hij in zijn
hoedanigheid als soldaat nogal ongelukkig met zijn borst op zijn zadelknop terecht. Hij loopt
daarbij een spierscheur op die uiteindelijk een chronische ontsteking veroorzaakt waardoor hij
lange tijd het bed moet houden. Hierdoor raakt hij zodanig verzwakt dat hij uiteindelijk
effectief opnieuw moet leren lopen. Op 15 oktober 1868, de dag van zijn vierentwintigste
verjaardag, kan Nietzsche eindelijk naar de universiteit te Leipzig terugkeren. Twee weken
later ontmoet Nietzsche voor het eerst Wagner, die een enorme invloed op hem zal uitoefenen.
Dit is bijvoorbeeld goed te merken aan de vaak nogal genante bewondering die Nietzsche in
zijn eerste werken laat blijken voor ‘het genie’ Wagner. Kort na deze ontmoeting slaagt Ritschl
- die een zeer grote invloed kon laten gelden binnen het toenmalige Duitse filologie-gebeuren -
erin om Nietzsche zonder habilitatie of promotie tot hoogleraar filologie te laten benoemen aan
de universiteit van Bazel. In de zomer van 1869 vestigt Nietzsche zich dan ook in Bazel, op
zo’n 90 kilometer van Tribschen, de toenmalige woonplaats van Wagner. Zodoende zal hij zijn
vrije tijd vaak doorbrengen in Tribschen in de periode tot april 1872, wanneer Wagner naar
Bayreuth verhuist. Nietzsche schijnt deze periode in Tribschen, hoewel het lesgeven aan de
universiteit hem allesbehalve aangenaam was, als een soort van idylle te hebben beleefd. In
1870 verklaarde Napoleon III ondertussen de oorlog aan Pruisen. Nietzsche besloot zich samen
met Adolf Mosengel aan te melden als ziekenbroeder bij de velddiaconie. Tijdens deze korte
opleiding tot ziekenbroeder doen de twee vrienden een behoorlijke farmaceutische kennis op.
Bij een gewondentransport per spoor raakt Nietzsche vervolgens besmet met dyfterie en
dysenterie. Hierdoor raakt zijn gezondheid definitief geruïneerd en zal hij de rest van zijn leven
chronisch last hebben van verschrikkelijke hoofd-pijnen, maag- en oogproblemen en allerlei
andere onaangename verschijnselen. Mede daardoor zal Nietzsche de farmaceutische kennis
die hij tijdens zijn opleiding tot ziekenbroeder heeft opgedaan voor de rest van zijn leven
gebruiken om met de meest uiteenlopende stoffen op zichzelf te experimenteren. Eveneens in
1870 hield Wagner zijn befaamde ‘Beethoven-rede’, die duidelijk een grote inspiratiebron
vormde voor Nietzsche’s eerste boek De Geboorte der Tragedie uit de Geest van de Muziek,
dat in 1872 werd gepubliceerd.
In dit boek behandelt Nietzsche het onstaan van de Griekse tragedie, die hij beschouwt als de
perfecte versmelting van twee tegenstrijdige krachten: het dyonisische en het apollinische.
Waar het apollinische staat voor het uiterlijke, geordende (of ook: de vorm, het zijn, het
principium individuationis); staat het dyonisische voor het innerlijke, chaotische en orgiastische
(of ook: de roes, het worden, de verbreking van het principe van de individuatie). De Griekse
22

tragedie slaagde er nu volgens Nietzsche dus in om deze elementen perfect met elkaar in
evenwicht te brengen. Dit is voor hem belangrijk omdat de mens zo, bij het aanschouwen van
de tragedie, als het ware boven zichzelf wordt verheven tot de hoogte van het ‘tragische
inzicht’, dat volgens Nietzsche de enige ware metafysische troost schenkt en de enige
rechtvaardiging van het leven kan zijn. Dit tragische inzicht vormt immers het besef dat alles
één is en dat wij zelfs in onze ondergang - zelfs juist vooral door onze ondergang - een bijdrage
leveren aan deze mysterieuze, metafysische eenheid en harmonie; en dat precies pas hierin
alles en allen gerechtvaardigd worden. Deze tragische levenswijsheid, die volgens Nietzsche zo
mooi tot uiting kwam in de Griekse tragedie en het denken van mensen als Herakleitos en
Empedokles, werd echter al vrij snel ‘vernietigd’ door wat Nietzsche in dit boek het socratisme
pleegt te noemen. Over Socrates zegt Nietzsche: “Bij deze door en door abnormale natuur toont
de wijsheid van het instinct zich alleen om het bewuste weten hier en daar hinderend in de weg
te staan. Terwijl bij alle productieve mensen het instinct juist de creatief-affirmerende kracht is,
en het bewustzijn zich bij hen kritisch en afhoudend opstelt, wordt bij Socrates het instinct tot
criticus, en het bewustzijn tot schepper - je ware monstruositeit per defectum!” 9 , “Men hale zich
slechts de consequenties voor de geest van de socratische thesen: ‘Deugd is weten. Er wordt
alleen gezondigd uit onwetendheid. De deugdzame is gelukkig’. In deze drie basisvormen van
het optimisme ligt de dood van de tragedie.” 10
De tragedie ging dus volgens Nietzsche ten onder door het ontstaan van ‘de theoretische mens’,
waardoor de verheven Griekse smaak van de presocratici werd verdrongen ten voordele van de
dialectiek. Het komt er dan voor Nietzsche ook op aan de moderne mens opnieuw tot het
tragische inzicht te brengen en duidelijk te maken hoe verwerpelijk dit socratisme is, dat
nochtans het belangrijkste fundament vormt van het moderne leven. Nietzsche ziet in zijn eigen
tijd echter een ontwikkeling plaatsgrijpen die als het ware de Griekse tragedie herstelt en deze
in een hedendaagse vorm weet weer te geven. Wagner leidt volgens Nietzsche immers de
moderne mensen weer naar dit tragische inzicht en is dan ook de enige hoop der moderne
tijden.
In de in 1872 gehouden lezingenreeks Over de Toekomst van ons Onderwijs 11 gaat Nietzsche
vervolgens in op de wantoestanden die volgens hem het toenmalige onderwijs (en de
maatschappij in het algemeen) beheersten, en plaatst hier wederom een erg Wagneriaans
alternatief tegenover. Aan de hand van een parabel over de ontmoeting tussen twee jonge
9 NIETZSCHE (F.). De Geboorte der Tragedie. Of Griekse cultuur en pessimisme. 1987. International Theatre
Bookshop, Amsterdam. XIII
10 NIETZSCHE (F.). Op. Cit., XIV
11 NIETZSCHE (F.). Over de toekomst van ons onderwijs. Vijf lezingen van Friedrich Nietzsche. 1998.
23

studenten, een filosoof en zijn leerling/begeleider, en het gesprek dat zich tussen deze vier
mensen ontwikkelt, zet Nietzsche zijn belangrijkste stellingen uiteen. Die komen er kortweg op
neer dat het enige doel van het menselijke leven als collectiviteit is om een genie voort te
brengen dat dan de eigen tijden naar zijn eigen niveau zou kunnen optillen. Iedereen die zelf
geen genie is, zou dus slechts moeten leven om het genie mogelijk te maken, en moet daarvoor
zelfs bereid zijn zichzelf - als minder gelukt exemplaar der mensheid - op te offeren in dienst
van dit genie. Pas dan kan er volgens Nietzsche, die hier hoofdzakelijk vertelt wat hij van
Schopenhauer en Wagner heeft geleerd, echt sprake zijn van menselijke beschaving. Dit ideaal
van de menselijke beschaving ziet Nietzsche gelegen in het oude Griekenland en meer bepaald
in het presocratische wereldbeeld. In de moderne tijden echter, vindt elk individu zichzelf de
belangrijkste voortbrenging der menselijke soort, met als gevolg dat alleen nog de middelmaat
een kans krijgt zich te ontwikkelen. In dit kader valt Nietzsche dan ook het toenmalige Duitse
ideaal der Bildung aan. Waar men immers beweerde een ‘klassieke vorming’ aan te bieden,
beweert Nietzsche dat er helemaal geen school voor beschaving meer bestaat, en dat alle
‘algemene vorming’ van zijn tijd nog slechts gericht is op het zo makkelijk mogelijk verdienen
van zo veel mogelijk geld. Doordat er echter geen enkele echte ‘beschavingsschool’ meer
bestaat, zijn ook de leerkrachten van tegenwoordig ‘barbaren’, die meer slecht doen dan goed
aan de opvoeding van onze kinderen. Nietzsche stelt hier het ideaal van de oud-Griekse
academie tegenover, waar men volgens hem immers tenminste echt nog werd opgevoed tot
‘beschaving’. Die nieuwe beschavingsschool zou dan haar leerlingen na een opleiding van
zo’n tien jaar weer de wereld in kunnen sturen om hen ‘beschavingsleerkracht’ te laten worden
in de traditionele scholen. Nietzsche speelde zelf met de idee om zulk een beschavingsschool
op te richten in de vorm van een klooster waar hij en zijn vrienden samen zouden leven naar
het voorbeeld van het filosofische onderricht in het oude Griekenland. Hij zou dit idee van een
soort van klooster/academie uiteindelijk pas in 1882, na zijn breuk met Lou Salomé en Paul
Rée, opgeven om tenslotte resoluut voor de eenzaamheid te kiezen.
Zo ver zijn we echter lang nog niet. Nog steeds in dezelfde reeks van voordrachten levert
Nietzsche zware kritiek op de gevolgen van het eerder genoemde socratisme, zoals daar zijn: de
journalistiek, de ‘geleerden’ van de (gespecialiseerde) wetenschap en de obsessie met het
historische waardoor de hedendaagse mens nog slechts een samenraapsel is van willekeurige
elementen uit willekeurige culturen en tijdsvakken. Hierdoor moet de cultuur de door
Nietzsche zo belangrijk geachte eenheid van stijl ontberen (en is dus eigenlijk geen cultuur,
maar simpelweg barbarij). In dit kader wijst hij verder ook op de verloedering van de Duiste
taal, waardoor het volgens hem onmogelijk is nog echt weldenkende mensen op te voeden,
24

aangezien deze zo immers niet langer in staat zijn zichzelf deftig uit te drukken. Net als in De
Geboorte der Tragedie ziet Nietzsche hier echter hoop in de ‘Wagneriaanse Duitse
renaissance’ van de ‘ware Duitse geest’. Hoewel de toestand dus wel degelijk troosteloos is, is
de redding gelukkiglijk nabij.
Hoewel Nietzsche’s Oneigentijdse Beschouwingen, geschreven in de periode 1873-1876,
duidelijk verder gaat op de hierboven geschetste denkpiste; valt het toch meteen op dat
Nietzsche niet langer schijnt te geloven in de nabijheid van Wagner’s ‘Duitse renaissance’.
Waar hij in de lezingenreeks nog een virulent Duits patriottisme predikte en zo goed als geen
kritiek op het nieuwe ‘Duitse rijk’ - dat in 1871 was ontstaan - formuleert; begint de eerste van
de vier oneigentijdse beschouwingen, het in 1973 geschreven David Strauss, belijder en
schrijver, met een vernietigende kritiek op dit ‘Duitse rijk’ en haar pseudo-cultuur, die volgens
Nietzsche juist het grootste gevaar vormt voor de ‘ware Duitse geest’. In dat rijk heerst immers
de ‘beschavingsfilister’, die in de figuur van David Strauss genadeloos en op onweerstaanbaar
hilarische wijze wordt afgebroken. Daarbij komen, net zoals in de andere drie beschouwingen,
de meeste belangrijke elementen uit de lezingen over de toekomst van het onderwijs terug
uitgebreid aan bod. Een belangrijk bijkomend punt van kritiek is nu gericht op het
staatsonderwijs, dat volgens Nietzsche slechts brave ambtenaren produceert om haar eigen
machinerie draaiende te houden; en dus juist zeker geen grote genieën (en dus ‘werkelijke’
cultuur en beschaving) kan voortbrengen.
De interessantste van deze oneigentijdse beschouwingen is echter vast en zeker het in 1874
geschreven Over nut en nadeel van de geschiedenis voor het leven. Nietzsche zegt later zelf
over deze tekst: “De tweede Oneigentijdse (1874) brengt het gevaarlijke, het leven-
ondermijnende en -vergiftigende in onze manier van wetenschap bedrijven aan het licht-: het
leven lijdt aan dit ontmenselijkte raderwerk en mechanisme, aan de ‘onpersoonlijkheid’ van de
arbeider, aan de valse economie van de ‘arbeidsverdeling’. Het doel gaat verloren, de cultuur: -
het middel, de moderne wetenschappelijke bedrijvigheid, barbariseert… In deze verhandeling
wordt het “historisch besef” waar deze eeuw zo prat op gaat, voor het eerst als ziekte gezien,
als typisch teken van verval.” 12
Laat ik u vooreerst een citaat uit het ‘woord vooraf’ bij deze tekst presenteren: “‘Overigens
verafschuw ik alles wat mij alleen maar kennis bijbrengt zonder mijn werkzaamheid te
vergroten of rechtstreeks te stimuleren.’ Dit zijn woorden van Goethe, waarmee, als met een
12 NIETZSCHE (F.). Ecce Homo. 2000. p. 74.
25

krachtdadig uitgedrukt ceterum censeo, onze beschouwing over de waarde en de
waardeloosheid van de geschiedenis moge beginnen. Daarin zal namelijk worden beschreven
waarom wij leer zonder leven, wetenschap waarbij de werkzaamheid verslapt, geschiedenis als
kostbare kennisovervloed en luxe inderdaad, naar Goethes woord, moeten verafschuwen –
omdat het ons namelijk nog aan het noodzakelijkste ontbreekt, en omdat het overvloedige de
vijand is van het noodzakelijke. Zeker, wij hebben geschiedenis nodig, maar wij hebben haar
op een andere manier nodig dan de verwende leegloper in de tuin der kennis, ook al kijkt hij
voornaam op onze grove, onaantrekkelijke behoeften en noden neer. Dat wil zeggen, wij
hebben haar nodig voor het leven en voor de daad, niet voor een gemakzuchtige afkeer van het
leven en de daad, laat staan voor de vergoelijking van het zelfzuchtige leven en de laffe, slechte
daad. Slechts zover de geschiedenis het leven dient, willen wij haar dienen: maar er is een mate
van geschiedbeoefening en een waardering van de geschiedenis, waarbij het leven verkwijnt en
ontaardt: een fenomeen, waarvan het thans even noodzakelijk als misschien ook pijnlijk is de
merkwaardige symptomen in onze tijd te onderzoeken.” 13
Nietzsche beklemtoont verder het belang van het vergeten om in leven te kunnen blijven en dus
om dingen te kunnen weten. Het is immers pas het feit dat de mens in een begrensde (culturele)
horizon leeft en vanuit die beperkte horizon betekenis geeft aan dat leven, dat het leven zelf
mogelijk maakt. De mens wiens levenshorizon te groot wordt voelt zich immers verloren en
onbeduidend en verliest op die manier alle vitaliteit, scheppingskracht en vernieuwingsdrang.
Voor Nietzsche is het namelijk duidelijk dat alle ‘grootse’ daden pas plaats kunnen vinden in
een onhistorisch kader, waarbij men als het ware uit de tijd en de geschiedenis treedt. Vanuit
deze gedachten fulmineert Nietzsche opnieuw heftig tegen het onderwijs van zijn tijd, dat de
jeugd slechts overlaad met overbodige feitenkennis om de mensheid dociel te maken.
Het eveneens in 1874 geschreven Schopenhauer als opvoeder behandelt vervolgens uitgebreid
Nietzsche’s visie op het genie als werkelijk doel van de natuur en de menselijke geschiedenis.
Dat Nietzsche - die zijn vader op vijfjarige leeftijd verloor - deze tekst ophangt aan de idee dat
een jonge mens een ‘meester’ en een sterke leiding nodig heeft en vervolgens aan de hand van
Schopenhauers persoonlijkheid al de trekken van deze ideale ‘meester’ schetst; spreekt volgens
mij boekdelen.
Het in 1876 verschenen Richard Wagner in Bayreuth werd speciaal geschreven ter ere van de
eerste Bayreuther Festspiele. Nietzsche zelf, die tegen die tijd reeds de nodige bedenkingen had
13 NIETZSCHE (F.). Oneigentijdse Beschouwingen. 1998. p. 89.
26

ij Wagner en diens hele Duitse renaissance, was helemaal niet tevreden over het uiteindelijke
resultaat. Daarin wordt Wagner’s persoonlijkheid en denkwereld inderdaad in nogal pijnlijk
ophemelende en idealiserende beelden geschetst. Wanneer tenslotte de eerste Bayreuther
Festspiele echter uitdraaien op een feestelijke bijeenkomst van de ‘beau monde’ en de
‘beschavingsfilisters’ van die tijd - terwijl Nietzsche zich Bayreuth net had voorgesteld als een
broeinest voor een culturele revolutie van gelijkgezinden -, verlaat Nietzsche verontwaardigd
Bayreuth en het hele debacle draait uit op een pijnlijke breuk met Wagner.
Nietzsche zou zelf later over deze twee laatste beschouwingen zeggen: “In wezen wilde ik met
deze geschriften iets heel anders dan psychologie bedrijven: - een onvergelijkelijk educatief
probleem, een nieuwe opvatting van zelftucht, zelfverdediging tot hardheid toe, een streven
naar grootheid en naar wereldhistorische opgaven vroeg erom voor het eerst tot uitdrukking te
worden gebracht. […] - Nu ik van enige afstand terugkijk op de zaken waarvan deze
geschriften getuigenis afleggen, wil ik niet ontkennen dat ze eigenlijk alleen over mij gaan. Het
geschrift ‘Wagner in Bayreuth’ is een visioen van mijn eigen toekomst; daarentegen is in
‘Schopenhauer als opvoeder’ mijn meest innerlijke geschiedenis, mijn worden geboekstaafd. In
de eerste plaats mijn gelofte!…” 14
Over deze eerste periode van Nietzsche’s werk moet nog vermeld worden dat hij hier, in
navolging van Schopenhauer, de kunst ziet als datgene wat het wezen der dingen, het ‘zijn’,
kenbaar maakt aan de mensen, die verder zelf alleen maar geconfronteerd worden met de
wereld van het ‘worden’, waar niets een vaste kern of betekenis heeft. Het is deze, in de geest
van het idealisme liggende, gedachte die Nietzsche tot de overtuiging brengt dat slechts het
esthetische een rechtvaardiging van het leven kan zijn, omdat slechts in het esthetische het
wezen van ‘het ding op zich’ uit de zinloze stroom van het worden tevoorschijn komt. Daarom
is de kunstenaar, of het genie in het algemeen een ‘vereenvoudiger’ van de dingen en wordt hij
genialer hoe meer hij zijn ego verliest in de roes van de tragische ervaring van eenheid met het
Al of het Oer-ene.
Wanneer vervolgens in 1878 het eerste deel van Menselijk, al te Menselijk. Een boek voor vrije
geesten verschijnt is het duidelijk dat Nietzsche definitief met Wagner en diens ideeën
gebroken heeft. Met dit boek neemt immers Nietzsche’s zogenaamde ‘positivistische’ (of ook
wel ‘kritische’) periode een aanvang. In plaats van een werktuig in dienst van het genie
(Wagner), wordt hij nu een ‘instrument van de perceptie’ dat nog slechts de wetenschap-pelijke
14 NIETZSCHE (F.). Ecce Homo. Op. Cit., p. 78.
27

kennis tot doel heeft. In de werken uit deze periode zal Nietzsche zijn vroegere opvattingen dan
ook meedogenloos bekritiseren vanuit dit wetenschappelijke perspectief en zijn nieuwe ideaal
van de vrijgeesterij. Hij laat zich daarbij vooral inspireren door de Franse zeventiende-eeuwse
aforisten en de Engelse positivisten van zijn eigen tijd. Het tweede en derde deel van het boek
verschijnen vervolgens in 1879 en 1880. In Ecce Homo (1888) zegt hij zelf over dit boek:
“Menschliches, Allzumenschliches is een monument van een crisis. Het noemt zichzelf een
boek voor vrije geesten: bijna elke zin erin is uitdrukking van een overwinning - ik heb me
ermee vrijgemaakt van alles wat niet in mijn natuur thuishoorde. Daar hoort niet thuis het
idealisme: de titel zegt ‘waar jullie ideale dingen zien, zie ik - menselijks, ach maar al te
menselijks!’… Ik ken de mensen beter… Op geen andere wijze wil het woord ‘vrije geest’ hier
begrepen worden: een vrijgeworden geest die van zichzelf weer bezit heeft genomen. […] De
ene dwaling na de andere wordt kalmpjes op het ijs gelegd, het ideaal wordt niet weerlegd - het
bevriest… Hier bijvoorbeeld bevriest ‘het genie’; even verderop bevriest ‘de heilige’; onder
een dikke ijslaag bevriest ‘de held’; ten slotte bevriest ‘het geloof’, de zogenaamde
‘overtuiging’, ook het ‘medelijden’ koelt aanzienlijk af - bijna overal bevriest ‘het ding op
zich’…” 15
Het komt er voor Nietzsche nu vooral op aan het verzwegene, verborgene, de vooronder-
stellingen van bepaalde denkwijzen of morele kaders bloot te leggen. Op die manier komt hij
tot een soort van (psychologisch) deconstructionisme. Aan de hand van enkele citaten uit dit
boek tracht ik Nietzsche’s nieuwe opvattingen weer te geven: 16 “1 Chemie van begrippen en
gewaarwordingen. - De filosofische problemen nemen nu in bijna alle opzichten weer dezelfde
vorm, namelijk die van het vraagstuk, aan als tweeduizend jaar geleden: hoe kan iets uit zijn
tegendeel ontstaan, bijvoorbeeld het met rede begaafde uit het redeloze, het gewaarwordende
uit het dode, logica uit onlogica, belangeloze aanschouwing uit begerig willen, leven voor
anderen uit egoïsme, waarheid uit dwalingen? De metafysische filosofie behielp zichzelf tot
dusverre over deze moeilijkheden heen door het ontstaan van het één uit het andere te
loochenen en voor de hoger gewaardeerde dingen een wonderbaarlijke oorsprong, direct vanuit
de kern en het wezen van het ‘ding-op-zichzelf’ te veronderstellen. De historische filosofie
daarentegen, die niet meer van de natuurwetenschap, de allerjongste filosofische methode van
alle, gescheiden gedacht kan worden, stelde in een aantal bijzondere gevallen vast (en
vermoedelijk zal dit in alle haar resultaat zijn) dat het geen tegengestelden zijn, behalve in de
gebruikelijke overdrijving van het populaire of metafysische begrip, en dat aan deze
tegengesteldheid een dwaling van de rede ten grondslag ligt: volgens hun uitleg is er strikt
15 NIETZSCHE (F). Ecce Homo. Op. Cit., p. 80-81.
16 Al deze citaten zijn afkomstig uit NIETZSCHE (F.). Menselijk, al te Menselijk. 2000.
28

genomen noch een onegoïstisch handelen, noch een volkomen belangeloze aanschouwing,
beide zijn slechts sublimeringen waarbij het grondelement in bijna vervluchtigde toestand
zichtbaar wordt en alleen nog voor een zeer scherpe waarneming van zijn aanwezigheid blijk
geeft. - Alles wat wij nodig hebben en wat ons past bij het hoge peil van de afzonderlijke
wetenschappen van tegenwoordig kan worden gegeven, is een chemie van de morele,
godsdienstige en esthetische voorstellingen en gewaarwordingen, alsmede van al die roerselen
die wij in het verkeer, in het groot en in het klein, van cultuur en samenleving, ja zelfs in
eenzaamheid in onszelf ervaren: hoe zou het zijn wanneer deze chemie met het resultaat zou
eindigen dat ook op dit gebied de prachtigste kleuren uit onedele, en zelfs verachtelijke stoffen
zijn gewonnen? Zullen velen zin hebben om met dergelijke onderzoekingen mee te denken? De
mensheid houdt ervan zich vragen over herkomst en begin uit het hoofd te zetten: moet je niet
bijna onmenselijk zijn om de tegenovergestelde neiging bij jezelf te bespeuren?-”, “2 Erfgebrek
van de filosofen. - Alle filosofen hebben het gemeenschappelijke gebrek dat zij van de
tegenwoordige mens uitgaan en door deze te analyseren hun doel menen te bereiken.
Onwillekeurig zweeft ‘de mens’ hun voor de geest als een aeterna veritas, als iets
gelijkblijvends in de algemene maalstroom, als een stabiele maatstaf van de dingen. Alles wat
de filosoof over de mens verklaart is echter welbeschouwd niet méér dan een getuigenis over
de mens van een zeer beperkt tijdvak. Het tekort aan historisch besef is het erfgebrek van alle
filosofen; velen zien zelfs zonder het bewust te willen in de allerjongste gedaante van de mens,
zoals die onder invloed van bepaalde godsdiensten, zelfs van bepaalde politieke gebeurtenissen
tot stand is gekomen, de vaste vorm waarvan men zou moeten uitgaan. Zij willen niet leren dat
de mens geworden is, dat ook het kenvermogen geworden is; terwijl volgens enkelen van hen
zelfs de hele wereld zich uit dit kenvermogen ontspint. - Nu heeft al het wezenlijke van de
menselijke ontwikkeling zich in de grijze oertijd afgespeeld, lang vóór die vierduizend jaar die
wij ongeveer kennen; daarin zal de mens wel niet meer veranderd zijn. Maar de filosoof ziet
‘instincten’ in de tegenwoordige mens en neemt aan dat deze tot de onveranderlijke feiten van
de mens behoren en als zodanig een sleutel kunnen zijn tot begrip van de wereld in zijn
algemeenheid: de hele teleologie is erop gebaseerd dat men van de mens van de laatste
vierduizend jaar spreekt als van een eeuwige waarnaar alle dingen in de wereld zich
natuurlijkerwijs vanaf hun eerste begrip richten. Maar alles is geworden; er zijn geen eeuwige
feiten: zoals er ook geen absolute waarheden zijn. - Dus is het historische filosoferen van nu af
nodig, en daarmee ook de deugd van de bescheidenheid.”, “3 Waardering voor de
onopvallende waarheden. - Het is het kenmerk van een hogere cultuur dat zij kleine
onopvallende waarheden, die met strenge methoden worden gevonden, hoger waardeert dan de
verblijdende en verblindende dwalingen, die van metafysische en kunstzinnige tijdperken en
29

mensen afstammen. Aanvankelijk heeft men voor de eerstgenoemde hoon op de lippen liggen,
alsof hier onmogelijk gelijkwaardige zaken tegenover elkaar kunnen staan: zo bescheiden,
eenvoudig, nuchter, zo schijnbaar ontmoedigend staan de eerste, en zo mooi, pralend,
bedwelmend, misschien zelfs gelukkig stemmend staan de andere erbij. Maar het moeizaam
verworvene, zekere, duurzame, dat voor elke verdere kennis grote gevolgen heeft, is toch het
hogere; daarvoor partij kiezen is mannelijk en een bewijs van dapperheid, eenvoud,
ingetogenheid. Geleidelijk zal niet alleen het individu, maar de gehele mensheid tot deze
mannelijkheid verheven worden, wanneer zij zich ten slotte aan de hogere waardering van de
houdbare, duurzame inzichten gewent en elk geloof aan inspiratie en een miraculeuze
overdracht van waarheden verloren heeft. - De vereerders van vormen zullen weliswaar in het
begin, gegeven hun criteria van schoonheid en verhevenheid, genoeg reden tot spot hebben
zodra de waardering van de onopvallende waarheden en de wetenschappelijke geest begint te
domineren: maar alleen omdat hun de ogen nog niet geopend zijn voor de bekoring van de
simpelste vorm, of omdat de in die geest grootgebrachte mensen nog lang niet volledig en
innerlijk daarvan doordrongen zijn, zodat zij nog steeds gedachteloos oude vormen kopiëren
(en dit vrij slecht, zoals iemand dat doet die zich niet meer zoveel aan iets gelegen laat liggen).
Eertijds werd de geest niet door streng denkwerk in beslag genomen, zijn ernst was toen
gelegen in het uitspinnen van symbolen en vormen. Dat is anders geworden; die ernst van het
symbolische is een kenmerk van lagere cultuur geworden. Zoals onze kunsten zelf ook steeds
intellectueler, onze zintuigen steeds geestelijker worden, en zoals men er bijvoorbeeld thans
ook heel anders over oordeelt wat weldadig voor de zintuigen is dan honderd jaar geleden, zo
worden ook de vormen van ons leven steeds geestelijker, voor het oog van oudere tijden
wellicht lelijker, maar alleen omdat het niet weet te zien hoe het rijk van de innerlijke,
geestelijke schoonheid voortdurend in diepte en omvang toeneemt en in hoeverre de geestrijke
blik tegenwoordig voor ons allen meer waard kan zijn dan de mooiste constructie en het
verhevenste bouwwerk.”, “8 Pneumatische verklaring van de natuur. - De metafysica verklaart
de tekst van de natuur als het ware pneumatisch, zoals de kerk en haar geleerden eertijds met de
bijbel deden. Er is zeer veel wijsheid voor nodig om op de natuur dezelfde soort van strenge
uitlegkunde toe te passen als de filologen nu voor alle boeken hebben ontwikkeld: met de
intentie, eenvoudigweg te begrijpen wat de tekst bedoelt te zeggen, maar geen dubbele
betekenis te bevroeden of zelfs voorop te stellen. Maar zoals zelfs met betrekking tot boeken de
slechte uitlegkunde nog lang niet volledig overwonnen is en men ook in een optimaal
ontwikkelde samenleving nog voortdurend op restanten van allegorische en mystieke
verklaringswijzen stuit: zo is het ook met de natuur gesteld - ja, nog veel erger.”, “11 De taal
als vermeende wetenschap. - De betekenis van de taal voor de ontwikkeling van de cultuur is
30

hierin gelegen, dat de mens in haar een eigen wereld neerzet naast de andere, een oord waarvan
hij dacht dat het stabiel genoeg was om van daaruit de rest van de wereld aan het wankelen te
brengen en zichzelf tot heer en meester erover uit te roepen. Voorzover de mens gedurende
lange perioden aan de begrippen en namen van de dingen heeft geloofd alsof het aeternae
veritates waren, heeft hij zich de hoogmoed eigen gemaakt waarmee hij zich boven het dier
verhief: hij dacht werkelijk dat hij in de taal de kennis van de wereld bezat. De taalschepper
was niet zo bescheiden dat hij geloofde de dingen alleen maar benamingen te hebben gegeven,
hij verbeeldde zich met de woorden de hoogste kennis van de dingen uit te drukken; inderdaad
is de taal de eerste fase in het streven naar wetenschap. Ook hier is het het geloof aan de
gevonden waarheid waaruit de machtigste krachtbronnen zijn voortgevloeid. Heel veel later -
nu pas - begint het de mensen duidelijk te worden dat ze met hun geloof aan de taal een
geweldige vergissing gepropageerd hebben. Gelukkig is het te laat dan dat dit de ontwikkeling
van de rede, die op dat geloof berust, weer ongedaan zou kunnen maken. - Ook de logica berust
op vooronderstellingen waar in de werkelijke wereld niets aan beantwoordt, bijvoorbeeld de
vooronderstelling van de gelijkheid van dingen, van het identiek zijn van een zelfde ding op
verschillende tijdstippen: maar díe wetenschap ontstond door het tegenovergestelde geloof (dat
er in de werkelijke wereld inderdaad iets dergelijks bestaat). Dit geldt ook voor de wiskunde,
die stellig niet was ontstaan wanneer men vanaf het begin had geweten dat er in de natuur geen
exacte rechte lijn, geen werkelijke cirkel, geen absolute standaard bestaan.”, “39 De fabel van
de intelligibele vrijheid. - De geschiedenis van de gevoelens krachtens welke wij iemand voor
iets verantwoordelijk stellen, de zogenaamde morele gevoelens dus, verloopt in de volgende
hoofdfasen. Eerst noemt men bepaalde gevoelens goed of slecht zonder ook maar enigszins
rekening te houden met hun motieven, maar alleen wegens hun nuttige of schadelijke gevolgen.
Maar al spoedig vergeet men de oorsprong van deze aanduidingen en gelooft dat aan de
handelingen op zichzelf, ongeacht hun gevolgen, de eigenschap ‘goed’ of ‘slecht’ inherent is:
met hetzelfde misverstand als waardoor de taal de steen zelf hard, de boom zelf groen noemt -
dus doordat men in hetgeen gevolg is de oorzaak ziet. Vervolgens verlegt men het goed- of
slecht-zijn naar de motieven en houdt de daden op zichzelf voor moreel dubbelzinnig. Men
gaat nog verder en verleent het predikaat goed of slecht niet meer aan het afzonderlijke motief,
maar aan het hele karakter van de mens, waar het motief uit komt groeien als de plant uit het
aardrijk. Zo stelt men de mens achtereenvolgens voor de gevolgen van zijn daden, dan voor de
daden zelf, dan voor zijn motieven en ten slotte voor zijn karakter verantwoordelijk. Nu ontdekt
men uiteindelijk dat ook dit karakter niet verantwoordelijk kan zijn aangezien het geheel en al
een noodzakelijk gevolg is en een samenklontering van de elementen en invloeden van
voorbije en tegenwoordige dingen: dus dat de mens voor niets verantwoordelijk gesteld kan
31

worden, noch voor zijn karakter, noch voor zijn motieven, noch voor zijn daden, noch voor de
gevolgen van zijn daden. Daarmee is men tot het inzicht gekomen dat de geschiedenis van de
morele gevoelens de geschiedenis van een dwaling, de dwaling van de verantwoordelijkheid,
is: die op de dwaling van de wilsvrijheid steunt. - Schopenhauer redeneerde daarentegen zo:
omdat bepaalde daden spijt (‘schuldbesef’) oproepen, moet er een verantwoordelijkheid zijn,
want er zou voor deze spijt geen reden bestaan wanneer niet alleen al het menselijk handelen
met noodzakelijkheid geschiedde - zoals inderdaad, ook naar de mening van deze filosoof, het
geval is -, maar de mens zelf ook met diezelfde noodzakelijkheid zijn hele karakter zou krijgen,
- wat Schopenhauer ontkent. Uit het feit van die spijt meent Schopenhauer een vrijheid te
kunnen bewijzen die de mens op een of andere manier gehad moet hebben, weliswaar niet met
betrekking tot zijn handelen, maar met betrekking tot zijn karakter: dus de vrijheid om zus of zo
te zijn, niet om zus of zo te handelen. Uit het esse, de sfeer van vrijheid en
verantwoordelijkheid, volgt naar zijn mening het operari, de sfeer van strenge causaliteit,
noodzakelijkheid en onverantwoordelijkheid. De spijt betreft schijnbaar het operari - en berust
in zoverre op een misverstand -, in werkelijkheid echter het esse dat volgens hem de daad van
een vrije wil, de grondoorzaak van de existentie van een individu is: de mens wordt wat hij wil
worden, zijn willen is er eerder dan zijn existentie. - Hier wordt de kromme redenering gevolgd
dat uit het feit van de spijt de rechtvaardiging, de rationele toelaatbaarheid van deze spijt wordt
afgeleid, en vanuit die kromme redenering komt Schopenhauer tot zijn fantastische
gevolgtrekking van de zogenaamde intelligibele vrijheid. Maar de spijt na de daad hoeft
allerminst rationeel te zijn: of liever, dat is zij zeker niet, want zij berust op de onjuiste
veronderstelling dat de daad nu juist niet noodzakelijk had moeten plaatshebben. Dus: omdat
de mens zich voor vrij houdt, en niet omdat hij vrij is, voelt hij berouw en gewetenswroeging. -
Bovendien is deze spijt iets wat men kan afleren, bij veel mensen is zij met betrekking tot
handelingen geheel afwezig waarbij vele andere mensen hem wél voelen. De spijt is een zeer
veranderlijke, met zeden en cultuur verbonden zaak en komt misschien slechts in een relatief
korte periode van de wereldgeschiedenis voor. - Niemand is voor zijn daden verantwoordelijk,
niemand voor zijn karakter; oordelen staat hier gelijk aan onrechtvaardig zijn. Dit geldt ook
wanneer het individu over zichzelf oordeelt. Deze stelling is zo helder als zonlicht, en toch
keert iedereen hier liever naar de schaduw en de onwaarheid terug: uit vrees voor de
gevolgen.”
Nietzsche, die zich door zijn steeds verslechterende gezondheidstoestand reeds in 1878
genoodzaakt zag zijn betrekking als leerkracht aan het Padagogium op te geven, gaf in 1979
ook zijn betrekking aan de universiteit op. Hij zou vanaf dan van stad naar stad trekken om er
32

telkens enkele maanden te verblijven. Hij verbleef hoofdzakelijk te Engadin, Genua en Turijn;
en meer algemeen zo goed als uitsluitend in het zuiden van Europa. Ook zijn ogen gingen er in
deze periode ernstig op achteruit - hij noemt zichzelf een ‘zeven-achtste blinde’ -, waardoor hij
niet meer in staat was zelf lang te lezen of te schrijven. Dit verklaart tevens deels waarom hij
vanaf Menselijk, al te Menselijk in aforistische vorm ging schrijven, al zal zijn bewondering
voor de Franse aforisten daar ook wel voor iets tussen hebben gezeten. Door zijn oogkwaal
gaat Nietzsche in deze periode ook steeds meer samenwerken met zijn vriend Paul Rée: de
twee komen samen en Rée leest Nietzsche voor uit de boeken die hij zelf bestudeert. Dat de
twee daardoor ook een grote invloed hebben op elkaars intellectuele ontwikkeling spreekt voor
zich. De gedachten die Nietzsche in deze periode presenteert zijn dan ook vaak opvallend
gelijklopend met die van Rée’s Über den Ursprung der Moralischen Empfindungen. Nietzsche
spreekt in deze tijd zelfs van het ‘réealisme’. De hoofdstelling van deze ‘denkstroming’ is dat
de morele mens niet dichter bij de intelligibele wereld staat dan de fysieke mens - want er
bestaat geen intelligibele wereld. Geheel in de lijn van Nietzsche’s leven zal ook deze
samenwerking echter niet al te lang blijven duren.
In het in 1881 verschenen Morgenrood. Gedachten over de morele vooroordelen, dat nog
steeds in deze ‘positivistische periode’ thuishoort, voltrekt zich tenslotte naar Nietzsche’s eigen
zeggen “de zelfopheffing der moraal” 17 . Laat ik dit aan de hand van enkele vrij uitgebreide
citaten trachten te verduidelijken: 18 “1 Redelijkheid achteraf. - Alle dingen die lang leven
worden gaandeweg zozeer met rede doordrenkt, dat hun afkomst uit de onredelijkheid daardoor
onwaarschijnlijk wordt. Klinkt niet vrijwel iedere nauwkeurige geschiedenis van een ontstaan
paradoxaal en schennend voor het gevoel? Spreekt de goede historicus welbeschouwd niet
voortdurend tegen?”, “2 Vooroordeel der geleerden. - Het is een juist oordeel der geleerden,
dat de mensen van alle tijden meenden te weten wat goed en kwaad, prijzens- en
afkeurenswaardig was. Het is echter een vooroordeel der geleerden, dat wij het thans beter
zouden weten dan welke tijd ook.”, “3 Alles heeft zijn tijd. - Toen de mens alle dingen een
geslacht gaf meende hij niet te spelen, maar een diep inzicht verworven te hebben - de
ontzaglijke omvang van deze dwaling heeft hij zeer laat en wellicht thans nog niet helemaal
erkend. Zo ook heeft de mens alles wat bestaat een betrekking tot de moraal toegekend en de
wereld een ethische betekenis opgedrongen. Eens zal dit van evenzoveel en niet meer waarde
zijn dan heden ten dage reeds het geloof aan de mannelijkheid dan wel vrouwelijkheid van de
zon.”, “9 Het begrip zedelijkheid der zede. - In verhouding tot de levenswijze van millennia der
mensheid leven wij tegenwoordige mensen in een zeer onzedelijke tijd: de macht van de zede is
17 NIETZSCHE (F.). Morgenrood. 1977. p. 12. (Inleiding gedateerd 1886, 4)
18 NIETZSCHE (F.). Op. Cit. De getallen voor de citaten verwijzen naar paragraafnummers.
33

in verbazende mate verzwakt en het gevoel voor zedelijkheid zozeer verfijnd en op een hoger
plan gebracht, dat het even goed als vervluchtigd bestempeld worden kan. Derhalve vallen ons,
de laatgeborenen, fundamentele inzichten in het ontstaan van de moraal moeilijk, ze blijven
ons, wanneer wij ze desondanks gevonden hebben, in de keel steken en willen er niet uit:
omdat ze grof klinken! Ofwel omdat ze de zedelijkheid schijnen te lasteren! Zo bij voorbeeld
meteen al de voornaamste stelling: zedelijkheid is niets anders (dus met name niet meer!) dan
gehoorzaamheid jegens zeden, van welke aard deze ook mogen zijn; zeden echter zijn de
traditionele wijze van handelen en waarderen. In zaken, waarin geen traditie de scepter zwaait,
bestaat geen zedelijkheid; en hoe minder het leven door traditie bepaald wordt, des te kleiner
wordt de kring der zedelijkheid. De vrije mens is onzedelijk omdat hij in alles van zich zelf en
niet van een traditie afhankelijk wil zijn: in alle oorspronkelijke toestanden der mensheid
betekent ‘slecht’ zo veel als ‘individueel’, ‘vrij’, ‘eigenmachtig’, ‘ongewoon’, ‘onvoorzien’,
‘onberekenbaar’ - steeds gemeten naar de maatstaf van zulke toestanden: wordt een handeling
verricht niet omdat de traditie haar voorschrijft, maar uit andere motieven (bij voorbeeld
vanwege het individueel nut), zelfs ook vanuit juist die motieven welke voorheen de traditie
gegrondvest hebben, dan heet zij onzedelijk en wordt zelfs door degene die haar verricht als
zodanig ervaren: want zij is niet verricht uit gehoorzaamheid jegens de traditie. […] De
zelfoverwinning wordt niet geëist vanwege de nuttige gevolgen welke zij heeft voor het
individu, maar wel opdat de heerschappij van de zede, de traditie bevestigd wordt, alle
individuele tegengestelde lust en voordeel ten spijt: de enkeling moet zich opofferen, - zo eist
het de zedelijkheid der zede. De moralisten daarentegen, die gelijk de navolgers van Socrates
het individu de moraal der zelfbeheersing en ascese voorhouden als zijn hoogsteigen voordeel,
als zijn hoogstpersoonlijke sleutel tot het geluk, vormen de uitzondering - en wanneer het ons
anders voorkomt, dan is dat omdat wij onder hun nawerking opgevoed zijn: zij allen gaan een
nieuwe weg onder opperst misprijzen van alle vertegenwoordigers van de zedelijkheid der
zede., - zij maken zich los uit de gemeenschap, als onzedelijken, en zijn, in laatste instantie,
slecht. Zo ook kwam een deugdzaam Romein van de oude stempel iedere Christen die ‘in de
eerste plaats zijn eigen zaligheid nastreefde’ - slecht voor. - Overal waar een gemeenschap en
bijgevolg een zedelijkheid der zede bestaat heerst ook de gedachte, dat de straf voor het
schenden der zede in de eerste plaats de gemeenschap treft: die bovennatuurlijke straf, welker
openbaring en grens zo moeilijk te begrijpen is en met een zo bijgelovige angst wordt
nagespeurd. De gemeenschap kan de enkeling verplichten de eerstkomende schade welke zijn
daad ten gevolge had aan enkeling of gemeenschap te vergoeden, zij kan ook een soort wraak
nemen op de enkeling voor het feit dat door zijn toedoen, als vermeende nawerking van zijn
daad, de goddelijke onweerswolken des toorns zich samengepakt hebben boven de gemeen-
34

schap - maar zij ervaart de schuld van de enkeling toch in de eerste plaats als haar schuld en
draagt diens straf als haar straf.: ‘De zeden zijn verslapt, zo klaagt eenieder in zijn hart,
wanneer dergelijke daden mogelijk zijn.’ Iedere individuele handeling, iedere individuele
denkwijze verwekt huiver; het is volstrekt niet te becijferen hoe juist de meer zeldzame,
uitgelezen, oorspronkelijke geesten in heel het verloop der geschiedenis geleden moeten
hebben door het feit dat zij altijd werden ervaren als de slechten en gevaarlijken, sterker nog,
dat zij zich zelf als zodanig ervoeren. Onder de heerschappij van de zedelijkheid der zede heeft
de originaliteit in al haar vormen een slecht geweten gekregen, tot op dit moment is de hemel
van de besten daardoor nog meer verduisterd dan zou hoeven te zijn.”, “13 Naar de nieuwe
opvoeding van het mensengeslacht. - Helpt, gij behulpzamen en weldenkenden, toch mee aan
dit ene werk, het begrip straf, dat de hele wereld overwoekerd heeft, uit haar te verwijderen!
Boosaardiger onkruid is er niet! Niet alleen in de gevolgen van onze handel-wijzen heeft men
het ondergebracht - en hoe vreselijk, hoezeer in strijd met de rede is het alleen al, oorzaak en
effect op te vatten als oorzaak en straf! - men heeft meer gedaan, men heeft heel de zuivere
toevalligheid van het gebeuren van haar onschuld beroofd, met deze snode interpretatiekunst
die in het begrip straf besloten ligt. Ja, men is er niet voor terug-geschrokken te bevelen het
bestaan zelf als straf te ervaren, - het lijkt erop dat de fantastische dromerijen van kerkmeesters
en beulen tot dusver de opvoeding van het mensengeslacht geleid hebben!”
Morgenrood vormt dan ook als het ware het voorspel tot Nietzsche’s ‘latere’, meer ‘mystieke’
werk. Laat ik dit nogmaals illustreren aan de hand van enkele citaten: “146 Ook aan de naaste
voorbij. Wat? Het wezen van het werkelijk morele zou hierin gelegen zijn dat wij de naaste en
onmiddelijkste gevolgen van onze handelingen voor de ander in het oog vatten en daarnaar
onze beslissing nemen? Dit is slechts een enge en kleinburgerlijke moraal, al moge het een
moraal zijn; maar hoger en verfijnder lijkt het mij gedacht ook aan de naaste gevolgen voor de
ander voorbij te zien en verder verwijderde doelen onder omstandigheden ook door het lijden
van de ander te bevorderen, - bij voorbeeld de perceptie te bevorderen, ook ondanks het inzicht
dat onze vrijdenkerij eerst en onmiddellijk de anderen twijfel, verdriet en ergernis zal brengen.
Mogen wij onze naasten niet op zijn minst zo behandelen als wij ons zelf behandelen? En
wanneer wij bij ons zelf niet zo eng en kleinburgerlijk aan de onmiddellijke gevolgen en het
daarmee gepaard gaande lijden denken, waarom zouden we dat dan bij hem wel moeten doen?
Gesteld dat wij wat ons zelf betreft opofferingsgezind zouden zijn: wat zou ons verbieden, de
naaste mede op te offeren? - zoals tot dusver de staat en de vorst gedaan hebben, die de ene
burger de ander ten offer brachten, ‘in het algemeen belang’ zoals men zei. Maar ook wij
hebben algemene en misschien algemenere belangen: waarom zouden aan de komende
35

generaties niet enkele individuen van de tegenwoordige generaties ten offer gebracht mogen
worden? In deze zin, dat hun hartzeer, hun onrust, hun wanhoop, hun misgrepen en
angstcapriolen nodig bevonden zouden worden, omdat een nieuwe ploegschaar de bodem moet
breken en vruchtbaar maken voor allen? - Tenslotte: wij delen terzelfder tijd aan de naaste de
gezindheid mede, waarin hij zich offer voelen kan, wij overreden hem tot het project, waartoe
wij hem benutten. Zijn wij dan van medelijden verstoken? Maar wanneer wij nu ook aan ons
medelijden voorbij op ons zelf de overwinning bevechten willen, is dit dan niet een hogere en
vrijere houding en stemming dan die, waarbij men zich zeker voelt, wanneer men aan het licht
gebracht heeft of een handeling de naaste goed dan wel pijn doet? Wij daarentegen zouden
immers door het offer - waaronder wij en de naasten begrepen zijn - het algemene menselijke
machtsgevoel versterken en op een hoger plan brengen, gesteld ook nog, dat wij niet meer
zouden bereiken. Maar alleen dit al zou een positieve vermeerdering zijn van het geluk. - Ten
laatste, wanneer zelfs dit… maar geen woord meer! Een blik volstaat, gij hebt mij begrepen.”,
“148 Blik in de verte. - Zijn alleen die handelingen moreel, zoals men wel gedefinieerd heeft,
die omwille van de ander en alleen om zijnentwil verricht worden, dan bestaan er geen morele
handelingen! Zijn alleen die handelingen moreel - zoals een andere definitie luidt - die in
vrijheid van wil verricht worden, dan bestaan er eveneens geen morele handelingen! - En wat is
dus datgene, wat men zo noemt en dat toch in alle geval existeert en om een verklaring vraagt?
Het zijn de effecten van een aantal intellectuele misgrepen. - En gesteld dat men zich van deze
dwalingen zou bevrijden, wat zou er dan worden van de ‘morele handelingen’? - Krachtens
deze dwalingen deelden wij tot dusver een aantal handelingen een hogere waarde toe dan ze
bezitten: wij zonderden ze af van de ‘egoïstische’ en van de ‘onvrije’ handelingen. Wanneer
wij ze thans weer bij deze onderbrengen, zoals wij wel moeten doen, dan verminderen wij
ongetwijfeld hun waarde (het gevoel van hun waarde), en wel meer dan billijk is, omdat de
‘egoïstische’ en ‘onvrije’ handelingen tot dusver te laag getaxeerd werden, op grond van die
vermeende fundamentele en intrinsieke verschillendheid. - Zo zullen zij van nu af minder vaak
verricht worden, omdat ze van nu af lager getaxeerd worden? - Onvermijdelijk! Tenminste
voor een behoorlijke tijd, zolang de weegschaal van het waardegevoel aan de reactie op
vroegere fouten onderhevig is! Maar onze tegenrekening is dat wij de mensen de goede moed
tot de voor egoïstische uitgekreten handelingen teruggeven en de waarde daarvan herstellen, -
wij ontroven ze het slechte geweten! En omdat deze tot dusver verreweg het talrijkst waren en
het in alle toekomst zullen zijn, ontnemen wij het hele beeld van de handelingen en van het
leven zijn boze schijn! Dit is een zeer verheven resultaat! Wanneer de mens zich niet langer als
boosaardig beschouwt, houdt hij op het te zijn!”
36

Ten slotte wil ik u nog een paar verspreide fragmentjes uit Morgenrood presenteren die voor
onze huidige samenleving en de context van dit boek in het bijzonder van belang zijn: “168
Een voorbeeld. - Wat heb ik lief aan Thucydides, wat maakt dat ik hem hoger eer dan Plato? Hij
heeft het meest omvattende en meest onbevangen genoegen aan al het typische van mens en
gebeurtenis en vindt dat bij elk type een quantum goede rede behoort: deze tracht hij te
ontdekken. Hij heeft een grotere praktische gerechtigheid dan Plato; hij belastert noch kleineert
de mensen die hem niet bevallen of die hem in het leven pijn gedaan hebben. Integendeel, hij
ziet iets groots in alle dingen en personen, hij legt het erin en voegt het eraan toe, doordat hij
slechts typen ziet; wat zou ook het gehele nageslacht, waaraan hij zijn werk opdraagt, te maken
hebben met datgene, wat niet typisch zou zijn! Zo komt in hem, de mensen-denker, die cultuur
van de meest onbevangen wereldkennis tot een laatste heerlijke bloei, welke in Sofokles haar
dichter, in Perikles haar staatsman, in Hippokrates haar arts, in Democritus haar natuurvorser
had: die cultuur, die verdient gedoopt te worden naar de naam van haar leraren, de Sofisten, en
helaas vanaf dit ogenblik van de doop voor ons opeens vaag en onbegrijpelijk begint te worden,
- want nu vermoeden wij dat het wel eens een zeer onzedelijke cultuur geweest moet zijn,
waartegen een Plato met alle socratische scholen streed! De waarheid zit hier zo vol haken en
ogen, dat het tegenzin wekt haar af te raffelen: laat dan de oude dwaling (error veritate
simplicior) haar oude gang maar gaan!-”, “173 De lofredenaars van de arbeid. - Bij de
verheerlijking van de ‘arbeid’, bij de onvermoeibare redevoeringen over de ‘zegen van de
arbeid’ zie ik dezelfde bijgedachte als bij de lof der persoonlijke handelingen tot nut van het
algemeen: die van de vrees voor het individuele. Welbeschouwd voelt men thans, bij de aanblik
van de arbeid - en daarmee bedoelt men altijd de harde arbeidzaamheid van vroeg tot laat - dat
een dergelijke arbeid de beste politie is, dat hij iedereen in toom houdt en de ontwikkeling van
de rede, de begeerte, de lust tot onafhankelijkheid krachtig vermag te belemmeren. Want hij
verbruikt buitengewoon veel zenuwenergie en onttrekt deze aan het nadenken, peinzen,
dromen, zorgen, liefhebben, haten, hij stelt altijd een klein doel voor ogen en verschaft lichte
en regelmatige bevredigingen. Zo zal een maatschappij, waarin voortdurend hard gearbeid
wordt, meer veiligheid genieten: en de veiligheid aanbidt men thans als de hoogste godheid. -
En nu! Ontzetting! Juist de ‘arbeider’ is gevaarlijk geworden! Het wemelt van ‘gevaarlijke
individuen’! En op de achtergrond daarvan het gevaar aller gevaren - het individu!”, “175
Grondgedachte ener cultuur van handeldrijvenden. - Men ziet thans her en der de cultuur ener
maatschappij ontstaan, waarvoor het handeldrijven evenzeer de ziel is als de persoonlijke
wedijver het voor de oudere Grieken en oorlog, zege en recht het voor de Romeinen waren. De
handeldrijvende verstaat de kunst alles te taxeren zonder het te maken, en wel te taxeren
volgens de behoefte der consumenten, niet volgens zijn eigen persoonlijkste behoefte. ‘Wie en
37

hoevelen consumeren dit?’ is zijn vraag der vragen. Dit type taxatie past hij nu instinctief en
onophoudelijk toe: op alles en dus ook op de voortbrengselen van kunsten en wetenschappen,
van denkers, geleerden, kunstenaars, staatslieden, van volkeren en partijen, van hele tijd-
perken: hij vraagt bij alles, wat geschapen wordt, naar aanbod en vraag om voor zich zelf de
waarde van een zaak vast te stellen. Dit tot karakter van een hele cultuur gemaakt, tot in het
onbegrensde en verfijndste doorgedacht en aan alle willen en kunnen opgelegd: dat is het,
waarop gij mensen van de komende eeuw trots zult zijn: wanneer de profeten der handel-
drijvende klasse gelijk hebben dit in uw bezit over te dragen! Maar ik heb weinig geloof aan
deze profeten. Credat Judeaus Apella - om met Horatius te spreken.”, “183 De ouden en de
jongen. - ‘Die parlementen hebben toch iets immoreels’ - zo denkt deze en gene nog altijd -
‘want je mag daar ook meningen tegen de regering hebben!’ - ‘Je kijk op de zaak moet altijd
die zijn, welke de genadige heer beveelt’ - dat is het elfde gebod in menige brave oude borst,
met name in Noord-Duitsland. Men lacht hierom als om een verouderde mode: maar vroeger
was het de moraal! Misschien dat men eens ook weer lacht om wat thans, onder het
parlementair opgevoede jongere geslacht, voor moreel doorgaat: namelijk de politiek van de
partij boven de eigen wijsheid te stellen en iedere vraag betreffende het openbaar welzijn zo te
beantwoorden dat het een gunstige wind in de zeilen der partij ten gevolge heeft. ‘Je kijk op de
zaak moet die zijn, welke de partijsituatie eist’ - zo zou de canon luiden. In dienst van een
dergelijke moraal komt thans ieder mogelijk offer, zelfoverwinning en martyrium voor.”
Ook het in 1882 verschenen De vrolijke wetenschap gaat op deze weg verder; al is het duidelijk
dat Nietzsche, terwijl hij dit boek schreef, reeds aan Aldus sprak Zarathoestra was begonnen.
De vrolijke wetenschap vormt dan ook de overgang van de ‘positivistische’ periode naar
Nietzsche’s laatste, meer ‘mystieke’ denkperiode. Ironisch genoeg was Nietzsche van plan om
er, na het verschijnen van dit boek, tien jaar het zwijgen toe te doen om vervolgens in 1892
terug op het toneel te verschijnen als de verkondiger van een nieuwe religie. In tussentijd zou
hij met Lou Salomé - die hij via Paul Rée had leren kennen - in Parijs gaan wonen om daar de
idee van ‘de eeuwige wederkeer’, die Nietzsche in 1881 zou zijn ‘overvallen’,
wetenschappelijk te funderen. Spijtig genoeg gingen deze plannen op het laatste moment de
mist in: Lou Salomé koos er uiteindelijk voor haar leven met Rée te delen in plaats van met
Nietzsche, en deze laatste zou ten gevolge van deze gebeurtenis (en waarschijnlijk ook wel
door de contacten met zijn moeder en zus, waar hij in niet steeds even vriendelijke
bewoordingen over sprak) levenslang verbitterd en haatdragend blijven ten opzichte van
vrouwen. De plannen werden dus op een voor Nietzsche zeer pijnlijke wijze doorkruist, en hij
38

werd vanaf dan ook min of meer een totale kluizenaar. Hij zou in deze periode, tot zijn
geestelijke ineenstorting in 1889, eveneens het meest productief zijn.
Laat ik u vooreerst echter nog kort enkele citaten uit De vrolijke wetenschap presenteren: 19 “1
De leraren van het doel van het bestaan. - Of ik de mensen nu met een welwillend of
onwelwillende oog bezie, ik zie ze altijd nog bezig met één taak; allen tezamen of ieder
afzonderlijk: datgene te doen wat het behoud van de menselijke soort tot voordeel strekt. En
wel bepaald niet uit een gevoel van liefde voor deze soort, maar eenvoudig omdat niets in hen
ouder, sterker, onverbiddelijker, onoverwinnelijker is dan dit instinct, - omdat dit instinct juist
het wezen is van onze soort, van onze kudde. Ook al pleegt men zijn naasten binnen de kortste
keren met de gebruikelijke kortzichtigheid, op een afstand van vijf passen keurig onder te
verdelen in nuttige en schadelijke, goede en slechte mensen - bij een eindafrekening, bij iets
langer nadenken over het geheel wordt men wantrouwig tegenover dit zuiveren en
onderverdelen, en men houdt er uiteindelijk mee op. […] Wanneer de mensheid zich de
stelling ‘de soort is alles, één is altijd geen’ - eenmaal heeft eigen gemaakt en deze extreme
bevrijding en onverantwoordelijkheid op elk moment voor iedereen openstaat, misschien zal
dan het lachen een verbond zijn aangegaan met de wijsheid, misschien bestaat er dan
uitsluitend nog ‘vrolijke wetenschap’. Voorlopig is het nog heel anders, voorlopig is de
komedie van het bestaan zichzelf nog niet ‘bewust geworden’ - voorlopig is het nog steeds de
tijd van de tragedie, de tijd van moraal en religie in al hun vormen. […] Het spreekt vanzelf dat
ook deze tragedies in het belang van de soort werkzaam zijn, hoezeer ze ook van mening zijn
in het belang van God en als Gods afgezanten werkzaam te zijn. Ook zij begunstigen het leven
van de soort, doordat zij het geloof in het leven begunstigen. ‘Het leven is de moeite waard,’ -
zo roepen ze allemaal - ‘dit leven, daar zit wat in, daar zit wat achter, daar zit wat onder,
opgepast!’ […] De mens is langzamerhand een fantastisch dier geworden, dat een existentiële
voorwaarde meer te vervullen heeft dan elk ander dier: de mens moet van tijd tot tijd geloven te
weten waarom hij existeert, zijn soort kan niet gedijen zonder zich periodiek aan het leven toe
te vertrouwen! Zonder geloof in de rede in het leven! En altijd weer zal het menselijk geslacht
decreteren: ‘er is iets waar absoluut niet meer om gelachen mag worden!’ En de voorzichtigste
mensenvriend zal eraan toevoegen: ‘niet alleen het lachen en de vrolijke wijsheid, maar ook het
tragische met al zijn verheven onverstand is een van de middelen en noodzakelijke
voorwaarden tot behoud van de soort!’ - En dus! Dus! Dus! O, jullie begrijpen me, broeders?
Begrijpen jullie deze nieuwe wet van eb en vloed? Ook wij hebben onze tijd!”, “7 Iets voor de
vlijtigen. - Wie tegenwoordig een studie wil maken van morele aangelegen-heden, legt een
19 Al deze citaten zijn afkomstig uit NIETZSCHE (F.). De vrolijke wtenschap. 2003.
39

ontzaglijk werkterrein voor zich open. Alle soorten passie moeten afzonderlijk doordacht,
afzonderlijk nagegaan worden door alle tijden, volkeren, grote en kleine individuen heen; de
hele ratio van de passie, alle waardeschattingen en de daarmee samenhangende kijk op de
dingen dient aan het licht gebracht! Tot dusver heeft alles wat het bestaan kleur gegeven heeft,
nog geen geschiedenis: of bestaat er soms ergens een geschiedenis van de liefde, de hebzucht,
de afgunst, het geweten, de piëteit, de wreedheid? Zelfs van een vergelijkende geschiedenis van
het recht, of zelfs maar van de straf, is geen sprake. Heeft men al eens de verschillende
indelingen van de dag, de gevolgen van het vast-stellen volgens bepaalde regels van arbeid,
feest en rust tot onderwerp van onderzoek gemaakt? Kent men de morele effecten der
voedingsmiddelen? Bestaat er een filosofie van de kostwinning? (Alleen al het telkens opnieuw
losbarstende gekrakeel vóór en tegen het vegetarisme bewijst dat een dergelijke filosofie nog
niet bestaat!) Zijn de ervaringen met het samenleven, bijvoorbeeld de ervaringen van de
kloosters, al bijeengebracht? Is de dialectiek van huwelijk en vriendschap al uiteengezet? De
zeden en gewoonten van de geleerden, kooplieden, kunstenaars, ambachtslieden, - hebben die
hun denkers al gevonden? En er valt zoveel over te denken! Alles wat de mensen tot nu toe als
hun ‘bestaansvoorwaarden’ beschouwd hebben, en alles wat deze beschouwingswijze aan rede,
hartstocht en bijgeloof te zien geeft, - is dat al voldoende doordacht? Alleen al het waarnemen
van de verschillende groei waartoe de menselijke driften al naar gelang van het verschillende
morele klimaat gekomen zijn, is al te veel werk voor de vlijtigsten onder ons; hele generaties en
systematisch samenwerkende generaties van geleerden zijn nodig om in dit verband de
gezichtspunten en het materiaal uitputtend te behandelen. Hetzelfde geldt voor het opsporen
van de oorzaken voor de verscheidenheid van het morele klimaat (‘waarom schijnt hier deze
zon van een fundamenteel moreel oordeel, een primaire waardemeter - en ginds een andere?’).
Weer een ander werkterrein wordt gevormd door het vaststellen van de onjuistheid van al deze
redenen en van heel de essentie van het morele oordeel tot nu toe. Gesteld dat al dit werk
gedaan zou zijn, dan zou de neteligste van alle vragen op de voorgrond treden: of de
wetenschap in staat is doeleinden voor het handelen te verschaffen, nadat zij bewezen heeft ze
te kunnen wegnemen en vernietigen - en dan zou er een experimenteren op zijn plaats zijn,
waar elke soort heroïsme bevrediging in zou kunnen vinden, een eeuwenlang experimenteren,
dat alle grote werken en opofferingen van de geschiedenis tot nu toe in de schaduw zou kunnen
stellen. Tot op heden heeft de wetenschap haar cyclopische bouwwerken nog niet opgericht;
ook daarvoor zal de tijd komen.”, “11 Het bewustzijn. - De bewustheid is de laatste en
uiteindelijke ontwikkeling van het organische en dus ook het minst voltooid en krachtig. Uit de
bewustheid vloeien ontelbare fouten voort, die maken dat een dier, een mens eerder dan nodig
zou zijn te gronde gaat ‘aan het noodlot’, zoals Homerus zegt. Zou het behoudende verbond
40

der instincten niet zoveel machtiger zijn, zou het over het algemeen niet als regulerende factor
dienen, dan zou de mensheid onvermijdelijk aan haar verkeerd oordelen en fantaseren met
open ogen, aan haar lichtgelovigheid en gebrek aan grondigheid, kortom juist aan haar
bewustheid te gronde gaan: beter gezegd, zonder dit verbond zou zij al lang niet meer bestaan!
Voordat een functie voldoende ontwikkeld en rijp is, is zij een gevaar voor het organisme, en
het is een goed ding, dat zij zo lang getiranniseerd wordt! Ze wordt dus danig getiranniseerd -
en niet in de laatste plaats door de trots op de bewustheid! Men is van mening hier met de kern
van de mens te maken te hebben, met wat er duurzaam, eeuwig, definitief en het meest
oorspronkelijk aan hem is! Men beschouwt de bewustheid als een vaste gegeven grootheid!
Ontkent haar groei, haar intermittenties! Vat haar op als ‘eenheid van het organis-me’! - Deze
bespottelijke overschatting en miskenning van het bewustzijn heeft een belang-rijk en zeer
nuttig gevolg, en wel dat hierdoor een al te snelle ontwikkeling van het bewustzijn verhinderd
wordt. Omdat de mensen meenden de bewustheid reeds te bezitten, hebben zij zich weinig
moeite getroost om haar te verwerven - en dat is nog steeds zo! Het is nog altijd een
gloednieuwe en pas nu voor het menselijk oog opdoemende, nog nauwelijks duidelijk
herkenbare taak het weten in zichzelf in te lijven en instinctief te maken, - een taak, die slechts
onderkend wordt door diegenen die begrepen hebben dat tot dusverre uitsluitend onze
dwalingen ons in het bloed zaten en dat al onze bewustheid op dwalingen teruggaat!”, “13
Over de leer van het machtsgevoel. - Met weldoen en pijn doen oefent men zijn macht over
anderen uit - dat is alles wat men daarmee wil! Met pijn doen over hen bij wie wij onze macht
eerst voelbaar moeten maken; daartoe is namelijk het lijden een veel gevoeliger middel dan de
lust: - het lijden vraagt altijd naar zijn oorzaak, terwijl de lust geneigd is bij zichzelf stil te
blijven staan en niet om te zien. Met weldoen en welwillendheid over hen die reeds op de een
of andere manier van ons afhankelijk zijn (dat wil zeggen: gewoon zijn ons te beschouwen als
hun oorzaak); wij willen hun macht vermeerderen omdat wij daardoor onze eigen macht
vermeerderen, of wij willen hun laten zien hoe voordelig het voor hen is in onze macht te zijn,
- op deze manier zullen zij tevredener zijn met hun situatie en vijandiger, eerder tot strijd
bereid tegenover de vijanden van onze macht. […]”, “26 Wat betekent leven? Leven - dat
betekent: voortdurend iets afstoten wat sterven wil; leven - dat betekent: wreed en
onverbiddelijk zijn tegen alles wat aan ons, en niet alleen aan ons, zwak en oud wordt. Leven -
dat betekent dus: zonder piëteit zijn jegens stervenden, miserabelen en grijsaards? Aldoor
moordenaar zijn? - En toch heeft de oude Mozes gezegd: ‘Gij zult niet doden!’”
Nietzsche komt in dit boek dus tot de belangrijkste elementen die zijn laatste denkperiode
zullen kenmerken: de wil tot macht, het leven zelf als allerhoogste waarde, het belang van het
41

onbewuste, de noodzakelijkheid van de dwaling voor het leven,… In dit boek brengt Nietzsche
tevens de idee van ‘de dood van god’ en ‘de eeuwige wederkeer’ voor het eerst duidelijk onder
woorden: “125 De dolle mens. - Hebben jullie niet gehoord van die dolle mens die op
klaarlichte dag een lantaarn aanstak, de markt op liep en onophoudelijk schreeuwde: ‘Ik zoek
God! Ik zoek God!’ - Omdat er daar juist veel van die lieden bijeen-stonden die niet aan God
geloofden, verwekte dit groot gelach. Is hij soms verloren gegaan? zei de een. Is hij verdwaald
als een kind? zei de ander. Of heeft hij zich verstopt? Is hij bang voor ons? Is hij scheep
gegaan? naar het buitenland vertrokken? - zo schreeuwden en lachten zij door elkaar. De dolle
mens sprong midden tussen hen in en doorboorde hen met zijn blikken. ‘Waar God heen is?’
riep hij uit. ‘Dat zal ik jullie vertellen. Wij hebben hem gedood, - jullie en ik! Wij allen zijn zijn
moordenaars. Maar hoe hebben wij dit gedaan? Hoe hebben wij de zee kunnen leegdrinken?
Wie gaf ons de spons om de hele horizon uit te vegen? Wat hebben wij gedaan, toen wij deze
aarde van haar zon loskoppelden? In welke richting beweegt zij zich nu? In welke richting
bewegen wij ons? Weg van alle zonnen? Vallen wij niet aan één stuk door? En wel
achterwaarts, zijwaarts, voorwaarts, alle kanten op? Is er nog wel een boven en beneden? Dolen
wij niet als door een oneindig niets? Voelen we de adem van de lege ruimte in het gezicht? Is
het niet kouder geworden? Is het niet voortdurend nacht en steeds meer nacht in aantocht?
Moeten er ’s morgens geen lantaarns aangestoken worden? Horen wij nog niets van het rumoer
van de doodgravers die God begraven? Ruiken wij nog niets van de goddelijk ontbinding? -
ook goden raken in ontbinding! God is dood! God blijft dood! En wij hebben hem gedood!
Hoe moeten wij ons troosten, wij moordenaars aller moordenaars? Het heiligste en machtigste
wat de wereld tot dusver bezeten heeft, is onder onze messen leeggebloed, - wie wist dit bloed
van ons af? Met welk water kunnen wij ons reinigen? Welke zoenoffers, welke heilige spelen
zullen wij moeten bedenken? Is niet de grootte van deze daad te groot voor ons? Moeten wij
niet zelf goden worden om haar zelfs maar waardig te schijnen? Nooit was er een grotere daad,
- en wie er ook na ons geboren wordt, hij behoort vanwege deze daad tot een hogere
geschiedenis dan alle geschiedenis tot dusver geweest is!’ - Hier zweeg de dolle mens en keek
opnieuw zijn toehoorders aan: ook zij zwegen en keken bevreemd terug. Ten slotte gooide hij
zijn lantaarn op de grond, zodat die in stukken sprong en uitdoofde. ‘Ik kom te vroeg’, zei hij
toen, ‘het is mijn tijd nog niet. Deze ongelooflijke gebeurtenis is nog onderweg, ze wandelt nog
rond, - het is nog niet tot de oren der mensen doorgedrongen. Bliksem en donder hebben tijd,
het licht der gesternten heeft tijd nodig, daden hebben tijd nodig om gezien en gehoord te
worden, ook nadat ze al verricht zijn! Deze daad is nog steeds verder van hen af dan van de
verste gesternten, - en toch hebben ze haar verricht!’ - Men vertelt verder dat de dolle mens
diezelfde dag nog verscheidene kerken binnengedrongen is en daar zijn requiem aeternam deo
42

aangeheven heeft. Naar buiten gebracht en ter verantwoording geroepen, zou hij telkens alleen
maar herhaald hebben: ‘Wat zijn deze kerken eigenlijk nog, als ze niet de graven en
grafmonumenten van God zijn?’ -”, “341 Het grootste gewicht. - Als jou nu eens, op een dag of
een nacht, een demon achterna sloop tot in je eenzaamste eenzaamheid en tegen je zei: ‘Dit
leven, zoals je het thans leeft en geleefd hebt, zul je nog eens en nog ontelbare malen moeten
leven; en er zal niets nieuws aan zijn, maar elke pijn en elke lust en elke gedachte en
verzuchting en al het onuitsprekelijk kleine en grote van je leven moet terugkomen, en wel
allemaal in dezelfde rang- en volgorde - en ook deze spin, ook dit maanlicht tussen de bomen,
ook dit ogenblik en ikzelf. De eeuwige zandloper van het bestaan wordt telkens weer
omgedraaid - en jij ook, stofje van het stof! - Zou je je niet plat ter aarde werpen en
tandenknarsend de demon vervloeken die zo praatte? Of heb je ooit zo’n onbeschrijfelijk
ogenblik meegemaakt, waarop je hem zou antwoorden: ‘je bent een god, en nooit hoorde ik iets
goddelijkers!’ Wanneer die gedachte je in haar macht zou krijgen, ze zou je, zoals je bent,
veranderen en misschien vermorzelen; de vraag bij alles en iedereen: ‘wil je dit nog eens en
nog ontelbare malen?’ zou als de grootste nadruk op je handelingen liggen! Of op hoe goede
voet zou je moeten staan met jezelf en het leven, om naar niets meer te verlangen dan naar deze
uiteindelijke eeuwige bevestiging en bezegeling? -”
Tenslotte wil ik nog een paar korte citaatjes uit De vrolijke wetenschap presenteren die
duidelijk maken waar het voor Nietzsche in deze laatste periode om draait: “269 Waarin geloof
je? - Hierin: dat het gewicht van alle dingen opnieuw bepaald dient te worden.”, “270 Wat zegt
je geweten? - ‘Je moet worden die je bent.’”, “271 Waar liggen voor jou de grootste gevaren? -
In het medelijden.”, “272 Wat heb je in anderen lief? - Mijn verwachtingen.”, “273 Wie noem je
slecht? - Hem die altijd wil beschamen.”, “274 Wat is voor jou het menselijkst? - Iemand
schaamte besparen.”, “275 Wat is het zegel van verworven vrijheid? - Zich niet langer voor
zichzelf schamen.” In deze context wil ik ook volgende gedichtje uit het ‘Voorspel in Duitse
rijmen’ uit dit boek nog citeren: “7 Vademecum - Vadetecum. Mijn taal, mijn handel-wijze lokt
je wel? / Je wilt me volgen, komt achter me aan? / Ik raad je eerst jezelf na te gaan: - / Dan volg
je mij - maar niet te snel!”
Deze basiselementen van het Nietzscheaanse denken zal Nietzsche vervolgens uitdiepen in de
boeken die hij na De vrolijke wetenschap heeft geschreven. Het eerste daarvan, Aldus sprak
Zarathoestra - geschreven in de periode 1882-1885 -, is een filosofisch-literair dichtwerk
waarin Nietzsche de figuur van Zarathoestra ten tonele voert als de verkondiger van een soort
nieuw zingevingskader dat de mens moet verlossen van de ‘zedelijkheid der zede’ en het ‘juk
43

der zonde’. De geschriften die Nietzsche na Aldus sprak Zarathoestra schreef zijn dan
enerzijds een soort van explicatie van de leer die door Zarathoestra wordt verkondigt, en
werpen anderzijds ook een kritische blik op de traditionele zingevingskaders teneinde duidelijk
te maken waarom de mens beter af zou zijn met deze nieuwe leer. In zijn Ecce Homo zegt hij
hier zelf over: “Mijn taak voor de nu volgende jaren was zo streng als mogelijk uitgetekend.
Nadat het ja-zeggende deel van mijn taak volbracht was, kwam de nee-zeggende, nee-doende
helft ervan aan de beurt: de herwaardering van de tot nu geldende waarden zelf, de grote
oorlog, - het naderbij roepen van een dag van beslissing. Hierbij is inbegrepen het bedachtzame
rondkijken naar verwante geesten die mij vanuit hun kracht tot vernietigen de helpende hand
zouden bieden. - Van dat moment af [dus vanaf na de Zarathoestra] zijn al mijn geschriften
vishaken: misschien heb ik wel evenveel verstand van vissen als wie dan ook?… Als ik niets
gevangen heb, dan ligt de schuld niet bij mij. De vissen onbraken…” 20
Laat ik echter eerst trachten de kern van Aldus sprak Zarathoestra kort weer te geven. Ik wil
daarvoor eerst weer enkele citaten uit dat boek presenteren: 21 “Zarathoestra’s voorrede. 3 Toen
Zarathoestra de eerste stad na de bossen bereikte, trof hij daar veel volk verzameld op de markt
aan: want het was beloofd dat het een koorddanser te zien zou krijgen. En Zarathoestra sprak
aldus tot het volk: Ik leer jullie de bovenmens. De mens is iets dat overwonnen moet worden.
Wat hebben jullie gedaan om hem te overwinnen? Alle wezens tot nu toe hebben iets
geschapen dat boven henzelf uitging: en jullie willen de eb van deze grote vloed zijn en liever
nog terugkeren tot het dier dan de mens overwinnen? Wat is de aap voor de mens? Een
voorwerp van spot of van pijnlijke schaamte. En juist dat zal de mens voor de Bovenmens zijn:
een voorwerp van spot of van pijnlijke schaamte. Jullie hebben de weg van worm naar mens
afgelegd, en veel is in jullie nog worm. Eens waren jullie apen, en ook thans nog is de mens
méér aap dan welke aap ook. Alwie onder jullie de grootste wijze is, ook hij is enkel tweespalt
en tweeslachtigheid van plant en van spook. Maar gebied ik jullie spoken of planten te worden?
Ziet, ik leer jullie de Bovenmens! De Bovenmens is de zin der aarde. Moge jullie wil zeggen:
de Bovenmens zal de zin der aarde zijn! Ik bezweer jullie, mijn broeders, blijft de aarde trouw
en schenkt geen geloof aan hen die jullie spreken van bovenaardse hoop! Gifmengers zijn het,
of zij het weten of niet. Verachters van het leven zijn het, afstervend en zélf vergiftigd, die de
aarde moe is: mogen zij heengaan! Eerst was zich vergrijpen aan God het hoogste vergrijp,
maar God stierf, en daarmee stierven ook deze vergrijpers. Nu is het vreselijkste zich aan de
aarde te vergrijpen en de ingewanden van het onnaspeurlijke hoger te achten dan de zin der
aarde. Eens zag de ziel vol verachting op het lichaam neer: en deze verachting was toen het
20 NIETZSCHE (F.). Ecce Homo. Op. Cit., p. 111.
21 Al deze citaten zijn afkomstig uit NIETZSCHE (F.). Aldus sprak Zarathustra. 1996.
44

hoogste: - zij wenste zich het lichaam mager, afzichtelijk, uitgehongerd. Zo dacht zij aan
lichaam en aarde te ontglippen. O, deze ziel was zelf nog mager, afzichtelijk, uitgehongerd: en
wreedheid was deze ziel tot wellust! Maar ook jullie, mijn broeders, zegt mij nog: wat getuigt
jullie lichaam over jullie ziel! Is jullie ziel niet armoe en vuil en erbarmelijk welbehagen? […]
”, “Van de drie gedaanteverwisselingen. Drie gedaanteverwisselingen noem ik jullie van de
geest: hoe de geest tot kameel wordt, de kameel tot leeuw, en de leeuw tenslotte tot kind. Veel
is zwaar voor de geest, voor de sterke, draagzame geest waarin eerbied woont: naar het zware
en zwaarste verlangt zijn kracht. Wat is zwaar? zo vraagt de draagzame geest, en hij knielt
neder, als de kameel en wil goed beladen zijn. […] Al dit zwaarste neemt de draagzame geest
op zich: gelijk de kameel die beladen de woestijn in snelt, zo snelt hij zijn woestijn in. Maar in
de eenzaamste woestijn geschiedt de tweede gedaanteverwisseling: tot leeuw wordt hier de
geest, vrijheid wil hij buitmaken en meester zijn in eigen woestijn. Zijn laatste meester zoekt hij
hier: zijn vijand wil hij worden en zijn laatste god, om de zege wil hij met de grote draak
worstelen. Wat is de grote draak, die de geest niet langer Heer en God wenst te noemen? ‘Jij-
zult’ heet de grote draak. Maar de geest van de leeuw zegt: ‘ik wil’. ‘Jij-zult’ staat hem in de
weg, een goudfonkelend schubdier, en op elke schub glinstert het in goud: ‘jij-zult!’
Duizendjarige waarden glinsteren aan deze schubben, en zo spreekt de machtigste aller draken:
alle waarden der dingen - die glinstert aan mij. Alle waarden werden reeds geschapen, en alle
geschapen waarden - die ben ik. Voorwaar, er zal geen ‘ik wil’ meer zijn! zo spreekt de draak.
Mijn broeders, waartoe is de leeuw van node in de geest? Waarom voldoet niet het belastbare
dier, dat zich schikt en eerbiedig is? Nieuwe waarden scheppen - dat vermag ook de leeuw nog
niet: maar zich de vrijheid scheppen om iets nieuws te scheppen - dat vermag de macht van de
leeuw. Zich de vrijheid scheppen en een heilig neen ook tegenover de plicht: daartoe, mijn
broeders, is de leeuw van node. Zich het recht aanmatigen om nieuwe waarden te scheppen -
voor een draagzame en eerbiedige geest is dat het vreselijkste nemen. Voorwaar, een roven is
het voor hem en de zaak van een rovend dier. Als zijn heiligste ding had hij eens het ‘jij-zult’
lief: nu moet hij waan en willekeur ook nog in het heiligste ding vinden, opdat hij vrijheid
ontroven zal aan zijn liefde: de leeuw is voor deze roof van node. Maar zegt, mijn broeders,
wat vermag nog het kind dat ook de leeuw niet vermocht? Waarom moet de rovende leeuw ook
nog tot kind worden? Onschuld is het kind en vergeten, een nieuw beginnen, een heilig ja-
zeggen. Ja, voor het spel van het scheppen, mijn broeders, is een heilig ja-zeggen van node:
zijn willen wil de geest, zijn wereld verwerft zich de wereldverzaker. Drie gedaante-
verwisselingen noemde ik jullie van de geest: hoe de geest tot kameel werd, en de kameel tot
leeuw, en de leeuw ten slotte tot kind. -”, “Van de schenkende deug. 3 […] Alleen ga ik nu,
mijn discipelen! Gaan jullie nu ook heen, en wel alleen! Zo is mijn wens. Voorwaar, ik raad
45

jullie: gaat van mij weg en stelt je tegen Zarathoestra teweer! En beter nog: schaamt je voor
hem! Misschien heeft hij jullie wel bedrogen. De inzichtige mens moet niet alleen zijn vijanden
kunnen liefhebben, maar ook zijn vrienden kunnen haten. Men vergeldt een leraar slecht als
men altijd slechts de leerling blijft. En waarom willen jullie niet plukken aan mijn krans? Jullie
vereren mij; wat echter als jullie verering op een dag zal omvallen? Weest op jullie hoede, dat
een beeldzuil jullie niet verpletteren zal! Jullie zeggen dat jullie aan Zarathoestra geloven?
Maar wat doet Zarathoestra ertoe! Jullie zijn mijn gelovigen, maar wat doen alle gelovigen
ertoe! Jullie hadden jezelf nog niet gezocht: toen vonden jullie mij. Zo doen alle gelovigen;
daarom heeft alle geloof zo weinig om het lijf. Nu gebied ik jullie mij te verliezen en jezelf te
vinden: en eerst wanneer jullie mij allen hebt verloochend, wil ik naar jullie terugkeren.
Voorwaar, mijn broeders, met andere ogen zal ik dan mijn verlorenen zoeken, met een andere
liefde zal ik jullie dan liefhebben. En eens zullen jullie vrienden zijn geworden en kinderen van
één hoop: dan wil ik ten derde male bij jullie zijn om met jullie de grote middag te vieren. En
dit is de grote middag, wanneer de mens midden in zijn baan tussen dier en Bovenmens staat en
zijn gang naar de avond als zijn hoogste hoop viert: want het is de gang naar een nieuwe
morgen. Alsdan zal de ondergaande zichzelf zegenen, dat hij een overgaande is; en de zon van
zijn kennis zal in de middag staan. ‘Dood zijn alle goden: nu willen wij dat de Bovenmens zal
leven’ - dit zij eens in de grote middag onze laatste wil! - Aldus sprak Zarathoestra.”, “Van
visioen en raadsel. 2 […] ‘Zie deze poort, dwerg!’ sprak ik verder. ‘Ze heeft twee gezichten.
Twee wegen komen hier samen: die is nog niemand ten einde gegaan. Deze lange straat terug:
die gaat een eeuwigheid voort. En gindse lange straat naar buiten - dat is een andere
eeuwigheid. Ze weerspreken elkander, deze wegen; ze stoten elkander recht voor het hoofd: -
en hier, bij deze poort, komen ze samen. De naam van de poort staat erboven geschreven:
“Ogenblik”. […] ‘Van deze poort Ogenblik loopt een lange eeuwige straat naar achteren:
achter ons ligt een eeuwigheid. Moet niet al wat lopen kan, al eens deze straat zijn afgelopen?
Moet niet al wat gebeuren kan, al eens zijn gebeurd, gedaan, voorbij gelopen? En indien alles
al eens geweest is: wat denk jij dwerg van dit ogenblik? Moet niet ook deze al eens - geweest
zijn? En zijn niet alle dingen dermate stevig verknoopt, dat dit ogenblik alle komende dingen
ten gevolge heeft? Dus - - ook zichzelve nog? Want al wat kan lopen: zelfs op deze lange straat
naar buiten - moet het eens weer lopen! - En deze trage spin die voortkruipt in de maneschijn,
en deze maneschijn zelf, en ik en jij bij deze poort, samen fluisterend, van eeuwige dingen
fluisterend - moeten wij niet allen eens geweest zijn? - en wederkeren en op gindse andere
straat lopen, naar buiten, vóór ons, op deze lange griezelige straat - moeten wij niet eeuwig
wederkeren? Zo sprak ik, en aldoor zachter: want ik was bang voor mijn eigen gedachten en
bijgedachten. […]”
46

Nietzsche, die nu ook een metafysica van de wil tot macht hanteert, construeert op die manier
een alternatief zingevingskader: waar de Übermensch, als persoonlijk ideaal van het individu,
de plaats van de gestorven god inneemt; vervangt de idee van ‘de eeuwige wederkeer’ de
legitimering van het heden vanuit de toekomst of vanuit het verleden voor een legitimering van
het leven in het nu. Daaruit blijkt duidelijk dat voor Nietzsche ‘de dood van god’ en de daaruit
voortvloeiende individuele vrijheid gepaard moet gaan met een toename aan persoon-lijke
verantwoordelijkheid. De ‘sterke’ mens - die volgens Nietzsche niet alleen het recht heeft op
zulk een individuele interpretatie van de wereld (want dat recht heeft immers iedereen), maar
die als enige type ook effectief in staat is zulk een interpretatiekader uit te bouwen - wordt dan
wel beschreven als iemand die levenslustig, positief-egoïstisch en gewetenloos is en bovendien
ook nog over de nodige eigenliefde beschikt; maar de idealen van de Übermensch en de
eeuwige wederkeer compenseren net deze beschrijving van de ‘sterke mens’. Waar de
übermensch immers juist een persoonlijk ideaal is - namelijk zichzelf als god (of dus als
geïdealiseerde versie van zichzelf), iets waarvoor men zichzelf dus ook telkens moet
overwinnen -, legt de eeuwige wederkeer een immense druk op de mensen om er voor te zorgen
in overeenstemming met dat ideaal van zichzelf als Übermensch te handelen. Men zal immers
alles eeuwig opnieuw beleven en elk falen ten opzichte van dit ideaal is dan ook steeds een
eeuwig falen, een steeds opnieuw mislukken. Hier wordt dan ook pas Nietzsche’s credo ‘amor
fati’ duidelijk: hou van je lot, maar weet je lot wel zelf te kiezen; of beter nog: hou van het lot
dat je voor jezelf gekozen hebt. Op die manier is deze hele ‘filosofie van het ja-zeggen’ dan
ook in de eerste plaats een filosofie van het ja-zeggen tegen zichzelf, de eigen groei en de
persoonlijke, natuurlijke ontwikkeling. Dat dit alles zeer dicht bij de agonale maatschappijvisie
van het presocratische Griekenland ligt zal hopelijk in het volgende hoofdstuk duidelijk
worden. Voorlopig moet het hier echter volstaan nog kort op het verdere werk van Nietzsche in
te gaan.
Na de Zarathoestra verscheen Voorbij Goed en Kwaad. Voorspel tot een filosofie van de
toekomst. Het moet volstaan hier te citeren wat Nietzsche er zelf in zijn Ecce Homo over vertelt:
“Dit boek (1886) is op alle wezenlijke punten een kritiek op de moderniteit - de moderne
wetenschappen, de moderne kunsten, zelfs de moderne politiek niet uitgezonderd - met
daarnaast suggesties voor een tegengesteld type dat zo min mogelijk modern is, een voornaam,
een ja-zeggend type. In laatste instantie is het boek een leerschool voor de gentil-homme,
waarbij dit begrip geestelijker en radicaler moet worden opgevat dan ooit nog is gebeurd. Je
moet over moed beschikken alleen al om het te verdragen, je moet niet bang zijn… Alle dingen
47

waarop dit tijdperk trots is worden als strijdig met dit type ervaren, bijna als slechte manieren:
de beroemde ‘objectiviteit’ bijvoorbeeld, het ‘meegevoel met alles wat lijdt’, het ‘historisch
besef’ met zijn onderworpenheid aan de smaak van vreemden en zijn op de knieën liggen voor
petits faits, de ‘wetenschappelijkheid’. - […] Theologisch gesproken - opgelet, want ik spreek
zelden als theoloog - was het God zelf die als slang aan het eind van zijn dagtaak onder de
boom der kennis ging liggen: zo ontspande hij zich ervan God te zijn… Hij had alles te mooi
gemaakt… De duivel is niets anders dan de lediggang van God op elke zevende dag…” 22
De democratie wordt in dit geschrift dus ontmaskerd als de overheersing van de middelmatig-
heid, net als de wetenschap en haar kwaal der specialisatie, het medelijden,… Veelzeggend
genoeg had het boek evengoed ‘Voorbij Waar en Vals’ kunnen heten.
Na dit ‘uitstapje’, schreef Nietzsche vervolgens in twintig dagen tijd Genealogie van de
Moraal. Een strijdschrift (1887). Ik beperk mij wederom tot wat Nietzsche er zelf in Ecce
Homo over te zeggen heeft: “De drie verhandelingen waaruit deze genealogie bestaat zijn wat
betreft uitdrukking, opzet en verrassingskunst misschien wel het onheilspellendste wat er tot
nog toe geschreven is. Dionysus is, zoals men weet, ook de god van de duisternis. - Telkens een
nieuw begin dat op een dwaalspoor moet leiden, koel, wetenschappelijk, ironisch zelfs,
opzettelijk voorgrond, opzettelijk aan het lijntje houdend. Geleidelijk aan meer onrust; af en toe
weerlichten; zeer onaangename waarheden die zich vanuit de verte met dof gerommel laten
horen, - tot er ten slotte een tempo feroce bereikt is waarin alles met ontzaglijke spanning
voorwaarts dringt. Aan het slot wordt telkens, onder werkelijk afschuwelijke ontploffingen, een
nieuwe waarheid zichtbaar tussen dikke wolken. - De waarheid van de eerste verhandeling is
de psychologie van het christendom uit de geest van het ressentiment, niet, zoals wel wordt
aangenomen, uit de ‘geest’, - een tegenbeweging in wezen, de grote opstand tegen de
heerschappij van voorname waarden. De tweede verhandeling geeft de psychologie van het
geweten: dat laatste is niet, zoals wel wordt aangenomen, ‘de stem van God in de mens’, - het is
het instinct van de wreedheid dat zich naar binnen keert nadat het zich niet meer naar buiten
kon ontladen. De wreedheid als een van de oudste en onmogelijk weg te denken fundamenten
van de cultuur, hier voor het eerst aan het licht gebracht. De derde verhandeling geeft het
antwoord op de vraag waar de ontzagwekkende macht van het ascetische ideaal, het priester-
ideaal, vandaan komt, hoewel dat het schadelijke ideaal par excellence is, een drang naar het
einde, een decadentie-ideaal. Antwoord: niet omdat God achter de priesters werkzaam is, wat
wel wordt aangenomen, maar faute de mieux, - omdat het geen concurrent had. ‘Want de mens
22 NIETZSCHE (F.). Ecce Homo. Op. Cit., p. 111-112.
48

wil nog liever het niets willen dan niet willen’... Vóór alles ontbrak het een tegen-ideaal - tot
aan Zarathoestra. - Men heeft mij begrepen. Drie beslissende voorstudies van een psycholoog
voor een herwaardering van alle waarden. - Dit boek bevat de eerst psychologie van de
priester.” 23
Wanneer Nietzsche het in dit citaat heeft over de psychologie van de christen, hanteert hij in dit
boek het onderscheid tussen een heren- en een slavenmoraal (de christen als de slaaf). Waar de
herenmoraal levenslustig en positief egoïstisch is - dus eigenliefde bezit en zichzelf (en zijn
machtsgevoel) wil ontplooien -, is de christen het voorbeeld van de slavenmoraal: waar voor de
heren alles wat niet tot hun type behoorde als ‘slecht’ bestempelden, draaiden volgens
Nietzsche de ‘slaven’ deze hele waardeschaal om door hun eigen kenmerken - nederigheid,
medelijden, levensmoeheid, gehoorzaamheid, zwakte - als ‘goed’ te beschouwen en de
kenmerken van de ‘heren’ als ‘kwaad’ te benoemen. Wraakzucht of ressentiment zouden
hieraan ten grondslag liggen.
Vervolgens schreef Nietzsche dan Afgodenschemering. Hoe je met de hamer filosofeert, dat in
1888 verscheen. Ik wil mij hier weer beperken tot wat hij er zelf in Ecce Homo over schrijft: “1
Dit geschrift van nog geen 150 bladzijden, opgewekt én noodlottig van toon, een demon die
lacht -, het werk van zo weinig dagen dat ik me geneer hun aantal te noemen -, vormt onder
boeken een absolute uitzondering: er is niets dat rijker aan substantie, onafhankelijker,
omverwerpender, - boosaardiger is. Wil men zich kort een idee ervan vormen hoe vóór mij
alles op zijn kop stond, dan beginne men met dit geschrift. Wat op het titelblad afgod heet, is
heel eenvoudig wat tot nu toe waarheid werd genoemd. Götzen-Dämmerung - in gewone taal:
het loopt ten einde met de oude waarheid.”, “2 Er is geen realiteit, geen ‘idealiteit’ die in dit
geschrift niet wordt aangeroerd (- aangeroerd: wat een voorzichtig eufemisme!…) Niet alleen
de eeuwige afgoden, ook de allerjongste, dus senielste. De ‘moderne ideeën’ bijvoorbeeld. Er
waait een harde wind tussen de bomen, en overal vallen vruchten neer - waarheden. Het heeft
iets van de verkwisting van een al te rijke herfst: je struikelt over waarheden, je trapt er zelfs
een paar dood, - het zijn er te veel… Maar wat je in handen krijgt, dat heeft niets problematisch
meer, dat is een uitgemaakte zaak.” 24
Meteen na het afwerken van deze Afgodenschemering begon Nietzsche, die reeds een tijdje
rondbazuinde dat hij zijn hoofdwerk zou schrijven onder de titel ‘Herwaardering van aller
waarden’, te schrijven aan wat oorspronkelijk bedoeld was als het eerste boek van dit hoofd-
23 NIETZSCHE (F.). Ecce Homo. Op. Cit., p. 113-114.
24 NIETZSCHE (F.). Ecce Homo. Op. Cit., p. 115.
49

werk. Het geschrift zou uiteindelijk pas in 1895 onder de titel De Antichrist. Vloek over het
christendom verschijnen. Dit zeer dunne boekje geeft op de meest welbespraakte (en ook wel
radicaalste) wijze de kern van deze laatste fase van Nietzsche’s denken weer. Daarom wil ik er
hier dan ook vrij uitgebreid uit citeren: 25 “Woord vooraf. […] De voorwaarden onder welke
men mij begrijpt, en wel noodzakelijkerwijs begrijpt, - ik ken ze maar al te goed. Men moet in
geestelijke aangelegenheden eerlijk zijn op het harde af om mijn ernst, mijn hartstocht ook
maar te kunnen uithouden. Men moet getraind zijn om in de bergen te leven - om deze tijd met
zijn erbarmelijke gezwets over politiek en de zelfzucht der volkeren onder zich te zien. Men
moet onverschillig geworden zijn, men moet nooit vragen of de waarheid nut heeft, of zij
iemand fataal wordt… Een voorkeur uit sterkte voor vragen waartoe vandaag de dag niemand
de moed kan opbrengen; de moed tot het verbodene, het voorbeschikt zijn tot het labyrint. Een
ervaring die voortkomt uit zevenvoudige eenzaamheid. Nieuwe oren voor nieuwe muziek.
Nieuwe ogen voor het verst verwijderde. Een nieuw geweten voor waarheden die tot dusver
zonder stem gebleven zijn. En de wil tot een economie van de grote stijl: kracht en
enthousiasme combineren… De eerbied voor zichzelf; de liefde tot zichzelf; de
onvoorwaardelijke vrijheid tegenover zichzelf… Nu dan! Dat alleen zijn mijn lezers, mijn ware
lezers, mijn voorbestemde lezers: wat doet de rest ertoe? - De rest, dat is de mensheid maar. -
De mensheid, daar moet men boven staan door kracht, door uitnemendheid van ziel, - door
verachting…”, “1 Laten wij eens goed naar onszelf kijken. Wij zijn Hyperboreeërs - wij weten
maar al te goed welk een afgelegen leven wij leiden. ‘Over land noch over zee zul je de weg
naar de Hyperboreeërs vinden’ - zoveel wist Pindarus al van ons. Voorbij het noorden, het ijs,
de dood - ons leven, ons geluk… Wij hebben het geluk ontdekt, wij kennen de weg, wij hebben
de uitweg gevonden uit het labyrint dat millennia lang heeft standgehouden. Wie anders heeft
hem gevonden? - De moderne mens soms? - ‘Ik weet heg noch steg; ik ben alles wat heg noch
steg weet,’ zo zucht de moderne mens… Deze moderniteit was onze ziekte, - deze vadsige
vrede, dit laffe compromis, heel die deugdzame onzuiverheid van het moderne ja en nee. Deze
tolerantie en largeur van hart, die alles ‘vergeeft’ omdat zij alles ‘begrijpt’, is voor ons de
sirocco. Liever een leven in het ijs dan onder moderne deugden en andere zuidenwinden!…
[…]”, “2 Wat is goed? - Alles wat het gevoel van macht, de wil tot macht, de macht zelf in de
mens opvoert. Wat is slecht? - Alles wat voortkomt uit zwakte. Wat is geluk? - Het gevoel dat
de macht groeit - dat weerstand overwonnen wordt. Niet tevredenheid, maar meer macht; niet
vrede zonder meer, maar oorlog; niet deugd, maar degelijkheid (deugd in renaissancestijl, virtù,
moralinevrije deugd). Zwakkelingen en mislukkelingen horen ten onder te gaan: eerste regel
van onze mensenliefde. En men moet ze daarbij nog helpen ook. Wat is schadelijker dan alle
25 Al deze citaten zijn afkomstig uit NIETZSCHE (F.). De Antichrist. 2003.
50

ondeugden? - Het daadwerkelijke medelijden met alle misluk-kelingen en zwakkelingen - het
christendom…”, “3 Niet wat de mensheid moet aflossen in de opeenvolging van wezens, is het
probleem dat ik hiermee aan de orde stel (- de mens is een eindpunt -): maar welk type mens
men kweken moet, willen moet, als type dat hoger is in waarde, het meer verdient te leven,
zekerder is van de toekomst. Dit hoogwaardiger type heeft vaak genoeg al bestaan: maar als een
gelukkig toeval, als een uitzondering, nooit als iets wat gewild wordt. Eerder werd juist dit type
altijd het meest gevreesd, het was tot dusver zo ongeveer het vreeswekkende - en vanuit die
vrees werd het omgekeerde type gewild, gekweekt, bereikt: het huisdier, het kuddedier, het
zieke dier mens - de christen…”, “5 Men moet het christendom niet opsmukken en mooier
voorstellen: het heeft een oorlog op leven en dood gevoerd tegen dit hogere type mens, het
heeft alle basisinstincten van dit type in de ban gedaan, het heeft uit deze instincten het boze,
de boze gedestilleerd - de sterke mens als de typisch verwerpelijke , de ‘verworpen mens’. Het
christendom heeft partij gekozen voor alles wat zwak, laag en mislukt is, het heeft het verzet
tegen het instinct-tot-zelfbehoud van het sterke leven tot ideaal verheven; het heeft de rede van
zelfs de geestelijk sterke naturen verdorven, door hun de hoogste waarden van de geest als
zodanig, als misleidend, als bekoringen te leren ervaren. Het jammerlijkste voorbeeld - de
verderfenis van Pascal, die geloofde dat zijn rede door de erfzonde verdorven was terwijl hij in
feite uitsluitend door zijn christen-zijn verdorven was! -”, “7 Het christendom wordt de religie
van het medelijden genoemd. - Het medelijden is tegengesteld aan de tonische affecten die de
energie van het levensgevoel vermeerderen: het werkt deprimerend. Door mee te lijden verliest
men kracht. Het medelijden vergroot en vermenigvuldigt nog de krachtsvermindering welke het
lijden op zich al aan het leven berokkent. Het lijden zelf wordt door het medelijden
besmettelijk; onder bepaalde omstandigheden kan er een totale vermindering aan leven en
levensenergie door bereikt worden die in een absurde verhouding staat tot het kwantum van de
oorzaak (- het geval van de dood van de Nazarener). Dat is het eerste gezichtspunt; maar er is
nog een belangrijker. Gesteld dat het medelijden afgemeten wordt naar de waarde van de
reacties die het pleegt op te roepen, dan komt het levensgevaarlijke karakter ervan in een nog
veel schriller licht te staan. Het medelijden doorkruist in algemene zin de wet van de
ontwikkeling, die de wet van de selectie is. Het houdt in stand wat rijp is voor de ondergang,
het komt op voor de onterfden en veroordeelden van het leven, het verleent door de overvloed
van allerlei mislukkelingen, die het in het leven vasthoudt, het leven zelf een duister en
problematisch aspect. Men heeft het medelijden een deugd durven noemen (- in elke voorname
moraal geldt het als zwakheid -); men is nog verder gegaan, men heeft er de deugd van
gemaakt, de grondslag en oorsprong van alle deugden, - zij het slechts, en dit dienen wij
voortdurend in het oog te houden, vanuit het gezichtspunt van een filosofie die nihilistisch was,
51

die de ontkenning van het leven in haar vaandel had geschreven. Op dit punt had Schopenhauer
het gelijk aan zijn zijde: door het medelijden wordt het leven ontkend, ontkennenswaardiger
gemaakt - medelijden is het nihilisme in de praktijk. Nogmaals: dit depressieve en contagieuze
instinct doorkruist die instincten die uit zijn op behoud en opwaardering van het leven: het is
als vermenigvuldiger van de ellende én als conservator van al het ellendige een van de
belangrijkste werktuigen tot het opvoeren van de decadentie - medelijden haalt over tot het
niets! Niet dat men echt van het ‘niets’ spreekt: in plaats daarvan zegt men ‘het
bovenzinnelijke’, of ‘God’, of ‘het ware leven’, nirwana, verlossing, zaligheid… Deze
onschuldige retoriek uit het rijk van de religieus-morele idiosyncrasie ziet er al meteen veel
minder onschuldig uit als men inziet welke tendens zich hier hult in de mantel van, sublieme
woorden: de tendens van vijandschap jegens het leven. […] Bij al onze ongezonde moderniteit
is niets ongezonder dan het christelijke medelijden. Hier arts te zijn, hier onverbiddelijk te zijn,
hier het mes te hanteren - dat is onze rol, dat is ons soort mensen-liefde, dat maakt ons tot
filosofen, ons Hyperboreeërs! ---”, “10 Onder Duitsers begrijpen ze me meteen als ik zeg dat
de filosofie bedorven is door theologenbloed. De protestantse dominee is de grootvader van de
Duitse filosofie, het protestantisme zelf haar peccatum originale. Definitie van het
protestantisme: de halfzijdige verlamming van het christendom - en van de rede… Je hoeft de
woorden ‘Tübinger Stift’ maar uit te spreken en je begrijpt wat de Duitse filosofie eigenlijk is -
een achterbakse theologie… De Zwaben zijn de beste leugenaars van Duitsland, zij liegen
onschuldig… Vanwaar het gejuich dat tijdens het optreden van Kant opstak in de wereld van
de Duitse geleerden, die voor driekwart bestaat uit zonen van dominees en leraren - vanwaar de
Duitse overtuiging, die ook vandaag de dag nog weerklank vindt, dat met Kant een wending
ten goede werd ingezet? Het theologeninstinct in de Duitse geleerde ontdekte wat voortaan
weer mogelijk was… Een sluipweg naar het oude ideaal lag open, het begrip ‘ware wereld’, het
begrip van de moraal als essentie van de wereld (- de twee boosaardigste misverstanden die er
bestaan!) waren thans, dankzij een leep soort scepsis, zo niet bewijsbaar, dan toch niet meer
weerlegbaar… De rede, het recht van de rede reikt niet zo ver… Men had van de realiteit een
‘schijnbaarheid’ gemaakt; men had een volkomen gelogen wereld, die van het zijnde, tot
realiteit gemaakt… Het succes van Kant is niet meer dan een theologensucces: Kant was,
evenals Luther, evenals Leibniz, een rem temeer op de toch al weinig maatvaste Duitse
eerlijkheid --”, “11 Een enkel woord nog tegen Kant als moralist. Een deugd moet onze eigen
vinding zijn, onze eigen, hoogst persoonlijke noodweer en behoefte: in elke andere betekenis is
zij alleen maar een gevaar. Wat geen voorwaarde is voor ons leven, schaadt het: een deugd
louter uit gevoel van respect voor het begrip ‘deugd’, zoals Kant het wilde, is schadelijk. De
deugd’, de ‘plicht’, het ‘goede op zich’, het goede met een onpersoonlijk en algemeen geldig
52

karakter - hersenspinsels, waarin het verval, de uiteindelijke ontkrachting van het leven, het
Königsbergse Chinezendom tot uitdrukking komen. De diepste wetten van behoud en groei
gebieden het omgekeerde: dat iedereen zijn eigen deugd, zijn eigen categorische imperatief
uitvindt. Een volk gaat ten onder als het zijn plicht verwart met het begrip ‘plicht’ in het
algemeen. Niets ruïneert diepgaander en indringender dan alle ‘onpersoonlijke’ plicht, dan alle
offers aan de moloch van de abstractie. - Dat men de categorische imperatief van Kant niet als
levensgevaarlijk heeft ervaren!… Maar het theologeninstinct heeft hem in bescherming
genomen! - Een handeling waartoe het levensinstinct dwingt, beschikt in de lust over haar
bewijs dat zij een juiste handeling is: en deze nihilist met zijn christelijk-dogmatische
ingewanden beschouwde de lust als tegenargument… Wat is funester dan werken, denken en
voelen zonder innerlijke noodzaak, zonder diep-persoonlijke keuze, zonder lust? Als automaat
van de ‘plicht’? Dat is gewoonweg het recept voor de decadentie, ja voor de idiotie… […]”,
“13 Laten wij het volgende niet onderschatten: wij zelf, wij vrije geesten zíjn al een
‘herwaardering van alle waarden’, een vleesgeworden oorlogs- en overwinningsverklaring aan
alle oude opvattingen van ‘waar’ en ‘onwaar’. De waardevolste inzichten worden het laatst
gevonden; maar de waardevolste inzichten, dat zijn de methoden. Alle methoden, alle
vooronderstellingen van onze huidige wetenschappelijkheid hebben duizenden jaren lang de
diepste verachting ondervonden: daardoor alleen al was men buitengesloten van de omgang
met ‘nette’ mensen, - men werd aangezien als een ‘vijand Gods’, een verachter van de
waarheid, een ‘bezetene’. Als wetenschappelijk figuur was men een paria… Wij hebben het
hele pathos van de mensheid tegen ons gehad - haar opvatting van wat de waarheid zijn moet,
wat dienstbaarheid aan de waarheid zijn moet: elk ‘gij zult’ was tot dusver tegen ons gericht…
Onze objecten, onze praktijken, onze stille, voorzichtige, wantrouwige manier van doen - dat
alles werd als volkomen onwaardig en verachtelijk beschouwd. - Uiteindelijk is het wellicht
niet zo onzinnig zich af te vragen of het niet een esthetische smaak was die de mensheid zo
lang blind hield: zij verlangde van de waarheid een schilderachtig effect, en evenzo verlangde
zij van hem die over kennis beschikte dat hij een sterke invloed op de zintuigen uitoefende.
Onze bescheidenheid druiste het langst tegen haar smaak in… Hoe goed hadden ze dit in de
gaten, deze kalkoenen Gods --”, “14 […] Vroeger gaf men de mens, bij wijze van bruidschat uit
een hogere orde, de ‘vrije wil’ mee: tegenwoordig hebben wij hem zelfs de wil afgenomen, in
de zin dat die niet langer als een vermogen mag worden gezien. Het oude woord ‘wil’ dient er
alleen toe om een resultante aan te duiden, een soort individuele reactie die noodzakelijk volgt
op een reeks van deels tegenstrijdige, deels harmoniërende prikkels: - de wil zet niet langer ‘in
werking’, zet niet langer ‘in beweging’… Vroeger zag men in het bewustzijn van de mens, in
de ‘geest’, het bewijs voor zijn hogere afkomst, voor zijn goddelijkheid; en teneinde de mens te
53

voltooien gaf men hem de raad om naar schildpaddentrant zijn zintuigen in te trekken, de
omgang met het aardse te staken en zijn sterfelijk omhulsel af te leggen: dan zou de hoofdzaak
overblijven, de ‘zuivere geest’. Ook hierover zijn wij tot andere gedachten gekomen: het zich
bewust worden, de ‘geest’, geldt voor ons juist als symptoom van een relatieve onvolmaaktheid
van het organisme, als een zoeken en tasten, een falen en zwoegen, waarbij onnodig veel
zenuwkracht verbruikt wordt, - wij ontkennen ten enenmale dat het mogelijk is iets volmaakt te
doen zolang het nog bewust gedaan wordt. De ‘zuivere geest’ is zuivere stompzinnigheid:
trekken wij het zenuwstelsel en de zintuigen, het ‘sterfelijk omhulsel’, ervan af, dan maken wij
een rekenfout - en niets anders!…”, “15 […] Deze zuiver fictieve wereld [van het christendom]
onderscheidt zich híerin zeer ongunstig van de droomwereld, dat de laatste de werkelijkheid
weerspiegelt, terwijl zij de werkelijkheid vervalst, van haar waarde berooft en ontkent. Nadat
eerst het begrip ‘natuur’ was uitgevonden als tegenhanger van ‘God’, moest ‘natuurlijk’ wel het
woord voor ‘verwerpelijk’ worden, - heel die fictieve wereld wortelt in de haat tegen het
natuurlijke (- de werkelijkheid! -), zij is uitdrukking van een diepe afkeer van het werkelijke…
Maar dat verklaart alles. Wie heeft als enige redenen om zichzelf uit de werkelijkheid weg te
liegen? Hij die eraan lijdt. Maar aan de werkelijkheid lijden betekent een mislukte
werkelijkheid zijn… Het overwicht van onlustgevoelens over lustgevoelens is de oorzaak van
die fictieve moraal en religie: een dergelijk overwicht levert echter de formule voor de
decadentie…”
Na De Antichrist schreef Nietzsche vervolgens nog Het geval Wagner, waarin hij de ontwik-
keling van de muziek van ‘dyonisisch gefluit’ tot ‘symptoom der decadentie’ behandelt.
Tenslotte schreef hij dan, van 15 oktober tot 4 november 1888, zijn nogal geïdealiseerde
autobiografie Ecce Homo, waaruit ik hier reeds vrij uitgebreid heb geciteerd. Twee maanden
later, op 3 januari 1889 zou Nietzsche tenslotte geestelijk zijn ingestort. Hij verbleef sinds-dien,
na een korte opname in een psychiatrische instelling te Jena, opnieuw bij zijn moeder tot aan
zijn dood in 1900. Na zijn dood verscheen tot slot nog zijn filosofische ‘nalatenschap’, waarbij
tevens een Herwaardering van alle waarden. De wil tot macht (nalatenschap 1884-1888) werd
uitgegeven, die natuurlijk niet het hoofdwerk is dat Nietzsche geschreven zou willen hebben,
maar dat toch zeker de moeite is om eens door te nemen. Daarmee loopt mijn bespreking van
Nietzsche ten einde. Ik heb in deze luttele bladzijden natuurlijk niet alle nuances van dit rijke
denken kunnen behandelen, maar ik geloof dat ik u toch een duidelijke schets heb kunnen
geven van het werk van deze denker. Laat ik dan ook maar meteen overgaan naar het volgende
deel van dit hoofdstuk.
54

II.II. Ludwig Wittgenstein
“Ik geloof dat ik mijn houding tegenover de filosofie heb samengevat door te zeggen: filosofie
zou men eigenlijk alleen maar als poëzie mogen bedrijven. Daaruit moet, dunkt me, blijken in
hoeverre mijn denken tot het heden, toekomst of verleden behoort. Want daarmee heb ik ook
verklaard iemand te zijn, die niet helemaal kan, wat hij wenst te kunnen” 26
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) heeft in zijn hele leven slechts één boek gepubliceerd, de
Tractatus Logico-Philosophicus, en toen er ten slotte na zijn dood voor het eerst een tweede
boek van hem verscheen, stond daar meteen in het begin te lezen dat dat eerste boek er
eigenlijk nogal naast zat. Nochtans was hij tijdens zijn leven reeds een legende geworden op
basis van die Tractatus. Dat zijn reputatie sindsdien bij sommige mensen een soms nogal
mythische proportie heeft aangenomen kan ons dan natuurlijk ook niet verbazen. In dit boek is
het echter de bedoeling ons braaf te houden bij het denken van de verschillende auteurs in
kwestie. Ik zal dan ook verder geen aandacht besteden aan de verschillende (al dan niet nogal
vergezochte) interpretaties die men aan Wittgenstein’s filosofie gegeven heeft en trachten waar
mogelijk het soms nogal gemystifiëerde beeld van deze denker enigszins van zijn legendarische
laagje vernis te ontdoen.
Vooreerst wil ik echter, om u alvast een idee te geven van de taal en stijl van Wittgenstein, de
auteur zelf vrij uitgebreid aan het woord laten:
“Zoals men zegt, dat de oude natuurkundigen plotseling hebben ontdekt, dat ze te weinig
wiskunde begrijpen om de natuurkunde onder de knie te kunnen krijgen, kan men op
soortgelijke wijze zeggen, dat de jonge mensen tegenwoordig plotseling in de situatie verkeren,
waarin het normale, goede verstand voor de eigenaardige eisen van het leven niet meer
toereikend is. Alles is zo ingewikkeld geworden, dat, om het onder de knie te kunnen krijgen
een uitzonderlijk verstand vereist is. Want het is niet meer voldoende, dat je het spel goed kunt
spelen, maar steeds weer is de vraag: moet dit spel nu eigenlijk wel gespeeld worden en wat is
het juiste spel?” 27
“Niemand kan een gedachte voor mij denken, zoals ook niemand als ik mij mijn hoed kan
opzetten.” 28
26 WITTGENSTEIN (L.). Losse Opmerkingen. 1979 (oorspronkelijk: Vermischte Bemerkungen, 1977). p. 49.
(opmerking gedateerd 1933-34)
27 WITTGENSTEIN (L.). Losse Opmerkingen. Op. Cit., p. 53. (opmerking gedateerd 1937)
28 WITTGENSTEIN (L.). Losse Opmerkingen. Op. Cit., p. 10. (opmerking gedateerd 1929)
55

“De oplossing van het probleem, dat je in het leven ziet, is te leven op een manier, die al het
problematische doet verdwijnen. Dat het leven problematisch is, betekent, dat je leven niet in
de vorm van het leven past. Je moet dan je leven veranderen en wanneer het in de vorm past,
verdwijnt het problematische. Maar hebben we niet het gevoel, dat hij die daarin geen
probleem ziet, voor iets belangrijks, ja het belangrijkste, blind is? Zou ik niet willen zeggen, die
leeft er maar op los - net blind, als het ware een mol, en als hij maar zou kunnen zien, dan zou
hij het probleem zien? Of moet ik niet zeggen: dat wie goed leeft het probleem niet als
treurigheid, dus toch niet problematisch, voelt, maar veeleer als een vreugde, dus als het ware
als een lichte ether rondom zijn leven, niet als een twijfelachtige achtergrond.” 29
“Men moet soms een oude uitdrukking uit de taal verwijderen en haar laten reinigen, - en kan
haar dan weer in het verkeer invoeren.” 30
“Wanneer bijvoorbeeld iemand zegt: ‘De ogen van A hebben een mooiere uitdrukking dan de
ogen van B’, dan wil ik zeggen, dat hij met het woord ‘mooi’ zeker niet datgene bedoelt, wat
gemeenschappelijk is aan alles, wat we mooi noemen. Veeleer speelt hij een spel van heel
geringe omvang met dit woord. Maar waarin uit zich dat? Zweefde me dan een bepaalde enge
verklaring van het woord ‘mooi’ voor de geest? Zeker niet. - Maar ik zal misschien niet eens de
schoonheid van de ogen willen vergelijken met de schoonheid van de vorm van de neus.
Ja, men zou bijvoorbeeld kunnen zeggen: wanneer er in een taal twee woorden zouden zijn en
dus het gemeenschappelijke in dit geval niet zou zijn aangeduid, dan zou ik voor mijn geval
rustig één van de twee meer speciale woorden nemen en ik zou niets van de betekenis hebben
gemist.” 31
“Men zal vaak kunnen zeggen: vraag naar de redenen, waarom je iets goed of mooi noemt, en
de bijzondere grammatica van het woord ‘goed’ in dit geval zal blijken.” 32
“Wanneer men bijvoorbeeld bepaalde beeldende zinnen als dogma’s van het denken voor de
mensen vastlegt, weliswaar zo, dat men daarmee niet de opinies bepaalt, maar de uitdrukking
van alle opinies volledig beheerst, dan zal dit een eigenaardig effect hebben. De mensen zullen
onder een volstrekte, voelbare tirannie leven, zonder echter te kunnen zeggen, dat ze niet vrij
zijn. Ik vind, dat de katholieke Kerk ongeveer zo te werk gaat. Want het dogma heeft de vorm
van de uitdrukking van een bewering, en er valt niet aan te tornen, en daarbij kan men iedere
29 WITTGENSTEIN (L.). Losse Opmerkingen. Op. Cit., p. 53 - 54. (opmerking gedateerd 1937)
30 WITTGENSTEIN (L.). Losse Opmerkingen. Op. Cit., p. 74. (opmerking gedateerd 1940)
31 WITTGENSTEIN (L.). Losse Opmerkingen. Op. Cit., p. 47 - 48. (opmerking gedateerd 1933)
32 WITTGENSTEIN (L.). Losse Opmerkingen. Op. Cit., p. 48. (opmerking gedateerd 1933)
56

praktische opinie ermee in overeenstemming brengen; weliswaar sommige gemakkelijker,
sommige moeilijker. Het dogma is geen muur om de opinie te beperken, maar lijkt op een rem,
die echter vrijwel dezelfde taak vervult; bijvoorbeeld alsof men, om je bewegingsvrijheid te
beperken, een gewicht aan je voeten hangt. Daardoor namelijk wordt het dogma onweerlegbaar
en onttrokken aan kritiek.” 33
“Alleen zo namelijk, doordat we in onze beschouwing het ideaal opvatten als wat het is,
namelijk een vergelijkingsobject - om zo te zeggen een maatstaf - in plaats van als het
vooroordeel waaraan alles zich moet aanpassen, kunnen we vermijden dat onze beweringen
onrechtvaardig of leeg zijn. Op dit vooroordeel berust namelijk het dogmatisme waartoe de
filosofie zo gemakkelijk kan vervallen.” 34
“Er is in geen religieus genootschap door het misbruiken van metafysische uitdrukkingen
zoveel gezondigd, als in de wiskunde.” 35
“Het licht van de arbeid is een mooi licht, dat echter alleen dan werkelijk mooi straalt, wanneer
er nog een ander licht op valt.” 36
“Mensen die voortdurend ‘waarom’ vragen zijn als toeristen die, lezend in de ‘Baedeker’, voor
een gebouw staan en door het lezen van de ontstaansgeschiedenis etcetera erin worden
belemmerd, het gebouw te zien.” 37
“Wat een vreemde houding van de geleerden -: ‘Dat weten we nog niet; maar men kan het
weten, en het is alleen een kwestie van tijd, dan zal men het weten!” Alsof men het vanzelf zou
kunnen begrijpen. -” 38
“Wanneer iemand voorspelt dat de komende generatie zich met deze problemen zal
bezighouden en hen zal oplossen, dan is dat meestal slechts een soort wensdroom, waarin hij
zich verontschuldigt voor wat hij tot stand zou hebben moeten brengen, maar niet tot stand
heeft gebracht. De vader zou graag willen, dat de zoon bereikt, wat hij niet heeft bereikt, zodat
de opgave die hij onopgelost liet, toch een oplossing zal krijgen. Maar de zoon krijgt een
33 WITTGENSTEIN (L.). Losse Opmerkingen. Op. Cit., p. 55. (opmerking gedateerd 1937)
34 WITTGENSTEIN (L.). Losse Opmerkingen. Op. Cit., p. 52. (opmerking gedateerd 1937)
35 WITTGENSTEIN (L.). Losse Opmerkingen. Op. Cit., p. 10. (opmerking gedateerd 1929)
36 WITTGENSTEIN (L.). Losse Opmerkingen. Op. Cit., p. 52. (opmerking gedateerd 1937)
37 WITTGENSTEIN (L.). Losse Opmerkingen. Op. Cit., p. 76. (opmerking gedateerd 1941)
38 WITTGENSTEIN (L.). Losse Opmerkingen. Op. Cit., p. 76. (opmerking gedateerd 1941)
57

nieuwe opgave. Ik bedoel: Het vooruitzicht dat de volgende generatie aan de opgave zal verder
werken, verhult de wens dat de opgave niet onvoltooid moge blijven.” 39
“De apocalyptische visie op de wereld is eigenlijk de visie dat de dingen zich niet herhalen.
Het is bijvoorbeeld niet onzinnig, te geloven, dat het wetenschappelijke en technische tijdperk
het begin van het einde van de mensheid is; dat de idee van grote vooruitgang een verblinding
is, zoals ook de idee van de uiteindelijke kennis van de waarheid; dat er aan wetenschappelijke
kennis niets goeds of wenselijk is en dat de mensheid die ernaar streeft, in een val loopt. Het is
helemaal niet duidelijk dat dit niet zo is.” 40
Bovenstaande citaatjes maken alvast duidelijk waarom ook Wittgenstein als één van de
geestelijke vaders van het huidige postmodernisme wordt beschouwd. Alvorens echter dieper
op het werk van deze denker in te gaan, wil ik eerst een korte biografische situering van de
auteur in kwestie schetsen.
Ludwig Wittgenstein werd in 1889 te Wenen geboren als de jongste van de acht kinderen van
de ingenieur en groot-industrieel Karl Wittgenstein en de bankiersdochter Leopoldine Kalmus.
Drie van zijn broers zouden zichzelf later van het leven benemen. Zijn overige broer Paul werd
een bekend concertpianist en zijn zus Margarethe, waarvoor Ludwig Wittgenstein eigenhandig
een huis ontwierp en bouwde, was één van de belangrijkste Weense society-figuren van haar
tijd. Het gezin Wittgenstein was dan ook één van de meest welgestelde families van de
toenmalige hoofdstad van het Habsburgse Rijk en speelde in die hoedanigheid een belangrijke
rol in het toenmalige Weense sociale en culturele leven. Daardoor kwam Ludwig Wittgenstein
reeds vanaf jonge leeftijd in contact met allerlei bekende figuren uit het Weense intellectuele en
culturele leven. Na het Realgymnasium in Linz te hebben bezocht, studeerde hij vanaf 1906
aan de Technische Hogeschool van Berlijn-Charlottenburg en werd vanaf 1908 research-
student aan de universiteit van Manchester, waar hij onderzoek deed op het gebied van de
vliegtuigbouwtechniek. In 1911 schreef hij zich tenslotte in aan de universiteit van Cambridge
om bij Bertrand Russell filosofie te gaan studeren. Hij zou er slechts vijf semesters verblijven,
maar toch schijnt die periode nogal indruk op hem te hebben gemaakt en zou ze vooral ook van
belang zijn voor de latere receptie van zijn filosofisch werk. Over deze tijd schrijft hij later
zelf: “Russell deed in de loop van onze gesprekken vaak de uitspraak: ‘Logic’s hell!’ - En dit
drukt helemaal uit, wat we bij het nadenken over logische problemen ervoeren; namelijk de
geweldige moeilijkheid, de hardheid en gladheid van deze problemen. De voornaamste reden
39 WITTGENSTEIN (L.). Losse Opmerkingen. Op. Cit., p. 49 - 50. (opmerking gedateerd 1934)
40 WITTGENSTEIN (L.). Losse Opmerkingen. Op. Cit., p. 103. (opmerking gedateerd 1947)
58

voor deze ervaring was, geloof ik, het feit: dat ieder nieuw verschijnsel van de taal, waaraan
men achteraf kan denken, uit zou kunnen wijzen, dat de vroegere verklaring onbruikbaar is.
(De ervaring was, dat de taal steeds nieuwe, en onmogelijke eisen kon stellen; en dat zo iedere
verklaring werd verijdeld.) Dit is echter de moeilijkheid waarin Socrates verwikkeld raakt, als
hij de definitie van een begrip probeert te geven. Steeds weer duikt een toepassing van het
woord op die niet verenigbaar lijkt met het begrip, waartoe andere toepassingen van het woord
ons hebben geleid. Men zegt: Het is toch niet zo! - maar het is toch zo! - en kan niets anders
doen, dan deze tegenstellingen voortdurend herhalen.” 41
Deze ervaringen zouden bijdragen tot het schrijven van de Tractatus, waaraan Wittgenstein in
1913 begon. Hij zou er vervolgens zo een zes jaar aan werken en het zou duren tot 1921 voor
het boek voor de eerste maal gepubliceerd werd. Ondertussen melde Wittgenstein zich in 1914,
enkele dagen na het uitbreken van de eerste wereldoorlog, aan bij het Oostenrijkse leger. Hij
schreef de Tractatus dan ook grotendeels als soldaat tijdens de eerste wereldoorlog. Toen hij in
1918 krijgsgevangen werd genomen door Italiaanse soldaten, verbleef hij tot de nazomer van
1919 in een kamp nabij Monte Casino. Daar werkte hij de Tractatus af en wist, dankzij de
politieke invloed van John Maynard Keynes, een kopie van het boek aan Russell te bezorgen.
Toen de twee elkaar vervolgens eind 1919 weer ontmoetten in Den Haag en het uitvoerig over
de Tractatus hadden, schreef Russell lichtjes verontrust aan Lady Ottoline: “Ik had in zijn boek
een vleugje van mysticisme gevoeld, maar ik was verbijsterd toen ik ontdekte dat hij een
complete mysticus is geworden. Hij leest mensen als Kierkegaard en Angelus Silenius, en hij
denkt er serieus over na om monnik te worden. Het is allemaal begonnen met William James’
Varieties of Religious Experience, en is (niet onnatuurlijk) gegroeid tijdens de winter die hij
alleen in Noorwegen doorbracht, toen hij bijna gek was. […] Hij is diep doorgedrongen in
mystieke manieren van denken en voelen, maar ik denk (alhoewel hij het daar niet mee eens
zou zijn) dat waar hij het meest van houdt in mysticisme de kracht is die hem kan doen stoppen
met denken.” 42 De oorlog schijnt ook invloed te hebben gehad op de levensstijl van
Wittgenstein: waar hij er voor de oorlog een nogal materialistisch-decadente levensstijl op
nahield, schonk hij na de oorlog al het geld dat hij van zijn vader had geërfd aan zijn broer en
zussen terwijl hij zelf sindsdien een sober en ingetogen leven leidde zonder uiterlijke sier.
Laat ik dan tenslotte maar iets dieper ingaan op wat Wittgenstein in die Tractatus te vermelden
heeft. In de inleiding van het boek staan meteen enkele interessante opmerkingen te lezen die
41 WITTGENSTEIN (L.). Losse Opmerkingen. Op. Cit., p. 58. (opmerking gedateerd 1937)
42 WITTGENSTEIN (L.). Letters to Russel, Keynes and Moore. 1977. p. 82. (Brief gedateerd 20 december 1919)
Mijn vertaling.
59

mooi weergeven wat de auteur met dit boek meende te hebben bereikt: “Het boek behandelt de
filosofische vraagstukken en toont - zoals ik denk - dat de probleemstelling van deze
vraagstukken op misverstand inzake de logica van onze taal berust. De hele zin van het boek
zou ongeveer in deze woorden kunnen worden uitgedrukt: Wat gezegd kan worden, kan
duidelijk worden gezegd; en van dat waarover niet kan worden gesproken, moet men zwijgen.
Het boek wil het denken dus begrenzen, of veeleer - niet het denken, maar de uitdrukking van
de gedachten: want om het denken te begrenzen, zouden we de beide kanten van deze grens
moeten kunnen denken (we zouden dus moeten kunnen denken, wat niet kan worden gedacht).
De grens zal dus alleen in de taal getrokken kunnen worden en wat over de grens ligt, zal
doodeenvoudig onzin zijn. […] Ik ben dus van mening de [filosofische] problemen in wezen
voorgoed te hebben opgelost. En als ik me hierin niet vergis, dan bestaat nu de waarde van dit
geschrift ten tweede hierin, dat het toont hoe weinig er eigenlijk is verricht door deze
problemen op te lossen.” 43
De zeven ‘hoofdstellingen’ waaruit de Tractatus is opgebouwd zijn: “1 De wereld is alles, wat
het geval is.”, “2 Wat het geval is, het feit, is het bestaan van connecties.”, “3 Het logische
beeld van de feiten is de gedachte.”, “4 De gedachte is de zinvolle volzin.”, “5 De volzin is een
waarheidsfunctie van de elementaire volzinnen. (De elementaire volzin is een waarheids-
functie van zichzelf.)”, “6 De algemene vorm van de waarheidsfunctie is: . Dit is de
algemene vorm van de volzin.”, en “7 Van dat, waarover niet kan worden gesproken, moet men
zwijgen.”
Voornamelijk dankzij de nadruk die Wittgenstein in zijn Tractatus op de formele logica legt,
waarop ik later dieper zal ingaan, werd het boek een tijdlang min of meer beschouwd als de
‘bijbel’ van het neo-positivisme of het logisch-empirisme en werd zo tevens stevig verankerd in
de Angelsaksische traditie der analytische filosofie. Hierbij is het belangrijk op te merken dat
de Wiener Kreis, toch zowat de belangrijkste groep uit het logisch-positivistische paradigma,
reeds tot haar onderzoeksprogramma en -werking was gekomen zonder ooit van de Tractatus
gehoord te hebben: deze status van de Tractatus als ‘bijbel’ is dan ook meer een interpretatie
die achteraf gegeven werd dan een historische werkelijkheid. Wittgenstein was immers, zoals
Janik en Toulmin zo overtuigend hebben betoogd, in de eerste plaats een kind van het Wenen
van zijn tijd. In dat Wenen was bijvoorbeeld Ernst Mach één van de belangrijkste personages in
het toenmalige intellectuele leven. Dat enkele elementen uit Mach’s denken ook van groot
belang zouden zijn voor het denken van Wittgenstein mag hopelijk blijken uit het tegenover
43 WITTGENSTEIN (L.). Tractatus Logico-Philosophicus. 1998 (Oorspronkelijk 1922). p. 9-11. (Inleiding
gedateerd 1918)
60

elkaar plaatsen van enkele citaatjes van de verschillende auteurs in kwestie. Ik zal daarbij
steeds beginnen met een citaat uit het werk van Mach om daar dan enige citaatjes van
Wittgenstein tegenover te plaatsen. Het trekken van conclusies laat ik zoals gewoonlijk liever
aan de lezer zelf over.
Laat ik dan vooreerst beginnen met de ‘ontologie’ die Mach en Wittgenstein hanteren. Mach
zegt daarover: “Kleuren, tonen, temperaturen, druk, ruimten, tijden, enz. zijn op velerlei wijzen
met elkaar verbonden en op hun beurt ook gelieerd aan stemmingen, gevoelens en
wilsstrevingen. Uit dat weefsel treedt het relatief vastere en meer bestendige naar voren, het
dringt zich op aan het geheugen en drukt zich uit in de taal. Relatief bestendiger zijn
vervolgens ruimtelijk en tijdelijk verbonden complexen van kleuren, tonen, druk, enz., krijgen
bijgevolg aparte namen en worden als lichamen aangeduid. Absoluut bestendig zijn die
complexen in geen geval.” 44
Ook in Wittgenstein’s Tractatus klinkt naar mijn mening deze opvatting door: “De wereld is
alles, wat het geval is.”, “1.1 De wereld is de totaliteit van de feiten, niet van de dingen.”, “2
Wat het geval is, het feit, is het bestaan van connecties (Sachverhalten).”, “2.01 De connectie is
een verbinding van voorwerpen. (Zaken, dingen).” “2.013 Ieder ding bevindt zich als het ware
in een ruimte van mogelijke connecties. Deze ruimte kan ik mij leeg denken, maar niet het ding
zonder de ruimte.”, “2.0131 Het ruimtelijk voorwerp moet in de oneindige ruimte liggen. (Het
punt in de ruimte is een argumentplaats.) De vlek in mijn gezichtsveld hoeft weliswaar niet
rood te zijn, maar een kleur moet zij hebben: zij heeft zogezegd de kleurenruimte om zich heen.
De toon moet een hoogte hebben, het voorwerp van de tastzin een hardheid enz.”
Laat ik dan vervolgens de visie van Mach over het subject (of het ‘Ik’) vergelijken met die van
Wittgenstein. Mach zegt hierover: “Niet het Ik is het primaire, maar de elementen
(gewaarwordingen). (…) De gewaarwordingen vormen het Ik. Ik neem groen waar, betekent
dat het element groen voorkomt in een bepaald complex van andere elementen
(gewaarwordingen, herinneringen). Als ik ophoud met groen waar te nemen, wanneer ik sterf,
dan komen de elementen niet meer voor in de vertrouwde, gangbare samenleving. Daar is alles
mee gezegd. Alleen een ideële, denkeconomische, en niet een reële eenheid heeft opgehouden
te bestaan. Het Ik is geen onveranderlijke, duidelijke, scherp afgegrensde eenheid. Niet op de
onverandelijkheid, niet op de duidelijke onderscheidbaarheid van de anderen en niet op de
scherpe afgrenzing komt het aan, want al deze elementen variëren al vanzelf in het individuele
44 MACH (E.). Antimetaphysische Bemerkungen. 1903. Geciteerd in: DUTRIEUE (M.). Eros en Thanatos in het
fin de siècle Wenen. 1990. p. 166.
61

leven, en de verandering ervan wordt zelfs door het individu nagestreefd. Belangrijk is enkel
de continuïteit. (…) De continuïteit is evenwel alleen een middel om de inhoud van het Ik voor
te bereiden en vast te leggen. Deze inhoud en niet het Ik vormt de hoofdzaak. […] Voor de
simpele waarheid, die uit de psychologische analyse naar voren komt, zal men op den duur de
ogen niet kunnen blijven sluiten. Men zal dan aan het Ik, dat al tijdens het individuele leven
veelvoudig variabel is, dat tijdens de slaap en het verdiept zijn in een voorstelling, in een
gedachte, zelfs op de gelukkigste ogenblikken, geheel of gedeeltelijk kan ontbreken, niet meer
zo’n grote waarde toekennen.” 45
Wanneer ik daar vervolgens de volgende citaatjes uit Wittgenstein’s Tractatus tegenover plaats,
mag duidelijk zijn dat ook op dit gebied het denken van Mach de nodige invloed heeft gehad
op het denken Wittgenstein. Ik begin echter met enkele citaatjes die op het eerste gezicht
misschien niet meteen bij het bovenstaande citaat aansluiten - en die veeleer schatplichtig zijn
aan het denken van Hertz, Boltzmann, Kraus, en Mauthner, die minstens even belangrijk
geweest zijn voor het denken van Wittgenstein, dan aan dat van Mach - teneinde de samenhang
van de Tractatus te bewaren: “5.6 De grenzen van mijn taal betekenen de grenzen van mijn
wereld.”, “5.61 De logica vult de wereld; de grenzen van de wereld zijn ook haar grenzen. We
kunnen dus in de logica niet zeggen: Dit en dit bestaat in de wereld en dat niet. Zulks zou
namelijk schijnbaar veronderstellen dat we bepaalde mogelijkheden zouden uitsluiten en dit
kan niet het geval zijn, omdat de logica anders de grenzen van de wereld zou moeten
overschrijden; wanneer ze deze grenzen namelijk ook van de andere kant zou kunnen
aanschouwen. Wat we niet denken kunnen, dat kunnen we niet denken; we kunnen dus ook niet
zeggen, wat we niet denken kunnen.”, “5.62 Deze opmerking verschaft de sleutel tot de
beslissing over de vraag in hoeverre het solipsisme een waarheid is. Wat het solipsisme
namelijk bedoelt, is geheel juist, het kan alleen niet worden gezegd, maar het blijkt. Dat de
wereld mijn wereld is, blijkt hieruit, dat de grenzen van de taal (van de taal die ik alleen versta)
de grenzen van mijn wereld betekenen.”, “5.621 De wereld en het leven zijn Een.”, “5.63 Ik ben
mijn wereld. (De mikrokosmos.)”, “5.631 Het denkende, voorstellende subject bestaat niet. Als
ik een boek zou schrijven De wereld zoals zij zich aan mij voordeed, zou ik daarin ook over
mijn lichaam moeten vertellen en zeggen welke ledematen van mijn wil afhankelijk zijn en
welke niet etc., dit is namelijk een methode om het subject te isoleren, of veeleer te tonen, dat
er in een belangrijke betekenis geen subject bestaat: Van dat subject alleen zou namelijk in dit
boek geen sprake kunnen zijn.”, “5.632 Het subject behoort niet tot de wereld, maar het is een
grens van de wereld.”, “5.633 Waar in de wereld valt er een metafysisch subject op te merken?
45 MACH (E.). Antimetaphysische Bemerkungen. 1903. Geciteerd in: DUTRIEUE (M.). Op. Cit., p.
62

U zegt, het is net zo gesteld hiermee, als met het oog en gezichtsveld. Maar in werkelijkheid
ziet u het oog niet.”, “5.64 Hier ziet men, dat het solipsisme, streng doorgevoerd, met het
zuivere realisme samenvalt. Het Ik van het solipsisme schrompelt tot een uitbreidingloos punt
ineen en de ermee gecoördineerde werkelijkheid blijft.”, “5.641 Er bestaat dus werkelijk een
betekenis waarin in de filosofie op een niet-psychologische manier sprake kan zijn van het Ik.
Het Ik treedt op in de filosofie doordat ‘de wereld mijn wereld is’. Het filosofische Ik is niet de
mens, niet het menselijk lichaam, of de menselijke ziel waar de psychologie over gaat, maar het
metafysische subject, de grens van de wereld, niet een deel ervan.”
Bij deze laatste citaatjes zal het ongetwijfeld enkele lezers zijn opgevallen hoe nauw deze visie
op het subject verwantschap vertoont met de ideeën van de fenomenologie. Het is dan ook geen
toeval dat ook het denken van Brentano een belangrijke rol speelde in de intellectuele wereld
van het toenmalige wenen, en het is dan ook niet verwonderlijk dat ook Wittgenstein door dit
werk beïnvloed werd en ook later veel belang zou stellen in het werk van Husserl, wat
bijvoorbeeld vooral in zijn latere werk duidelijk naar voren komt uit zijn conceptie van de
‘taalspelen’ en de ‘levensvorm’, alsook het gebruik dat Wittgenstein maakt van het specifieke
fenomenologische vocabulaire. 46
Laat ik echter vooreerst maar eens terzake komen en trachtten te verduidelijken wat volgens mij
de kern van Wittgenstein’s denken vormt in deze Tractatus. Eerst en vooral wil ik dat opnieuw
doen aan de hand van enkele citaten: “6.5 Bij een antwoord dat men niet kan uitspreken, kan
men ook de vraag niet uitspreken. Het raadsel bestaat niet. Als een vraag gesteld kan worden,
kan zij ook beantwoord worden.”, “6.51 Skepticisme is niet onweerlegbaar, maar duidelijk
onzinnig, als het betwijfelen wil, waar geen vragen kunnen worden gesteld. Want twijfel kan
alleen bestaan, waar een vraag bestaat; een vraag alleen, waar een antwoord bestaat en dat
alleen, waar iets gezegd kan worden.”, “6.52 Wij voelen dat zelfs als alle mogelijke
wetenschappelijke vragen beantwoord zijn, onze levensproblemen nog helemaal niet zijn
aangeroerd. Er blijft dan weliswaar geen vraag meer over; en juist dat is het antwoord.”, “6.521
De oplossing van het levensprobleem verraadt zich door het verdwijnen van dat probleem. (Is
dit niet de reden dat mensen wie de zin van het leven na langdurige twijfel duidelijk was
geworden, dan niet konden zeggen waar die zin uit bestond.)”, “6.522 Er bestaan stellig
onuitsprekelijke zaken. Dit toont zich, het is het mystieke.”, “6.53 De juiste methode van
filosoferen zou eigenlijk deze zijn: niets uitspreken dan wat gezegd kan worden,
natuurwetenschappelijke stellingen dus - iets dus dat met filosofie niets heeft te maken - en dan
46 Vergelijk voor deze opmerking ook: JANIK (A.). & TOULMIN (S.). Wittgenstein’s Vienna. 1973. en
DUTRIEUE (M.). Op. Cit., alsook DOUGLAS (M.). Rules and Meaning. 1977.
63

steeds, als een ander iets metafysisch wilde zeggen, hem aan te tonen dat hij bepaalde tekens in
zijn volzinnen geen betekenis heeft gegeven. Deze methode zou voor de ander onbevredigend
zijn - hij zou niet het gevoel hebben dat we hem filosofie onderwezen - maar het zou de enige
strikt juiste zijn.”
De kernidee van de Tractatus is dus dat het juiste inzicht in de onderliggende logische structuur
van de taal van binnenuit de grenzen aangeeft van wat duidelijk en zinvol gezegd kan worden.
Wat buiten deze grenzen valt - bijvoorbeeld de meeste filosofische problemen - is simpelweg
onzinnig: men kan er niets zinnigs over zeggen/denken. De filosofische problemen worden dus
eigenlijk ‘opgelost’ (zoals een klontje suiker in een tas koffie, en niet zoals een wiskundig
probleem; of: ‘Nobody solved the problem, but the problem just dissolved.’) omdat men de
vraag ernaar niet langer (zinvol) kan stellen. Het was in het kader van deze opvatting van de
filosofie als ‘taalkritiek’ dat Wittgenstein in zijn Tractatus een logisch-rationeel systeem
uitbouwde dat de formele notatie zou moeten vormen voor een soort van ‘ideale taal’ of logica
waarin de filosofische problemen zichzelf zouden hebben ‘opgelost’. Alvorens hier dieper op
in te gaan lijkt het mij echter gepast hier eerst nog kort Fritz Mauthner ter sprake te brengen. 47
Deze Weense denker beoefende in de lijn van Mach’s wetenschapsfilosofie een soort van
taalkritiek, die ongetwijfeld de nodige invloed heeft uitgeoefend op het denken van
Wittgenstein. Kort samengevat stelde hij: “We kunnen alleen denken wat we onder woorden
kunnen brengen en dat is heel weinig.” 48 Hij was er van overtuigd dat alle filosofische
problemen taalproblemen waren omdat het onmogelijk is zich iets voor te stellen zonder het te
kunnen omschrijven. Net als Wittgenstein zag hij al ons denken als iets psychologisch, terwijl
alleen de schematische structuur van ons denken logisch zou zijn. Aangezien taal en denken in
deze visie identiek zijn, lag voor Mauthner de bron van alle kwaad en onrechtvaardigheid in
deze wereld in het beschrijven van de werkelijkheid in algemene en abstracte begrippen. Voor
hem was filosofie dan ook kennistheorie en kennis-theorie was op haar beurt gelijk te
schakelen met taalkritiek. Deze taalkritiek zou dan tot het besef leiden dat men de wereld
slechts metaforisch kan beschrijven en dat het onuitsprekelijke een mystieke eenheid vormt met
het universum. Als ik u daarbij ook nog vertel dat Wittgenstein oorspronkelijk de Tractatus
wou uitgeven als een boek dat voor de ene helft bestond uit de tekst die we nu als de Tractatus
kennen, en een helft met compleet witte, lege bladzijden, en dat dit tweede deel voor hem het
belangrijkste deel van het boek uitmaakte - iets waar de uitgever, om begrijpelijke redenen, niet
echt heel erg enthousiast over was -; dan mag het wel duidelijk zijn hoezeer deze Mauthner een
47 Ik baseer mij voor deze weergave van Mauthner op JANIK (A.). & TOULMIN (S.). Op. Cit., en DUTRIEUE
(M.). Op. Cit.
48 DUTRIEUE (M.). Op. Cit., p. 168
64

invloed heeft uitgeoefend op het denken van Wittgenstein. Ironisch genoeg distantieert
Wittgenstein zich in de Tractatus juist van deze Mauthner (en voelen wij niet pas de noodzaak
om ons van iemand te distantiëren wanneer wij ons aan hem of haar schatplichtig weten?), om
in zijn latere werk steeds dichter bij diens denken en de daarbij horende conclusies uit te
komen.
Zo ver zijn we voorlopig echter nog niet. Ik wil namelijk eerst nog iets dieper ingaan op de
Tractatus alvorens het over dit latere werk te hebben. Wittgenstein deelt in dat boek de
werkelijkheid als het ware op in twee deelgebieden: taal en wereld. Elk van deze deelgebieden
wordt dan verder onderverdeeld in verschillende niveau’s, die telkens direct naar elkaar
zouden verwijzen en elkaar dus wederzijds representeren. Deze niveau’s worden gevormd door
respectievelijk namen en voorwerpen, elementaire volzinnen (of atomaire proposities) en
connecties (of Sachverhalten: een samenhang of wederzijdse verhouding van voorwerpen),
volzinnen en feiten, en, zoals reeds gezegd, taal en wereld. Laat ik dit verduidelijken. Voor
Wittgenstein is de taal het geheel van zinvolle volzinnen of proposities. Als we een
deelverzameling van deze zinvolle volzinnen isoleren waarin alleen de ware volzinnen
voorkomen, dan heeft men een volledige beschrijving van de wereld. Het is hierbij belangrijk
in te gaan op Wittgenstein’s ‘afbeeldingstheorie’ van de taal, om zijn gebruik van het concept
‘volzin’ of propositie te begrijpen. Een propositie drukt namelijk slechts één gedachte uit, maar
kan dit op verschillende manieren doen. Volgens Wittgenstein is het zo dat elke
‘communicatie’ van een ‘gedachte’ (of dus een logisch beeld van de werkelijkheid) tot stand
komt door middel van een betekenisprojectie. Deze ‘gedachte’ kan zich echter door
verschillende projectiemethoden tot uitdrukking brengen, maar wat zij uitdrukt, haar propositie,
blijft steeds hetzelfde. Denk bijvoorbeeld aan een muzikaal thema: hoewel men dit
bijvoorbeeld kan uitdrukken in notenschrift, in geluid, of in groeven op een grammofoonplaat;
blijft het muzikale thema, op voorwaarde dat het correct wordt ‘geprojecteerd’, steeds
hetzelfde. Elke propositie bestaat dan ook uit een aantal voorwerpen en de relaties tussen deze
voorwerpen. Deze voorwerpen worden op een directe, talige manier afgebeeld door
elementaire namen, waarover geen betekenisverwarring zou kunnen bestaan, en de relaties
worden uiteindelijk afgebeeld door de logische constanten. Deze logische contanten zijn de
enige niet-variabele elementen van de taal, en vormen dan ook de logische structuur van taal en
wereld. Op die manier dacht Wittgenstein dat het mogelijk zou zijn om alle zinvolle volzinnen
te ontleden tot de elementaire proposities waaruit deze zijn samengesteld. Belangrijk hierbij is
wel dat Wittgenstein het concept ‘identiteit’ zodanig uitwerkt dat twee voorwerpen enkel
identiek zijn wanneer ze echt niet van elkaar te onderscheiden zijn. Voor alle voorwerpen die
65

niet identiek zijn met elkaar, moet men in dit denkkader dus strikt genomen ook verschillende
namen hanteren. Ook voor verschillende gebruiken van het zelfde voorwerp of woord schijnt
een onderscheiden benaming in de plaats te moeten komen. Wittgenstein houdt zijn
beschouwing zelf abstract, maar het wordt duidelijk dat hier meteen al enkele problemen van
dit rationele idee van elementaire namen en proposities naar voren komen. Hoewel het
theoretische kader waarin deze elementen worden gepresenteerd op een abstracte wijze zou
kunnen overeenstemmen met een bepaald taalgebruik (wat er dus op neerkomt dat de theorie
als zodanig ‘correct’ zou kunnen zijn), blijkt het onmogelijk begrippen als ‘elementaire naam’
of ‘elementaire volzin’ een concrete, duidelijke invulling te geven: zelfs als de theorie dus
klopt, valt er helemaal niets mee aan te vangen in de werkelijkheid. Wittgenstein zal in zijn
latere werk zelf trouwens herhaaldelijk wijzen op de onhoudbaarheid van dit idee.
Voorlopig was Wittgenstein er echter van overtuigd met zijn concept van elementaire
proposities en zijn methode der waarheidstafels - waarmee men kan uitmaken of een volzin al
dan niet waar is aan de hand van de waarheidswaarden van de elementaire proposities waaruit
de volzin bestaat - alle filosofische problemen te hebben opgelost. Met deze logische calculus
zou men immers elke mogelijke taaluiting (en dus gedachte, want volgens Wittgenstein’s
Tractatus kan men slechts denken wat men kan zeggen en vice versa) volledig en eenduidig
kunnen analyseren. Zo zou dus tevens duidelijk moeten worden welke vragen zinnig kunnen
gesteld worden en welke niet, zodat meteen duidelijk werd waarover men nu eigenlijk wel of
niet zinnig kan spreken. Op die manier kan dan ook alles wat gezegd kan worden, duidelijk
gezegd worden, en zelfs zonder problemen vertaald worden naar om het even welke taal of
projectiemethode; en waarover niets zinnigs gezegd kan worden, daar moet men maar beter
over zwijgen. Weliswaar had Wittgenstein, zoals gezegd, op die manier geen enkele van de
zogenaamde ‘levensproblemen’ opgelost, maar het was duidelijk geworden dat men over die
zaken simpelweg niets zinnigs kan zeggen. Aangezien de filosofie zich tot dan toe echter
vooral had bezig gehouden met over zulke zaken allerlei dingen te zeggen, hield zij met
Wittgenstein zo goed als op te bestaan en zou ze zich volgens hem, zoals gezegd, moeten
beperken tot de activiteit der taalkritiek.
Volledig in lijn met de overtuiging dat hij nu voorgoed alle filosofische problemen had
opgelost, trok Wittgenstein zich na het schrijven van de Tractatus uit de filosofie terug. Hij
studeerde tijdens het schooljaar 1919-1920 voor onderwijzer en werd vanaf het volgende
schooljaar leerkracht in een lagere school nabij Wenen. Hij zou tot 1926 les geven, maar hield
het nergens langer dan twee jaar uit en kreeg, waarschijnlijk door zijn strengheid en
66

opvliegendheid, overal problemen met de ouders van zijn leerlingen. Hij zou in die tijd steeds
ongelukkiger zijn geworden, iets wat volgens sommigen te maken zou hebben gehad met zijn
homoseksualiteit. Hij ging vervolgens als tuinman in een klooster werken en informeerde zelfs
om als monnik tot de orde toe te treden, maar dit werd hem ontzegd omdat zijn motieven om
kloosterling te worden niet de juiste zouden zijn geweest. Door de bouw van het huis voor zijn
zus Margarethe en de aandacht die Wittgenstein kreeg van Moritz Schlick en diens ‘Wiener
Kreis’, zou hij vervolgens zijn ‘depressie’ weer te boven zijn gekomen; en, wat in het kader
van dit boek belangrijker is, besloot hij zich terug met filosofie te gaan bezig houden. Deze
tweede periode van filosofische activiteit zou trouwens ook zijn meest productieve zijn: in
tegenstelling tot de dunne Tractatus, waar Wittgenstein zoals gezegd zes jaar aan werkte,
schreef hij in deze periode namelijk erg veel. Zowat al deze geschriften werden, net als zowat
alles trouwens wat Wittgenstein ooit aan het papier heeft toevertrouwd, na zijn dood in
boekvorm gepubliceerd. Mede door dit contact met de ‘Wiener Kreis’ kwam Wittgenstein in
1929 terug in Cambridge terecht, waar hij een Ph.D. kon halen op basis van de Tractatus
wanneer hij daar nog één jaar ‘studeerde’. Vervolgens verbleef hij daar van 1930 tot 1935 aan
het Trinity College op basis van een vijfjarige ‘fellowship’. Toen deze afliep wou Wittgen-stein
in het communistische Rusland gaan wonen, maar verder dan een kort bezoek aan het land en
het leren van de taal is hij tenslotte niet gekomen. Na een jaar in Noorwegen te hebben
gewoond kwam hij terug in Cambridge en volgde daar in 1939 Moore op als hoogleraar in de
filosofie. Het uitbreken van de tweede wereldoorlog verijdelde echter de uitoefening van deze
job en tot 1944 werkte Wittgenstein als loopjongen in enkele Engelse hospitalen. Vervolgens
doceerde hij twee jaar als hoogleraar in de filosofie, maar eind 1947 gaf hij zijn leerstoel
alweer op en ging voor een tijd in Ierland wonen, waar hij zijn Philosophische Untersuchungen
afwerkte. In 1949 bracht hij dan een kort bezoek aan de Verenigde Staten, waarna hij ontdekte
dat hij kanker had. Vanaf dan woonde hij bij allerlei vrienden in Cambridge tot aan zijn dood
in 1951.
Doordat Wittgenstein in deze tweede periode van filosofische activiteit enkele van de
belangrijkste stellingen uit zijn eigen Tractatus neerhaalt, spreekt men traditioneel van
‘Wittgenstein I’ en ‘Wittgenstein II’, alsof deze twee denkers niets met elkaar te maken zouden
hebben. Diegenen die wel een continuïteit ontwaren tussen deze twee fasen van Wittgenstein’s
denken, spreken daarentegen van een ‘vroegere’ en een ‘latere’ Wittgenstein. Alvorens echter
op deze kwestie in te gaan, wil ik u vooreerst een korte schets geven van wat Wittgenstein nu
juist in zijn Philosophische Untersuchungen te vertellen heeft. Kijken we allereerst maar weer
eens naar het voorwoord, dat alvast een heel andere toon aanslaat dan dat van de Tractatus: “In
67

het volgende maak ik gedachten openbaar, de neerslag van filosofische onderzoekingen, die
mij de laatste zestien jaar hebben beziggehouden. Ze hebben betrekking op vele onderwerpen:
de begrippen betekenis, begrijpen, de zin, de logica, de grondslagen van de wiskunde,
bewustzijnstoestanden en nog andere zaken. […] Ik geef ze met gevoelens van twijfel prijs aan
de openbaarheid. Dat het dit werk in zijn nooddruft en in de duisternis van deze tijd tot deel
mag vallen enig licht te brengen in het brein van deze of gene is niet onmogelijk; maar
natuurlijk ook niet waarschijnlijk. Ik wil niet met mijn geschrift anderen het denken besparen.
Maar, zo mogelijk, iemand tot eigen gedachten aansporen. Ik had graag een goed boek
gemaakt. Het heeft niet zo mogen zijn; maar de tijd waarin ik het had kunnen verbeteren is
voorbij.” 49
Vervolgens begint Wittgenstein - aan de hand van een kritiek op de taalopvatting van
Augustinus die duidelijk ook op de taalopvatting van de Tractatus van toepassing kan zijn - zijn
eigen nieuwe opvattingen uit de doeken te doen: “1. […] ‘Wanneer de volwassenen een of
ander voorwerp noemden en zich er daarbij naar toe keerden, dan nam ik dat waar en ik
begreep dat het voorwerp door de klanken die ze spraken aangeduid werd […]’ Deze woorden
geven ons, naar het mij voorkomt, een bepaald beeld van het wezen van de menselijke taal.
Namelijk dit: de woorden van de taal benoemen voorwerpen - zinnen zijn verbindingen van
zulke benamingen. - In dit beeld van de taal treffen wij de wortels aan van het idee: ieder
woord heeft een betekenis. Deze betekenis is aan het woord gekoppeld. Zij is het voorwerp
waar het woord voor staat. Van een verschil in woordsoorten spreekt Augustinus niet.”, “3.
Augustinus beschrijft, zouden we kunnen zeggen, een communicatiesysteem; alleen is niet alles
wat wij taal noemen een systeem als dit. […] Het is alsof iemand zou zeggen: ‘Spelen houdt in
dat men voorwerpen, volgens bepaalde regels, over een vlak schuift…’ - en wij zouden hem
antwoorden: je denkt kennelijk aan bordspelen; maar dat zijn niet alle spelen. Je uitspraak is
juist, als je hem uitdrukkelijk tot die spellen beperkt.”, “5. […] hoezeer het algemene begrip
van de betekenis van een woord het functioneren van de taal in nevelen hult, en een heldere
kijk onmogelijk maakt. - De mist trekt op wanneer we de verschijnselen van de taal bestuderen
aan de hand van primitieve soorten van taalgebruik, waarin je het doel en het functioneren van
de woorden duidelijk kunt overzien. Dergelijke primitieve vormen van taal gebruikt een kind
wanneer het leert spreken. Het onderrichten van taal is hier geen uitleggen, maar africhten.”,
“7. […] We kunnen ons ook indenken dat het hele proces van het gebruik van de woorden in
(2) een van die spelen is waardoor kinderen hun moedertaal leren. Ik zal deze spelen
‘taalspelen’ noemen, en van een primitieve taal soms spreken als een taalspel. En je zou de
49 Voor dit en volgende citaten: WITTGENSTEIN (L.). Filosofische Onderzoekingen. 2002.
68

processen van het benoemen van de bouwelementen en het nazeggen van de woorden die zijn
voorgezegd eveneens taalspelen kunnen noemen. Denk eens aan de manier waarop woorden
vaak in bepaalde kringspelletjes worden gebruikt. Ik zal ook het geheel: de taal en de
activiteiten waarmee ze verweven is, het ‘taalspel’ noemen.” “23. Hoeveel soorten zinnen zijn
er echter? Bewering, vraag en bevel misschien? - Er zijn talloze soorten: talloze verschillende
manieren om dat te gebruiken wat wij ‘tekens’, ‘woorden’, ‘zinnen’ noemen. En deze
verscheidenheid ligt niet vast, is niet eens en voor altijd gegeven; nieuwe typen taal, nieuwe
taalspelen, zouden we kunnen zeggen, ontstaan, en andere verouderen en worden vergeten.
(We kunnen ons daar een ruwe voorstelling van maken aan de hand van de veranderingen in de
wiskunde.) Het woord ‘taalspel’ moet hier beklemtonen dat het spreken van een taal deel
uitmaakt van een activiteit, of een levensvorm. […] - Het is interessant, de verscheidenheid van
de gereedschappen van de taal en de manieren waarop ze worden gebruikt, de verscheidenheid
van soorten woorden en zinnen, te vergelijken met wat logici over de bouw van de taal hebben
gezegd. (En ook de schrijver van de Tractatus logico-philosophicus.)”, “Wie in een vreemd
land komt, zal de taal van de inwoners soms leren door de aanwijzende verklaringen, die ze
hem geven; en hij zal de uitleg van die verklaringen vaak moeten raden en soms goed, soms
fout raden. En nu kunnen we, geloof ik, zeggen: Augustinus beschrijft het leren van de
menselijke taal alsof het kind in een vreemd land komt en de taal van het land niet begrijpt; dat
wil zeggen: alsof het kind al een taal beheerst, alleen niet deze. Of ook: alsof het kind al kan
denken, alleen nog niet spreken. En denken zou hier zoiets betekenen als: tot zichzelf spreken.”
Waar enkele van de basis-ideeën van Wittgenstein’s Tractatus hoofdzakelijk gebaseerd waren
op het feit dat er aan taal één logische structuur ten grondslag ligt, legt Wittgenstein nu dus
voornamelijk de nadruk op het feit dat er juist enorm veel verschillende ‘taalspelen’ bestaan die
elk hun eigen logische structuur zouden hebben en waarschuwt hij juist tegen de ernstige
misvatting dat er slechts één logische structuur van dé taal (en dus werkelijkheid) zou zijn. De
enige vorm van verwantschap die maakt dat wij al deze verschillende ‘taalspelen’ als taal
beschouwen, omschrijft Wittgenstein met het concept van de ‘familiegelijkenis’: er is geen
enkel element dat alle taalspelen gemeenschappelijk zouden hebben, maar net zoals sommige
neven dezelfde ogen hebben, anderen dezelfde mond, en weer andere tantes misschien dezelfde
kleur haar,… ; vormen ook de verschillende taalspelen één bonte familie die duidelijk verwant
is met elkaar. Verder introduceert Wittgenstein als het ware de context waarin taal plaatsgrijpt:
waar de Tractatus een abstracte beschouwing was die compleet geen rekening houdt met de
gebruiker van een taal en onmogelijk waar te maken is in de concrete werkelijkheid, zijn de
verschillende ‘taalspelen’ in de eerste plaats activiteiten of complexen van handelingen die
69

plaatsgrijpen in de concrete, alledaagse werkelijkheid. Zo wordt het beheersen van een taal dan
ook in de eerste plaats een vaardigheid die men aangeleerd moet krijgen. Daardoor wordt ook
duidelijk dat deze ‘taalspelen’ - en dus ook de specifieke logische structuur die met een
specifiek taalspel verbonden is -, net zoals bijvoorbeeld ook het schaakspel, slechts
gedefinieerd worden door, en betekenis bezitten dankzij, de regels die in het spel gehanteerd
worden. Het beheersen van een taal is dus het volgen van bepaalde regels die in een bepaalde
gemeenschap gelden. Dit impliceert tevens dat taal ook wordt aangeleerd als een vaardigheid
tot het opvolgen van regels, en dat we er dus niet van mogen uitgaan dat een taal louter tot
stand komt door het gebruik van aanwijzende verklaringen (ostensive definition). Over het
concept van ‘rule-following’ zegt Wittgenstein: “81. F.P. Ramsey heeft er ooit in een gesprek
met mij de nadruk op gelegd dat de logica een ‘normatieve wetenschap’ is. Wat hem daarbij
precies voor ogen stond weet ik niet; maar het was ongetwijfeld nauw verwant met iets dat mij
pas later duidelijk is geworden: namelijk dat we in de filosofie het gebruik van de woorden
vaak vergelijken met spelen, calculi volgens vaste regels, maar niet kunnen zeggen dat wie de
taal gebruikt zo’n spel moet spelen. - Wie nu echter zegt dat de uitdrukkingsvormen in onze
taal zulke calculi slechts benaderen, staat daarmee direct aan de rand van een misverstand.
Want zo kan het lijken alsof we in de logica over een ideale taal spreken. Alsof onze logica als
het ware een logica voor het luchtledige was. - Terwijl de logica toch niet over de taal -
respectievelijk over het denken - gaat zoals de natuurweten-schap over een natuurverschijnsel,
en men toch hoogstens kan zeggen dat we ideale talen construeren. Maar het woord ‘ideaal’
zou hier misleidend zijn, want dat klinkt alsof deze talen beter, volmaakter zouden zijn dan
onze omgangstaal; en net alsof er een logicus nodig is om de mensen nu eindelijk eens te laten
zien hoe een correcte zin eruitziet. Dit alles kan echter pas in het juiste licht gezien worden als
men omtrent de begrippen begrijpen, bedoelen en denken meer duidelijkheid heeft verkregen.
Want dan zal ook duidelijk worden wat ons ertoe kan verleiden (en mij ertoe heeft verleid) te
denken dat wie een zin uitspreekt en hem bedoelt, of begrijpt, daarmee een calculus bedrijft
volgens bepaalde regels.”, “82. Wat versta ik onder ‘de regel volgens welke hij te werk gaat’? -
De hypothese die zijn door ons waargenomen gebruik van de woorden op bevredigende wijze
beschrijft; of de regel die hij bij het gebruik van de tekens opzoekt; of die welke hij ons als
antwoord geeft als we hem vragen wat voor regel hij volgt? - Maar als onze waarnemingen nu
eens geen duidelijke regel opleveren, en onze vraag er ook geen aan het licht brengt, wat dan? -
Want op mijn vraag wat hij onder ‘N’ verstond gaf hij weliswaar een definitie, maar hij was
bereid deze te herroepen of te wijzigen. - Hoe moet ik dan uitmaken volgens welke regels hij
speelt? Hij kent ze zelf niet. - Of juister: wat zegt de uitdrukking ‘regel volgens welke hij te
werk gaat’ hier nog?”, “83. Doet de analogie van de taal met een spel ons hier geen licht
70

opgaan? We kunnen ons toch heel goed indenken dat mensen zich op een grasveld met een bal
vermaken, en wel zo dat ze verschillende bestaande spelen beginnen, sommige niet afmaken,
ondertussen de bal zonder systeem in de lucht gooien, elkaar voor de grap met de bal
achternazitten en bekogelen, etc. En nu zegt iemand: die mensen spelen de hele tijd een balspel,
en daarom richten ze zich bij iedere worp naar bepaalde regels. En bestaat niet ook het geval
waarin we spelen en - ‘make up the rules as we go along’? Ja, ook dat waarin we de regels
veranderen - as we go along.”, “84. Ik zei van de toepassing van een woord: die is niet overal
door regels begrensd. Maar hoe ziet nu een spel eruit dat overal door regels is begrensd?
waarvan de regels geen twijfel laten binnendringen; alle gaten dichtstoppen. - Kunnen we ons
geen regel indenken die de toepassing van een regel regelt? En twijfel die door die regel wordt
weggenomen - enzovoort. Maar dat wil niet zeggen dat wij twijfelen, omdat wij ons twijfel
kunnen indenken. Ik kan mij heel goed indenken dat iemand telkens voor hij de voordeur
opendoet twijfelt of daarachter niet een afgrond gaapt, en dat hij zich daar eerst van vergewist,
voor hij de deur uitstapt (en het kan ooit blijken dat hij gelijk had) - maar daarom twijfel ik in
hetzelfde geval nog niet.” “85. Een regel staat opgesteld als een wegwijzer. - Laat hij geen
twijfel open over de weg die ik moet gaan? Geeft hij aan in welke richting ik moet gaan als ik
hem voorbij ben; de weg volgen, of het karrespoor, of dwars door het veld? Maar waar staat
hoe ik die wijzer moet volgen; in de richting van de hand of (bijvoorbeeld) de andere kant op? -
En wanneer er in plaats van één wegwijzer een gesloten keten van wegwijzers stond, of er
liepen krijtstrepen op de grond, - is daarvoor maar één interpretatie mogelijk? - Dus kan ik
zeggen dat de wegwijzer toch geen twijfel openlaat. Of eerder: hij laat soms twijfel bestaan,
soms niet. En dit nu is geen filosofische zin meer, maar een ervaringszin.”, “86. […] Stel je
voor dat er nu verschillende manieren worden ingevoerd om een tabel te lezen; namelijk de ene
keer, zoals hierboven gezegd, volgens het schema:
een ander volgens dit schema:
of volgens nog een ander. Zo’n schema wordt bij de tabel gegeven als regel hoe deze gebruikt
dient te worden. Kunnen we ons nu nog niet verdere regels indenken die die regels toelichten?
En was anderzijds die eerste tabel onvolledig zonder het schema van de pijlen? En zijn andere
tabellen zonder hun schema onvolledig?”, “198. ‘Maar hoe kan een regel mij leren wat ik op
deze plaats moet doen? Alles wat ik ook doe is toch door een of andere interpretatie met de
regel te verenigen.’ - Nee, zo moet je het niet zeggen. Maar zo: elke interpretatie hangt, samen
71

met het geïnterpreteerde, in de lucht; ze kan het geïnterpreteerde geen steun bieden. De
interpretaties alleen bepalen niet de betekenis. ‘Dus is alles, wat ik ook doe, met de regel te
verenigen?’ - Laat ik de vraag zo stellen: wat heeft de uitdrukking van de regel - laten we
zeggen een wegwijzer - met mijn handelingen van doen? Wat voor verbinding bestaat
daartussen? - Nu, bij voorbeeld deze: ik ben afgericht om op een bepaalde manier te reageren
op dit teken, en zo reageer ik nu. Maar daarmee heb je slechts een causale samenhang aan-
gegeven, slechts verklaard hoe het is gekomen dat we ons nu naar de wegwijzer richten; niet
waarin dat dat het-teken-volgen eigenlijk bestaat. Nee; ik heb er ook nog op gezinspeeld dat
iemand zich slechts naar een wegwijzer richt voor zover er een vast gebruik, een gewoonte
bestaat.” “199. Is wat wij ‘een regel volgen’ noemen iets dat slechts één persoon, slechts één
keer in zijn leven, zou kunnen doen? - En dat is natuurlijk een opmerking over de grammatica
van de uitdrukking ‘de regel volgen’. Er kan niet slechts één enkele keer door één persoon een
regel gevolgd zijn. Er kan niet slechts één enkele keer één mededeling gedaan, één bevel
gegeven, of begrepen zijn. Een regel volgen, een mededeling doen, een bevel geven, een partij
schaak spelen zijn gewoontes (gebruiken, instituties). Een zin begrijpen wil zeggen een taal
begrijpen. Een taal begrijpen wil zeggen een techniek beheersen.”, “202. Daarom is een regel
volgen een praktijk. En een regel denken te volgen is niet hetzelfde als: een regel volgen. En
daarom is het niet mogelijk een regel ‘privé’ te volgen, omdat dan geloven een regel te volgen
hetzelfde zou zijn als een regel volgen”, “219. […] Wanneer ik een regel volg kies ik niet. Ik
volg een regel blindelings.”, “224. Het woord ‘overeenstemming’ en het woord ‘regel’ zijn met
elkaar verwant, ze zijn neven. Leer ik iemand het gebruik van het ene woord, dan leer ik hem
daarmee ook het gebruik van het andere.”
Opnieuw gaat Wittgenstein dus in tegen de ideeën van de Tractatus omdat daar veronderstelt
wordt dat het volgen van regels iets is waarbij men als het ware op een soort van ‘rails’ komt te
staan die je dan onvermijdelijk in één of andere richting zouden dwingen, en het daarmee
samenhangende idee dat er een op voorhand voorspelbaar resultaat, een soort van vaste uit-
komst, is van het volgen van regels. Het is veeleer de levende gemeenschap van gebruikers of
spelers die de regels steeds opnieuw vorm geeft of de ene regel door een andere vervangt en zo
van spel verandert. Dit brengt ons bij het concept van de ‘levensvorm’. Laat ik vooreerst maar
weer enige citaatjes presenteren: “19. […] zich een taal voorstellen betekent zich een
levensvorm voorstellen. […]”, “217. […]Als ik door de redenen heen ben, stuit ik op de harde
rots, en mijn spade verbuigt. Ik ben dan geneigd te zeggen: ‘Zo handel ik gewoon’. […]”, “241.
‘Je zegt dus dat overeenstemming tussen mensen bepaalt wat juist en onjuist is?’ - Juist en
onjuist is wat mensen zeggen; en in de taal stemmen mensen overeen. Dat is geen
72

overeenstemming van meningen, maar van levensvorm.”, “II, p. 226 Wat geaccepteerd dient te
worden, het gegevene - zou je kunnen zeggen - zijn levensvormen.”
Aangezien de levensvorm echter het laatste ‘fundament’ is waaruit het taalspel pas mogelijk
wordt en gelegitimeerd kan worden, blijven er enkel publieke criteria over om uit te maken wat
juist en onjuist, waar en onwaar, goed en kwaad is: deze begrippen hebben allen immers
slechts betekenis in de context van een specifiek taalspel dat wordt gereguleerd door de
africhting van een bepaald individu tot een lid van een bepaalde levensgemeenschap of
levensvorm. Zoals reeds in het eerste hoofdstuk werd opgemerkt, stuit dit soort van
‘verderfelijk relativisme’ nogal eens wat mensen tegen de borst; maar het mag alleszins
duidelijk zijn dat Wittgenstein hier dicht in de buurt komt van de incommensurabele ‘eilandjes’
waar Lyotard het over had in La condition postmoderne.
Methodologisch ziet Wittgenstein de taak van de filosofie nu als het genezen van een ziekte.
Deze ziekte bestaat, een beetje karikaturaal gezegd, uit de neiging om bepaalde woorden uit
hun vertrouwd gebruik te lichten en er dan langer over na te denken dan gebruikelijk is, of te
denken dat een woord tot een soort van woorden behoort waar het niet toe behoort. Zo ontstaat
immers de grootste verwarring, en gaat men geloven dat bepaalde woorden (zoals bijvoorbeeld
‘de’, ‘het’, ‘een’, ‘twee’,…) naar werkelijke zaken in de buitenwereld verwijzen of, erger nog,
naar mysterieuze innerlijke, geestelijke processen. Om deze verwarring te vermijden verwijst
hij naar de concepten ‘oppervlaktegrammatica’ en ‘dieptegrammatica’: waar woorden normaal
‘verzonken’, opgenomen in het geheel van de zin en hun gebruik daarin, voorkomen in de
alledaagse spreektaal; brengen filosofen als het ware een woord in zijn enkelvoud naar de
oppervlakte en willen dan het wezen van dit woord doorgronden. Wittgenstein ziet het dan ook
als zijn taak om er in zulke gevallen op te wijzen hoe het woord in onze alledaagse spreektaal
wordt gebruikt, om op die manier de verwarring die voortkomt uit dit onnatuurlijke gebruik te
‘genezen’, als een ziekte: “38. Maar wat benoemt bijvoorbeeld het woord ‘dit’ in taalspel (8) of
het woord ‘dat’ in de aanwijzende verklaring ‘Dat heet…’? - Als je geen verwarring wilt
stichten, is het het beste om helemaal niet te zeggen dat deze woorden iets benoemen. - En
merkwaardig genoeg werd van het woord ‘dit’ ooit gezegd dat het de eigenlijke naam is. Alles
wat we verder ‘naam’ noemen, is dat dus slechts in onnauwkeurige, benaderende zin. Deze
merkwaardige opvatting heeft zijn oorsprong in een neiging de logica te sublimeren - zoals je
het zou kunnen noemen. Het eigenlijke antwoord daarop is: we noemen zeer uiteenlopende
dingen ‘naam’; het woord ‘naam’ karakteriseert veel verschillende, met elkaar op verschillende
wijzen verwante soorten gebruik van een woord; - maar onder deze soorten gebruik is niet die
73

van het woord ‘dit’. Het is weliswaar zo dat we vaak, bij voorbeeld in de aanwijzende definitie,
naar het benoemde wijzen en daarbij de naam uitspreken. En evenzo spreken we, bij voorbeeld
in de aanwijzende definitie, het woord ‘dit’ uit, terwijl we naar een ding wijzen. En het woord
‘dit’ en een naam staan ook vaak op dezelfde plaats in een zinsverband. Maar karakteristiek
voor de naam is juist dat hij door het aanwijzende ‘Dat is N’ (‘Dat heet “N”’) verklaard wordt.
Verklaren we echter ook zo: ‘Dat heet “dit”’, of ‘Dit heet “dit”’? Dit hangt samen met de
opvatting van het benoemen als een, om zo te zeggen, occult proces. Het benoemen lijkt een
vreemde verbinding van een woord met een ding. - En zo’n vreemde verbinding vindt
werkelijk plaats, namelijk wanneer de filosoof, om te weten te komen wat de relatie tussen
naam en benoemde is, naar een voorwerp voor zich staart en daarbij ontelbare keren een naam
herhaalt, of het woord ‘dit’. Want filosofische problemen ontstaan, als de taal vrijaf heeft. En
dan zouden we ons inderdaad kunnen gaan inbeelden dat het benoemen een of andere
merkwaardige mentale akt is, zoiets als het dopen van een voorwerp. En we kunnen zo ook het
woord ‘dit’ als het ware tot het voorwerp zeggen, het daarmee aanspreken - een vreemd
gebruik van het woord, dat vermoedelijk alleen bij het filosoferen voorkomt.”, “39. Maar
waarom komt men op het idee, juist van dit woord een naam te willen maken, terwijl het
duidelijk geen naam is? - Juist daarom. Want je komt in de verleiding tegen dat wat gewoonlijk
een ‘naam’ heet bezwaar te maken; een bezwaar dat je zo kunt uitdrukken: dat een naam
eigenlijk iets enkelvoudigs moet aanduiden. […]”, “108. […] De vraag ‘Wat is eigenlijk een
woord?’ is analoog met ‘Wat is een schaakstuk?’”, “109 Het was juist dat onze beschouwingen
geen wetenschappelijke beschouwingen mochten zijn. Uit te vinden ‘dat dit of dat denkbaar is,
in weerwil van ons vooroordeel’ - wat dat ook moge betekenen - was niet interessant voor ons.
(De pneumatische opvatting van het denken.) En we mogen geen theorieën opstellen. Er mag
niets hypothetisch in onze beschouwingen zijn. Alle verklaring moet terzijde geschoven
worden, en alleen beschrijving ervoor in de plaats komen. En deze beschrijving ontvangt haar
licht, dat wil zeggen haar doel, van de filosofische problemen. Deze zijn weliswaar niet
empirisch van aard, maar zullen door inzicht in de werking van onze taal worden opgelost, en
wel zodanig dat erkend wordt: tegen de neiging in deze werking verkeerd te begrijpen. Deze
problemen worden niet opgelost door het aandragen van nieuwe ervaringen, maar door het met
elkaar in verband brengen van wat reeds lang bekend is. De filosofie is een strijd tegen de
beheksing van ons verstand door de middelen van onze taal.”, “309 Wat is je doel in de
filosofie? - De vlieg de weg wijzen uit de vliegenfles.”
Tenslotte werkt Wittgenstein ook zijn ‘realistisch solipsisme’, zoals dat reeds in de Tractatus
naar voren kwam, verder uit. Daarbij komt de nadruk te liggen op de misvatting dat zaken als
74

denken, begrijpen,… mentale, innerlijke processen zouden zijn die bijvoorbeeld het uitspreken
of horen van een zin zouden begeleiden. Net zoals Ryle gaat Wittgenstein op die manier in
tegen de dualiteit van lichaam en ziel en wat Ryle ‘de mythe van de geest in de machine’ placht
te noemen. Concreet wordt deze visie duidelijk samengevat door het idee dat de uitspraak ‘Er is
pijn’ volledig equivalent is aan de uitspraak ‘Ik heb pijn’. Om verwarring te voorkomen kan
men volgens Wittgenstein echter maar beter de laatste uitdrukkingswijze laten vallen. Deze
gehele problematiek hangt tevens samen met het ‘regels-volgen’ als communautaire activiteit:
om het in de woordenschat van Ryle weer te geven zijn concepten als ‘intelligentie’, ‘trouw’,…
slechts attributen die door een derde persoon worden toegekend aan het (doorheen een
bepaalde tijd consistente) gedrag van een persoon. Op die manier wordt ingegaan tegen de idee
dat alle persoonlijke, subjectieve ervaring ‘authentieker’ of ‘waarder’ zou zijn dan de ervaring
van zaken die zich buiten het eigen ‘Ik’ zouden bevinden. Een ander belangrijk gevolg is ook
dat bepaalde ‘gevoelens’ worden teruggebracht tot toestanden van het lichaam die de gehele
ervaring en dus wereld veranderen. Zoals Wittgenstein zelf zegt in zijn Tractatus dat de wereld
van de gelukkige een andere wereld is dan die van de ongelukkige; zo zou men dus kunnen
zeggen dat een verandering van emotionele toestand een verandering van taalspel teweeg
brengt: men speelt het spel nu immers aan de hand van andere regels. Het belangrijkste bij deze
gedachten is echter het feit dat het zeer misleidend is te spreken van innerlijke mentale
processen.
Het mag dan ook duidelijk zijn dat het denken van Wittgenstein in zijn Philosophische Unter-
suchungen op heel wat fundamentele punten verschilt van de stellingen die hij in zijn Tractatus
verdedigt en daar vaak zelfs expliciet radicaal tegenover staat. Daarom wordt, zoals ik reeds
zei, traditioneel een onderscheid gemaakt tussen ‘Wittgenstein I’ en ‘Wittgenstein II’. Nochtans
vertoont zijn denken naar mijn mening één samenhangende beweging, die volgens mij juist zo
kenmerkend is voor het postmoderne denken: Vanuit een strikt rationeel-wetenschappelijke
visie op de werkelijkheid en waarheid - waarin enkel nog feitelijke of dus descriptieve
uitspraken kunnen gedaan worden -, blijkt dat juist deze visie zelf onhoudbaar is (omdat er op
die manier geen ‘Waarheid’ meer kan bestaan en wij in werkelijkheid gewoon leven). Ook uit
Wittgenstein’s werken uit de late jaren 1920 en de eerste helft van de jaren 1930, die na zijn
dood langzaamaan in boekvorm werden uitgegeven, blijkt duidelijk hoe diens denken
organisch van vraag naar vraag evolueerde en hoe hij steeds vanuit zijn eigen ideeën nieuwe
vragen zag opkomen die hij vervolgens weer verder trachtte te beantwoorden. Hij zegt daar zelf
trouwens over: “Iedere zin die ik schrijf, heeft steeds al betrekking op het geheel, dus steeds
weer op hetzelfde, en het zijn als het ware slechts aanzichten van één voorwerp dat onder
75

verschillende hoeken wordt beschouwd. Ik zou kunnen zeggen: wanneer ik alleen via een
ladder de plaats waar ik heen wil zou kunnen bereiken, dan zou ik niet meer proberen er te
komen. Want waar ik werkelijk heen moet, daar moet ik eigenlijk al zijn. Wat via een ladder te
bereiken is, interesseert me niet. De eerste beweging rijgt de ene gedachte aan de andere, de
andere beweging richt zich steeds weer op dezelfde plaats. De ene beweging bouwt en neemt
steen na steen in de hand, de andere beweging grijpt steeds weer naar dezelfde steen.” 50
In wat volgt wil ik dan ook kort de evolutie schetsen die Wittgenstein van de Tractatus tot de
Philosophische Untersuchungen bracht. Toen Wittgenstein eind jaren 1920 zoals gezegd in
contact kwam met de Wiener Kreis, verdedigde hij aanvankelijk de ideeën die hij in zijn
Tractatus naar voren had gebracht. Al snel werd de interpretatie van deze ideeën echter iets
meer logisch-positivistisch ingevuld, wat vooral te merken is in de Philosophische Bemer-
kungen (geschreven rond 1929-32), waar Wittgenstein bijvoorbeeld veel aandacht besteed aan
de idee van de verificatie. Verder behandelt hij er ook nog uitgebreid thema’s uit de Tractatus
zoals de ‘afbeeldingstheorie’, en komt er uitdrukkelijker een klemtoon te liggen op de idee dat
men de betekenis van een woord kan vinden in het gebruik ervan. In het in de late jaren 1920
geschreven Bemerkung über die Grundlagen der Mathematik, en Some Remarks on Logic ziet
men reeds het concept van het ‘rule-following’ vorm krijgen, dat vooreerst wordt ontwikkeld in
het kader van wat in de richting gaat van een soort adaptieve logica. Tijdens de jaren 1932 -
1934 schreef Wittgenstein vervolgens een manuscript dat zou gepubliceerd worden als
Philosophische Grammatik. Hij heeft het hier onder andere over het begrijpen van taal, en hoe
men zich dit steeds voorstelt als iets wat door een geestelijk proces wordt begeleid. Zoals we
hebben gezien stelt Wittgenstein hier tegenover dat het begrijpen van een taal een vaardigheid
is en geen ‘geestelijk proces’ - een concept waar voor Wittgenstein sowieso toch al een
verdacht reukje aan zit. Ook zijn beschouwingen over concepten als ‘denken’ en ‘begrijpen’
doen hier reeds erg aan de Untersuchungen denken, en vertonen zoals gezegd een grote
gelijkenis met Gilbert Ryle’s The Concept of Mind uit 1949. Wittgenstein ontwikkelt daarbij
voor het eerst het concept van de ‘familiegelijkenis’ om aan te duiden wat de verschillende
soorten van ‘begrijpen’ met elkaar gemeen hebben, en hij ontwikkelt er ook het concept van de
‘taalspelen’. Tijdens het academiejaar 1933-34 dicteerde Wittgenstein vervolgens aan zijn
studenten de tekst die bekend zou worden als The Blue Book, en in 1934-35 onstond op
dezelfde manier The Brown Book. In de traditionele interpretatie wordt in deze twee werken de
‘overgangsfase’ naar de Philosophische Untersuchungen - en dus naar ‘Wittgenstein II’ -
voltooid. Beide werken behandelen inderdaad uitgebreid thema’s die ook in de
50 WITTGENSTEIN (L.). Losse Opmerkingen. Op. Cit., p. 19 - 20. (opmerking gedateerd 1930)
76

Untersuchungen terugkeren en Wittgenstein behandelt er eveneens vrij uitvoerig wat hij nu
juist zo fout vond aan zijn Tractatus. Daarbij is het ook opvallend dat Wittgenstein in The Blue
Book nog meer spreekt over ‘taalspelen’ als een soort van ‘primitievere’ talen, die eerder als
experiment moeten dienen om bepaalde ideeën uit te proberen; terwijl hij het in The Brown
Book duidelijk heeft over ‘taalspelen’ als verschillende, ‘in-zichzelf-volledige’ vormen van
taalgebruik en ervaring van de werkelijkheid. Drie werken waar Wittgenstein na het voltooien
van de Untersuchungen aan heeft gewerkt, Bemerkungen über die Farben, Zettel en Über
Gewissheit, tonen tenslotte eveneens duidelijk aan dat het denken van deze auteur niet met de
Untersuchungen haar ‘voltooiing’ had bereikt, maar gewoon bleef verder evolueren zoals het
dat waarschijnlijk altijd al gedaan had. In het eerste boek behandelt Wittgenstein, zoals de titel
al aangeeft, op de hem eigen wijze het kleurenvraagstuk. In Zettel behandelt hij hoofdzakelijk
dezelfde thema’s als in de Untersuchungen, waarbij een grote nadruk ligt op de
bewustzijnsfilosofie en de reeds eerder genoemde benaderingswijze van deze problemen
verder wordt uitgewerkt. In Über Gewissheit werkt Wittgenstein dan ten-slotte, aan de hand van
commentaren en kritiek op Moore’s Defence of Common Sense en diens Proof of the External
World, zijn nieuwe visie op het waarheidsbegrip en het ‘weten’ uit en gaat daarbij naar mijn
mening voorbij het traditionele wetenschappelijke beeld op deze kwestie (waar juist het
postmoderne denken zich zo tegen verzet). Laat ik dit hoofdstuk dan ook besluiten met enige
citaatjes uit deze twee laatstgenoemde werken, die naar mijn eigen mening de scherpste en
diep(zinnig)ste zijn die Wittgenstein heeft geschreven en waar de auteur misschien uiteindelijk
dan toch nog de dichter-filosoof werd die hij wenste te zijn. Ik kies er daarbij voor om zelf geen
commentaar op of interpretatie van deze citaten te presenteren. Deze spreken volgens mij
immers voldoende voor zich, en de gehele structuur van deze boeken is naar mijn mening juist
gericht op het ‘vragen-oproepen’ en ‘inspireren’ van de lezer en voeren zo Wittgenstein’s idee
van de ‘indirecte communicatie’ tot hun uiterste consequentie door.
Laat ik van start gaan met enkele citaatjes uit Zettel: 51
“60. Realiteit is geen eigenschap die nog ontbreekt in wat verwacht wordt.”, “86. Het
belangrijkste is hier: er is een verschil; men merkt verschil dat een ‘categorieverschil’ is -
zonder te kunnen zeggen waaruit het bestaat. Dat is het geval waar normaal wordt gezegd dat
wij het verschil kennen door introspectie.”, “118. […] Ik kan niet de omstandigheden
opsommen waaronder het woord ‘denken’ moet gebruikt worden - maar als een omstandigheid
het gebruik twijfelachtig maakt, dan kan ik dat zeggen, en kan ik ook zeggen hoe de situatie
afwijkt van de normale.”, “144. Hoe woorden begrepen worden wordt niet alleen door
51 Voor al deze citaten: WITTGENSTEIN (L.). Zettel. 1967. Mijn vertaling.
77

woorden verteld. (Theologie.)”, “191. Kennis wordt niet vertaald in woorden wanneer ze word
uitgedrukt. De woorden zijn geen vertaling van iets anders dat er reeds was voor zij er waren.”,
“198. Kan ik het gevoel van vertrouwdheid wegdenken waar het bestaat; en het denken in een
situatie waar het niet bestaat? En wat betekent dat?”, “216. We zien, niet verandering van
aspect, maar verandering van interpretatie”, “219. We verstaan evenmin Chinese gebaren als
Chinese zinnen.”, “265. […] Wat rechtvaardigt de blinde wanneer hij zegt dat hij niet kan
zien?”, “Als je de wegwijzer vindt, kijk je niet uit naar verdere instructies - je wandelt.”, “351.
Waarom vraag je verklaringen? Als ze je gegeven worden, zal je toch opnieuw voor een
terminus komen te staan. Ze kunnen je niet verder brengen dan waar je momenteel reeds bent.”,
“328. In de filosofie is het significant dat zo-en-zo een zin onzinnig is; maar ook dat hij grappig
klinkt.”, “349. Het is erg moeilijk om denkwegen te beschrijven waar reeds vele redeneringen
zijn neergelegd - door jezelf of door andere -, en niet in één van de groeven terecht te komen.
Het is moeilijk om slechts een beetje van een oude (denk)lijn af te wijken.”, “382. Al
filosoferend mogen we een ziekte van het denken niet beëindigen. Ze moet haar natuurlijk
verloop doormaken, en trage genezing is het allerbelangrijkste. (Dat is waarom wiskundigen
zulke slechte filosofen zijn.)”, “387. Ik wil zeggen: een opvoeding die nogal anders is dan de
onze zou ook de grondslag kunnen vormen voor nogal andere concepten.”, “395. Een man kan
pretenderen bewusteloos te zijn, maar bewust?”, “401. “ ‘Ik heb bewustzijn’ - dat is een
statement waaraan geen twijfel mogelijk is.” Waarom zou dat niet hetzelfde zeggen als: “ ‘Ik
heb bewustzijn’ is geen propositie”?”, “405. Niemand behalve een filosoof zou zeggen “Ik
weet dat ik twee handen heb”; maar iemand zou wel kunnen zeggen: “Ik kan er niet aan
twijfelen dat ik twee handen heb.””, “419. Elke verklaring heeft haar grondslag in training.
(Opvoeders zouden dit moeten onthouden.)”, “432. Ik beschrijf het taalspel ‘Breng iets roods’
aan iemand die het reeds kan spelen. Anderen kan ik het hooguit leren. (Relativiteit)”, “437. De
oorzaken [causes] van ons geloof in een propositie zijn inderdaad irrelevant voor de vraag wat
we geloven. Dit geldt niet voor de redenen [grounds], die grammaticaal gerelateerd zijn aan de
proposities, en ons vertellen welke propositie het is.”, “443. Veronderstel dat mensen steeds op
de volgende manier naar een voorwerp wezen: ze beschrijven met hun vinger in de lucht een
cirkel rond het object; in dat geval kan er een filosoof worden ingebeeld die zei: “Alle dingen
zijn circulair, want de tafel ziet er zo uit, de kachel zo, de lamp zo”, etc., telken male een cirkel
tekenend rond het ding.”, “455. De filosoof is geen burger van eender welke gemeenschap van
ideeën. Dat is wat hem een filosoof maakt.”, “458. Filosofische onderzoekingen: conceptuele
onder-zoekingen. Het essentiële ding aan metafysica: ze wist de distinctie tussen feitelijke en
conceptuele onderzoekingen uit.”, “459. Het fundamentele ding grammaticaal uitgedrukt: Wat
dacht je van de zin: “Men kan geen twee keer in dezelfde rivier stappen”?”, “460. Op een
78

zekere manier kan men niet voorzichtig genoeg zijn bij het behandelen van filosofische
problemen, ze bevatten zo veel waarheid.”, “467. Ons onderzoek tracht niet de echte, exacte
betekenis van woorden te vinden; alhoewel we woorden in de loop van ons onderzoek vaak
exacte betekenissen geven.”, “495. Ik zou bijna willen zeggen: Iemand voelt evenmin
zorgelijkheid [sorrow] in zijn lichaam dan iemand zien voelt in zijn ogen.”, “504. Liefde is
geen gevoel. Liefde wordt aan een test onderworpen, pijn niet. Iemand zegt niet: “Dat was geen
echte pijn, of ze zou niet zo snel over zijn gegaan.””, “521. “De hond bedoelt iets door met zijn
staart te kwispelen.” - Welke redenen zou iemand geven om dit te zeggen? - Zegt men tevens:
“Door zijn bladeren te laten vallen, bedoelt de plant dat hij water nodig heeft”?”, “555. De
‘onzekerheid’ is niet gerelateerd aan het particuliere geval, maar aan de methode, aan de regels
van bewijsvoering.”, “576. […] Het interessante is niet dat ik mijn emotie niet afleid van mijn
uitdrukking van emotie, maar dat ik ook mijn later gedrag niet afleid uit die uitdrukking, zoals
anderen doen, die mij observeren.”, “615. […] Wanneer men één oog sluit en “slechts met één
oog ziet” ziet men niet simultaan duisternis (zwartheid) met het oog dat gesloten is.”, “616. De
grenzeloosheid van het visuele veld is het duidelijkst wanneer we helemaal niets zien in
complete duisternis.”, “617. Hoe zit het met een blinde; kan een deel van de taal niet aan hem
worden verklaard? Of kan het eerder niet worden beschreven?”, “626. Een verschil: ‘iets
trachten te zien’ en ‘een beeld trachten te vormen [forming an image] van iets’. In het eerste
geval zegt men: “Kijk, daar!”, in het tweede: “Doe je ogen dicht!””, “627. Het is slechts omdat
het beelden vormen [forming images] geen vrijwillige activiteit is dat het ons niets bijbrengt
over de externe wereld.”, “628. Wat ingebeeld wordt bevindt zich niet in dezelfde ruimte als
wat gezien wordt. Zien is verbonden met kijken.”, “654. Kan een ‘herinnering-ervaring’
beschreven worden? - Zeker. - Maar kan beschreven worden wat ‘herinneringig’ is aan deze
ervaring? Wat betekent dat? (Het onbeschrijfelijke aroma.)”, “663. Als herinnering ons het
verleden toont, hoe toont ze ons dat het het verleden is? Ze toont ons het verleden niet.
Evenmin als onze zintuigen ons het heden tonen.”, “664. Evenmin kan het gezegd worden dat
ze het verleden aan ons communiceert. Want zelfs als we veronderstellen dat herinnering een
hoorbare stem was die tot ons sprak - hoe zouden we haar verstaan? […] Hoe kan ik leren wat
“gisteren” betekent?”, “687. Contradictie moet niet beschouwd worden als een catastrofe, maar
als een muur die aanduidt dat we hier niet verder kunnen.”
Na deze nogal uitgebreide selectie uit Zettel, wil ik dan tenslotte nog afsluiten met enkele korte
citaten uit Über Gewissheit: 52 “2 Dat het mij - of iedereen - zo lijkt te zijn, daaruit volgt niet, dat
het zo is. Maar het is wel de vraag of je dit zinvol kan betwijfelen.”, “7 Mijn leven toont dat ik
52 Voor al deze citaten: WITTGENSTEIN (L.). Over Zekerheid. 1977.
79

weet of er zeker van ben, dat daar een stoel staat, een deur is, enz. Ik zeg bijvoorbeeld tegen
mijn vriend “Neem die stoel daar”, “Doe de deur dicht”, enz., enz.”, “24 De vraag van de
idealist is ongeveer deze: “Met welk recht twijfel ik niet aan het bestaan van mijn handen?” (En
daarop kan het antwoord niet luiden: “Ik weet dat ze bestaan”). Maar wie die vraag stelt, ziet
over het hoofd dat de twijfel aan een bestaan alleen functioneert binnen een taalspel. Dus dat je
eerst moet vragen: hoe zou zo’n twijfel eruit zien? en dat je het niet zonder meer begrijpt.”, “94
Maar mijn wereldbeeld houd ik er niet op na, omdat ik me van de juistheid hiervan heb
overtuigd; ook niet, omdat ik van de juistheid overtuigd ben. Nee, het is de achtergrond,
waartegen ik tussen waar en onwaar onderscheid.”, “95 De zinnen die dit wereldbeeld
beschrijven zouden tot een soort mythologie kunnen behoren. En hun rol lijkt op die van
spelregels, en het spel kan je ook zuiver in de praktijk leren, zonder uitgesproken regels.”, “96
Je zou je kunnen voorstellen dat bepaalde zinnen die de vorm van ervaringszinnen hebben,
verstard waren en als bedding voor de niet gestolde, vloeibare ervaringszinnen fungeerden; en
dat deze verhouding met de tijd veranderde, doordat vloeibare zinnen stolden en vaste
vloeibaar werden.”, “97 De mythologie kan weer vloeibaar worden, de rivierbedding van de
gedachten zich weer verleggen. Maar ik maak onderscheid tussen de beweging van het water in
de rivierbedding en het zich verleggen van de bedding; hoewel er geen scherpe scheiding is
tussen het een en het ander.”, “98 Wanneer iemand zou zeggen “Dus ook de logica is een
empirische wetenschap”, dan zou hij ongelijk hebben. Maar dit is juist: dat dezelfde zin de ene
keer als toetsbaar door de ervaring, de andere keer als regel voor het toetsen kan worden
behandeld.”, “99 De oever van de rivier bestaat immers ten dele uit hard gesteente, dat geen of
een onmerkbare verandering ondergaat, en ten dele uit zand dat dan hier, dan daar, wegspoelt
of aanslibt.”, “115 Wie aan alles wilde twijfelen, die zou ook niet aan twijfel toekomen. Het
spel van het twijfelen zelf vooronderstelt al zekerheid.”, “121 Kan je zeggen: “Waar geen
twijfel, daar ook geen weten?”, “151 Ik zou willen zeggen: Moore weet niet, wat hij beweert te
weten, maar het staat voor hem vast, net zoals ook voor mij; het als vaststaand te beschouwen
behoort tot de methode van ons twijfelen en onderzoeken.”, “369 Als ik wilde twijfelen of dit
mijn hand is, hoe zou ik dan kunnen vermijden er ook aan te twijfelen, dat het woord “hand”
een of andere betekenis heeft? Dat schijn ik dus toch te weten.”, “387 Het weten is uiteindelijk
gebaseerd op erkenning.”, “403 Om van de mens te zeggen, in de zin van Moore, dat hij iets
weet; en dat wat hij zegt dus onvoorwaardelijk de waarheid is, lijkt me onjuist. - Het is de
waarheid slechts in zoverre het een onwankelbaar fundament van zijn taalspelen is.”, “559 Je
moet bedenken dat het taalspel iets onvoorzienbaars is, om het zo te zeggen. Ik bedoel: het is
niet gegrond. Niet redelijk (of onredelijk). Het is er - zoals ons leven.”, “647 Er is een verschil
tussen een vergissing waarvoor als het ware plaats in het spel is ingeruimd, en een volkomen
80

inbreuk op de regels, die bij wijze van uitzondering voorkomt.”, “655 De mathematische zin
heeft als het ware officieel het stempel van onbetwistbaarheid gekregen. Dat wil zeggen: “Twist
om andere dingen; dat staat vast, is een spil waar jullie twist om kan draaien.”, “657 De zinnen
van de wiskunde, zou je kunnen zeggen, zijn versteningen. - De zin “Ik heet…” is dat niet.
Maar door degene die, zoals ik, overweldigende evidentie hebben, wordt ook hij als
onomstotelijk beschouwd. En dat niet uit onbedachtzaamheid. Want dat de evidentie
overweldigend is, bestaat juist hierin, dat we ons niet hoeven te buigen voor tegengestelde
evidentie. Dus we hebben hier een soortgelijk houvast als datgene wat mathematische zinnen
onomstotelijk maakt.”, “658 De vraag “Maar zou je nu niet in een waantoestand kunnen
verkeren en er later misschien achterkomen dat dat zo was?” zou je ook tegen iedere zin van de
tafels van vermenigvuldiging kunnen inbrengen.”, “663 Ik heb het recht te zeggen “Ik kan me
hier niet vergissen”, ook wanneer ik me vergis.”, “664 Het maakt verschil: of je op school leert
wat in de wiskunde juist en onjuist is, of dat ik zelf zeg dat ik me in een zin niet kan
vergissen.”, “670 Je zou van fundamentele principes van het menselijk onderzoek kunnen
spreken.”, “673 Als ik deze evidentie niet vertrouw, waarom zou ik dan welke evidentie dan
ook vertrouwen?”
Het mag met dit alles duidelijk zijn geworden dat Wittgenstein’s denken welhaast kan
beschouwd worden als het persoonlijk ‘doorleven’ van de zogenaamde postmoderne
denkbeweging doorheen haar verschillende ontwikkelingen, zoals ik die in hoofdstuk I van dit
boek kort heb beschreven. Het werk van de auteur blijft dan ook vandaag de dag nog steeds een
belangrijke bron van verfrissende ideeën en inspirerende perspectieven. Het mag echter ook
opgevallen zijn dat vooral dit latere denken, maar ook reeds de visie op het subject die
Wittgenstein in zijn Tractatus ontwikkelt, vaak dicht aanleunen bij het denken van Nietzsche.
Wittgenstein, die trouwens over niet al te veel filosofische bagage beschikte, blijkt minstens
tegen 1931 het werk van Nietzsche gelezen te hebben, en maakt daar doorheen zijn verdere
filosofische carrière verschillende opmerkingen over waaruit blijkt dat hij deze denker nogal
positief wist in te schatten. Verder was Nietzsche ook bekend in het Weense intellectuele en
culturele leven van voor de eerste wereldoorlog, en was hij bij sommigen zelfs zodanig geliefd
dat sommige auteurs spreken van een heuse ‘Nietzsche-cultus’ in het toenmalige artistieke
leven. Hoewel ik hier zeker geen conclusies uit wil trekken, lijkt het mij toch onomstotelijk dat
er op zijn minst een lichte verwantschap of familiegelijkenis valt te bespeuren tussen
Nietzsche’s denken en Wittgenstein’s ‘latere’ werk. Het zou dan ook interessant kunnen zijn
eens dieper op deze tot nu toe zelden behandelde kwestie in te gaan.
81

Daar is echter spijtig genoeg in de ruimte van dit boek geen plaats voor ingeruimd, en ik wil
vervolgens maar meteen enkele duizenden jaren verder het verleden intrekken om op zoek te
gaan naar andere en oudere ‘filosofen’ die eveneens goed in de postmoderne denktraditie
schijnen in te passen. In het volgende hoofdstuk wil ik het met u dan ook hebben over enige
denkers der Griekse oudheid, teneinde u te tonen dat deze denkbeweging zelf, die heden ten
dage zo’n furore maakt onder de naam ‘postmodernisme’, werkelijk van alle tijden is.
82

III. Historische wortels van het postmodernisme: de Griekse oudheid
Dat er nogal een verschil bestaat tussen ons huidige mens- en wereldbeeld en dat van de oude
Grieken is vandaag de dag, althans in academische kringen, een vanzelfsprekendheid
geworden. Minder bekend is het soms spijtig genoeg dat er ook moeilijk over een ‘Griekse
Oudheid’ kan worden gesproken alsof daar steeds de zelfde evidenties en lezingen van de
wereld hebben overheerst. Zonder al te diep in te gaan op de verschillende perioden van ‘de
Griekse oudheid’, wil ik er op wijzen dat het Griekenland van de zesde eeuw voor onze
jaartelling zodanig van dat van de vierde eeuw verschilde, dat zelfs mensen als bv. Aristoteles
reeds veel moeite hadden om nog mensen als bv. Herakleitos te kunnen verstaan: zij spraken
letterlijk en figuurlijk een andere taal (Ionisch en Attisch Grieks). Dat zoiets het probleem van
de interpretatie (laat staan de ‘juiste interpretatie’!) nogal eens durft te bemoeilijken mag
duidelijk zijn. Alhoewel ik er voor gekozen heb zo weinig mogelijk op al deze (ernstige)
interpretatieproblemen in te gaan, mag de lezer er dan ook van uit gaan dat er alternatieven,
varianten en hevige polemieken bestaan voor en omtrent zowat elk citaat dat in dit hoofdstuk
aan bod zal komen en zelfs voor alle hier gebruikte geboorte- en sterftedata: Het terrein van de
klassieke filologie is nu eenmaal een enorm moeras waar men al minstens zo’n tweeduizend
jaar de enige juist route in probeert te vinden, vooralsnog (en volgens mij gelukkig maar)
zonder algemeen bindend resultaat. Ik heb er in het kader van dit boek voor geopteerd zoveel
mogelijk van een letterlijke lezing van de overgeleverde Griekse tekst uit te gaan en poog in
wat volgt om de lezer een beeld te schetsen dat getuigt van intellectuele rechtschapenheid
tegenover het werk van de auteur in kwestie.
Alhoewel het zeker aanbevolen is om de lezer op zijn minst vluchtig een idee te geven van wat
nu zo kenmerkend was voor het mens- en wereldbeeld van het Pre-Socratische Griekenland
(want over die periode zal ik het in dit hoofdstuk voornamelijk hebben), heb ik er voor gekozen
om dit niet in een apart deel te bespreken. Het lijkt mij immers aangewezen om dieper op deze
zaken in te gaan bij het bespreken van de verschillende auteurs in kwestie zelf. Laat ik daar dan
ook maar meteen mee van start gaan.
83

III.I. Herakleitos van Efese
B 93: “De heer van wie het orakel van Delphi is, spreekt niet en zwijgt niet (of: zegt niet en
verbergt niet), maar suggereert (of: geeft een teken).” 53
Dat Aristoteles, in het kader van zijn Metafysica een classificatie maakte van zijn voorgangers
op basis van ‘hun element’ kan nog enigszins goedgepraat worden; maar dat diens leerling
Theophrastus vervolgens doodleuk een geschiedenis van de filosofie schreef op basis van die
classificatie is in mijn ogen een wel erg spijtige zaak. Zo lag Theophrastus immers aan de basis
van de tot in de twintigste eeuw heersende interpretatie van Herakleitos als een kosmologisch
denker, de verdediger van een ‘eeuwig juiste (kosmische) Logos-leer’. Hopelijk zal uit mijn
verdere relaas duidelijk blijken dat dit een enorm onrecht is ten opzichte van het denken van
Herakleitos.
Herakleitos (die ergens rond 530 voor onze jaartelling geboren zou zijn) is traditioneel
begrepen als de filosoof van het ‘worden’, die dan steeds tegenover Parmenides (geboren rond
515 voor onze jaartelling) wordt geplaatst als de denker van het ‘zijn’. Tot op zekere hoogte is
dat ook natuurlijk zo; maar toch dient deze visie op zijn minst genuanceerd te worden, en mijns
inziens moet deze ‘tegenstelling’ tussen Parmenides en Herakleitos zelfs grondig worden
herdacht. Dat Herakleitos’ visie getuigt van heel wat worden is immers onbetwijfel-baar, doch
ik wil de lezer in wat volgt laten zien dat dit aspect van wording zich op een hele andere manier
in het denken van Herakleitos manifesteert dan traditioneel te vaak als vanzelfsprekend wordt
aangenomen. Om alvast het kosmologische misverstand uit de weg te ruimen wil ik de lezer nu
al meteen twee citaatjes voorleggen. Het eerste is van Diodotus, die omstreeks de derde eeuw
voor onze jaartelling leefde en het verloren gegane boek van Herakleitos in zijn tijd in
dichtvorm heeft uitgegeven. Hij heeft dan ook de naam één van de betrouwbaarste getuigen te
zijn omtrent het denken van Herakleitos: “Het boek van Herakleitos gaat helemaal niet over de
natuurkunde, maar het behelst een staatskunde, en alles wat over de natuur gezegd wordt, dient
enkel als voorbeeld ter verduidelijking van die staatsopvatting.” 54 Ook Sextus Empiricus zegt
iets soortgelijks: “overigens is Herakleitos niet zozeer een natuur-filosoof, maar iemand die
nadacht over de regels van de samenleving.” 55 Ik wil dan ook de these opperen dat Herakleitos
53 De cijfers voor het fragment verwijzen naar de nummering in DIELS (H.). & KRANZ (W.). Die fragmente der
Vorsokratiker. 1969-1971. De vertalingen zijn van mijn hand en zijn gebaseerd op de vertalingen van bovenstaande
boek, alsook van MARCOVICH (M.). Heraclitus: Greek text with short commentary. 2001., VERGEER
(C.). Als een akker in de winter. Over het denken van Herakleitos van Efese. 1987., HERACLITUS. Fragmenten.
1987. Vertaald door J. Mansfeld. en: HERACLITUS. Spreuken. 1993. Vertaald door C. Verhoeven. Dit geld voor
alle verder fragmenten. In tegenstelling tot de rest van dit boek is hier wat tussen (…) staat van mij, terwijl wat
tussen […] staat duidt op stukken van de fragmenten die algemeen als dubieus worden beschouwd.
54 Geciteerd uit: VERGEER (C.). Op. Cit., p. 109.
55 Geciteerd uit: VERGEER (C.) Op. Cit., p. 109.
84

in de allereerste plaats een politiek en moreel ‘filosoof’ was, en dat vanuit deze vaststellingen
ook een zeer interessant licht op het reeds eerder besproken denken van Nietzsche komt te
schijnen.
Laat ik echter vooreerst maar weer de auteur in kwestie zelf aan het woord. Ik heb er daarbij
voor gekozen om meteen reeds een hele reeks fragmenten te presenteren die volgens mij de
kern van het denken van Herakleitos mooi weergeven. Ik heb tevens getracht deze fragmenten
in een min of meer logische samenhang en structuur achter elkaar te plaatsen, zodat er
doorheen de reeks een soort van denkbeweging plaatsvindt, al wil dat natuurlijk niet zeggen dat
ik hier pretendeer de enige juiste volgorde der fragmenten te hebben ‘ontdekt’.
B 1: “De mensen zijn altijd zonder inzicht (connotatie met ‘onsamenhangend’, ‘onver-bonden’)
voor de ware ‘logos’ (dubbelzinnig als ‘uitleg, redenering’, maar ook (en vooral) als ‘maat’,
‘norm’ en ‘samenhang’, ‘balans’, ‘evenwicht’, cfr. ‘metron’) van de werkelijkheid, zowel
wanneer ze er niet over horen als wanneer ze er wel over horen. Toch geschiedt het zo, maar
het houdt de mensen niet bezig; ook al zijn ze er in woord en daad wel door in beslag genomen.
Ik vertel en verklaar hen de loop der ‘phusis’ (= ‘de natuurlijke ontvouwing der dingen’), doch
het ontgaat de mensen wat zij doen als ze wakker zijn (of: met hun ogen open), net zoals
wanneer zij slapen (of: met hun ogen toe).”
B 17: “Veel mensen begrijpen niet wat ze beetgrijpen, en wat ze leren leren ze nooit, het zijn
slechts eigenwijsheden waarmee ze zich bezighouden.”
B 72: “Ze blijven afkerig van dat waarmee ze voortdurend verkeren en waar ze dagelijks mee
omgaan ontgaat hen.”
B 86: “Bij gebrek aan vertrouwen ontsnapt het eraan gekend te worden.”
B 104: “Want waar is hun besef of verstand? Zij hechten geloof aan volkszangers en steunen op
de massa als leermeester, zonder te weten dat ‘de meesten slecht zijn, en slechts weinigen
goed.’”
B 28: “Mening is immers wat hij die naar de mening van anderen de beste is, als kennis
beschouwt en koestert. … Maar vast en zeker zal de rechtvaardigheid de makers van bedrieg-
lijkheden en hun valse getuigen weten te vinden.”
85

B 112: “Begrijpen (‘inzien’) is de grootste deugd, en wijsheid is het de waarheid te spreken en
te handelen in overeenstemming met de ‘phusis’ (natuurlijke ontvouwing der dingen).”
B 2: “Daarom is het nodig het spoor te volgen van wat verbindend (letterlijk ‘samen-
brengend’) is. En ofschoon de ‘logos’ verbindend is, leven de meeste mensen alsof zij een
inzicht hebben dat losstaat van elk verband.”
B 113: “Samenbrengend (verbindend) is het begrijpen (als ‘inzichtelijk doorschouwen’).”
B 50: “Wijsheid is inzicht hebben in de eenheid van alles.” 56
B 8: “Het onderling strijdige overeenstemmend … uit wat elkaar tegenstreeft de mooiste
eenstemmigheid.”
B 10: “Samenvoegingen zijn gehelen en geen gehelen, het overeenstemmende is het tegen-
stemmende, wat samenklinkt is een wanklank, en uit alles één en uit één alles.”
B 12: “In rivieren gaan ze steeds weer ten onder, steeds weer en steeds weer andere wateren
vloeien over hen heen, en toch stijgen de levenskrachten steeds weer als dampen (connotatie
met ‘in het leven’, ‘opleven’: ‘ana thumos’) uit het vocht.”
B 115: “De levenskracht is een maat eigen die zichzelf in stand houdt.”
B 94: “De zon zal haar maten niet te buiten gaan; of anders zullen de Erinyen, de helpsters van
Dikè (de rechtvaardigheid), haar weten vinden.”
B 30 + 31: “Deze kosmos (dubbelzinnig als ‘mooie ordening’, ‘balans’ of zelfs ‘opstelling van
de manschappen in militaire slagorde’), dezelfde voor alle wezens, is niet gemaakt door
iemand van de goden of van de mensen, maar zij was altijd, is, en zal zijn: een eeuwig-levend
‘vuur’ dat naar gelijke mate (of: ten gelijke dele) opvlamt en uitdooft. Wendingen van het
‘vuur’: vooreerst zee, de ene helft van de zee verzandt, de andere vervliegt tot zeevlam (= mist
op zee die zich manifesteert in een nevel van ‘wervelende tongen en likkende vlammen’). … de
zee ledigt zich en blijft toch meten zoals zij mat.”
56 Voor deze vertaling, die nogal erg afwijkt van de traditionele - ‘Niet naar mij luisterend, maar naar mijn logos, is
het wijs tot hetzelfde besluit te komen: dat alles één is.’ - verwijs ik naar het boek van Vergeer, p. 73 - 97.
86

B 51: “Ze begrijpen niet hoe dat wat uiteengaat met zichzelf samengaat: een weerspannige
harmonie, zoals bij de boog en de lier.”
B 48: “De boog heeft de naam ‘leven’ (als ‘bios’), maar haar werk is de dood.”
B 60: “De weg is naar omhoog en omlaag één en dezelfde.”
B 103: “Begin en einde zijn immers verbonden op de omtrek van een cirkel.”
B 36: “Voor levenskrachten is het de dood te verwateren, voor water is het de dood te
verzanden, maar uit aarde komt water en uit vocht de levenskracht.”
B 90: “Tegen ‘vuur’ kan alles ingewisseld worden en ‘vuur’ tegen alles, zoals tegen goud
koopwaren en tegen koopwaren goud.”
B 126: “Koude warmt op, warmte koelt af, vocht verdroogt, droogte vernat (of: ‘verweekt’,
wordt nat).”
B 54: “De raadselachtige (hier connotatie met ‘onzichtbare’) harmonie is krachtiger dan de
zichtbare.”
B 116: “Alle mensen hebben het vermogen om zichzelf en de wijsheid te kennen (of: begrijpen,
connotatie met: ‘inzichtelijk doorschouwen’).”
B 67: “God is: dag, nacht; winter, zomer; oorlog, vrede; verzadiging, honger; het verwordt tot
elkaar zoals het vuur, wanneer men daar geurkorrels in gooit, genoemd wordt naar wat
eenieder het aangenaamst vind.”
B 114: “Inzichtelijk sprekend moeten we onze kracht vinden in wat alles-verbindend is zoals
een samenleving in de wet, en in nog veel sterkere mate. Want alle menselijke wetten worden
gevoed door de éne goddelijke. Die heeft immers macht zover zij wil en overstijgt alles.”
B 53: “Oorlog (of: ‘twist’, ‘polemiek’) is de vader van alles, de heerser over allen. Goden en
mensen worden erdoor onderscheiden en hij maakt sommige tot slaven en anderen tot vrije
mensen.”
87

B 80: “Weet dat oorlog verbindt (of: samenbrengt), dat het rechtsbestel op twist (‘eris’) berust,
en dat alles ontstaat uit twist en dwang.”
B 29: “De besten zoeken steeds eerst en vooral blijvende roem boven wat sterfelijk is, terwijl
de meesten lui en verzadigd zijn als de beesten.”
B 24: “Hen die sterven in de strijd, eren zowel goden als mensen.”
B 25: “Want een grootser sterven krijgt een grootser lot (connotatie van ‘deel’ in de zin van
‘toebedeling’).”
B 43: “‘Hybris’ (overmoed, het ‘te-buiten-gaan van de maat’) moet men sneller blussen dan
een uitslaande brand.”
B 44: “Het is nodig dat het volk vecht ter verdediging van de wet, zoals het vecht ter ver-
dediging van de muur.”
B 52: “De levensloop is als een kind dat met stenen werpt. Dat kind bekleedt het koningschap.”
B 124: “Een dooréén gesmeten hoop vuil de schoonste ‘kosmos’ (betekenis van ‘ordening’).”
B 13: “Varkens beleven meer genoegen aan modder dan aan zuiver water.”
B 9: “… dat ezels eerder stro zouden kiezen dan goud.”
B 119: “De aard (ethos) van de mens is diens schikgod (daimoon).”
B 78: “Het ligt in de menselijke aard (ethos) onwetend te zijn, de goden zij weten.”
B 79: “ Ten opzichte van de god is een volwassene even kindsgelijk als het kind ten opzichte
van de man.”
B 102: “Voor de god is alles mooi, goed en rechtvaardig, maar de mensen hebben opvattingen
over wat onrechtvaardig is en wat rechtvaardig.”
88

Vooraleer deze uitgebreide lijst van citaten te gaan bespreken lijkt het mij aangewezen de
culturele context en dus denkwereld van het Griekenland van Herakleitos kort te schetsen. Het
mens- en wereldbeeld van het Ionische Griekenland waren, zoals reeds werd gezegd, immers
nogal verschillend van onze hedendaagse opvattingen en evidenties. Het is dan ook erg
belangrijk om enkele aspecten van dit archaïsch-religieuze denkkader goed in het achterhoofd
te houden om tot een enigszins genuanceerd begrip van Herakleitos’ denken te kunnen
komen. 57 Al te vaak worden overgeleverde fragmenten uit andere tijdperken immers geïnter-
preteerd op een voor ons voor-de-hand-liggende wijze. Dat dit echter vaak onterecht is mag
hopelijk blijken uit wat volgt.
Zoals wij reeds in het vorige hoofdstuk hebben gezien wees, Nietzsche er op dat sinds de dagen
van Socrates en Plato een bepaald wereldbeeld de ‘westerse beschaving’ is gaan over-heersen
waarin een onderscheid wordt gemaakt tussen de gepercipieerde werkelijkheid en de
werkelijkheid als zodanig (of dus tussen een door de mens bewoonde ‘natuur’ enerzijds en een
bovennatuurlijke of transcendente - ‘nog waardere’ - werkelijkheid anderzijds), waardoor het
doel en dus de zin van het leven, althans volgens Nietzsche, buiten dit leven zelve kwam te
liggen. Zonder op de juistheid van deze gedachten in te gaan, kunnen we inderdaad beamen dat
in het archaïsche wereldbeeld deze splitsing tussen ‘fysica’ en ‘metafysica’ nog niet bestond.
Dit betekent echter zeker niet dat er in het archaïsche denken geen metafysische gedachten en
principes voorkomen: de gehele ‘natuur’, de gehele gepercipieerde werkelijk-heid zelf, werd in
tegendeel beschouwd als uitermate doordrongen van een soort ‘meta-fysisch’, goddelijk aspect
van de werkelijkheid. Zowel de voortbrengselen en wonderen van de natuur, als ook de mens
en diens handelingen en gedachten zelf (die immers zelf een deel uitmaken van de natuur - ook
hier is het archaïsche denken terdege van doordrongen), worden beschouwd als zaken die
afhankelijk zijn van en veroorzaakt worden door één of andere, vaak zeer concreet
gespecifieerde godheid of een andere mythische, niet geheel door de mens te bevatten, kracht.
(Zowat elke natuurlijke kracht wordt trouwens beschouwd als een aparte godheid.) Kortom: de
gepercipieerde werkelijkheid is het goddelijke, en het goddelijke is dan ook zeer
alomtegenwoordig in de perceptie van de werkelijkheid.
Dit betekent tevens dat er niet wordt uitgegaan van een (zelf)transparant subject: ook de
bronnen en beweegredenen van het menselijk gedrag worden, zeker als het hevige emotionele
‘opflakkeringen’ betreft, beschouwd als mysterieus en ondoorgrondelijk - kortom ‘goddelijk’
57 Ik baseer mij voor de beschrijving van dit archaïsche wereldbeeld voornamelijk op het naar mijn mening zeer
knappe boek van Charles Vergeer. Op. Cit., tenzij waar anders vermeld.
89

in de archaïsche betekenis van het woord, waar met de gedachte van ‘God’ nog geen abstracte
rationeel-wiskundige voorstellingen zijn verbonden, maar wel een gevoel van wonder,
duisternis en ontzag. In dit kader is het ook interessant in het achterhoofd te houden dat
bijvoorbeeld waanzinnigen werden beschouwd als ‘gestuwd’ door god, en de waanzin was dan
ook iets waar men eerbied voor opbracht omdat op die manier het goddelijke haar boodschap
‘onder de mensen bracht’.
Een volgend zeer opvallend punt is dat er in het archaïsche denken sterk wordt uitgegaan van
een zekere éénheid en samenhang van de wereld. Opvallend daarbij is vooral dat de voor ons
onderscheiden begrippen ‘eenheid’ en ‘samenhang’ min of meer samenvallen en een belang-
rijke connotatie hebben van wederkerigheid, ordening en evenwicht. Een belangrijk element
van dit samenvallen van de begrippen ‘eenheid’ en ‘samenhang’ of ‘(collectief) evenwicht’ zal
straks nog duidelijker worden als ik het over de ‘politieke’ en morele aspecten van dit denken
zal hebben, maar vooreerst kan ik dit misschien best trachten te verduidelijken aan de hand van
de meest voorkomende stijlfiguren waar dit soort denken van gebruik maakt: het pars-pro-toto
en de spiraalstructuur. In het pars-pro-toto komt duidelijk naar voren hoe men er van uitging
dat bijvoorbeeld de evenwichtige ordening van de mens of de samenleving analoog was aan de
evenwichtige ordening van bijvoorbeeld het heelal: zoals het geheel is opgebouwd, zo zijn ook
de delen van het geheel opgebouwd. Dit noemt men het ‘archaïsch parallelisme’. In de
grammaticale spiraalstructuur, die ook door Herakleitos veel gebruikt word, wordt een betoog
opgebouwd waarbij één of meerdere woorden steeds terugkomen, maar dan telkens op een
ander ‘niveau’, juist om deze analogie van het pars-pro-toto weer te geven. Het is dus duidelijk
dat deze twee stijlfiguren aan elkaar gekoppeld zijn, en mooi uitdrukking bieden aan de
archaïsche gedachtenwereld.
Op die manier was de archaïsche wereldvisie dan ook sterk gebaseerd op een gevoel voor wat
we op een zeer anachronistische wijze ‘de wet van het behoud van energie’ zouden kunnen
noemen: aangezien de ‘kosmos’ (letterlijk: ‘orde’, ‘regelmaat’ en ‘sieraad’, maar heeft ook de
betekenis van ‘geheel van belevenissen’ 58 en ‘heelal’) een evenwichtige en mooie ordening is,
gaat men er van uit dat waar het ene deel van een geheel een ‘meer’ of ‘teveel’ heeft van een
bepaald iets, de rest van dat geheel moet compenseren door een ‘minder’ of ‘te weinig’ van dat
bepaalde iets: afname enerzijds is toename anderzijds. Om dit concreet te illustreren: Wanneer
Herodotus het bergachtige landschap van Perzië ten noorden van Ekbatana beschrijft, trekt hij
daar het onterechte besluit uit dat de rest van Perzië dan - om immers in evenwicht te zijn - wel
58 Ik gebruik ‘belevenissen’ als een poging om een niet-subjectieve vorm van ‘ervaring’ weer te geven.
90

vlak moet zijn. 59 Een ander praktisch gevolg is dat opnieuw Herodotus wel om Hecataeus lacht
omdat die, naar strikt archaïsch model, beweert dat de wereld rond is en dat de middellandse
zee de wereld precies in het midden in twee gelijke helften verdeelt - Azië, de zuidelijke helft
wordt op haar beurt perfect in twee gedeeld door de Nijl, zoals ook Europa, als noordelijke
helft, perfect in twee wordt gedeeld door de Donau -; maar gaat er dan wel zelf klakkeloos van
uit de de Donau en de Nijl perfect even lang moeten zijn. 60 Er is in het archaïsche denken dan
ook duidelijk een voorliefde voor evenwicht, symmetrie en regelmaat aan te duiden. Dit valt
natuurlijk ook grotendeels te begrijpen als men bedenkt dat deze mensen nog veel meer
afhankelijk waren van de loop der seizoenen en meer voeling hadden met de ‘gang van de
natuur’ in vergelijking met de hedendaagse mens. (Dit mag bijvoorbeeld ook blijken uit het
volgende fragment van Herakleitos: B 100: “De seizoenen geven en nemen alles.”) Dit hoeft
natuurlijk ook niet te verbazen wanneer men bedenkt hoe de toenmalige samenleving in
hoofdzaak een agrarische was - misschien kunnen in deze tijden vissers en boeren de oude
archaïsche Grieken dan ook beter begrijpen dan de gemiddelde stads-intellectueel. Deze
mensen zagen overal om hen heen immers wel een constante verandering, maar dan één die
geschiedde volgens een duidelijke en vaste regelmaat. Ook het cyclische tijdsconcept van veel
zogenaamd ‘traditionelere’ (in de woordenschat van de twintigste eeuw dus nog gewoon
‘primitievere’) culturen kan volgens mij vanuit dit perspectief vruchtbaar worden overdacht,
net als trouwens het geloof in reïncarnatie of het idee dat er een van het lichaam onderscheiden
‘ziel’ blijft leven na de dood zoals er ook in de grond van een bevroren akker in de winter nog
levenskracht verborgen zit die binnenkort weer zal ontluiken. Vergelijk bijvoorbeeld ook met
de Phaidoon van Plato, waar Socrates zegt dat, als alles in de natuur een ononderbroken
regelmaat van dag en nacht, etc. vertoont, het wel heel onwaar-schijnlijk en niet te geloven is
dat dat voor het leven niet het geval zou zijn.
In het licht van het voorgaande wil ik ook volgend citaat uit Als een akker in de winter
aanhalen: “Deze overtuiging aangaande de ‘kosmos’, de ordening van de wereld, is zelfs in de
strijd tegen het christendom een van de belangrijkste argumenten geweest. Als er ergens een
kloof is tussen christendom en de antieke wereld is dat in de opvatting van de kosmos. Het
nieuwe geloof verkondigde de schepping, uit het niets, en de ondergang van deze wereld. Voor
een Griek is dat in volkomen tegenspraak met elke vorm van redelijkheid, het is een schandaal.
Iedereen immers kan dag en nacht aan de hemel en op aarde en in de eb en vloed van de zeeën
zien dat alles in zichzelve terugkeert, dat heel de ‘kosmos’ herhaling en terugkeer is, en de
kosmos dus eeuwig. Dat is geen geloof, dat is voor een Griek een gevolgtrekking die elk
59 VERGEER (C.). Op. Cit., p. 14.
60 VERGEER (C.). Op. Cit., p. 21.
91

edelijk en onbevooroordeeld mens zal maken uit wat hij om zich heen ziet.” 61 Het lijkt mij
vanuit dit opzicht ook zeer interessant om na te gaan op welke manier het begrip ‘eeuwig’ is
geëvolueerd van een primaire betekenis van ‘steeds weer opnieuw’ bij de archaïsche Grieken -
iets is eeuwig omdat het, door steeds te veranderen en zich dus steeds maar te hernieuwen,
steeds blijft verdergaan of bestaan -, naar het abstracte wiskundige begrip van ‘oneindigheid’
dat in onze hedendaagse wereld de overhand heeft gekregen.
Doch laten we tenslotte dan terzake komen en een poging wagen om ook de politieke en
morele aspecten van dit archaïsche denken met enkele voorzichtige trekken van de pen weer te
geven. Zoals ondertussen wel reeds mag zijn gebleken past Herakleitos’ denken over de
‘kosmos’ als evenwichtige ordening (waar ik straks nog uitgebreider op zal in gaan) erg goed
in dit archaïsch-religieuze denkkader. Dit zal tevens het geval blijken te zijn voor zijn politieke
en morele opvattingen. In het archaïsche Griekenland stond namelijk een maat-schappij-visie
centraal waarin vooral het agonistische aspect van de werkelijkheid - en het natuurlijke
evenwicht dat daar uit zou voortkomen - werd beklemtoond. 62 Dat twist en tweestrijd dus als
positief ervaren worden en als motor voor rechtvaardigheid mag op ons dan misschien in de
eerste plaats een beetje een vreemde en wrede indruk maken, maar zoals reeds mag zijn
gebleken leeft zo’n oude Griek dan ook in een andere wereld dan wij. In die wereld regeren de
gebroeders Eros (liefde) en Eris (twist). Zij worden beschouwd als de twee belangrijkste
drijvende krachten van de werkelijkheid, en worden in die hoedanigheid ook positief ingeschat.
Dat deze wereld voor ons niet steeds zo inzichtelijk is blijkt bijvoorbeeld ook uit die vreemde
Griekse deugd die wij een beetje onbeholpen als ‘matiging’ plegen te vertalen: wij voelen niet
meteen de volle betekenis meer die het begrip voor de toenmalige gebruikers gehad moet
hebben, en wij hebben dan ook moeite om de echte betekenis van dit concept te vatten. Om dit
alles te verduidelijken geef ik nog maar eens een citaatje over Herakleitos weer, ditmaal van
Philo Judaeus: “Het lichaam is een eenheid van tegenstrijdige tegenstelling, evenals de
levenskrachten, terwijl beide toch één zijn. In hun verenigen gaan ze uiteen en uiteengaande
verenigen ze zich. En hetzelfde geldt voor de hele wereld, die tweedelig is en wederkerig,
opgebouwd uit tegenstrijdigheden, hetgeen blijkt uit bergen en vlakten, zomer en winter, zoet
en zout. En vanuit dit beginsel, dat hij van onze godgeleerden afkeek, over het tegenstrijdige in
alles, schreef hij zijn boeken over de natuur, terwijl hij er zelf nog tal van voorbeelden aan
toevoegde die hij wat moeizaam uitwerkte.” 63
61 VERGEER (C.). Op. Cit., p. 15.
62 Vergelijk voor de beschrijving van deze agonale maatschappij visie ook: SIEMENS (H.W). Agonale
gemeenschappen van smaak. Wet en gemeenschap in Nietzsches transvaluatie-filosofie. en DE PESTER (P.).
Vrijheid, macht, contestatie. De rol van het agonisme in het politieke denken van Nietzsche en Foucault. In: VAN
DEN BOSSCHE (M.). & WEYEMBERGH (M.). Links Nietzscheanisme. 2000.
63 Geciteerd bij: VERGEER (C.). Op. Cit., p. 239 – 240. Uit: Philo Judaeus. Questiones in Genesis.
92

Als we door de nogal duidelijk christelijk getinte opvatting van Philo trachten heen te kijken,
kunnen we alleszins constateren dat Herakleitos het archaïsch parallelisme blijkt toe te passen
wat betreft het principe van tweestrijd en dat we daarbij dus niet enkel moeten denken aan een
strijd tussen subjecten. In de tijd van Herakleitos lijkt het denken van en over de mens zoals
reeds aangegeven veel minder vanuit een subject-gecentreerd standpunt te vertrekken dan ons
huidige denken. Ook uit verschillende sociale evenementen en gebruiken, zoals bijvoorbeeld
de olympische spelen en het opdragen van de daar behaalde prijzen (en dus eer) aan de stad of
de beschermgod van de stad waar de sportman in kwestie vandaan kwam, kan men opmaken
dat er een veel sterker gevoel van collectiviteit bestond onder de bewoners van een archaïsche
Griekse stadstaat dan in onze huidige westerse wereld (enkele vlagen van buitenmatig
‘patriotisme’ en ‘nationalisme’ buiten beschouwing gelaten). Anderzijds blijkt ook goed uit het
voorbeeld van de olympische spelen hoe er een soort van gezonde competitiegeest werd
gecultiveerd. Deze competitie was niet, zoals in onze hedendaagse wereld of bepaalde
(neo)liberale theorieën, gericht op het eigenbelang; maar werd beschouwd als een gezonde
drijfveer die de mens er toe aanzette zijn krachten en begaafdheden ten volle te ontwikkelen
(Eris als ‘afgunst’ en Eros als ‘liefde’ en ‘bewondering’ liggen hier dus erg dicht bij elkaar),
teneinde op die manier ‘onsterfelijkheid’ te verkrijgen in de vorm van eer of roem. Het is dan
ook niet verwonderlijk voor iemand uit die tijd dat Herakleitos de roem zo hoog prijst. Deze
roem moet echter wederom niet beschouwd worden als ons huidige ‘televisie-sterren-dom’,
doch juist als iets dat men verdient vanuit de bijdrage die men heeft geleverd aan de
gemeenschap, de collectiviteit waar men deel van uitmaakt. Het gaat daarbij dus veel meer om
‘grootse’ werken en daden, dan om het hedendaags soort van populistisch gebeuzel waar we
tegenwoordig wel eens al te vaak mee worden geconfronteerd. (Maar zoals Nietzsche reeds zei:
zijn er heden ten dage nog wel mensen die het concept ‘grootsheid’ kunnen begrijpen?)
Belangrijk aan deze agonistische maatschappijvisie is dus weer de idee van ‘kosmos’,
evenwicht. Net als trouwens in de natuur, bestaat dit evenwicht er in de menselijke
samenleving juist uit dat er een voortdurend ‘gevecht’ is tussen strijdige krachten die streven
om de overhand. Zoals we net zagen draagt dit immers net bij tot een voorspoedige ont-
wikkeling en bevordert het bovendien de roem van de stad als collectiviteit. En hier komt dan
pas de werkelijke betekenis van de Griekse ‘matiging’ tevoorschijn: het ‘te’ dat dit evenwichtig
spel van steeds-voortdurende strijdigheid zou kunnen belemmeren, het ‘teveel aan kracht’ dat
haar tegenstrijdige kracht zodanig weet te onderdrukken dat die niet langer tegenkracht kan
bieden, dát is het ‘te buiten gaan van de maat’ dat voor de Grieken zo moreel verwerpelijk lijkt
te zijn. Het systeem van ostracisme dat werd gehandhaafd vindt dan ook hierin haar verklaring:
degene die in een bepaalde kundigheid zodanig uitblonk dat niemand anders van de
93

collectiviteit zich nog langer met hem kon meten; werd uit de gemeenschap verbannen. De
banneling kon dan zijn krachten gaan meten met anderen die misschien wel tegen hem op
zouden kunnen. Dit betekende dan ook enerzijds een stimulans tot ‘voor-uitgang’ van de
banneling zelf, alsook een vrijwaren van het spel van tegenstrijdige krachten in de eigen
samenleving tegen belemmeringen die de algemene, collectieve ‘vooruitgang’ zou verhinderen.
(Natuurlijk moet hier bij ‘vooruitgang’ niet gedacht worden aan iets teleologisch, maar aan het
verder ontplooien van het eigen kunnen.)
Laat ik na deze ruwe en summiere schets van het denkkader van het Ionische Griekenland, de
lezer eens een karikatuur presenteren van de traditionele Herakleitos-interpretatie: “‘Jij daar,
vriendje, waarom sta je zo te huilen? Misschien is het beter met jou eens wat te babbelen.’ ‘Dat
komt - antwoordt Herakleitos - omdat ik alles, vreemdeling, wat de mensen aangaat zo
verdrietig vind. Ik huil omdat er niets is dat niet aan de dood onderworpen is. Daarom is het dat
ik de mensen en hun lot beklaag. En is dit heden al betreurenswaardig, de toekomst is nog
erger: alles zal vernietigd worden in een groot vuur. Ik huil daarom, want niets is hier bestendig
en alles is verward en dooreen alsof het hutsepot is. Groot en klein, vreugde en verdriet,
wijsheid en waanbeeld, het is allemaal hetzelfde, het maakt allemaal niets uit, het gaat op en
neer en heen en weer als in een rondedans, zo wisselvallig als het spel van de tijd.’ ‘Wat is de
tijd dan?’ ‘Een spelend kind, met de dobbelstenen heen en weer smijtend.’ ‘En de mensen ?’
‘Goden die sterven.’ ‘Maar de goden dan?’ ‘Mensen die nooit zullen sterven!’ ‘Kerel, je zit
raadsels te verzinnen, of orakeltaal uit te slaan. Je praat als de Apollo van Delphi, met
onbegrijpelijke spreuken.’ ‘Dat maakt niet uit, daar trek ik me niets van aan.’ ‘Reken er dan
maar niet op dat ooit een verstandig man jou kopen zal.’ ‘Kopers en kijkers, laat ze allemaal
naar de pomp lopen.’ ‘Zo’n vent koop ik niet, die is mij al te zwartgallig.’” 64
Zo wordt Herakleitos traditioneel afgeschilderd als een nors, somber en hoogmoedig man: de
huilende filosoof die weent omdat alles vergankelijk is en de neerbuigende filosoof die op de
mensen neerkijkt omdat zij zijn ‘logos’-leer niet begrijpen, en die tenslotte ook nog zou
geloven dat alles uit het vuur voortkomt en alles daarin ooit weer zal verdwijnen. In een op de
Stoïcijnen gebaseerde lezing kwam daar nog eens bij dat Herakleitos zou geloofd hebben in de
grote wereldbrand. Ondertussen mag alvast duidelijk zijn geworden dat dit een nogal
twijfelachtige interpretatie is. Zij vertrekt dan ook vanuit een socratische kijk op de wereld, en
tracht de fragmenten van Herakleitos daarin te reconstrueren als een rationeel en consistent
denksysteem waarin de eerste sporen van ons ‘toch al zo veel verder gevorderde’ denken reeds
64 Geciteerd bij: VERGEER (C.). Op. Cit., p. 39. Uit : Lucianus. Verkoop van filosofen bij opbod.
94

aanwezig zijn. Zo is de visie van Herakleitos als de wenende filosoof gebaseerd op de
omschrijving als ‘melancholicus’ die Aristoteles hem geeft. ‘Melancholicus’ echter blijkt,
tegen alle verwachtingen in, bij Aristoteles de betekenis van ‘heftig, opgewonden, krachtig
reagerend’ te bezitten. Net iets anders dus dan wat wij ons bij het concept plegen voor te
stellen. Aan een andere traditionele interpretatie die het ‘vuur’ als ‘het element’ van
Herakleitos pleegt te zien, valt in het licht van volgende citaatjes eveneens ernstig te twijfelen:
Aetius bijvoorbeeld zegt: “het eeuwige, periodieke, vuur van Herakleitos, [dat goddelijk is en
de vervaardiger van het heelal,] is bij hem een hoge, hete luchtsubstantie en oorsprong van het
ontstaan van alles vastgelegd in een periodiek systeem.” 65 En ook volgend citaat wijst in die
richting: “Bij Stobaeus wordt vlakweg verklaard dat dat waaruit het heelal bestaat voor
Herakleitos ‘hoge, hete luchtsubstantie’ is. (…) Is het daarom dat Aenasidemus zei dat het
beginsel van Herakleitos niet het vuur maar de lucht was? Na deze berichten zijn we niet meer
verrast over de mededeling van een andere commentator van Aristoteles, Joannes Philoponus,
dat Herakleitos en Hippasus ‘met “pur” niet de vlam van het vuur bedoelen.’” 66 In het verloop
van mijn verdere uiteenzetting over het denken van Herakleitos zal ik pogen nog enkele van
zulke misverstanden uit de weg te ruimen.
Wie tot nu toe niet thuis was in de gedachtenwereld van het archaïsche Griekenland en in het
licht van bovenstaande nog eens de reeds geciteerde fragmenten van Herakleitos leest, komt
waarschijnlijk tot een heel andere interpretatie dan toen men deze reeks voor de eerste maal las.
Daaruit wordt pas duidelijk hoe ver deze wereld van de onze af staat: wat wij zo op het eerste
zicht wel degelijk menen te begrijpen, heeft vaak achteraf bekeken toch een heel andere en
onverwachte betekenis. Laat ik echter eerst maar vertellen hoe ik deze reeks fragmenten dan
zelf interpreteer. Ik zal daarbij tevens een blik op de overige fragmenten werpen om te zien of
die misschien nog iets aan ons begrip van Herakleitos’ denken kunnen toevoegen. Hoewel ik in
de mate van het mogelijke zal trachten bij de bespreking van deze fragmenten de eerdere
gepresenteerde volgorde in ere te houden; vallen sommige fragmenten, zowel door de eenheid
die zo eigen is aan Herakleitos’ denken als door de meergelaagdheid van de fragmenten zelf,
nu eenmaal in meerdere categorieën onder te brengen: de lezer weze dus gewaarschuwd dat er
somtijds nogal tegen deze volgorde zal worden gezondigd.
In B 1, dat doorgaans wordt beschouwd als de aanhef van het verloren gegane geschrift van
Herakleitos, zegt deze dat de mensen geen oog hebben voor hoe het natuurlijke verloop der
dingen zich ontvouwt. Alles gebeurt namelijk naar een bepaalde ‘maat’ of samenhang, doch de
65 Geciteerd bij: VERGEER (C.). Op. Cit., p. 165. Uit: Aetius. Doxogr. 303 en Doxogr. 323.
66 VERGEER (C.). Op. Cit., p. 165.
95

mensen hebben slechts oog voor het oppervlakkige en ‘waar ze dagelijks mee omgaan ontgaat
hen’. (B 17, B 72, B 51) Vergelijk in dit verband ook B 34: “Onbegrijpenden (op-nieuw
connotatie met ‘onverbonden’, ‘onsamenhangend’, ‘zonder inzicht’) lijken al horende op
doven. Het spreekwoord zegt van hen: ‘Aanwezig zijn ze afwezig.’”, B 16: “Dat wat nimmer
ondergaat, hoe ontgaat het ze toch?”, B 19: “Ze weten niet te horen noch te spreken.” en B 107:
“Slechte getuigen zij ogen en oren voor die mensen wier levenskracht hun taal niet verstaat.”
B 86 zegt vervolgens dat het bij gebrek aan vertrouwen of geloof is dat de mensen de wijsheid
niet ‘inzien’( - vergelijk met B 18: “Zonder hoop is het hopeloos om te vinden wat onvindbaar
en onbereikbaar is.”), iedereen is immers in staat tot inzicht te komen (B 116). B 104 en B 28
plaatsen vervolgens het voor-waar-nemen van de mening van anderen tegenover de wijsheid
die voortkomt uit het begrip van de ‘phusis’ of het natuurlijke proces van ontluiking en
verwelking. (B 112, B 2, B 113) Vergelijk in dit kader ook B 87: “Een onnozele mens raakt
opgewonden bij elk praatje dat hij hoort.”, B 56: “Aangaande de kennis van wat voor de hand
ligt (weer connotatie met het ‘zichtbare’, ‘wereldlijke’) laten de mensen zich door illusies
leiden. Zij lijken daarin op Homerus, die toch wijzer was dan alle Grieken, want hem leiden
jongentjes, die luizen gedood hadden, om de tuin door te zeggen: ‘Wat wij gezien hebben en
gevangen, dat hebben wij achtergelaten; en wat wij niet gezien en gevangen hebben, dat dragen
wij mee.’”, B 57: “De leermeester van de meesten is Hesiodus: van hem zijn ze overtuigd dat
hij het meeste weet. Hij die zelfs dag en nacht niet kende, want die zijn één!”, B 81:
“Pythagoras is de aanvoerder van praatjesmakers.”, B 42: “Homerus verdient het van de
toernooien weggestuurd te worden en een pak slaag te krijgen, en hetzelfde geldt ook voor
Archilochus.” en B 46: “Dat de mening een vallende ziekte is, [zei hij, en dat het oog
bedriegt].”
Het inzicht in de wijsheid is volgens Herakleitos ‘samenbrengend’ of ‘verbindend’ (B 113)
aangezien ‘wijsheid is inzicht te hebben in de eenheid van alles’. (B 50) Vergelijk ook met B
41: “Eenheid is wijsheid: inzicht hebben dat alles met alles te maken heeft.” en B 4: “Als het
geluk gelegen was in de genoegens van het lichaam, zouden we runderen gelukkig noemen als
zij zoete erwten vinden om te eten.” (Dit laatste fragment vat ik op als een aanwijzing van
Herakleitos dat het werkelijke geluk is gelegen in het ‘begrijpen’ of het inzien van de wijsheid,
in plaats van in het nastreven van lichamelijke genoegens.)
In dit kader is het interessant enkele andere fragmenten aan te halen die ons volgens mij iets
vertellen over hoe Herakleitos meent dat men tot dit inzicht komt: B 47: “Laten wij niet zomaar
96

een oordeel uitspreken over dingen die van het grootste belang zijn.”, B 35: “Het is nodig dat
mensen die wijsheid begeren zeer veel zaken onderzoeken.”, B 55: “De dingen van het gezicht
(als zien), het gehoor en de beleving (als eigen ervaring), die genieten mijn voorkeur.”, B 101:
“Ik doorzocht mijzelf. (Of: Ik werd door mij zelve gezocht)” (In de betekenis van de
Delphische spreuk “Ken Uzelve”: weet dat gij nietig, onwetend en breekbaar, mysterieus en
onbegrijpelijk bent.), B 101a: “De ogen zijn nauwkeuriger getuigen dan de oren.” (Dit laatste
fragment dient waarschijnlijk eerder opgevat te worden in de zin van: ‘wat ik zelf zie, dat
geloof ik meer dan wat ik heb van horen zeggen.’) en B 122: “Naderen (als ‘dichterbij, naderbij
komen’, ‘agchibasiein).” (Dit zou een door Herakleitos uitgevonden woord zijn waarmee hij
uitdrukking wou geven aan het moeizaam naderen tot de waarheid en aan het ‘twijfelen’ als ‘in
tweestrijd verkeren’.) Niettegenstaande wijst Herakleitos er op dat (B 40): “Veel weten brengt
nog geen inzicht bij; anders zou dat gebeurd zijn met Hesiodus en Pythagoras en eveneens met
Xenophanes en Hecataeus.”
B 8 en B 10 zijn vervolgens aanduidingen waar het Herakleitos eigenlijk om te doen is: er
heerst een weerspannige harmonie waarin alles één is, al is deze harmonie, zoals B 54 ons zegt,
onzichtbaar en raadselachtig. Vergelijk dit ook met dit niet door Diels-Kranz opgenomen
fragment uit Plutarchus: “Want de overeenstemming blijft onzichtbaar en is krachtiger dan het
zichtbare, [aldus Herakleitos,] en daarin laat de vermengende god de verschillen en het
anderssoortige schuil gaan en verzinken.” 67
Vervolgens geeft Herakleitos ons een hele hoop illustraties van dit inzicht in de samenhang der
dingen en het natuurlijke verloop der gebeurtenissen. Daarbij valt op hoe enerzijds de zaken
slechts relationeel bepaald blijken te kunnen worden voor Herakleitos, hoe anderzijds in elk
ding reeds haar tegengestelde ligt besloten, en hoe tenslotte ook uit het ene ding haar
tegengestelde weer voortkomt of ‘opflakkert’ (zoals we bijvoorbeeld meer wakker worden
naarmate we meer slapen). (B 12, B 115, B 94, B 30 + 31, B 48, B 60, B 103, B 36, B 90, B
126, B 67) Ik zal verder nog dieper ingaan op enkele van de hier genoemde fragmenten, doch
voorlopig moet het volstaan nog enkele soortgelijke fragmenten te citeren ter vergelijking: B
61: “De zee is het zuiverste en het meest onreine water: voor vissen is het drinkbaar en gezond,
voor mensen ondrinkbaar en levensgevaarlijk.”, B 88: “Hetzelfde is levend en dood, wakker en
slapende, jong en oud; uit het eerste wordt het tweede, en uit het tweede wordt op zijn beurt het
eerste.”, B 91: “Het spreidt uit en komt weer in zichzelve terug, het gaat hierheen en het gaat
weer weg… [niets is blijvend]”, B 111: “Ziekte maakt de gezondheid goed en aangenaam,
67 Geciteerd bij: VERGEER (C.). Op. Cit., p. 250. Uit: Plutarchus. De Animae procreatione in Timeao. 1206 C.
97

honger verzadiging, vermoeidheid rust.”, B 58: “[Ook goed en kwaad zijn één] De artsen, die
op allerlei manieren snijden en branden, klagen dat ze daarvoor geen waardig loon verkrijgen,
maar ze brengen slechts hetzelfde teweeg als de ziekte.” (Ik begrijp dit als: hoewel artsen de
gezondheid ‘aanwakkeren’, doet ook de ziekte zelf dit reeds en is de ingreep van de dokter dus
eigenlijk overbodig), B 59: “De weg van de kam in de wol, recht en krom, is één en dezelfde.”,
B 76: “Vuur leeft de dood van aarde , zoals lucht de dood van vuur leeft, water de dood van
lucht leeft, en aarde van water.”, B 77: “Voor de levenskrachten is het verkwikking of dood
vochtig te worden.”, B 62: “Onsterfelijken stervend, stervenden onsterfelijk: ze leven de dood
van de laatsten en sterven hun leven.”, B 26: “Mensen zijn ontlokenen (hier als ‘opgekwikt
ontwaakten’), zoals het bergende (hier in de zin van iets waarin men zich geborgen voelt) licht
weer vanzelf ontsteekt. Stervende dooft leven uit en leeft toch op, zoals in de slaap het zicht
uitblust en de wakkerheid toch aanwakkert.” 68 , B 106: “[Hesiodus wist niet] dat de ontvouwing
(phusis) van elke dag één [en dezelfde] is.”, B 98: “De levenskrachten rieken naar de dood.”, B
99: “Als de zon er niet was, zou het wat de andere sterren betreft nacht zijn.” en B 84a:
“Veranderend is het rustende.”
Na aan de hand van bovenstaande voorbeelden duidelijk te maken wat hij bedoelt met deze
raadselachtige harmonie of dit tegenstrijdige evenwicht, zegt Herakleitos in B 114 dat,
aangezien alles in de natuur in harmonie is dankzij dit tegenstrijdige evenwicht, ook de mensen
zich naar deze ‘maat der dingen’ moeten schikken om een evenwichtige samenleving te
verzekeren. Oorlog of twist (eris) is immers de vader van alles (B 53), en deze twist is net
datgene wat de op het eerste zicht tegenstrijdige belangen samenbrengt tot één rechtsbestel
waar de gemeenschap in kwestie haar kracht uit put (B 80). In deze context is dan ook B 44
mijns inziens te begrijpen: aangezien men als gemeenschap kracht put uit dat éne rechtsbestel,
is het even belangrijk om er strikt op toe te zien dat deze wet niet overschreden wordt, zoals
men er ook op moet toezien dat er geen vijanden binnen de stadsmuren kunnen doordringen. B
29, B 24, B 25 en B 43 demonstreren vervolgens dit handelen en streven in overeen-stemming
met de loop der phusis en de wet: niet door het leven in luiheid en ledigheid door te brengen,
maar door er naar te streven de eigen capaciteiten optimaal te ontwikkelen en de verworven
krachten te meten met anderen (kortom: door te leven in overeenstemming met de phusis),
ontstaat pas het tegenstrijdige evenwicht dat voor Herakleitos zo cruciaal is. (Verge-lijk ook
met B 49: “Eén telt voor duizend als hij de beste is.”) Nochtans wijst hij er in B 43, net als in B
115 en B 94 trouwens, op dat ook hier een maat geldt die men niet dient te overschrijden: zoals
ook de zon of de levenskracht haar maten niet te buiten zal (of liever kan) gaan, is ook hetgeen
68 Voor deze nogal afwijkende vertaling verwijs ik naar VERGEER (C.). Op. Cit., p. 359 - 390.
98

het felst bestreden moet worden onder de mensen de hybris of overmoed, het te buiten gaan
van de maat. Vergelijk ook met B 11: “Alle levende wezens worden met worpen gehoed.” Ik
interpreteer dit fragment als een toespeling op de idee dat, net zoals een herder de schapen die
afdwalen van de kudde met een worp van zijn slinger weer op het juiste spoor brengt, ook de
mensen door de godheid worden behoed tegen het te buiten gaan van hun (of ‘de’) maat. In
deze context wil ik ook graag volgend fragment aanhalen: B 121: “De Ephesiërs zijn het waard
zich, voor zover zij volwassen zijn, allemaal op te hangen en de stad aan de onvolwassenen
over te laten. Want zij hebben Hermodorus, die onder hen zelf de meest bruikbare was,
verbannen met de woorden: ‘onder ons mag niet één mens uitblinken, en anders moet hij dat
maar elders doen en temidden van andere mensen.’” Dat dit fragment verwijst naar het reeds
genoemde systeem van ostracisme mag duidelijk zijn. Toch spreekt dit fragment onze
interpretatie op het eerste gezicht tegen. Uit bovenstaande fragmenten blijkt mijns inziens
echter duidelijk dat Herakleitos zich wel degelijk goed in de agonistische maatschappijvisie,
die aan dit ostracisme ten grond ligt, kan vinden. Het zou natuurlijk ook kunnen dat Herakleitos
hier eerder doelt op het feit dat het menselijke ingrijpen teneinde het ‘natuurlijke evenwicht’ te
bewaren overbodig is, aangezien het godzijn van de natuur zelf op zich voldoende garantie is
voor dit natuurlijk evenwicht. Dit is dan echter weer in tegenspraak met het fragment waarin
gezegd wordt dat men hybris feller moet bestrijden dan een uit-slaande brand. Een andere
mogelijkheid is natuurlijk dat de oorspronkelijke tekst op basis van een foutieve interpretatie
ergens doorheen de loop der tijden werd aangepast door iemand die het wel heel erg
tegenstrijdig vond zoiets te zeggen als: ‘De Ephesiërs zouden trots mogen zijn op zichzelf, want
zij hebben de meest bruikbare onder hen verbannen op basis van het ostracisme.’ Zo een daad
vraagt immers inderdaad heel wat zelfopoffering en is een bewijs van een sterk karakter en
standvastige overtuigingen. Hoe het ook zij, de oplossing van dit raadsel is waarschijnlijk reeds
lang verzwolgen in het woelige verloop van de tijd. Laat ik deze kwestie dan ook maar laten
voor wat ze is en verdergaan met mijn bespreking van Herakleitos’ denken.
In B 52 en B 124 wijst Herakleitos volgens mij vervolgens op het contingente der menselijke
zeden en gewoonten: hoewel er in de wereld een ‘kosmos’ heerst waardoor de zaken in
evenwicht zijn, zijn de werkelijke verhoudingen van de tegenstrijdige krachten op elk moment
min of meer willekeurig. De mooiste ordening gelijkt dan ook een willekeurig dooréén
gesmeten warboel. Dit is ook in overeenstemming met B 30 + 31, waar Herakleitos het
duidelijkst uitdrukking geeft aan de idee dat enerzijds wel alles in evenwicht is en blijft, maar
dat tegelijk alles toch ook verandert: de zee blijft juist meten zoals zij mat omdat zij constant
deels verzandt en deels verdampt. De natuurlijke ordening blijft dus slechts behouden in
99

zoverre de tegenstrijdige krachten in beweging blijven, of nog anders: alles blijft slechts
hetzelfde (of in balans) omdat alles voortdurend verandert. Vergelijk ook met B 6: “[De zon] is
niet enkel elke dag nieuw, maar steeds weer opnieuw nieuw. [Zij vlamt op en blust uit]” 69 , en B
125: “Ook de honingwijn schift als er niet in wordt geroerd.”
Deze contingentie van de (menselijke) zeden en gewoonten illustreert Herakleitos vervolgens
aan de hand van enkele voorbeelden. (B 13, B 9, B 102) Vergelijk ook met B 3: “[De omvang
van de zon] de breedte van een menselijke voet.”, B 33: “Het is ook overeenkomstig de zeden
en gewoonten te gehoorzamen aan de eisen van één.”, B 37: “Varkens baden in modder, kippen
in de ren baden zich in stof.”, B 7: “Als alles in rook zou opgaan, zouden neuzen er nog in
kunnen onderscheiden.”, B 70: “Eenmaal volwassen geworden gooien kinderen hun speelgoed
weg. [de menselijke meningen]”, B 23: “De naam ‘recht’ zouden zij niet kennen als die dingen
er niet waren.”, en B 97: “Honden blaffen ook tegen wat ze niet kennen.”
Vervolgens zeggen B 119, B 78 en B 79 iets over de aard van de mens: het lot van de mens
wordt bezegeld door diens ‘ethos’, waarvan Herakleitos ons in het volgende fragment vertelt
dat deze er uit bestaat onwetend te zijn. Hoe ‘groots’ de werken en daden van een mens immers
ook mogen zijn, in vergelijking met de goden - die in tegenstelling tot de mensen wel weten -
blijft de mens een nietig wezen of een kind. Vergelijk ook met B 82: “Onder de apen is de
mooiste nog foeilelijk in vergelijking met de menselijke soort.” en B 83: “Onder de mensen zal
de meest wijze, met de god vergeleken, een aap blijken te zijn op het punt van wijsheid,
schoonheid en de rest.” (Dit zijn zeer waarschijnlijk door Plato bedachte variaties op B 79, die,
de stijl van Plato getrouw, dienen om een nogal karikaturaal en simplistisch beeld van
Herakleitos op te hangen.)
B 102 spreekt tenslotte vanzelf: “Voor de god is alles mooi, goed en rechtvaardig, maar de
mensen hebben opvattingen over wat onrechtvaardig is en wat rechtvaardig.” In dit fragment
komt de menselijke onwetendheid en de contingentie der zeden en gewoonte ter sprake, die
worden gecontrasteerd tegen het goddelijke inzicht in de samenhang der dingen en het
natuurlijke verloop der gebeurtenissen. Vergelijk ook met B 123: “Phusis (het proces van
natuurlijke ontplooiing, de natuurlijke ontvouwing der dingen) ontluikt (of: geschiedt) bedekt
(of: in het verborgene).” en met de onzichtbare of raadselachtige harmonie die reeds ter sprake
kwam.
69 Vergelijk voor deze interpretatie volgend citaat uit Plotinus dat niet werd opgenomen door Diels-Kranz: “De zon
is eeuwig geboortig (of: steeds weer opnieuw komt de zon op)”. Geciteerd in VERGEER (C.). Op. Cit., p. 170.
100

Laat ik vervolgens trachten deze lezing van Herakleitos aan de hand van de overige fragmenten
nog verder uit te diepen. Vooreerst wil ik dan volgende groep van fragmenten citeren, die allen
betrekking hebben op godsdienstige rituelen en gebruiken: B 15: “Als het niet Dionysus was
voor wie zij de optocht hielden en een lied voor de fallus zongen, zou het een zeer
schaamteloos optreden zijn. Maar Hades en Dionysus, voor wie zij razen en tekeergaan, zijn
dezelfde.”, B 5: “Zij reinigen zich door zich met bloed in te smeren wanneer ze besmeurd zijn
met bloed, net zoals iemand die in de modder is terechtgekomen zich met modder wast. De
mensen zouden hen krankzinnig verklaren als ze hen bezig zagen. En ze bidden tot de beelden
daar, wat lijkt op een praatje maken met huizen. Zo iemand ziet niet in wat goden en heroën
voor wezens zijn.”, B 32: “Eén, het enig wijze, wil niet en wil wel de naam Zeus.”, B 68:
“Geneesmiddelen [noemde hij die (= godsdienstige rituelen en gebruiken), omdat zij het kwaad
zouden genezen en de levenskrachten vrij zouden maken van de rampen die haar bij de
geboorte waren overkomen.]” en tenslotte B 14: “… tot nachtbrakers, magiërs, bacchanten,
maenaden en mysten [die dreigt hij met wat na de dood komt, die voorspelt hij het vuur,] want
de menselijke mysteriën worden op een oninzichtelijke manier gevierd.”
Tegenover de duidelijk christelijk geïnspireerde interpretatie van deze fragmenten als kritiek op
de ‘heidense’ rituelen (waar vooral de laatste twee fragmenten aanleiding toe hebben gegeven),
wil ik hier voorzichtig een andere lezing naar voren schuiven. Het lijkt mij immers
onwaarschijnlijk dat Herakleitos, die immers door erfopvolging hogepriester in de befaamde
tempel van Artemis zou zijn geweest en ook zijn boek in die tempel ter bewaring zou hebben
gegeven als offerande voor de godheid, hier bedoelt dat de mensen beter zouden moeten weten
dan zich aan godsdienstige rituelen over te geven. Een misschien gedurfde interpretatie kan er
echter van uitgaan dat Herakleitos, die immers de nadruk legt op het feit dat ‘de godheid’ of
‘het goddelijke’ juist gelegen is in het feit dat ‘dag en nacht; winter, zomer; honger en
verzadiging’ in elkaar overgaan en elkaar telkens weer aflossen, meer in de richting wijst van
een godsbeeld waarin een soort van mysterieuze ‘kracht’ alle ‘zijnden’ doordringt. Zo zou
Herakleitos kunnen doelen op een soort van pantheïstische visie op de werkelijkheid. Alhoewel
deze interpretatie zeker niet door iedereen gedeeld kan worden, meen ik er toch in de overige
fragmenten een aanwijzing voor te vinden. Laat ik bijvoorbeeld in eerste instantie eens de
fragmenten aanhalen waarin opgesomd wordt wat Herakleitos allemaal gezegd zou hebben
over het ‘vuur’, dat zoals we reeds eerder zagen misschien eerder begrepen moet worden als
een soort ‘hete, droge luchtsubstantie’ (‘ether’). Laten we echter de fragmenten in kwestie eens
bekijken. B 90: “Tegen ‘vuur’ kan alles ingewisseld worden en ‘vuur’ tegen alles, zoals tegen
goud koopwaren en tegen koopwaren goud.”, B 64: “De bliksem (waarmee Herakleitos het
101

‘vuur’ zou bedoelen) bestuurt dit alles als een roer (specifieker: dat deel van het roer dat onder
water zit, of dus dat plankje dat zijn positie ten opzichte van het water (onzichtbaar) verandert
om het schip zelf (zichtbaar) van koers te doen veranderen).”, B 65: “Het ‘vuur’ is
behoeftigheid en verzadiging.”, B 64a: “Dat het ‘vuur’ in staat is na te denken.”, B 66: “Want
het ‘vuur’ zal, als het komt, alles oordelen en aanpakken.” (Ik beschouw de twee laatste
fragmenten als dubieus. Het laatste is zeer waarschijnlijk een foutieve interpretatie van
Herakleitos uitspraken over ‘vuur’ vanuit een Stoïcijns perspectief. Ook het voorlaatste
fragment past wel erg goed in het Stoïcijnse denkkader, en roept dus mijn argwaan op, doch
zou misschien toch van Herakleitos afkomstig kunnen zijn als we ‘denken’ opvatten als
‘inzichtelijk doorschouwen’.)
Met de voorgaande fragmenten in het achterhoofd lijkt het mij vervolgens interessant volgende
groep van citaten eens te bekijken: B 27: “Op mensen wacht bij hun dood het onverwachte en
dat wat niet te weten is.”, B 63: “[Dat zij voor hem die daar is opstaan] en dat zij in hun waken
wachters zijn over levenden en doden.” (Ik beschouw dit fragment als dubieus vanwege de
overduidelijke christelijke opvatting die het weerspiegelt en omdat er nergens anders een
fragment valt aan te wijzen dat deze opvatting beaamt.), B 45: “De knooppunten (als ‘grenzen’
en ‘verbindingen’) van de levenskracht zal je op je speurtocht niet vinden, al bewandel je elke
weg; zo diepe samenhang heeft zij.”, B 26: “Mensen zijn ontlokenen (hier als ‘opgekwikt
ontwaakten’), zoals het bergende (hier in de zin van iets waarin men zich geborgen voelt) licht
weer vanzelf ontsteekt. Stervende dooft leven uit en leeft toch op, zoals in de slaap het zicht
uitblust en de wakkerheid toch aanwakkert.”, B 88: “Hetzelfde is levend en dood, wakker en
slapende, jong en oud; uit het eerste wordt het tweede, en uit het tweede wordt op zijn beurt het
eerste.”, B 12: “In rivieren gaan ze steeds weer ten onder, steeds weer en steeds weer andere
wateren vloeien over hen heen, en toch stijgen de levenskrachten steeds weer als dampen
(connotatie met ‘in het leven’, ‘opleven’: ‘ana thumos’) uit het vocht.”, B 48: “De boog heeft
de naam ‘leven’ (als ‘bios’), maar haar werk is de dood.”, B 60: “De weg is naar omhoog en
omlaag één en dezelfde.” en B 103: “Begin en einde zijn immers verbonden op de omtrek van
een cirkel.”
De bovenstaande fragmenten suggereren in mijn ogen, net als in die van andere inter-
pretatoren, zoiets als wedergeboorte of reïncarnatie. Dit hoeft ook niet te verwonderen als ik
wijs op de visie op het leven zoals een boog, die vrij algemeen werd aanvaard in het antieke
Griekenland (getuige het spreken over hoogtepunt of bloei (‘akme’) van het leven): nemen we
de geboorte als ‘nulpunt’, dan beschouwden de Grieken de eerste helft van dit leven als een
102

stijgende lijn, waarna men - rond zijn 30 of 40 - het hoogtepunt van de levensloop heeft bereikt
en aan de ‘weg naar beneden’ begint. De dood valt zo vervolgens terug samen met het nulpunt
en is op die manier verbonden met de geboorte. (Merk op dat uit dit beeld een halve cirkel te
voorschijn komt.) Om echter ten volle te kunnen begrijpen wat dit alles bij Herakleitos betekent
wil ik enkele fragmenten citeren waarin de ‘levenskracht’ wordt besproken. Dit woord
(psuchè), wordt immers al te vaak als ‘ziel’ vertaald en brengt dan allerlei, naar mijn mening
anachronistische, connotaties met zich mee. Laten we dus eens kijken hoe Heraklietos deze
‘ziel’ of ‘levenskracht’ beschrijft: B 67a: “Zoals een spin die midden in haar web zit voelt
wanneer een vlieg een van haar draden stuk maakt en daar snel heen rent, alsof zij zich zorgen
maakt om de schade aan de draad; zo gaat ook de levenskracht van de mens, wanneer ergens in
het lichaam - waarmee zij hecht en volgens een vast patroon verbonden is - een kwetsuur
ontstaat, haastig naar die plaats.” (Ik heb mijn twijfels over dit fragment omdat het wel erg de
christelijke zielsopvatting lijkt te weerspiegelen.), B 36: “Voor levenskrachten is het de dood te
verwateren, voor water is het de dood te verzanden, maar uit aarde komt water en uit vocht de
levenskracht.”, B 77: “Voor de levenskrachten is het verkwikking of dood vochtig te worden.”,
B 118: “Een droge levenskracht is de meest wijze en de beste.”, B 117: “Wanneer een man
dronken is, laat hij zich leiden door een onvolwassen jongen; hij wankelt en weet niet
waarheen hij gaat, omdat de levenskracht die hij in zich heeft vochtig is.” en B 115: “De
levenskracht is een maat eigen die zichzelf in stand houdt.”
Als we dan ook volgend fragment nog eens in aanmerking nemen (B 108: “Van al degene van
wie ik de redeneringen heb vernomen, komt niet één er toe te erkennen dat het wijze iets is dat
van alles onderscheiden is.”), lijkt het mij niet onmogelijk dat het ‘vuur’ van Herakleitos iets is
als een soort van ‘energie’ in de vorm van ‘kracht’, ‘oermaterie’ (een beetje zoals in die
verwarde new-age opvattingen dus); en dat de psuchè of levenskracht wordt beschouwd als een
deel van deze ‘energie’. Geheel conform het idee van wat we eerder anachronistisch ‘de wet
van het behoud van energie’ noemden, zou deze levenskracht dan ook onderhevig zijn aan het
principe van toename enerzijds is toename anderzijds. Op die manier zouden de levenden en
doden elkaar in evenwicht houden of, nog extremer gesteld, elkaar pas mogelijk maken: er
kunnen pas nieuwe mensen geboren worden als er iemand anders sterft, want er is immers
slechts een bepaalde hoeveelheid van levenskracht in de wereld. Daarmee doel ik niet op een
‘voortbestaan van de ziel’, maar ‘het beschikbaar worden van een niet-geïndividual-iseerde
kracht zodat nieuwe lichamen gebruik kunnen maken van die levenskracht’ (de levenskracht
kan dus niet beschouwd worden als immaterieel equivalent van een individu zoals dat in de
christelijke traditie het geval is). Dit idee is ook conform aan het begrip van de eenheid van
103

alles als iets dat eeuwig zichzelf blijft, juist omdat het steeds opnieuw verandert. Vergelijk ook
met B 20: “Eenmaal geboren willen zij leven en hun noodlot ondergaan (of: ‘sterven’,
‘uitrusten’) en zij laten kinderen na zodat de dood niet uitsterft.” (Merk op dat hier gezegd
wordt dat de dood slechts overleeft doordat er nieuwe levens ontstaan; het is, met het archaïsch
parallelisme in het achterhoofd, geen grote stap om er van uit te gaan dat er dus ook geen leven
meer zou zijn als er niemand meer stierf. Net zoals voor alles geldt ook hier dat slechts het op
elkaar inwerken van deze tegenstrijdigheden voor het nodige evenwicht en voortbestaan
zorgt.), B 75: “Dat de slapenden actief zijn en mee werken aan de ordening der wereld
(‘kosmos’).”, B 92: “De Sybille die met razende mond woorden roept zonder lach, zonder
opsmuk en zonder zalf, overbrugt met haar stem duizenden jaren, dankzij de god.”
Ik wil het vervolgens echter hebben over een andere traditionele Herakleitos-interpretatie: die
van Herakleitos als de denker van het “Panta Rhei”. Het zal misschien opgevallen zijn dat ik
één van de bekendste Herakleitos-fragmenten tot nu toe niet heb genoemd. Het betreft het
befaamde B 49a: “Het zijn dezelfde rivieren waar wij in stappen en het zijn niet dezelfde; wij
zijn het en wij zijn het niet.” In deze context merkt Aristoteles op: “En, omdat zij zagen dat in
de natuur alle dingen in beweging zijn, en omdat er over datgene dat in beweging is niets naar
waarheid gezegd kan worden, concludeerden ze dat er geen ware uitspraken gedaan kunnen
worden omdat alles altijd in beweging is. Deze redenering in haar meest radikale vorm maakte
het meest opgang bij enkele doorgewinterde volgelingen van Herakleitos en met name bij
Cratylus die tenslotte zover kwam dat hij meende dat alle naamgeving onwaar was zodat hij
slechts met zijn vinger de vervliedende dingen nawees. Hij had zelfs kritiek op Herakleitos zelf
die gezegd had dat “het onmogelijk is twee keer in dezelfde rivier te stappen.” “Niet eens één
keer,” meende hij.” 70 Dit is vervolgens zowat de standaard-interpretatie geworden van
Herakleitos als de denker van het ‘worden’ tegenover Parmenides als de filosoof van het ‘zijn’.
Ik heb dit fragment echter opzettelijk achtergehouden om twee redenen: ten eerste omdat op die
manier de (volgens mij) werkelijke kern van Herakleitos werk, de idee van het raadselachtige
en tegenstrijdige evenwicht, sterker in de verf is komen te staan en met een minder
bevooroordeelde blik getoetst is kunnen worden; doch ook en vooral om te laten zien dat dit
fragment wel degelijk perfect in het beeld kan passen dat wij tot nu toe gezien hebben: Hoewel
Herakleitos in de eerste plaats benadrukt dat er een eeuwig-levende, want steeds-opnieuw-
geboortige, harmonie heerst zolang men de phusis haar beloop laat nemen en zelf
overeenkomstig deze natuurlijke loop der dingen leeft; wijst hij daarbij op de loop der phusis
en beklemtoont zo onvermijdelijk het wordingsproces dat de werkelijkheid is, en dus ook de
70 Geciteerd bij: VERGEER (C.). Op. Cit., p. 272. Uit: Aristoteles. Metaphysica. 1010 a 7-15.
104

contingentie van de menselijke zeden en gewoonten die immers juist op dit proces van wording
berust. Ik wil dan ook niet zo ver gaan als Vergeer om alle rivierfragmenten van Herakleitos
(behalve B 12: “In rivieren gaan ze steeds weer ten onder, steeds weer en steeds weer andere
wateren vloeien over hen heen, en toch stijgen de levenskrachten steeds weer als dampen
(connotatie met ‘in het leven’, ‘opleven’: ‘ana thumos’) uit het vocht”) als onecht te
beschouwen, maar wil er juist op wijzen dat er in mijn interpretatie geen enkele moeilijkheid
bestaat om B 12 en B 49a te combineren. Zelfs het feit dat de ‘kosmos’ zelf eeuwig is en dus
niet verstroomt, of dat de zee eeuwig zichzelf blijft omdat ze steeds van samenstelling
verandert; is volgens mij mooi weergegeven in B 49a: Hoewel het water en wijzelf onderhevig
zijn aan een proces van ‘vervloeiing’ en zelfs de rivierbedding niet steeds dezelfde zal zijn,
blijft de rivier toch steeds vanuit een bepaalde bron water naar de zee brengen, en is juist zo
eeuwig blijvend en zichzelf gelijk. ‘Eeuwig’ weliswaar niet in de mathematische betekenis van
‘oneindig onveranderlijk’, maar in de archaïsche betekenis van steeds-opnieuw-(op)levend.
Hoewel het dus niet waar is dat Herakleitos hier mee wil zeggen dat niets blijvend is, betekent
het toch ook eigenlijk wel dat niets echt blijvend is. Of beter nog: als er al iets blijvend is, dan
komt dat omdat niets blijvend is. Een uitspraak die Herakleitos volgens mij volmondig zou
beamen.
Laat ik vervolgens nog enkele fragmenten presenteren die betrekking schijnen te hebben op het
menselijke handelen. De volgende citaten beschouw ik dan ook gewoon als snedige
opmerkingen over het menselijke gedrag of welgemeend advies ter bevordering van een
evenwichtig leven: B 110: “Voor mensen is het niet zo goed dat alles gebeurt wat zij willen.”, B
85: “De gramschap is een’ drift, bezwaarlijk in te tomen; het leven heeft zij veil, wil zij haar
wensch bekomen.”, B 84b: “Vermoeidheid (of: dood) is het steeds door hetzelfde in beslag
genomen te worden en zich er voor in te spannen.”, B 73: “Wij moeten niet handelen en praten
als slapenden, want ook in die toestand hebben wij de indruk te handelen en te praten.”, B 74:
“Wij moeten niet handelen als kinderen van onze ouders. [Dat wil, eenvoudig uitgedrukt,
zeggen: zoals wij het hebben overgenomen.]” en B 71: “Denk ook aan hem die niet meer weet
waarheen de weg hem voert.” Tenslotte nog het schitterende B 22: “Zij die naar goud zoeken,
spitten veel aarde om en vinden weinig.” en B 125a: “Moge de rijkdom jullie nooit in de steek
laten, Ephesiërs, zodat duidelijk wordt hoe slecht jullie zijn.”
Tenslotte wil ik, teneinde de lezer toch geen enkel fragmentje te onthouden, snel nog enkele -
naar mijn persoonlijke mening echter in de context van dit boek nogal nietszeggende -
fragmentjes opsommen. Wat wordt u er bijvoorbeeld wijzer van als Herakleitos zegt dat: B 38:
105

“Thales schijnt als eerste de sterrenkunde beoefend te hebben.”, B 105: “… dat Homerus
sterrenkundige was.”, en dat B 39: “In Priëne leefde Bias, wiens gedachten van meer waarde
zijn dan die van de anderen.” Of wat hebben we aan nogal onduidelijke en/of hoogst dubieuze
fragmenten als B 69: “[Ik onderscheid twee soorten van offers:] die van de volledig gereinigde
mensen, zoals die bij één mens misschien uitzonderlijk voorkomen, [zo zegt Herakleitos, of bij
een gemakkelijk te tellen aantal mensen, en die welke van stoffelijke aard zijn.]”, B 120: “De
grens van dageraad en vespering wordt gevormd door enerzijds de Berin en anderzijds de
gezichtseinder van de lichtende Zeus.” (Hier valt met wat moeite een betekenis uit te halen die
dageraad (geboorte) en vespering (sterven) als relationeel bepaalde begrippen weergeeft, doch
het zou ons, door de mythologische en folkloristische, geografische en sterrenkundige
verwijzingen die in dit fragment verborgen zitten, veel te ver voeren hier dieper op in te gaan.)
B 95: “Het is maar beter zijn onwetendheid verborgen te houden; en dat is zaak bij ontspanning
en een drinkgelag.” (Ik beschouw dit als een dubieus fragment, tenzij het zou geklassificeerd
worden bij de opmerkingen over de mensen die zich op de smaak van de massa richten en
enkel ‘aan de oppervlakte leven’.), B 96: “Lijken zijn uitwerpelijker (of: ‘wegwerpelijk’) dan
uitwerpselen.” (Ik kan dit fragment enkel begrijpen als ik lees: ‘Ook dode lichamen werpen nog
uitwerpselen uit’, wat volgens mij mogelijk is aan de hand van de Griekse tekst, en dan is het
enkel een extra illustratie van het feit dat ook in het dode nog leven is.) en B 89: “… dat voor
hen die wakker zijn er één gemeenschappelijke ‘kosmos’ is, [maar dat van hen die slapen, ieder
zich naar zijn wereld (als ‘zichzelf’?) toe wendt].”(ik beschouw dit fragment als hoogst dubieus
in het licht van wat hierboven werd gezegd en het feit dat Herakleitos dit blijkbaar zelf
expliciet tegenspreekt: ook de slapenden werken mee aan de ene kosmos.) Daarmee hebben we
alle overgeleverde fragmentjes van Herakleitos, zoals die in Diels-Kranz zijn opgenomen,
behandeld.
Ik heb mij doorheen dit hoofstuk zo strikt mogelijk bij Herakleitos zelf gehouden, maar het zal
de lezer ongetwijfeld opgevallen zijn hoe dicht dit denken van Herakleitos staat bij het denken
van Nietzsche’s ‘wil tot macht’ of Foucault’s concept van ‘macht’. (Het verwondert dan
bijvoorbeeld ook helemaal niet dat Nietzsche in 1972 een studie schreef over de agonistische
maatschappijvisie van de Oude Grieken.) Ook het beeld dat ons werd geschetst van Cratylus in
het laatste citaatje van Aristoteles deed ons wel erg aan iemand als Derrida denken. Het mag
dan ook niet verbazen dat vele van de postmoderne auteurs een soort van ‘geestesgenoot’ of
‘inspiratiebron’ in Herakleitos meenden te kunnen vinden. Laat het hier echter volstaan nog
even de belangrijkste kenmerken van zijn denken samen te vatten.
106

Herakleitos wees zoals gezegd in de eerste plaats op de onzienlijke, raadselachtige harmonie
waarin de totaliteit der zijnden zich volgens hem bevindt. Daarbij beklemtoont hij hoe hetgeen
de mensen als onderscheiden en onverbonden zien, eigenlijk toch met elkaar samenhangt en
wijst hij op de relationele bepaaldheid van de waargenomen werkelijkheid: het is slechts in een
spel van tegenstrijdige krachten dat elk zijnde zijn of haar plaats krijgt toebedeeld in een
evenwichtig en samenhangend geheel. Deze relationaliteit gaat zelfs zo ver dat men kan
spreken van een complete wederzijdse afhankelijkheid van de ‘tegengestelden’. (Zo kan men
zich afvragen of het voor Herakleitos niet misschien zo is dat de mensen die slapen slechts
kunnen slapen dankzij diegenen die wakker zijn en andersom: als de wakkere helft van de
mensheid nooit meer ging slapen, zou de slapende helft dan nog in staat zijn te ontwaken?) Zo
past het denken van Herakleitos goed in het archaïsche denkkader van zijn tijd. Toch heeft het
denken van Herakleitos ook een (op het eerste zicht verborgen) maatschappijkritisch, van de
toenmalige waarden afwijkend, kantje: hij legt immers de nadruk op hoe deze mysterieuze
samenhang slechts tot stand komt door een voortdurende verandering, een voortdurende
‘hernieuwing’ van de samenstellende delen. Op die manier wordt de werkelijkheid als
wordingsproces benadrukt, wat er toe leidt dat ook de contingentie van normen en waarden,
zeden en gewoonten in haar volle felheid zichtbaar wordt. Daardoor verliezen de voorheen als
vanzelfsprekend geldende normen van de eigen groep hun bindende karakter. Althans, dat zou
het geval zijn wanneer er geen god meer is op wie men het gezag van deze normen kan
funderen. Voor Herakleitos is dat dan ook geen probleem: voor hem is de phusis uiting van het
‘godzijn’ der natuur, en aangezien daar nu eenmaal een ‘maat’ heerst die niet overschreden
wordt (die zelf het goddelijke is), is het ook een morele plicht om zelf te leven volgens die
maat. Het is hem dan ook in de eerste plaats te doen om een soort verheerlijking van de
goddelijke harmonie der phusis. Daaraan is een morele en politieke opvatting gekoppeld die,
volledig overeenkomstig deze archaïsche idee van het ‘godzijn der natuur’ (of werkelijkheid),
berust op de gebroeders Eris en Eros, twist en liefde. Terwijl de ‘polemiek’ er voor zorgt dat
alles het natuurlijk verloop der phusis volgt; zorgt de samenhang, de ‘aantrekkingskracht tussen
de dingen’, er voor dat het evenwicht bewaard blijft. Men zou dus kunnen zeggen dat
Herakleitos haast terloops op de contingentie der zeden en normen wijst door de goddelijke
harmonie in het natuurlijke wordingsproces te verheerlijken, maar zijn klemtoon ligt
overduidelijk op de ‘kosmos’ en het leven overeenkomstig de ‘phusis’. Toch zal hij door de
sofisten als hun ‘geestelijke vader’ worden aanschouwd, omdat zij Herakleitos zagen als de
eerste filosoof die zijn aandacht had gewend naar de mens en diens samenleven, en die er
bovendien op had gewezen dat alles wordende is. Dat alles brengt ons echter bij het volgende
deel van dit hoofdstuk.
107

III.II. De Sofisten
“Zonder twijfel is de periode der Sofisten de boeiendste, althans de meest dynamische periode
in de geschiedenis der Griekse filosofie, die een blijvend stempel gedrukt heeft op het geheel
van het wijsgerig leven en denken in West-Europa, tot in onze tijd. De grote betekenis van het
optreden van de sofisten ligt in hun spontane gerichtheid op de practische problemen van het
dagelijks leven waarbij de politieke doelstellingen een zeer voorname rol speelden. Zij legden
nadruk op de betrekkelijkheid van alle dingen en keerden zich met kracht tegen verouderde
theorieën en metafysische speculaties. Daar tegenover bepleitten zij het belang van een juist
taalgebruik en de waarde van goede taalbeheersing en rhetorische zeggingskracht. De Sofisten
kunnen met recht de voorlopers van de analytische filosofie en de semiotiek genoemd worden.
Velen in onze tijd zullen zich herkennen in de stijl van leven, denken en handelen van de
Sofisten. Hiervan zijn vele voorbeelden te noemen. Een tekenend feit is dat vertegenwoordigers
van de moderne ethiek zich niet meer uitlaten over de vragen van goed en kwaad. Zij zijn niet
langer geneigd na te denken over allerlei normen, de deugdzame mens, waar de dagelijkse
practijk zo weinig voorbeelden van te zien geeft. De antwoorden op deze vragen roepen zo veel
tegenstrijdigheden op dat vele ethici van onze tijd in een volslagen relativisme terecht gekomen
zijn. Wie weet nog wat goed en kwaad is? Het gaat bij een ieder om eigen voorkeuren die als
ideaal gelden en als zodanig worden geproclameerd. Algemeen-geldige waarden, die vroeger
een houvast boden bij ethische beslissingen hebben hun validiteit verloren. Absolute
uitspraken, waarmee de traditie de mens opzadelde, worden ingeruild tegen een absoluut
relativisme. Goed en waar is, wat wij op dit moment als goed en waar beschouwen. Voor velen,
uit alle rangen en klassen schijnt nog maar één zekerheid te bestaan: de zekerheid van de
scepsis. Het sofistisch denken ten voeten uit…” 71
Hoogstwaarschijnlijk bestaat er geen enkele groep van denkers in onze westerse denktraditie
die tot op de dag van vandaag zodanig miskend is geweest als de sofisten. Dat heeft natuurlijk
veel te maken met het feit dat Plato, niet meteen de grootste fan van de sofisten, de laatste 2500
jaar bij wijze van spreken als dé filosoof wordt beschouwd; en er is nu eenmaal niemand die
graag de vijanden van zijn vrienden prijst. Het nogal enthousiaste citaat hierboven wijst er
echter reeds op dat deze denkers wel eens een belangrijke relevantie zouden kunnen hebben
voor onze hedendaagse samenleving. Ik wil in wat volgt dan ook trachten dit negatieve beeld
van de sofisten recht te zetten en de lezer een onbevooroordeelde weergave van het werk van
deze denkers presenteren.
71 BAKKER (R.). De Mens - maat van alle dingen. 2002. p. 7.
108

Hoewel het zeer zeker interessant zou zijn om in deze context een chronologisch overzicht te
geven van andere presocratische denkers zoals bijvoorbeeld Pythagoras, Xenophanes,
Parmenides, Empedokles, Zeno van Elea, Leukippos, Xeniades, Demokritos en Anaxagoras,
zie ik mij wegens plaatsgebrek genoodzaakt mij hoofdzakelijk te beperken tot die denkers die
traditioneel onder de noemer der ‘sofisten’ worden gegroepeerd; en slechts enkele van de
bovenstaande figuren vluchtig te behandelen doorheen het verdere verloop van mijn betoog, in
plaats van hier aan zulk een chronologische representatie te kunnen voldoen.
Vooreerst wil ik u echter alweer een korte schets presenteren van de socio-culturele
omstandigheden waarin de ‘sofistische beweging’ zich zou ontplooien. Er bestaat immers zoals
gezegd een hemelsbreed verschil tussen het Griekenland van de zesde eeuw voor onze
jaartelling - die, wat Ionië betreft, gekenmerkt wordt door het denken van Herakleitos en
Empedokles - en dat van de vijfde eeuw voor onze jaartelling. De Perzische oorlogen die
Griekenland tussen 499 en 449 teisterden zijn daarbij zeer belangrijk. Als gevolg van deze
oorlogen kwam het centrum van het culturele Griekenland, dat vroeger in de (meer
progressieve) koloniën had gelegen, namelijk in Athene te liggen. (De kust van Klein-Azië,
waar de meeste presocratische ‘natuurfilosofen’ vandaan kwamen, werd immers door de vijand
veroverd en onderdrukt.) Daarbij kwam ook het feit dat men, enerzijds door de oorlog,
anderzijds door het reizen dat daar onvermijdelijk mee gepaard gaat, opvallend vaker in contact
kwam met vreemde culturen. Eveneens als gevolg van de oorlogsverwoestingen werden er
grote verdedigings- en herstellingswerken opgezet die een extra impuls gaven aan de nationale
en vooral internationale handel. Doordat Athene op die manier het centrum van het toenmalige
Griekenland was geworden, steeg ook de algemene welvaart van de Atheense burgers
aanzienlijk ten opzichte van hun voorouders. Dit alles bracht dan ook een enorme verbreding
van de ‘culturele horizon’ van de gemiddelde Griek met zich mee.
Anderzijds was er in Athene reeds sinds de tijd van Solon een langzaam democratiserings-
proces op gang gekomen. In de praktijk was de macht echter steeds in handen gebleven van de
zelfde rijke Atheense families. Athene was dan ook, zoals gezegd, vooreerst een vrij
reactionaire stad. In 462/461 ontstond echter de ‘Perikleaanse democratie’. In feite kwam deze
erop neer dat Perikles de democratie radicaliseerde maar daarbij verzekerde dat hijzelf min of
meer onafgebroken de post van strategos kon bezetten. Daardoor was de democratie op een
manier effectief democratischer geworden, maar anderzijds bleef het gehele staatsbestel toch
wel iets hebben van een soort verlicht despotisme. Perikles begon ook met het betalen van de
mensen die naar de volksvergaderingen kwamen, zodat er ook meer minder gegoede burgers
109

aanwezig zouden kunnen zijn. In deze vorm van een vrij directe democratie was het echter zeer
belangrijk om enerzijds over de nodige kennis en het noodzakelijke oordeelsvermogen te
beschikken, en anderzijds ook om over de nodige linguïstische ‘skills’ te beschikken. Op die
manier kwam er dan ook een algemene vraag naar een soort van hoger onderwijs, dat de
gemiddelde burger zich nu bovendien ook effectief kon permitteren. Hierbij is het dan ook
belangrijk op te merken dat, hoewel wij de sofisten traditioneel kennen als rondreizende
leerkrachten die veel geld vroegen aan hun leerlingen, dit beeld niet helemaal correct blijkt te
zijn. Alles lijkt er immers op te wijzen dat de sofisten over het algemeen helemaal niet zo’n
hoge bedragen vroegen aan hun toehoorders en leerlingen, en bovendien kadert dit in de
democratisering van het onderwijs: doordat men geld ging vragen voor het onderricht, kreeg
immers iedereen kans om dit onderricht te genieten. Dit klinkt misschien voor de hedendaagse
lezer nogal tegenstrijdig, maar men moet bedenken dat men daarvoor als leerkracht gewoon
bepaalde mensen uitkoos en andere weigerde: voor de Grieken betekende het feit dat de
sofisten geld vroegen voor hun lessen dus in de eerste plaats een overgang van persoonlijke
willekeur naar gelijkgerechtigdheid.
In deze omstandigheden verzamelde Perikles een groep van ‘wijzen’ rond zich die deze
behoefte aan hoger onderwijs moesten zien te bevredigen. Al snel vond er dan ook een grote
‘instroom’ van kunstenaars en intellectuelen plaats in Athene. Zij hadden tevens als taak de
oude vanzelfsprekendheden ‘omver te werpen’ om een nieuwe mentaliteit te creëren die voor
het behoorlijk functioneren van de democratie noodzakelijk werd geacht: het reactionaire
Athene moest / zou progressief worden. Deze ‘kring rond Perikles’ is ons bekend geworden als
de ‘sofisten’, hoewel er ook enkele andere verrassende figuren toe behoorden die men
traditioneel niet meteen met de sofisten onder één noemer zou plaatsen.
Alvorens dieper in te gaan op het denken van deze sofisten zelf is het interessant toch even stil
te staan bij de voorafgaande ‘filosofische ontwikkelingen’. Zoals we reeds hebben gezien gaf
het denken van Herakleitos, net als dat van Empedokles trouwens - die stelt dat de realiteit is
opgebouwd uit de vier elementen, die dan door Eros en Eris worden aangetrokken
respectievelijk afgestoten: deze laatste twee krachten vormen dus de ‘motor’ van de gehele
werkelijkheid -, een mooie illustratie van het agonale denkkader. Deze agonale maatschappij-
visie zal in het Attische of vijfde-eeuws Griekenland blijven voortbestaan. Met het werk van
Xenophanes - die het godsbeeld rationaliseerde en als eerste stelde dat de goden naar menselijk
evenbeeld worden geschapen en niet andersom - en de Eleaten - de school van Parmenides en
Zeno die beweerde dat het niet-zijnde niet bestaat en dat het zijn daarom ongedeeld moet zijn
110

en beweging dus onmogelijk is (want waarin zou het zijnde immers bewegen?) en bovendien
een systematische logica ontwikkelde - was een rationalistische traditie op gang gekomen die
ook werd overgenomen door Anaxagoras, de eerste Atheense filosoof - hij beweerde dat de
wereld ‘in gang was gezet’ door de Nous en stelde zo een immaterieel en rationeel principe aan
het begin van de werkelijkheid -. Anderzijds was via Leukippos en Democritus - die de
atoomtheorie ontwikkelden - en het werk van Pythagoras - die zich vooral bezig hield met
wiskunde, religie en politiek, zonder echt strikt onderscheid te maken tussen deze drie
gebieden - ook een doorzetting van het wetenschappelijk wereldbeeld aanwezig in het
toenmalige Griekse culturele leven. Democritus verwijst bovendien naar het werk van
Xeniades, die als de eerste complete nihilist van het westerse denken kan worden beschouwd.
Er was dan ook een overvloed aan perspectieven en inspiratiebronnen aanwezig waaruit de
sofisten gretig zouden putten. Door hun vele reizen die ze al dan niet beroepsmatig onder-
namen kwamen ze bovendien vaak in contact met andere culturen en nieuwe ideeën.
Met dit alles kwam ook een soort van ontgoddelijkingsproces op gang. Waar de Griekse zeden
en wetten voorheen immers gefundeerd werden op de goden, kwam deze legitimatie nu in
vraag te staan. Waar Herakleitos dus, zoals we hebben gezien, wel het wordings-karakter van
de werkelijkheid en de verschillen tussen zeden en gewoonten bij verschillende culturen
aangeeft maar daardoor niet tot een vorm van relativisme komt; gebeurt dat in deze situatie wel.
Er ontstond dan ook een hevige discussie over wat ‘natuurlijk’ is en wat een gevolg is van de
menselijke conventie. Dit noemt men het ‘nomos-phusis-debat’, waaraan de sofisten gretig
deelnamen.
Al deze elementen zorgden er samen voor dat de tot dan toe heersende vanzelfsprekendheden
voor de modale Griek (en vooral Athener) op alle gebieden plotseling heel wat minder evident
werden. Het is natuurlijk moeilijk aan te geven welke factoren nu juist welke gevolgen hebben
gehad of wie verantwoordelijk kan gesteld worden voor welke maatschappelijke evolutie, maar
het is duidelijk dat de gevolgen van deze hele culturele omwenteling hun hoogtepunt bereikten
in het Athene van Perikles en dat de sofisten daarbij een zeer belangrijke rol hebben gespeeld.
Of we zover kunnen gaan om te stellen dat we de sofisten als de directe drijvende kracht achter
het ontstaan van deze Perikleaanse democratie mogen beschouwen, zal waarschijnlijk nooit
helemaal duidelijk kunnen worden; maar dat ze in hun tijd als noodzakelijk werden gezien om
dit ‘nieuwe Athene’ (en uiteindelijk dit ‘nieuwe Griekenland’) te verwezenlijken, is duidelijk.
Niet iedereen was echter even gelukkig met deze ontwikkelingen en tegen het begin van de
vierde eeuw voor onze jaartelling slaagden de toenmalige ‘aristocraten’ - de anti-democraten
111

en vijanden van dit ‘nieuwe Athene’ van Perikles dus - erin de macht (opnieuw) naar zich toe
te trekken, wat meteen min of meer het einde betekende van de sofistische beweging.
Laat ik u vervolgens enkele van deze figuren uit de kring rond Perikles presenteren. Ik heb er
daarbij voor gekozen om mij (wegens plaatsgebrek) zoveel mogelijk tot citaten te beperken.
III.II.I. Protagoras
“Ik beweer dat ik vasthoud aan de waarheid zoals ik die op schrift gesteld heb: ieder van ons is
maat van wat is en van wat niet is. Maar de een verschilt oneindig veel van de ander, juist
hierin dat voor de een de dingen zijn zoals ze hem schijnen en voor de ander weer andere
dingen. Wat de deskundigheid betreft en een deskundig persoon, ik ben er ver vandaan te
ontkennen dat deze bestaan. Integendeel, juist hem noem ik deskundig die in staat is iemand
van ons, voor wie iets slecht toeschijnt te veranderen en te maken dat het hem goed toeschijnt
en inderdaad goed is. Herinner u wat in de voorgaande gesprekken werd gezegd, nl. dat voor
de patiënt wat hij eet hem bitter toeschijnt en ook is, maar voor een gezond iemand is het
omgekeerde het geval en schijnt het hem zo toe. U moet dus geen van beide voor een
deskundige houden. Want dit is niet mogelijk. En ook moet de patiënt er niet van beschuldigd
worden dat hij onkundig is, omdat hij zich zulke dingen inbeeldt en ook moet de gezonde niet
voor wijs gehouden worden omdat hij anders denkt. Het komt er op aan, dat U hem van de ene
toestand in de andere brengt, want een van beide toestanden is beter. Dit geldt ook voor de
opvoeding: U moet (de leerling) van de ene toestand verplaatsen in de andere, die beter is. De
arts brengt die verandering teweeg door drankjes, de sofist door het woord.” 72
Protagoras, geboren rond 490 voor onze jaartelling te Abdera, zou rond 421 gestorven zijn op
zee nadat hij uit Athene verbannen werd wegens goddeloosheid. Daarbij zouden zijn boeken
doorheen de stad zijn verzameld om vervolgens op de agora verbrand te worden. Hoewel de
aanklacht zou gebaseerd zijn op een uitspraak van hem - “Van de goden kan ik niet weten of ze
bestaan of niet, ook niet hoedanig ze zijn van vorm. Want er zijn veel dingen die een
belemmering vormen om ze te kennen: de onduidelijkheid en het leven der mensen dat kort van
duur is.” -, wordt algemeen veronderstelt dat het proces één van de vele wraak-acties was van
de toenmalige ‘aristocraten’ tegen de kring rond Perikles.
Protagoras is ongetwijfeld de beroemdste der sofisten en zou ook de eerste zijn geweest om
zichzelf sofist te noemen. In Plato’s Protagoras bechrijft hij dat beroep als volgt: “Het is een
72 BAKKER (R.). De mens - maat van alle dingen. 2002. p. 36-37. Fragment uit: PLATO. Theaetetus.
112

feit dat wanneer Hippokrates [het betreft hier niet de beroemde geneesheer, maar een jongeling
die zich tot Protagoras wendt om diens leerling te worden en daarbij Sokrates’ voor-spraak
vraagt] naar mij toe komt hij niet de problemen krijgt die hij door het contact met een andere
sofist zou krijgen. De andere sofisten behandelen de jonge mensen nu eenmaal slecht. Want
terwijl die net ontsnapt zijn aan de leervakken, worden zij er door die sofisten tegen heug en
meug weer naar teruggebracht. Ze worden door hen in rekenen, sterrenkunde, meet-kunde en
muziek onderwezen.’ Intussen wierp hij een blik op Hippias. ‘Maar als je bij mij komt, word je
enkel en alleen bijgebracht waarvoor je kwam. En wat je wordt bijgebracht is verstand te
hebben van je eigen zaken, dus hoe je het best je huis kunt bestieren, en wat de staatszaken
betreft hoe je het best in de staat kunt spreken en optreden.’” 73 ,
Hoewel er dus duidelijk geen overeenstemming is over de te volgen weg, is het, zoals wij ook
verder nog zullen zien, gemeenschappelijke aan de sofisten dat zij allen ‘leraars van de
zelfzorg en de politieke deugd’ menen te zijn. De manier waarop men dit doel dacht te
bereiken verschilt echter van sofist tot sofist, al zijn er ook een aantal opvallende gelijke-nissen.
Ik wil u vooreerst echter volgend lang citaat uit Plato’s Protagoras presenteren, dat volgens mij
op een mooie manier een deel van deze gemeenschappelijke overtuigingen naar voren brengt.
Het betreft de idee dat deugd (de areté, iets waarbij men niet meteen aan het christelijke
concept van deugd moet denken, maar aan de ‘mannelijke’ deugden zoals ook Nietzsche die
reeds in het vorige hoofdstuk beschreef, en dat misschien beter met de woorden ‘eervol’ of
‘deugdelijk’ kan weergegeven worden) onderwezen kan worden. Protagoras steekt daarbij van
wal door een verhaal te vertellen: “‘Er was eens een tijd dat er wel goden waren, maar er niet
één soort sterfelijk wezen bestond. Toen ook voor die wezens de bepaalde tijd was
aangebroken om te ontstaan, vormden de goden hen binnen in de aarde door aarde, vuur en
alles wat zich met aarde en vuur laat vermengen bij elkaar te doen. Toen de goden deze naar
het licht zouden voeren, droegen ze Prometheus en Epimetheus op de eigenschappen op de
juiste manier over alle levende wezens te verdelen. Epimetheus vroeg aan Prometheus of hij de
verdeling mocht regelen. “Wanneer ik daarmee klaar ben, moet jij de verdeling maar
controleren,” zei hij. De ander liet zich overhalen en zo sloeg Epimetheus aan het verdelen. Bij
het verdelen gaf hij aan sommige wezens kracht maar geen snelheid, de zwakkere bedeelde hij
wél met snelheid. Sommige gaf hij wapens, degene zonder wapens kregen een of ander
vermogen waarmee ze zich toch konden redden. Dat wil zeggen dat hij klein uitgevallen
wezens met vleugels om te vluchten of met een onderaards verblijf bedeelde. Degene met een
grote gestalte konden zich juist daardoor redden. En zo verdeelde hij ook de andere
73 PLATO. Verzameld werk 11. Protagoras - Menon.
2003. p 21.
113

eigenschappen op een evenwichtige manier. Bij zijn werk zorgde hij ervoor dat niet één soort
vernietigd zou worden. Toen hij voorkomen had dat ze elkaar zouden uitroeien, verzon hij iets
om ze tegen de van Zeus afkomstige seizoenen te verdedigen: hij bekleedde ze met dichte
vachten en dikke huiden die genoeg bescherming boden tegen de winterkou maar die ook de
zomerse hitte afweerden. Wanneer ze gingen slapen, konden hun vacht en hun huid ook nog als
een eigen, natuurlijke deken dienen. Onder hun voeten gaf hij hun klauwen, of hoeven, of een
dikke en bloedloze huid. Daarna voorzag hij iedereen van eigen voedsel: planten uit de aarde
voor sommige, voor andere vruchten van de bomen, voor weer andere wortels, en een aantal
gaf hij andere levende wezens te eten. Maar hij maakte de laatste groep weinig vruchtbaar,
terwijl hij ervoor zorgde dat hun prooidieren als soort overleefden door hun grote
vruchtbaarheid. Maar al te snugger was Epimethemus niet en in zijn onoplettendheid had hij
alle eigenschappen voor de beesten gebruikt. Het mensdom dat nog nergens van was voorzien
bleef over, en hij had geen idee hoe het verder moest. Hij is in paniek als Prometheus komt om
de verdeling te controleren. Die ziet dat de dieren van alles een redelijk deel hebben gekregen,
maar de mens is naakt, hij heeft geen schoeisel, geen deken, geen wapens. En de vastgestelde
dag waarop de mens vanuit de aarde in het licht moest treden, was al begonnen! Prometheus
was in paniek: hoe kon hij iets bedenken om de mens te redden? Hij ontsteelt Hefaistos en
Athena hun kennis van techniek, met het vuur erbij. Zonder vuur is nu eenmaal die kennis niet
te krijgen of te gebruiken. En zo had hij toch nog een geschenk voor de mens. Daarmee had de
mens de kennis om zich in leven te houden, maar kennis van de politiek had hij niet. Die
berustte namelijk bij Zeus. Maar Prometheus had geen tijd meer gehad om naar de burcht te
gaan waar Zeus verblijft. En dan heb ik het nog niet eens over de verschrikkelijke wachters van
Zeus. Wel had hij ongemerkt binnen weten te dringen in het gemeenschappelijke verblijf waar
Athena en Hefaistos hun bezigheden hebben. Hij steelt er Hefaistos’ kennis om vuur te maken
en de andere vormen van kennis die aan Athena behoren, om aan de mens te schenken.
Zodoende kon de mens zich goed in leven houden. Maar het was ook de reden dat Prometheus
later, naar wordt verteld, vanwege de fout van Epimetheus voor diefstal werd aangeklaagd. Nu
de mens iets had gekregen wat aan de goden behoorde, was hij om te beginnen het enige wezen
dat dankzij de verwantschap met het goddelijke de goden vereerde, hij ging altaren en
godenbeelden plaatsen. Vervolgens wist hij zich door zijn vaardigheid al snel met zijn stem en
met woorden uit te drukken. Hij vond ook het huis uit, kleding, schoeisel, het bed, hoe je
voedsel uit de grond haalt. De mensen leefden, na van deze dingen te zijn voorzien,
aanvankelijk verspreid, je had geen steden. Daardoor werden ze het slachtoffer van wilde
dieren omdat die in alle opzichten sterker waren dan zij. Aan hun vakkennis hadden ze genoeg
hulp om aan hun voedsel te komen, maar ze schoot tekort voor de oorlog met wilde dieren. Zij
114

hadden nu eenmaal nog geen kennis van bestuur, waarvan oorlog een deel is. Daarom streefden
ze ernaar zich te verzamelen, en te overleven door steden te stichten. Maar toen ze verenigd
waren, behandelden ze elkaar slecht omdat ze geen kennis hadden van bestuur. Zodoende
gingen ze weer uit elkaar, met fatale gevolgen. Zeus was dan ook bang dat ons geslacht er aan
zou gaan. Hij stuurde Hermes om de mensen respect en recht te brengen, die zouden dan voor
orde in de steden zorgen en voor de samenbrengende banden van vriendschap. Hermes vroeg
Zeus toen hóe hij eigenlijk de mensen respect en recht moest schenken: “Moet ik die net zo
verdelen als met vakkennis is gebeurd? Die is namelijk zo verdeeld: aan één iemand met
medische kennis hebben vele leken genoeg, en dat geldt voor de andere vakgebieden ook. Moet
ik de mensen ook zo van respect en recht voorzien, of moet ik iedereen ermee bedelen?”
“Iedereen,” zei Zeus. “Iedereen moet hieraan deel hebben. Er zouden toch geen steden kunnen
ontstaan wanneer, zoals bij andere vormen van kennis, hieraan slechts een enkeling deel heeft?
Ook zul je namens mij als wet uitvaardigen dat wie geen deel kan hebben aan respect en recht
gedood zal worden omdat hij de stad verziekt.” Zo komt het, Sokrates, hieraan ligt het dat de
Atheners en de andere mensen vinden dat het slechts een enkeling toekomt advies te geven
wanneer er gesproken wordt over goed timmerwerk of ander vakwerk. Dit is ook de reden dat
zij het niet kunnen verdragen wanneer, zoals jij zegt, iemand die niet tot deze enkelingen
behoort advies zou willen geven. En ik vind dat niet meer dan logisch. Maar wanneer het om
adviezen gaat over bestuurlijke deugd, adviezen die helemaal door rechtvaardigheid en gezond
verstand moeten worden bepaald, is het logisch dat ze ieders inbreng kunnen verdragen. Men
beseft dat steden alleen kunnen bestaan als ieder in deze deugd deelt. Daarmee is dit verklaard,
Sokrates. Maar om je van de gedachte af te helpen als zouden we fout zitten met onze opvatting
dat inderdaad volgens alle mensen iedereen in rechtvaardigheid en de overige bestuurlijke
deugden deelt, kun je nog een bewijs krijgen. Bij alle andere deugden, wanneer bijvoorbeeld
iemand beweert bedreven te zijn in het fluitspel of in een andere bezigheid zonder dat hij
daarin bedreven is, geldt toch, zoals jij zegt, dat de mensen hem zullen uitlachen of kwaad op
hem zullen worden? Zijn familie zal verschijnen en hem verwijten maken over z’n
waanzinnige gedrag. Bij rechtvaardigheid en de overige bestuurlijke deugden gaat het anders.
Neem aan dat iemand die bekendstaat om zijn onrechtvaardigheid persoonlijk de mensen de
waarheid over zichzelf vertelt. Wat men in het eerste geval verstandig vond, de waarheid
vertellen, geldt in deze omstandigheden als waanzin. Men zal beweren: iedereen moet zeggen
dat hij rechtvaardig is, omgeacht of het ook waar is, en wie niet voorwendt rechtvaardig te zijn,
is waanzinnig. Men vindt nu eenmaal dat íedereen op een of andere manier aan de
rechtvaardigheid deel moet hebben, anders hoor je niet bij de mensen thuis. Het is dus logisch
dat men, vanuit de overtuiging dat iedereen er deel aan heeft, het aan alle mensen toestaat over
115

deze deugden te adviseren, daar blijf ik bij. Nu zal ik proberen aan te tonen dat men óók gelooft
dat je deze deugden niet van nature of helemaal vanzelf krijgt, maar dat ze aangeleerd kunnen
worden en ze met inzet zijn verworven door wie ze verwerven. Wanneer je bij een ander
tekortkomingen ontdekt waarvan men veronderstelt dat mensen daarmee van nature of
toevalligerwijs behept zijn, zul je hem daarover toch nooit verwijten maken, boos op hem
worden, hem een lesje leren of straffen in de hoop dat hij dan verandert? Nee, je zult
medelijden met hem hebben. Geen mens is zo stom dat hij bijvoorbeeld lelijke, kleine of zieke
mensen verwijten gaat maken! Dat komt, neem ik aan, omdat men weet dat mensen in deze
opzichten van nature of toevalligerwijs goed of slecht worden. Maar je kunt vast op woede,
straf en verwijten rekenen wanneer de dingen waarvan men meent dat je er door inzet, oefening
en onderricht goed in wordt bij jou ontbreken en jij juist de omgekeerde slechte eigenschappen
hebt. Een van deze eigenschappen is onrechtvaardigheid, net als slechtheid en samengevat alles
wat niet met bestuurlijke deugd strookt. Op dit gebied kan iedereen op iedereen kwaad worden
en de ander verwijten maken, natuurlijk omdat men aanneemt dat je deze deugd door inzet en
studie kunt opdoen. Wat heeft het voor zin misdadigers te straffen? Mocht je daarover willen
nadenken, dan zie je toch in, Sokrates, dat volgens de mensen deugd wordt verworven. Want
niemand straft misdadigers met als enige aanleiding en overweging dat er een misdaad is
gepleegd. Alleen een beest vergeldt zo redeloos. Als je probeert met beleid te straffen, doe je
dat niet om in het verleden begaan onrecht te vergelden, wat gebeurd is kun je toch niet meer
ongedaan maken. Nee, je straft dan met het oog op de toekomst, om nieuw onrecht van de
dader zelf én van anderen die zien hoe hij gestraft wordt te voorkomen. Mensen met deze
mening menen ook dat deugd te onderwijzen valt. Ze straffen in elk geval om je iets af te leren.
Zo denkt dus iedereen erover die in het persoonlijke en het publieke leven
vergeldingsmaatregelen neemt. Álle mensen vergelden en bestraffen lieden die volgens hen een
misdaad plegen. De Atheners, jouw medeburgers, doen dat beslist ook. Je mag zodoende
concluderen dat ook de Atheners bij degenen horen die geloven dat deugd verworven en
aangeleerd kan worden. Volgens mij heb ik jou zo duidelijk genoeg laten zien, Sokrates, dat het
dus vanzelf spreekt dat jouw medeburgers wanneer het om bestuurlijke kwesties gaat ook het
advies van een smid of een schoenmaker aanvaarden, en dat deugd naar hun overtuiging
aangeleerd en verworven kan worden. Er rest nog wel het probleem van de voorbeeldige
mannen dat je aanroerde. Hoe kan het dat terwijl de voorbeeldige mannen hun zonen alle
vakken laten leren waarvoor je leraren hebt en hen daarin wijs maken, ze er niet in slagen hen
in de deugd waarin zijzelf voorbeeldig zijn beter te maken dan een willekeurig iemand?
Hierover zal ik jou geen verhaal meer vertellen, Sokrates, maar een betoog houden. Want ga
maar na: bestaat er al dan niet één bepaald iets waaraan alle burgers absoluut deel moeten
116

hebben wil er van een staat sprake kunnen zijn? Het probleem dat jij aanroerde, valt toch enkel
en alleen op deze manier op te lossen? Want stel dat dit ene bepaalde iets bestaat, en dat het
niet om timmeren, smeden of pottenbakken gaat, maar om rechtvaardig, verstandig en goed
gedrag. Dus kortom, om wat ik mannelijke deugd zou noemen. Stel dat dít het is waaraan
iedereen deel moet hebben, waarmee elke man wat hij doet - met welke studie of taak hij zich
ook bezig wenst te houden - vergezeld moet laten gaan, en je anders niets mag ondernemen.
Wie er géén deel aan hebben, kinderen, mannen of vrouwen, moeten onderricht en gestraft
worden tot de bestraffing hen beter heeft gemaakt. Trek je je van de straf en het onderricht niets
aan, dan moet je omdat je niet te genezen bent uit de staat worden verbannen of ter dood
worden gebracht. Je begrijpt wat een figuur die voorbeeldige mannen slaan als dit allemaal
klopt en zij hoewel de zaken zo liggen hun zonen verder alles maar niet dít leren! We lieten
toch zien dat men gelooft dat dit voor het persoonlijke en het openbare leven te onderwijzen
valt? Hoewel het geleerd en bijgebracht kan worden, laten ze hun zonen wél in al die dingen
onderwijzen waarbij onwetendheid je niet op de doodstraf komt te staan, maar níet hierin.
Terwijl de onwetendheid van hun kinderen in dit opzicht, nu hun niet de deugd is geleerd en
bijgebracht, tot de doodstraf kan leiden, tot verbanning en behalve de doodstraf ook nog eens
tot confiscatie van hun bezit, kort gezegd tot de ondergang van heel de familie. Dít laten ze hun
zonen dus niet leren, ze maken zich er zelfs helemaal niet druk over. Tot die conclusie moet je
wel komen, Sokrates. Vanaf je vroegste kindertijd tot je dood word je onderricht en
aangespoord. Je kunt als kind amper begrijpen wat er tegen je gezegd wordt of je voedster, je
moeder, je begeleider, je vader in eigen persoon spannen zich in om je zo goed mogelijk te
laten worden. Op alles wat je zegt en doet volgen lessen en aanwijzingen: dit is rechtvaardig en
dat is onrechtvaardig, dit is mooi en dat is lelijk, dit is goed en dat is slecht, doe dit en laat dat.
Er is niets aan de hand wanneer het kind braaf gehoorzaamt. Maar doet het dat niet, dan buigen
ze het met dreigementen en klappen wel recht, net zoals met een kromme en verdraaide plank
gebeurt. Vervolgens stuurt men het kind naar school en men eist van de onderwijzers veel
nadrukkelijker op het goede gedrag van de leerlingen te letten dan op het lezen en schrijven, en
het kitharaspel. Dat doen de onderwijzers ook: zodra de kinderen kunnen lezen en schrijven, en
het geschreven woord gaan begrijpen, zoals zij het gesproken woord al begrepen, leggen ze de
leerlingen die op de bankjes zitten de werken van de goede dichters voor en ze moeten die uit
het hoofd leren. Want je vindt daarin veel aansporingen, en vele beschrijvingen, aanbevelingen
en lofprijzingen over de voorbeeldige mannen van vroeger. Men hoopt op die manier het kind
zo jaloers te maken dat hij zulke mensen gaat navolgen en z’n best doet te worden zoals zij. De
kitharaleraren willen daarna met een ander vak hetzelfde bereiken: ze letten erop of de jonge
mensen geen fouten maken, op zelfbeheersing. Bovendien onderwijzen ze hun, na hen de
117

kithara te hebben leren bespelen, in het werk van een andere groep goede dichters, de lyrici. Ze
voeren dat uit op de kithara, en dwingen de zielen van de kinderen zich zo aan ritme en
harmonie te wennen. Op die manier hopen ze hen zachter te maken, meer gevoel te geven voor
een juist ritme en een juiste harmonie, waarvan ze in hun woorden en daden baat kunnen
hebben. In het hele menselijke bestaan is toch een juist ritme en een juiste harmonie vereist? Na
dit alles worden de kinderen nog naar de sportleraar gestuurd. Zo hoopt men te bereiken dat zij
hun scherpe geest met een beter lichaam kunnen dienen, en dat ze niet door een slechte
lichamelijke conditie gedwongen zouden worden laf te zijn in oorlogstijd of in andere
omstandigheden. Zó gaat het bij hen die het meeste kunnen. En het zijn de allerrijksten die het
meeste kunnen. Hún zonen zijn het ook die vanaf hun vroegste kinderjaren als eersten naar
school gaan en daar als laatsten vanaf zijn. Wanneer ze van hun leraren af zijn, dwingt
vervolgens de staat hen de wetten te leren en ernaar te leven, als naar een voorbeeld. Zo wordt
voorkomen dat zij naar eigen goeddunken gaan handelen. Het moet net zo verlopen als bij de
schrijfles. Voor de kinderen die nog niet kunnen schrijven, schrijft de onderwijzer de letters
met zijn pen vóór. Dan geeft hij hun het schrijfplankje, waarna zij de omtrekken van de letters
moeten volgen. Zo schrijft ook de staat de wetten vóór die door de goede, oude wetgevers zijn
bedacht. Naar die wetten moeten zij van de staat regeren en worden geregeerd. Wie de wetten
overtreedt, straft hij. En voor deze straf is er bij jullie en op veel andere plaatsen een term:
berechting, omdat dingen recht worden gezet. Nu je ziet hoeveel aandacht er wordt besteed aan
de deugd in het persoonlijke en publieke leven, verbaast en verbijstert het je toch niet, Sokrates,
dat deugd te onderwijzen valt? Nee, het hoeft je niet te verbazen. Het zou juist veel
verbazingwekkender zijn als deugd níet viel te onderwijzen. Waar ligt het dan aan dat zo veel
zonen van voorbeeldige vaders middelmatig zijn? Dat zal ik uitleggen. Eigenlijk is het
helemaal niet verbazingwekkend wanneer wáár was wat ik eerder heb gezegd: dat op dit
gebied, het gebied van de deugd, als je een staat wilt hebben niemand onwetend mag zijn. Want
je moet als het klopt wat ik zeg - en niets klopt zo goed - maar eens kijken naar welke bezigheid
of studie die je ook kiest. Neem eens aan dat de staat alleen kon bestaan wanneer we allemaal,
naar ieders vermogen, fluitspelers waren, en dat in het persoonlijke en in het publieke leven
iedereen iedereen in het fluitspel onderrichtte, dat wie het niet goed deed op z’n kop kreeg
maar niemand hem het fluitspel ontzegde. Net zoals men het nu niemand ontzegt of hem
onwaardig bevindt zich met rechtvaardigheid en wet bezig te houden, zoals dat bij de andere
vaardigheden wél gebeurt: we zijn, denk ik, namelijk allemaal bij elkaars rechtvaardigheid en
deugd gebaat, dáárom wisselt iedereen zo graag gedachten en lessen met iedereen uit over wat
rechtvaardig en wettig is. Denk je, Sokrates,’ vroeg hij, ‘dat als we elkaar ook over het bespelen
van de fluit met al deze welwil-lendheid en gulheid zouden onderrichten, de zonen van goede
118

fluitspelers meer kans hadden goede fluitspelers te worden dan de zonen van middelmatige
fluitspelers? Ik geloof daar niet in: het is een kwestie van al dan niet een natuurlijke aanleg
voor het bespelen van de fluit hebben of je als zoon daarin al dan niet beroemder wordt dan je
vader. Vaak zal de zoon van een goede fluitspeler matig blijken en de zoon van een matig
fluitspeler juist goed. Maar in vergelijking met mensen die van fluitspelen niets afweten zullen
ze er in ieder geval allemaal behoorlijk bedreven in zijn. Zo mag je er nu ook van uitgaan dat
iemand die in jouw ogen de onrechtvaardigste mens is van wie met wetten en tussen mensen is
grootgebracht, een rechtvaardige en een deskundige op dit gebied is wanneer je hem moest
vergelijken met mensen zonder opvoeding, zonder rechtbanken, zonder wetten, zonder enige
verplichting zich om de deugd te bekommeren. Net een soort wilden, zoals de dichter
Ferakrates die ons vorig jaar op het Lenaia-festival heeft leren kennen. Je zou heel blij zijn
Slechthart en Kwaadwil tegen te komen in plaats van hén, zoals de mensenhaters in die
voorstelling overkwam. In je gejammer zou je gaan verlangen naar de slechtheid van de
mensen hier waarvoor je nu je neus ophaalt, Sokrates. Dat komt omdat iedereen hier leraar in
de deugd is, elk naar zijn vermogen, terwijl jij er niet één ziet. Kijk, het is net zo’n geval als
wanneer je ging zoeken naar een leraar die ons het Grieks bijbrengt. Je zou er niet één zien.
Evenmin zou je, neem ik aan, een leraar vinden om de zonen van onze ambachtslieden
uitgerekend het vak bij te brengen dat ze bij hun vader hebben geleerd, voorzover hun vader en
diens bevriende vakgenoten dat konden. Wie zou hun nog wat kunnen leren? Volgens mij is het
niet eenvoudig, Sokrates, een leraar voor hen te ontdekken, terwijl het doodeenvoudig is voor
mensen die niets van het vak weten een leraar te ontdekken. Voor de deugd en alle andere
dingen geldt hetzelfde. We mogen al blij zijn met iemand die ons een béétje meer dan wijzelf
kunnen verder helpt op het pad van de deugd. Ik geloof dat ik zo iemand ben, dat ik meer dan
de anderen mensen kan helpen goed en nobel te worden. En ook dat ik waar voor hun geld
bied, méér dan dat zelfs, zodat het ook de leerling zelf opvalt. Daarom heb ik het bepalen van
mijn loon zo geregeld: wie bij mij in de leer is, betaalt als hij wil het bedrag dat ik vraag, wil hij
dat niet dan gaat hij naar een tempel, verklaart daar onder ede wat hij mijn lessen waard vindt
en deponeert er het bedrag. Daar heb je mijn verhaal en mijn betoog, Sokrates,’ zei hij, ‘om te
laten zien dat deugd te leren valt, dat de Atheners er ook zo over denken, en dat het heel
normaal is wanneer voortreffelijke vaders middelmatige zonen hebben en middelmatige vaders
voortreffelijke zonen.” 74
Vervolgens wil ik u ook nog volgende twee citaatjes voorleggen, die een ander gemeen-
schappelijk aspect van het sofistische denken naar voren brengen: “‘Nou, rechtvaardigheid en
74 PLATO.Op. Cit., p. 23-33.
119

fatsoen hebben een zekere gelijkenis,’ zei hij. ‘Alle dingen lijken nu eenmaal in zekere zin op
alle dingen. In feite is er een zekere gelijkenis tussen wit en zwart, tussen hard en zacht, tussen
alle andere eigenschappen waarvan men vindt dat ze volkomen tegengesteld zijn aan elkaar.
Ook de dingen waarover we eerder zeiden dat ze een andere functie hebben en verschillend
zijn, de delen van het gezicht, lijken op een bepaalde manier op elkaar en zijn eender. Op deze
manier kun je dus, als je dat zou willen, bewijzen dat álle dingen gelijk zijn. Maar het zou
verkeerd zijn dingen omdat ze een bepaalde gelijkenis vertonen, zelfs een heel kleine
gelijkenis, gelijk te noemen. En ook om dingen ongelijk te noemen omdat ze een bepaalde
gelijkenis missen.’” 75 , “Maar ik ken een heleboel dingen als eten, drinken, geneesmiddelen en
talloze meer waarvan er een aantal nuttig is voor mensen, terwijl andere schadelijk zijn.
Sommige zijn voor mensen geen van beide, maar wel voor paarden. Sommige alleen voor
runderen, andere voor honden. Sommige voor geen enkel dier, maar wel voor bomen. En
daarbij heb je er die goed zijn voor de wortels van de boom, maar slecht voor de scheuten.
Neem bijvoorbeeld mest, voor alle planten goed om bij de wortels te strooien. Maar als je
ervoor kiest mest op de twijgen en de jonge loten te gooien, gaan ze er allemaal aan. Zo is ook
olijfolie heel slecht voor alle planten en de grootste vijand voor het haar van alle dieren,
behalve dan voor dat van de mens. Olijfolie is gezond voor het haar van de mens en voor de
rest van zijn lichaam. Het goede is zó grillig en divers dat wat in dit geval bij de mens goed is
voor de buitenkant van zijn lichaam bijzonder slecht is voor de binnenkant. Daarom verbieden
alle artsen aan hun patiënten om olijfolie te gebruiken. Op een heel klein beetje na bij wat ze
gaan eten, net genoeg om de onaangename gewaarwordingen die de verschillende gerechten in
de neusgaten veroorzaken te onderdrukken.” 76
Specifiek voor Protagoras is tenslotte nog dat hij het concept van de dissoi logoi - twee
redevoeringen die pro en contra van een zaak bepleiten - invoerde en dat hij zowel lange
redevoeringen schreef als demonstraties en training gaf in dialogen waarbij de leerlingen zo
kort en bondig mogelijk moesten spreken. Deze techniek zou later ironisch genoeg bekend
worden als de ‘socratische dialoog’. Hij zou ook een boek geschreven hebben met de titel ‘Peri
Kairos’, dat de juiste ‘timing’ als onderwerp zou hebben gehad. Verder schreef hij in 444/443
voor onze jaartelling, op persoonlijke vraag van Perikles, ook de wetten van de stad Thyrii. Hij
zou ten slotte nog een boek hebben geschreven waarin de ideale staat wordt beschreven dat een
grote invloed op Plato’s Politeia zou hebben gehad.
75 PLATO. Op. Cit., p. 37.
76 PLATO. Op. Cit., p. 40.
120

III.II.II. Gorgias
“Gorgias van Leontini behoorde tot dezelfde groep mensen die de maatstaf (voor de waarheid)
wegnemen, maar niet met dezelfde aanpak als de kring rond Protagoras. Want in het werk met
de titel Over het niet-zijnde, of over de natuur zet hij drie hoofdstellingen op een rij: voorop en
ten eerste dat niets is, ten tweede dat als er iets is, het niet te bevatten is voor de mens, ten derde
dat als het al te bevatten is, het dan toch in elk geval niet mee te delen of uit te leggen is aan een
medemens.” 77
Hoewel Gorgias (483-375 voor onze jaartelling) in zijn eigen tijd vooral als retoricus werd
beschouwd - hij voerde vele vernieuwingen op dit gebied door -, is hij voor ons traditioneel
vooral bekend om de bovenstaande bewering. Laat ik, alvorens verder in te gaan op het aspect
van de retoriek, u vooreerst de redenering achter deze stelling presenteren: “Welnu, dat niets is,
beredeneert hij op de volgende manier. Als namelijk iets is, dan is òf het zijnde òf het niet-
zijnde, òf zowel het zijnde als het niet-zijnde. Maar noch het zijnde is, zoals hij zich
inzichtelijk zal maken, noch het niet-zijnde, zoals hij zal beweren, noch het zijnde en het niet-
zijnde, zoals hij ook zal laten zien. Dus is er niets. In elk geval is het niet-zijnde niet. Want als
het niet-zijnde is, dan betekent dat dat het zijnde niet is. Voor zover het namelijk als niet-zijnde
wordt gedacht, zal het niet zijn, en voor zover het niet-zijnde is, zal het wel weer zijn. Dat iets
tegelijkertijd is en niet is, is volledig ongerijmd. Dus is het niet-zijnde niet. En via een andere
redenering: als het niet-zijnde is, zal het zijnde niet zijn. Want die vormen elkaars tegendeel; en
als het niet-zijnde de eigenschap ‘zijn’ heeft, zal het zijnde de eigenschap ‘niet-zijn’ krijgen.
Maar het is niet zo dat het zijnde niet is. Derhalve zal het niet-zijnde niet zijn. Het zijnde is al
evenmin. Want als het zijnde is, moet het ofwel eeuwig ofwel ontstaan zijn, ofwel eeuwig en
ontstaan zijn. Maar het is niet eeuwig, noch ontstaan, noch beide, zoals we zullen aantonen.
Dus is het zijnde niet. Om te beginnen, als het zijnde eeuwig is, heeft het geen begin. Immers
alles wat ontstaat, heeft een begin, maar het eeuwige, dat niet ontstaan is, heeft geen begin.
Zonder begin is het echter onbegrensd. Als het onbegrensd is, is het nergens. Want als het
ergens is, is datgene waarin het is er van verschillend, en zo zal het zijnde dan niet meer
onbegrensd zijn, omvat als het is door iets anders. Immers, het omvattende is groter dan wat het
omvat, maar niets is groter dan het onbegrensde, zodat het onbegrensde niet ergens is. Het is
ook niet in zich zelf omvat. In dat geval zal dat waarin het is, identiek zijn met dat wat er in is,
en het zijnde zal dan twee dingen zijn: plaats en lichaam. (Immers, dat waarin iets is, is ‘plaats’,
dat wat er in is, ‘lichaam’). Dat is ongerijmd. Het zijnde is dus niet in zichzelf. Als derhalve het
zijnde eeuwig is, is het onbegrensd, en als het onbegrensd is, is het nergens, en als het nergens
77 GORGIAS. Het woord is een machtig heerser. 1996. p. 57. Aangehaald door Sextus Empiricus.
121

is, is het niet. Dus als het zijnde eeuwig is, is het in het geheel geen zijnde. Het zijnde kan ook
niet ontstaan zijn. Als het namelijk ontstaan is, is het ontstaan uit het zijnde of uit het niet-
zijnde. Het is niet ontstaan uit het zijnde; want als het een zijnde is, is het niet ontstaan maar is
het reeds. En ook niet uit het niet-zijnde; want het niet-zijnde kan niet iets voortbrengen,
aangezien dat wat iets voortbrengt noodzakelijkerwijs bestaan moet kennen. Dus is het zijnde
ook niet ontstaan. Volgens dezelfde redenering is het ook niet allebei, eeuwig en ontstaan
tegelijkertijd. Deze dingen heffen elkaar immers op: als het zijnde eeuwig is, is het niet
ontstaan, en als het ontstaan is, is het niet eeuwig. Als derhalve het zijnde noch eeuwig is, noch
ontstaan, noch allebei, dan moeten we wel concluderen dat het zijnde niet is. Een andere
redenering. Als iets is, dan is het ofwel een eenheid of een veelheid. Het zijnde is echter noch
een eenheid, noch een veelheid, zoals inzichtelijk zal worden gemaakt; dus is het zijnde niet.
Als het namelijk een eenheid is, is het ofwel een hoeveelheid, ofwel een continuüm, ofwel een
grootte, ofwel een lichaam. Welk van deze dingen het ook is, het is dan geen eenheid. Als het
een eenheid is, zal het verdeeld worden, en als het een continuüm is, gesplitst; evenzo zal
datgene wat gedacht wordt als een grootte niet ondeelbaar zijn; wanneer het een lichaam is, zal
het drievoudig zijn. Want dan heeft het lengte, breedte en diepte. Maar het is ongerijmd te
zeggen dat het zijnde niets van deze dingen is. Dus is het zijnde geen eenheid. Het is stellig ook
geen veelheid. Immers, een veelheid is een samenstelling van eenheden, en als eenheid wordt
opgeheven, wordt daarmee ook veelheid opgeheven. Dat nu noch het zijnde is, noch het niet-
zijnde is, moge hieruit zijn gebleken. Dat ze evenmin beide zijn, het zijnde en het niet-zijnde,
valt gemakkelijk te bedenken. Als namelijk het niet-zijnde is èn het zijnde is, zal het niet-zijnde
identiek zijn met het zijnde voor wat betreft het zijn. En daardoor is geen van beide. Immers,
dat het niet-zijnde niet is, ligt in het begrip besloten; nu is aangetoond dat het zijnde daarmee
identiek is; dat zal derhalve ook niet zijn. Als het zijnde identiek is met het niet-zijnde, kunnen
ze zeker ook niet beide zijn. Als ze beide zijn, zijn ze niet identiek, en als ze identiek zijn, zijn
ze niet beide. Waaruit volgt dat niets is: als noch het zijnde is, noch het niet-zijnde, noch beide,
en daarnaast niets denkbaar is, dan is niets. Dat nu zelfs als iets is, dit onkenbaar en ondenkbaar
is voor de mens, moet vervolgens bewezen worden. Als wat gedacht wordt, zegt Gorgias, niet
zijnde is, wordt het zijnde niet gedacht. Dat is logisch: als bijvoorbeeld het gedachte de
eigenschap ‘wit zijn’ had, zou het witte de eigenschap ‘gedacht worden’ hebben; als nu het
gedachte de eigenschap ‘niet-zijnde zijn’ heeft, zal noodzakelijkerwijs het zijnde de eigenschap
‘niet gedacht worden’ hebben. Vandaar dat het verantwoord en consequent is om te stellen: als
het gedachte geen zijnde is, wordt het zijnde niet gedacht. Immers (om maar vast vooruit te
lopen) het gedachte is geen zijnde, zoals we inzichtelijk zullen maken. Dus wordt het zijnde
niet gedacht. Dat het gedachte geen zijnde is, lijdt geen twijfel. Als namelijk het gedachte
122

zijnde is, zal al wat gedacht wordt, zijn, op welke manier men het dan ook denkt. Hetgeen
absurd is. Want als iemand zich een vliegende mens denkt, of wagens rijdend op zee, is het
toch niet zo dat de mens plotseling vliegt of de wagens op zee rijden. Bijgevolg is het niet zo
dat het gedachte zijnde is. Bovendien, als het gedachte zijnde is, zal het niet-zijnde niet worden
gedacht. (Tegengestelden hebben tegengestelde eigenschappen en het niet-zijnde is het
tegengestelde van het zijnde. Hierdoor is het zeker zo dat als het zijnde de eigenschap ‘gedacht
worden’ heeft, het niet-zijnde de eigenschap ‘niet gedacht worden’ zal krijgen.) Dat is
ongerijmd: Scylla en Charibdis en nog veel meer niet-zijnde dingen worden gedacht! Dus
wordt het zijnde niet gedacht. En zoals het geziene zichtbaar wordt genoemd omdat het gezien
wordt, en het gehoorde hoorbaar omdat het gehoord wordt, en we niet de zichtbare dingen
verwerpen omdat ze niet gehoord worden of de hoorbare dingen afwijzen omdat ze niet gezien
worden (immers, elk ding dient door zijn eigen zintuig en niet door een ander te worden
waargenomen), zo ook ìs wat gedacht wordt, ook al wordt het niet gezien met het gezicht of
gehoord met het gehoor, aangezien het aan de hand van een eigen maatstaf begrepen wordt. Als
men zich dus op zee rijdende wagens denkt, zou men moeten geloven, ook al ziet men het niet,
dat er wagens zijn die op zee rijden. Dat is ongerijmd: dus wordt het zijnde niet gedacht en
bevat. Ook al werd het bevat, dan zou het niet mededeelbaar zijn aan een ander. Want als het
zijnde zichtbaar is en hoorbaar, en in het algemeen wat buiten ons ligt waarneembaar is, en als
hiervan het zichtbare door het gezicht bevattelijk is en het hoorbare door het gehoor en niet
omgekeerd, hoe kan men het dan aan een ander overbrengen? Immers, datgene waarmee we
overbrengen is taal, maar taal is niet het bestaande en het zijnde. We brengen dus geen zijnden
over aan de medemens, maar taal, wat iets anders is dan het bestaande. Zoals nu het zichtbare
niet hoorbaar kan worden of omgekeerd, zo zal het zijnde dat buiten ons bestaat, niet onze taal
kunnen worden. Maar als het geen taal is, kan het ook niet aan een ander duidelijk gemaakt
worden. Taal, aldus Gorgias, wordt gevormd door zaken die van buiten op ons afkomen, dat
wil zeggen door waarneembare dingen. Zo ontstaat in ons door aanraking met smaak het woord
dat deze eigenschap tot uitdrukking brengt, en door de ervaring van kleur het woord dat kleur
uitdrukt. Als dit klopt, benoemt niet taal het buiten ons liggende, maar bepaalt het buiten ons
liggende de taal. En men kan stellig ook niet zeggen dat taal op dezelfde manier bestaat als het
zichtbare en hoorbare, zodat daarmee, als met een bestaand en zijnd iets, het bestaande en
zijnde duidelijk gemaakt zou kunnen worden. Als taal al bestaat, zegt Gorgias, verschilt zij in
elk geval van de andere bestaande dingen, en zichtbare lichamen verschillen wel het meest van
taal. Het zichtbare is te bevatten met één zintuig, en taal met een ander. Taal duidt dus niet de
vele bestaande dingen aan, zoals deze ook niet onderling elkaars wezen verduidelijken. Dit is
het soort problemen dat Gorgias aansnijdt - en in verband met deze problemen verdwijnt de
123

maatstaf voor de waarheid. Want voor datgene wat niet is, noch gekend kan worden, noch aan
een ander aanschouwelijk gemaakt kan worden, kan er geen maatstaf zijn.” 78
Laat ons dan vervolgens eens kijken naar wat Gorgias onder zijn ‘kunst der retorica’ verstaat.
In Plato’s Gorgias zegt hij daarover: “Het gaat om wat écht het grootste goed is Sokrates. Het
schenkt de mensen zelf vrijheid, maar tegelijk ieder in z’n staat de heerschappij over
anderen.” 79 , “Voor mij gaat het om de gave met toespraken de juryleden in de rechtbank te
overreden, de leden van de raad, de aanwezigen bij de volksvergadering en bij elke andere
bijeenkomst waar het over staatszaken gaat. Geloof me, als je dit kunt, zijn de dokter en de
trainer je slaven. En van die zakenman zal blijken dat hij niet voor zichzelf zaken doet maar
voor een ander: voor jóu die het grote publiek kunt toespreken en overreden.” 80 ,
Het is in deze context ook interessant het volgende citaat uit Gorgias’ Helena te bekijken: “Het
woord is een machtig heerser. Met een heel klein en onzichtbaar lichaam verricht het de meest
goddelijke daden: want het heeft de macht angst te stoppen, smart te stillen, blijdschap te
wekken en medelijden te verdiepen. Dat dit zo is, zal ik aantonen. Ik moet dit voor mijn
toehoorders met een gangbare mening aantonen. Dichtkunst, die ik in haar geheel beschouw en
bestempel als ‘taal in metrum’, vervult toehoorders met rillen en beven van angst, droefheid en
tranen van medelijden, weemoed en smart van verlangen: bij het wel en wee van andermans
daden of lichaam lijdt de ziel door de woorden, een ‘eigen’ leed. Laat ik nu overstappen van
het ene op het andere argument. Bezielde bezweringen door middel van woorden verschaffen
genot en verwijderen smart. Want als de kracht van de bezwering zich mengt met de mening
van de ziel, benevelt zij haar, doet haar zwichten, verandert haar door toverij. Bij toverij en
magie vindt men een tweetal vormen, te weten: misvatting van de ziel en misleiding van de
mening. Tallozen overreedden en overreden tallozen in talloze zaken door het opstellen van
een bedrieglijke rede! Want als iedereen zich alles van het verleden herinnerde, van het heden
doorzag en van de toekomst voorzag, was het woord niet even machtig. Maar in feite is het zo:
noch de herinnering aan iets uit het verleden, noch de beschouwing van iets uit het heden, noch
het voorgevoel van iets toekomstigs is gemakkelijk bereikbaar. Het gevolg is dat de meeste
mensen inzake de meeste zaken mening tot hun raadsman maken. Maar mening is hachelijk en
wankel en bezorgt zo degenen die er gebruik van maken hachelijk en wankel succes. Welnu,
waarom zou het dan niet onmogelijk zijn dat Helena onder invloed kwam van woorden,
evenzeer tegen haar zin als wanneer ze was geschaakt door geweld van overweldigers? Want
78 GORGIAS. Op. Cit., p. 57-62.
79 PLATO. Verzameld werk 12. Gorgias.
2003. p. 17.
80 PLATO. Op. Cit., p. 17.
124

door overreding raakte zij buiten zinnen. Inderdaad mag overreding er dan niet uitzien als
dwang, ze heeft wel hetzelfde vermogen. Want het woord dat overreedt, dwingt de ziel die het
overreedt tot aanvaarding van het verwoorde en instemming met het gedane. Dus de man die
overreedde, oefende dwang uit en beging daarmee onrecht; de vrouw die werd overreed, werd
door het woord gedwongen en heeft daarmee zonder reden een kwade roep. Als
overredingskracht zich bij het woord voegt drukt zij naar believen een stempel op de ziel. Dit
valt ten eerste op te maken uit de uitspraken van hemelbeschouwers: zij ruilen opvatting tegen
opvatting in (de ene verwerpen ze, de andere omarmen ze) en voeren de mening zo het
onvatbare en onzichtbare voor ogen. Ten tweede uit wedstrijden waarin men zich van woorden
moet bedienen: een grote groep kan worden behaagd en overreed door één enkele rede, omdat
ze vakkundig is geschreven, niet omdat ze waarheidsgetrouw is gesproken. Ten derde uit
filosofische redetwisten, waaruit blijkt hoe snelheid van inzicht ook gemakkelijk verandering
brengt in op overtuiging gebaseerde mening. De verhouding tussen de macht van het woord en
de samenstelling van de ziel is dezelfde als die tussen de samenstelling van een geneesmiddel
en de staat van het lichaam. Want zoals bepaalde middelen bepaalde sappen uit het lichaam
drijven en sommige een eind aan een ziekte maken, maar andere aan het leven, zo is het ook
met woorden: sommige brengen verdriet, andere genoegen, andere jagen angst aan, weer
andere doen hun toehoorders moed vatten òf bedwelmen en betoveren hun ziel met een kwalijk
soort overreding. Welnu, dat Helena indien zij door het woord werd overreed geen onrecht
deed maar ongeluk leed, dat is nu uitgelegd.” 81
Toch betekent dit alles niet dat Gorgias een voorstander is van het gewetenloze gebruik van de
kunst om goed te spreken. Vergelijk daarvoor bijvoorbeeld het volgende citaat uit Plato’s
Gorgias: “Praktisch alles wat we kunnen wordt door de retorica omvat. Ik kan je een sterk
staaltje vertellen. Wanneer ik met mijn broer en met andere artsen naar een bepaalde patiënt
ging die z’n drankje niet wilde innemen of zich niet door de dokter wilde laten snijden of
branden, heb ik namelijk al dikwijls meegemaakt dat de arts de zieke niet wist te overreden
terwijl mij dat met louter het vak van de retor wél lukte! Ook voor een staat geldt dit volgens
mij. Laat een beoefenaar van de retorica en een dokter naar een staat gaan die je wilt. Als dan
in de volksvergadering of op enige andere bijeenkomst met een woordenstrijd een arts moet
worden gekozen, zou men de dokter niet eens zien staan terwijl de man die het spreken
beheerst als hij dat wenste gekozen zou worden. Ja, tegen welke specialist hij ook moest
strijden, de retor zou er beter dan enig ander in slagen de mensen te overtuigen hém te kiezen.
Want waarover het ook mag gaan, de retor spreekt er voor het publiek overtuigender over dan
81 GORGIAS. Op. Cit., p. 41-43. Fragment uit ‘Helena’.
125

enige andere specialist. Zo groot en zo bijzonder is dit vak dus. Maar je moet de retorica zoals
elke andere vechttechniek gebruiken, Sokrates. Ook een andere vechttechniek hoef je toch niet
tegen álle mensen te gebruiken? Als je zo goed boksen, pankration of strijden met volle
wapenuitrusting hebt geleerd dat je vriend en vijand kunt kloppen, is het niet de bedoeling dat
je je vrienden in elkaar slaat, hen neersteekt of hen vermoordt. En mocht, bij God, iemand die
regelmatig de sportschool bezocht waardoor hij een goede lichamelijke conditie opbouwde en
een uitstekende bokser werd, later z’n vader, z’n moeder, een ander familielid of een vriend in
elkaar slaan, is dat toch geen aanleiding om de trainers en de mensen die je het strijden met
volle wapenuitrusting bijbrengen te gaan haten en hen onze staten uit te gooien? Want zij
hebben deze kennis overgedragen om die op de juiste manier te gebruiken tegen vijanden en
belagers, om je te verdedigen en niet om zelf te beginnen. Het zijn de leerlingen die de dingen
op hun kop zetten door hun kracht en hun kennis verkeerd te gebruiken. Niet de leraren zijn
dus slecht. Evenmin is hun vakgebied om deze reden slecht of valt hierom te blameren. Nee,
het ligt volgens mij aan de lui die het verkeerd gebruiken. Dezelfde redenering gaat ook voor
de retorica op. Inderdaad is de retor in staat voor iedereen en over alles te spreken, waardoor
hij het grote publiek om kort te gaan van wat hij maar wil kan overtuigen. Maar het simpele feit
dat hij het zou kunnen, mag zeker geen aanleiding zijn om de artsen of de andere specialisten
van hun reputatie te beroven. Nee, net als de vechttechnieken moet je ook de retorica op de
juiste manier gebruiken. En mocht iemand die retor is geworden met zijn kunde en zijn kennis
onrecht plegen, dan is het volgens mij verkeerd de man die het hem bijbracht te gaan haten en
hem uit onze staten te gooien. Want hij heeft z’n kennis overgedragen om die op de juiste
manier te gebruiken. Het is de leerling die het omgekeerde deed. Niet de leraar, maar degene
die de kennis verkeerd gebruikte, verdient dus gehaat, verbannen en gedood te worden.” 82
Gorgias zou net als Protagoras agnosticus zijn geweest. Hij sprak zich bij verschillende
gelegenheden ten voordele van de idee van een panhelleense eenheid uit en trachtte de Grieken
er toe te brengen zich te verenigen tegen de barbaren. Hij was een leerling van Empedocles en
hanteerde diens ‘naief realisme’: een kleur is bijvoorbeeld een bepaalde emanatie van een
voorwerp die net de juiste grootte heeft om in de poriën van het ‘gezicht’ (als visueel
vermogen) binnen te dringen en dus zichtbaar te worden, en dit geldt eveneens voor alle andere
gewaarwordingen. Hij was echter vooral bekend omwille van zijn (nogal overdreven)
gekunsteld en poëtisch taalgebruik, dat een tijd lang als het grote voorbeeld der
welsprekendheid gold. Hij ging er zelf prat op dat hij met deze kunst minstens dubbel zoveel
had verdiend dan twee willekeurige andere sofisten samen. Hij zou dan ook de enige mens zijn
82 PLATO. Op. Cit., p. 22-23.
126

geweest die in het heiligdom van de Pytische Apollo een massief gouden beeld aan zichzelf
wijdde.
III.II.III. Hippias
“Maar, Sokrates, je beschouwt niet het geheel van de zaken, noch doen degenen met wie je
gewoonlijk converseert dat, maar jullie testen het mooie en elke individuele entiteit door hen
apart te nemen en in stukjes te snijden. Daarom slaag je er niet in op te merken dat de
belichamingen van de realiteit van nature zo groot en ongedeeld zijn. En nu slaag je er tot op
zo’n hoogte niet in om op te merken, dat je denkt dat er een of andere affectie of realiteit
bestaat die aan deze beiden tezamen toekomt, maar niet aan elk individueel, of nogmaals aan
ieder, maar niet aan beiden, zo onnadenkend en ononderscheidend en idioot en onreflectief is
jouw verstand.” 83
Hippias, geboren in de tweede helft van de vijfde eeuw voor onze jaartelling, was vooral
bekend om zijn encyclopedische geleerdheid. Plato zegt in zijn Hippias Minor dat Hippias er
over pochte dat hij alles wat hij aan of om zijn lichaam had zelf had gemaakt. Hij was echter in
de eerst plaats een retor en werd als zodanig ook vaak als afgezant van de stad Elis naar
officiële bijeenkomsten gestuurd. Hij schreef ook zelf gedichten en treurspelen en zou een
geweldig geheugen gehad hebben dankzij de mnemo-techniek. Hij was er van overtuigd dat
men in de eerste plaats de eigen natuur moet volgen en zich daarom boven de wetten verheven
moet voelen. Volgens hem voeren immers de driften en instincten de heerschappij over de
mens, en is het onbewuste de drijvende kracht achter (en de ‘stuurman’ van) het bewuste leven.
Het leven is volgens hem dan ook de motor van het intellect: de levensdrang is oppermachtig
en het denken haar gewillig instrument. Hij verdedigde de waarden van de autarkie en
autonomie tegenover de menselijke wet en was er van overtuigd dat verschillen tussen rassen
en standen tegennatuurlijk zijn; en zette zich dan ook in voor de menselijke evenwaardigheid.
In de volgende, nogal denigrerende passage schildert Plato de vaardigheden van Hippias af
terwijl hij daarbij gebruik maakt van het schema van diens mnemo-techniek: “Socr.: Maar om
welke dingen prijzen de Lacedaemoniërs U, Hippias, zo en zijn ze blij U aan te horen? Stellig
om die dingen waar U het meest verstand van hebt, de sterren en de hemelverschijnselen?
Hipp.: Allerminst, die onderwerpen verdragen zij niet. Socr.: Zijn ze dan blij als ze U horen
over de meetkunde? Hipp.: Ook niet, want velen van hen kunnen niet eens, om zo maar te
zeggen, gebruik maken van getallen. Socr.: Dan kunnen ze U ook nauwelijks verdragen als U
83 FOWLER (H.N.). Plato: Cratylus - Parmenides - Greater Hippias - Lesser Hippias. 1970. p. 409-410. Mijn
vertaling.
127

met demonstraties bezig bent over de rekenkunst. Hipp.: Nee, nauwelijks, bij Zeus. Socr.: Gaat
het dan om de subtiele distincties die U, nauwkeuriger dan wie ook, weet te maken betreffende
de waarde van de letters, de lettergrepen, het rhytme en de harmonie? Hipp.: Over welke
samenhangen en letters hebt U het dan? Socr.: Maar wat is het dan, dat zij U gaarne beluisteren
en U prijzen? Zeg het me, want ik ben er nog niet achter. Hipp.: Om de stambomen van de
helden, en van de mensen en de koloniën, hoe de steden vroeger werden gesticht en, kort
gezegd, om de hele oudheidkunde beluisteren ze mij het liefst, zodat ik ter wille van hen
genoodzaakt ben, al zulke dingen grondig in te studeren en van buiten te leren. Socr.: Bij Zeus,
Hippias, je hebt geluk dat de Lacedaemoniërs er geen plezier in vinden, als iemand hun onze
archonten vanaf Solon zou opsommen. Anders zou U heel wat werk hebben met dat van buiten
leren. Hipp.: Hoezo, Socrates? Als ik eenmaal vijftig namen heb horen noemen, zal ik me ze te
binnen brengen. Socr.: Dat is waar, ik vergat dat U de mnemo-techniek beheerst. Nu begrijp ik
dat de Lacedaemoniërs terecht zoveel pleizier aan U beleven, daar U zoveel weet, en ze
gebruiken U zoals kinderen zich wenden tot oude vrouwen om fabelachtige dingen te horen
vertellen.” 84
III.II.IV. Antiphon
“Zij die van aanzienlijke voorouders afstammen, die achten en eren wij, maar zij die niet van
goede komaf zijn, achten en eren wij niet. Hierin gedragen wij ons als barbaren, want we
worden in elk opzicht allen gelijk geboren, zowel niet-Gieken als Grieken. Men moet maar
eens letten op wat voor alle mensen van nature op gelijke wijze noodzakelijk is. Allen kunnen
ze zich de dingen op dezelfde manier verwerven en in dit alles is noch een barbaar noch een
Griek van ons verschillend. We ademen immers alle dezelfde lucht in door neus en mond en
we eten alle met de handen…” 85
Antiphon was een van de oudste Attische redenaars en leefde in de vijfde eeuw voor onze
jaartelling. Er bestaat enige onduidelijkheid over deze figuur aangezien er blijkbaar van twee
Antiphons sprake is, waarvan slechts een tot de sofistische beweging zou behoren. Hij zou
beïnvloed zijn door het denken van Democritus en de Eleaten. Zijn eigen filosofie valt
misschien nog het best weer te geven als een soort van ‘hedonistisch pessimisme’. Laat ik u
enkele citaatjes presenteren om dit te verduidelijken: “Er bestaat een verhaal dat zo loopt: Eens
zag een man dat een ander veel geld verwierf en hij vroeg hem of hij hem tegen rente wilde
lenen. Maar hij wilde het niet, wantrouwig als hij was en niet geneigd om iemand te helpen. Hij
bracht het weg en verstopte het ergens. Iemand zag hem dit doen en nam het stiekem weg. Later
84 BAKKER (R.). Op. Cit., p. 63-65. Fragment uit: PLATO. Hippias Maior.
85 BAKKER (R.). Op. Cit., p.95-96. Fragment uit: Oxyrynchi papyri, XI.
128

kwam de bewuste persoon die het geld ergens verstopt had terug, maar vond het niet.
Buitengewoon verdrietig over dit voorval, ook hierover dat hij het hem die er om vroeg niet te
leen had gegeven, hetgeen èn voor hem veiliger was geweest èn hem meer geld had
opgeleverd, kwam hij de man tegen die het geld eens van hem had willen lenen en begon hij
over zijn ongeluk te klagen, dat hij fout gehandeld had en dat hij er spijt van had, dat hij hem
geen genoegen had gedaan, maar hem onvriendelijk bejegend had, want nu was hij het geld
helemaal kwijtgeraakt. De ander ried hem aan zich daarover geen zorgen te maken maar te
doen alsof hij het nog had en het niet was kwijtgeraakt en wel door een steen te leggen op
dezelfde plek. ‘Toen het nog van jou was, heb je er absoluut geen gebruik van gemaakt en
daarom moet je nu niet menen dat je van iets beroofd bent’. Immers dat waarvan men geen
gebruik maakte of gebruik zal maken, daarvan heeft men noch meer noch minder schade of het
nu iemands eigendom is of niet. Als de godheid iemand niet enkel goede dingen wil geven,
door hem alleen rijkdom aan goederen te geven, maar armoede aan het juiste inzicht, dan
ontneemt hij hem beide door hem het ene te ontnemen.” 86 , “Gerechtigheid bestaat hierin, de
voorschriften van de staat, waarin men als burger leeft, niet te overtreden. Een mens zou een
voor hem gunstig gebruik van gerechtigheid maken, als hij in aanwezigheid van getuigen de
wetten hoog zou houden, maar als hij zonder getuigen alleen zou zijn, de voorschriften van de
natuur zou volgen. Wat de wetten voorschrijven is opgelegd, maar de wetten van de natuur zijn
noodzakelijk. Wat door de wetten voorgeschreven is, is door overeenkomst ontstaan, en niet
door natuurlijke groei, en wat van nature gegroeid is, is niet overeengekomen. Als men nu voor
degenen die de overeenkomst hebben gesloten, verborgen weet te blijven, dan is hij vrij van
schande en straf. Als men dat niet doet, dan niet. Als nu iets van wat aangeboren en natuurlijk
is, verkracht wordt, tegen het mogelijke, en dit dan voor alle mensen verborgen blijft, dan is dit
geen geringer kwaad, en als alle mensen het zien, geen groter. Want de schade ontstaat niet
door de mening, maar door de waarheid. Hierom is over deze zaken een onderzoek op gang,
omdat de meeste dingen die volgens de wetten rechtvaardig zijn, vijandig staan tegenover de
natuur. Zo zijn er wetten opgelegd aan de ogen, wat ze mogen zien en wat niet, aan de oren wat
zij mogen horen en wat niet, aan de tong, wat zij mag zeggen en wat niet. Aan de handen wat
zij mogen doen en wat niet. Aan de voeten, waarheen zij mogen gaan en waarheen niet. En aan
de geest, wat hij mag begeren en wat niet. Datgene waarvan de wetten de mensen afhouden of
waartoe zij hen aansporen is volstrekt niet méér vriendelijk en méér aangepast aan de natuur.
Het leven en sterven behoren beide tot de natuur, maar het leven staat aan de kant van het
nuttige, het sterven aan de kant van het niet-nuttige. Datgene wat door de wetten als voordelig
en nuttig is vastgesteld, vormen barrières voor de natuur, maar wat door de natuur (is
86 BAKKER (R.). Op. Cit., p. 99. Fragment uit: STOBAEUS. Anthologie III.
129

voorgeschreven) is vrij. Het is dus niet waar, volgens de juiste opvatting althans, dat het
smartelijke de natuur meer terwille is dan het aangename. Ook is het niet waar dat het
smartelijke meer nut oplevert dan het genoeglijke. Want wat werkelijk nut oplevert moet geen
schade geven, maar juist hulp bieden.” 87 , “… wie op zijn buurman afgaat om hem kwaad te
doen en daarbij in angst is dat hij er niet in zal slagen te bereiken wat hij wil, maar dát binnen
haalt wat hij niet wil, die persoon kent een zekere mate van bezonnenheid. Want terwijl hij
angst heeft, aarzelt hij, en door te aarzelen houdt de daartussen verlopende tijd hem van zijn
plannen af. Niet in het feit dat het gebeurd is, maar in het toekomstig gebeuren ligt de
mogelijkheid dat het ook niet gebeurt. Wie meent dat hij zijn buren kwaad zal doen, maar dat
het hem zelf niet zal overkomen, die is niet verstandig. De verwachtingen zijn niet vaak goed.
Want zulke verwachtingen hebben velen in ondraaglijk onheil gestort, want wat ze meenden
hun naasten aan te doen, dat bleken ze zelf te ondergaan. Niemand zal beter de bezonnenheid
van een ander kunnen beoordelen dan hij die de ogenblikkelijke lusten van zijn hart de weg
verspert en in staat is gebleken zichzelf te beheersen en zichzelf te overwinnen. Wie ieder
ogenblik zijn lusten de vrije loop wil laten, wil het slechtere liever dan het betere.” 88 ,
“Wonderlijk, hoe gemakkelijk je het leven verwijten kunt maken, mijn vriend. Het heeft
immers niets buitensporigs, niets groots en eerbiedwaardigs, maar alles is klein en zwak, kort
van duur en met grote smarten vermengd.” 89 , “Het leven lijkt op een wachtpost van één dag en
de lengte van het leven op één dag om zo te zeggen, waarin wij omhoog kijken naar het licht
om dan voor anderen, de komende generatie onze plaats in te ruimen. “ 90
III.II.V. Sokrates
“Ik ben iemand die het fijn vindt te worden tegengesproken wanneer ik iets onwaars zeg, maar
ik vind het ook fijn om een ander tegen te spreken wanneer die iets onwaars zegt. En
tegengesproken worden vind ik zeker niet onplezieriger dan zelf iemand tegenspreken. Ja, het
eerste lijkt me een groter goed, in die zin dat het een groter goed is zelf van het grootste kwaad
te worden bevrijd dan daarvan een ander te bevrijden. In mijn ogen bestaat er namelijk voor
een mens niets wat zó slecht is als een verkeerd inzicht over wat op een gegeven moment ons
onderwerp van gesprek is. Meen ook jij uit dit hout te zijn gesneden, laten we dan praten. Maar
als jij denkt dat we het hierbij moeten laten, dan is het zaak dat meteen te doen en het gesprek te
beëindigen.” 91
87 BAKKER (R.). Op. Cit., p.94-95. Fragment uit: Oxyrynchi papyri, XI.
88 BAKKER (R.). Op. Cit., p. 100. Fragment uit: STOBAEUS. Anthologie III.
89 BAKKER (R.). Op. Cit., p. 98. Fragment uit: STOBAEUS. Anthologie IV.
90 BAKKER (R.). Op. Cit., p. 98. Fragment uit: STOBAEUS. Anthologie IV.
91 PLATO. Gorgias. Op. Cit., p. 24.
130

Hoewel het sommige lezers misschien kan verbazen, lijkt alles er op te wijzen dat ook Sokrates
tot de kring rond Perikles en dus tot de ‘sofisten’ behoorde. 92 Dat het hier dan niet de versie van
Sokrates betreft zoals die ons door Plato gepresenteerd wordt, mag duidelijk zijn. Sokrates
beperkte zichzelf tot het lesgeven en het gesprekken houden met de hierboven beschreven
techniek van Protagoras om zo kort en bondig mogelijk te spreken en om als het ware
analytisch te werk te gaan om een onderwerp zo grondig mogelijk te onderzoeken. Op die
manier was Sokrates hoogst waarschijnlijk effectief niet echt een fan van de retorica, zoals
Plato ons vertelt. Laat ik u in dit verband volgend citaatje voorleggen: “Het punt is, m’n
waarde, dat je met retorische trucs probeert te weerleggen, net zoals mensen met vermeende
weerleggingen in de rechtbanken schermen. Dáár lijkt het inderdaad of de ene partij de andere
weerlegt wanneer men met een heleboel respectabele getuigen voor het eigen standpunt komt
en de tegenpartij met slechts één getuige of helemaal geen. Maar wil je toch tot de waarheid
komen, dan heeft zo’n weerlegging geen enkele betekenis. Mensen worden nu eenmaal soms
het slachtoffer van de valse verklaringen die een heleboel gerespecteerde getuigen afleggen.
Voor wat jij nu beweert, geldt het ook: op een enkeling na zal iedereen, Athener en
vreemdeling, met je instemmen wanneer je belieft met getuigen tegen mij te komen die
aanvoeren dat ik het verkeerd zie. Eventueel kan ik getuigen voor jouw standpunt noemen.
Nikias, de zoon van Nikeratos, samen met zijn broers, de drie voeten die op een rij in de tempel
van Dionysos staan, zijn van hen afkomstig. Eventueel Aristokrates, de zoon van Skellias, van
wie een ander mooi wijgeschenk, in het heiligdom van Apollo, afkomstig is. Of eventueel heel
het geslacht van Perikles of welk ander geslacht je bij ons ook wilt kiezen. Maar ík stem niet
met je in, al sta ik alleen. Jouw argumenten zijn nu eenmaal niet klemmend voor me. Door met
een heleboel valse getuigen tegen mij te komen probeer je mij juist mijn wezenlijkste bezit, de
waarheid, te ontnemen. Ik kom maar met één enkele getuige: jijzelf. Zolang jij niet instemt met
wat ik zeg, heb ik volgens mij géén noemenswaardige vooruitgang geboekt met ons onderwerp
van gesprek. Maar volgens mij heb ook jij pas iets bereikt wanneer ík, enkel en alleen ik, voor
jou getuig en al die andere mensen je onverschillig laten.” 93
Sokrates beperkte zich hoogstwaarschijnlijk tot het bekende idee: ‘ik weet niet wat de deugd
juist is, maar jij beweert het wel te weten terwijl dat eigenlijk niet waar is, en zoiets is een
schande’. Dit komt ook naar voren in het volgende citaat uit Plato’s Menon: “Want ik breng de
anderen niet aan het twijfelen door zelf geen twijfel te kennen. Het is juist omdat ik zelf het
meest van al twijfel dat ik ook de anderen aan het twijfelen breng. Ook nu weet ik niet wat
deugd is, terwijl jij het vroeger, vóór je met mij in aanraking kwam misschien wel wist, al lijk je
92 Zie ook: KERFERD (G.B.). The Sophistic Movement. 1981.
93 PLATO. Gorgias. Op. Cit., p. 43-44.
131

nu een man die het niet weet. Toch wil ik samen met jou naar de deugd gaan zoeken en
bekijken wat deugd inhoudt.” 94
Misschien ging Sokrates zelfs zo ver als wordt weergegeven in het volgende citaatje, maar
uitsluitsel zal daarover waarschijnlijk nooit bestaan: “Dan is het duidelijk dat mensen die niet
weten dat slechte dingen slecht zijn deze niet nastreven. Zij streven juist dingen na die zij voor
goed aanzien, al zijn ze dan slecht. Zodoende streven de mensen die niet weten dat slechte
dingen slecht zijn en ze voor goed aanzien in feite naar goede dingen, nietwaar?” 95
Zeker is dat Sokrates in zijn eigen tijd vooral gekend was voor zijn epactic logoi - er worden
allerlei specifieke voorbeelden gegeven en die worden dan vervolgens gegeneraliseerd - en zijn
zoektocht naar algemene definities. In 399 voor onze jaartelling werd hij ter dood veroordeeld
wegens goddeloosheid en omdat hij de jeugd van Athene zou hebben verdorven.
III.II.VI. Prodikos
“De mensen uit oude tijden geloofden dat de zon, de maan, rivieren en bronnen, en überhaupt
alles wat ons leven bevordert goden waren op grond van het nut dat zij verschaften, zoals voor
de Egyptenaren de Nijl. Daarom werd het brood Demeter genoemd, de wijn Dionysus, het
water Poseidon, het vuur Hephaestus en zo elk product, waaruit men voordeel trok. En zo
konden zij die een godheid aanriepen niet goddeloos genoemd worden, zoals Euhemerus…” 96
Prodikos was afkomstig van Keos en zou tussen 470 en 460 voor onze jaartelling geboren zijn.
Net als Hippias kwam hij vaak als afgezant naar Athene voor officiële besprekingen. Hij
verwierf bekendheid als leraar in de retorica en was een befaamd taalgeleerde. Hij had een
bijzondere belangstelling voor het betekenisonderscheid tussen woorden die normaal als
synoniem worden beschouwd. In Plato’s werk wordt hij een leerling van Protagoras genoemd.
Het belangrijkste is echter de rationele kijk op de religie die Prodikos er op nahield. Die blijkt
eens te meer uit volgend citaatje: “We zullen in onze redevoering ook de lessen van Prodikos
inschakelen die elke godsdienst van de mens, de mysteriën en inwijding in verband brengt met
de voordelen van de landbouw, in de veronderstelling dat de gedachte aan de goden en heel de
godsdienst vandaar tot de mensen gekomen is…” 97
94 PLATO. Protagoras - Menon. Op. Cit., p. 96.
95 PLATO. Op. Cit., p. 91.
96 BAKKER (R.). Op. Cit., p. 69-70. Fragment uit: SEXTUS EMPIRICUS. Adversus Mathematicos.
97 BAKKER (R.). Op. Cit., p. 70. Fragment uit: THEMISTIUS. Oratio.
132

Verder is er van Prodikos een parabel overgeleverd waarin hij een confrontatie van de jonge
Herakles met de ‘Deugd’ en het ‘Korstondige Geluk’ beschrijft, waarbij Prodikos duidelijk
maakt dat het beter is te leven op de weg van de deugd en de inspanning dan op die van het
onmatige genieten. Prodikos zou op het eind van de vijfde eeuw gestorven zijn. Sommige
bronnen beweren dat ook hij zou veroordeeld zijn wegen goddeloosheid en het verderven van
de jeugd.
III. II.VII. Trachymachus
“De goden observeren de menselijke praktijken niet: anders zouden zij het grootste goed dat
onder mensen bestaat, niet over het hoofd hebben gezien, de gerechtigheid. Wij ervaren
evenwel dat de mensen haar niet toepassen.” 98
Van Trachymachus is weinig geweten. Hij zou in de tweede helft van de vijfde eeuw voor onze
jaartelling hebben geleefd en later zelfmoord hebben gepleegd. Volgens sommigen was hij een
leerling van Gorgias. Ook hij was in de eerste plaats een retor en leraar in de retoriek. Hij
verwierf een grote faam op dit gebied en voerde verschillende vernieuwingen door. Hij
experimenteerde ook met het oproepen van bepaalde emoties op basis van het ritme van de
voordracht. Verder zijn er enkele fragmentjes van zijn politieke theorie overgeleverd via het
werk van Plato: “Gerechtigheid is niets anders dan wat aan de sterkste voordeel brengt.” 99 ,
“Elke overheid geeft haar wetten die haar eigen voordeel opleveren, de democratie
democratische wetten, de tyrannie dictatoriale en alle andere net zo. Als ze deze uitvaardigen,
verklaren ze dat dit voor de onderdanen rechtvaardig is, nl. in het belang van hun eigen
voordeel. Als men deze overtreedt, dan straffen ze hem als iemand die tegenwettelijk en
onrechtvaardig handelt. Dat bedoel ik, beste kerel, als ik zeg dat in alle staten rechtvaardigheid
hetzelfde is, het voordeel van de bestaande overheid. En die overheid beschikt, dunkt me, over
de macht, zodat iedereen die juist redeneert, tot de conclusie komt dat overal hetzelfde voor
recht gehouden wordt, nl. wat aan de sterkste voordeel brengt.” 100
Laat ik tenslotte deze bespreking van Trachymachus afsluiten met volgend citaatje: “Atheners,
ik zou wel in die goede oude tijd hebben willen leven, toen de jongeren er zich tevreden mee
stelden om te zwijgen en alleen dan het woord te voeren, wanneer het ging om zaken die niet
relevant waren en omdat de ouderen de staat op behoorlijke wijze bestuurden. Maar nu de
godheid ons in een zodanige tijd heeft geplaatst dat wij naar andere dan naar onze bestuurders
98 BAKKER (R.). Op. Cit., p. 79. Fragment uit: HERMIAS. In Phaedrum Platonis.
99 BAKKER (R.). Op. Cit., p. 79. Fragment uit: Plato. Politeia, I.
100 BAKKER (R.). Op. Cit., p. 80. Fragment uit: Plato. Politeia, I.
133

hebben te luisteren en dat we zelf de wederwaardigheden hebben te ondergaan, waarvan de
grootste niet het werk van de goden zijn noch van het toeval, maar van de bewindvoerders,
moet ik het woord wel nemen. Hij immers is stompzinnig of al te hardnekkig die zich aan een
ieder die wil als de zondebok presenteert en zelf de schuld op zich neemt van de slechte
beraadslagingen van anderen. Want het verleden zegt ons genoeg, nu wij in plaats van vrede in
een oorlogssituatie terechtgekomen zijn en dat wij door vele gevaren heen in een tijdperk
beland zijn waarin wij de voorbijgegane dagen verheerlijken, maar de dagen van de toekomst
vrezen, een tijd waarin wij in een sfeer van vijandschap en verwarring gekomen zijn in plaats
van in een toestand van eensgezindheid. Het is zo dat de rijkdom aan goederen anderen tot
overmoed en actievoeren aandrijft, terwijl wij met het bezit aan goederen een ingetogen leven
lijden. Maar juist in tegenspoed worden wij razend, wat de anderen gewoonlijk tot
bezonnenheid maant. Waarom zou hij dan aarzelen te zeggen wat hij weet, die triest geworden
is over de huidige stand van zaken en iets van dien aard meent te hebben dat een middel kan
zijn om zulke dingen te voorkomen? Eerst zal ik aantonen dat diegenen onder de rhetoren en de
anderen die met elkaar van mening verschillen, in hun spreken ervaringen met elkaar hebben
gekend, zoals het nu eenmaal gaat bij zulke mensen die zonder inzicht en kennis om de
voorrang strijden. Want in hun geloof elkaar tegen te spreken, hebben ze niet in de gaten dat zij
hetzelfde doen en dat de woorden van anderen in hun eigen woorden opgesloten liggen. Bekijk
nu toch wat beide partijen van meet af bedoelen. Ten eerst brengt de politiek van vroeger
verwarring teweeg die zeer gemakkelijk te begrijpen is en die alle staatsburgers in dezelfde
mate met elkaar gemeen hebben. Voorzover dat ons begrip te boven gaat, moeten we luisteren
naar de les van het verleden; wat echter de ouderen onder ons zelf nog meemaakten, dat
moeten we leren van hen die het weten…” 101
III.II.VIII. Kallikles
De enige bron die we hebben voor Kallikles is het werk van Plato. Er is dan ook een vrij grote
kans dat het hier een fictief personage betreft. Toch wil ik enkele van de passages in kwestie
citeren omdat dit personage een mooie (zij het ietwat karikaturale) illustratie vormt van het
toenmalige ‘nomos-phusis-debat’. De citaten die ik aanhaal komen uit Plato’s Gorgias:
“Socrates, ik vind dat je met net zo veel branie praat als een onvervalste volksmenner. Je maakt
nu zo veel ophef omdat Polos in dezelfde situatie is beland als waarin Gorgias door jouw
toedoen belandde, tot Polos’ ergernis. Je had, als ik het wel heb, aan Gorgias gevraagd of hij
wanneer iemand bij hem kwam die les wilde in de retorica zonder kennis van de
rechtvaardigheid Gorgias hem dat laatste zou bijbrengen. Waarop die uit schaamte, vanwege
wat de mensen gewoonlijk denken, omdat ze je een ander antwoord kwalijk nemen, had gezegd
101 BAKKER (R.). Op. Cit., p. 81-82. Fragment uit: DIONYSIUS VAN HALICARNASSUS. Demosthenes.
134

dat hij het hem zou bijbrengen. Door deze concessie was hij gedwongen zichzelf tegen te
spreken, iets wat jij prachtig vindt. Tóen lachte Polos je wat mij betreft met recht uit. Maar nu is
hij op zijn beurt in precies dezelfde situatie beland. Wat mij in Polos’ optreden niet bevalt, is
z’n instemming met jouw gedachte dat onrecht begaan beschamender is dan onrecht lijden. Ja,
toen hij eenmaal deze concessie had gedaan, heb jij ook hem met je redenering gekluisterd en
hem de mond gesnoerd: hij was te beschaamd om te zeggen wat hij dacht. Want al zeg je de
waarheid na te streven, Sokrates, in werkelijkheid maak jij het debat vulgair en demagogisch
met zulke verwijzingen naar dingen die wél in de wet [nomos], maar niet in de natuur [phusis]
worden gewaardeerd. Want meestal zijn die met elkaar in strijd, de natuur en de wet. Wanneer
dan iemand uit schaamte niet eens durft te zeggen wat hij denkt, is het onvermijdelijk dat hij
zichzelf tegenspreekt. Ja, jij hebt die truc doorzien en zo manipuleer je de discussie. Wanneer
iemand aan de wet denkt, dan ga jij in je vraag stiekem van de natuur uit, en van de wet
wanneer iemand aan de natuur denkt. In het gesprek over onrecht begaan en onrecht lijden
gebeurde dat bijvoorbeeld meteen al. Polos dacht bij ‘schandelijkst’ aan de wettelijke
betekenis, in het vervolg van het debat legde jij de term uit zoals die in de natuur wordt
opgevat. Inderdaad is in de natuur alles wat schandelijker is ook slechter: neem onrecht lijden.
Maar voor de wet is onrecht begaan slechter. Nu is het wel zo dat een mán dit niet overkomt,
onrecht moeten lijden. Het is iets voor een slaaf die beter dood kan zijn dan te blijven leven, die
geen kans ziet wanneer hij onrechtvaardig wordt bejegend en wordt uitgescholden zichzelf of
een ander voor wie hij verantwoordelijk is te helpen. Maar wat mij betreft worden de wetten
gemaakt door het grote publiek en de zwakke mensen. In de wetten die ze maken, in wat ze
prijzen en in wat ze laken, gaan ze dus van zichzelf en hun eigen voordeel uit. Zo willen ze de
sterkere mensen die méér kunnen bang maken. Om te voorkomen dat die zich boven hen
verheffen, beweren ze dat het schandelijk en onrechtvaardig is om je beter te voelen dan een
ander, en omschrijven ze ‘onrecht begaan’ als het streven om je boven de anderen te verheffen.
Ze vinden het, meen ik, nu eenmaal prachtig dat ze ondanks hun minderwaardigheid toch
gelijke rechten hebben. Dit is de reden dat het streven om je boven de grote meerderheid te
verheffen in de wet onrechtvaardig en schandelijk wordt genoemd, en daarin als ‘onrecht
begaan’ wordt bestempeld. Wat mij betreft toont de natuur juist dat het rechtvaardig is wanneer
wie beter is boven wie minder is staat, en wie meer kan boven wie minder kan. Ze maakt op
allerlei manieren duidelijk dat dit zo is, in het dierenrijk en in alle staten en families van de
mens, dat rechtvaardigheid zó omschreven wordt: de sterkere moet over de zwakkere heersen
en boven hem staan. Want op welk recht baseerde Xerxes zich toen hij tegen Griekenland
optrok en baseerde zijn vader zich toen die tegen de Skythen optrok? En je zou talloze andere
van dit soort gevallen kunnen noemen. Maar wat mij betreft volgen mensen die dit doen de
135

natuur, de natuur van het recht. Ja, wis en waarachtig, ze volgen een wet van de natuur, al
druist die dan misschien in tegen de wet die wij maken. We richtten de besten en sterksten uit
ons midden af, we vangen ze jong, net als met leeuwen gebeurt. We onderwerpen hen met de
toverformule dat ieder gelijke rechten moet hebben en dat dit mooi en rechtvaardig is. Maar ik
denk dat wanneer een man met genoeg aanleg wordt geboren hij dit alles van zich zal
afschudden, het zal verbreken en ontvluchten door onze papiertjes, trucs, bezweringen, al die
tegen de natuur indruisende wetten met voeten te treden. Hij zal zich oprichten en onze slaaf
zal onze meester blijken, dán straalt het recht van de natuur. Volgens mij brengt Pindaros
hetzelfde als ik beweer naar voren in het gedicht waarin hij schrijft: Wet, koning van allen, /
van stervelingen en onsterfelijken. Die wet, zo zegt hij, sleept alles weg met almachtige hand, /
maakt het grofste geweld tot recht. / Dat leid ik af uit Herakles’ werken, / omdat die, zonder
betaling… Zo ongeveer zegt hij het, ik ken het gedicht niet uit m’n hoofd. Hij zegt in ieder
geval dat Herakles de runderen van Geryones meenam zonder ze te betalen, zonder ze te
hebben gekregen. Want dat zou volgens hem van nature het recht zijn: runderen en de andere
bezittingen van minderwaardige en zwakke mensen horen allemaal toe aan wie beter en sterker
is. Zo is het hiermee in werkelijkheid gesteld. Dat zul je inzien wanneer je de wijsbegeerte
eindelijk laat schieten en je naar de dingen van meer belang gaat. O ja, Sokrates, wijsbegeerte is
aardig wanneer je je er op de juiste leeftijd een beetje mee bezighoudt. Maar wanneer je je er
langer aan wijdt dan de bedoeling is, stort ze de mensen in het verderf. Want ook al heb je nog
zo veel talenten, wanneer je je op latere leeftijd met wijsbegeerte blijft bezighouden, is het
onvermijdelijk dat je géén ervaring opdoet op alle gebieden waarin je ervaring moet hebben om
een fatsoenlijk en goed aangeschreven man te worden. Je hebt dan toch ook geen ervaring met
de wetten die in een staat gelden, met de formuleringen die je moet gebruiken in het
persoonlijke en openbare verkeer met mensen, met de menselijke lusten en verlangens? Om
kort te gaan: je hebt geen enkele ervaring in hoe je je hoort te gedragen. Wanneer je iets in de
persoonlijke of politieke sfeer gaat doen, maak je je volstrekt belachelijk, zoals wat mij betreft
de politici op hun beurt een belachelijk figuur slaan wanneer ze zich met jullie onderzoeken en
vertoog gaan bemoeien. De woorden van Euripides zijn zeker van toepassing: iedereen
schittert in dit opzicht en streeft hiernaar / iedereen besteedt hieraan het grootse deel van de
dag: / dat waarin je heel goed blijkt. Wanneer je ergens slecht in bent, ontwijk en beschimp je
dat. Het andere prijs je, uit eigenliefde, omdat je gelooft dat je zo jezelf prijst. Maar het is wat
mij betreft het beste om bij allebei betrokken te zijn. Bij filosofie, zolang het voor je
ontwikkeling mooi is om daarbij betrokken te zijn: voor een jongen is het geen schande aan
filosofie te doen. Maar wanneer een mens zich op al wat latere leeftijd nog met filosofie
bezighoudt, dan wordt het een volkomen belachelijke toestand, Sokrates. Volwassenen die zich
136

aan filosofie wijden, doen mij sprekend denken aan lui die stamelen en stumperen. Ja, wanneer
ik een jochie zie dat nog zo hóórt te praten, met z’n gestamel en z’n gestumper, dan vind ik dat
leuk. Ik vind het leuk omdat het bij een vrijgeboren jochie van zijn leeftijd past. Wanneer ik
zo’n ventje bekakt hoor praten, vind ik dat een pijnlijke zaak. Het doet zeer aan mijn oren en
het lijkt me iets voor een slaaf te zijn. Maar wanneer je een man hoort stamelen en ziet
stumperen, dan komt dat volkomen belachelijk over. Het is onwaardig gedrag, waarvoor je een
pak slaag verdient. Mij bekruipt dus hetzelfde gevoel wanneer ik met mensen te maken krijg
die aan wijsbegeerte doen. Ja, wanneer ik een jongen zie die zich aan wijsbegeerte wijdt, kan ik
dat waarderen, het hóórt volgens mij zo. Hij lijkt me daardoor een vrij mens, terwijl een jongen
die niet aan wijsbegeerte doet onvrij overkomt, als iemand die zich nooit aan iets moois en
goeds zal wagen. Zie ik dat een ouder iemand zich nog met wijsbegeerte bezighoudt zonder dat
hij er afstand van kan nemen, dan is zo’n vent volgens mij langzamerhand aan een pak slaag
toe, Sokrates. Want ik houd vast aan wat ik zojuist zei: zo iemand zal, ook al heeft hij nog zo
veel talenten, een man van niks worden, iemand die het hart van de staat en de markten
ontwijkt, waar toch zoals de dichter zegt mannen zich onderscheiden. Zijn hele verdere leven
speelt hij verstoppertje, staat hij in een hoekje met drie of vier jongens te smoezen, zonder dat
hij ooit een vrij, groots en raak woord verkondigt. Toch draag ik jou best een warm hart toe,
Sokrates. Ik verkeer nu dus in dezelfde situatie als Zethos tegenover Amfion in het stuk van
Euripides, waarop ik wees. Ja, het komt bij me op om tegen jou hetzelfde soort dingen te
zeggen als Zethos tegen z’n broer zei: ‘Je verwaarloost wat je niet mag verwaarlozen, Sokrates.
Jij die van nature zo’n edele ziel hebt, tast jezelf aan door je als een of andere jongen voor te
doen. Wanneer er recht werd gesproken, zou je geen verstandig woord uitbrengen. Je zou niets
aannemelijks of overtuigends weten te zeggen, en je zou evenmin met een verfrissend advies op
de proppen komen.’ Je moet het me niet kwalijk nemen, want ik vraag dit uit sympathie voor
jou, maar vind jij het desondanks geen schande, m’n beste Sokrates, in de positie te verkeren
waarin jij wat mij betreft verkeert, net als de anderen die zich steeds weer te ver wagen op het
pad van de wijsbegeerte? Want stel je eens voor dat jij of enig ander die uit hetzelfde hout is
gesneden, werd opgepakt en naar de gevangenis werd gebracht, omdat men je van onrecht
beticht terwijl je geen onrecht pleegde. Je weet toch wel dat je dan niets met jezelf kon
beginnen? Het zou je duizelen en je zou zo zenuwachtig zijn dat je geen woord wist uit te
brengen. Wanneer je naar de rechtbank werd overgebracht en je een aanklager trof die de
doodstraf tegen jou wilde eisen, zou je eraan gaan, hoe een grote nietsnut en prutser hij ook
was. Nou, Sokrates, hoeveel wijsheid kan er in een vak zitten dat van een talent een sukkel
maakt, iemand die geen kans ziet om zichzelf te helpen, zichzelf of enig ander uit de grootste
gevaren te redden, iemand die niets anders kan dan zijn hele bezit door zijn vijanden laten
137

oven, iemand die zonder meer als een paria in de straat leeft? Zo’n vent mag je, om het grof te
zeggen, ongestraft op z’n smoel slaan. Maar, m’n beste, luister naar me: hou op met dat
gepraat, beoefen de ware kunst van de daad, beoefen dat waardoor je een verstandige indruk
maakt, laat aan anderen die spitsvondigheden over, gezwets of gezwam of hoe moet ik het
noemen, dingen waardoor je lege huizen zult bewonen. Volg niet de mannen na die over deze
kleinigheden redeneren, maar de mannen met geld, aanzien en allerlei andere goede
dingen.” 102 , “Hoe zou iemand gelukkig kunnen worden als hij van wat dan ook de slaaf is? Nee,
bij het mooie en rechtvaardige volgens de natuur gaat het hierom, ik zeg het je nu ronduit: om
op de juiste manier te leven moet je je verlangens zo heftig mogelijk laten worden en die níet
kort houden. Wanneer ze het toppunt hebben bereikt, moet je zo flink zijn om ze door je moed
en verstand te laten steunen, en wanneer een verlangen opkomt moet je dat altijd in vervulling
laten gaan. Maar ik denk dat het grote publiek dit niet kan. Dáárom laakt het grote publiek
zulke mensen: uit schaamte, om de eigen onmacht te verbergen. Je te buiten gaan is volgens het
grote publiek een schande. Vandaar dat men, zoals ik eerder zei, de mensen die van nature
beter zijn is gaan knechten. Omdat men zelf geen kans ziet lusten te bevredigen, vanwege de
eigen lafheid, is men zelfbeheersing en rechtvaardigheid gaan prijzen. Want neem alle mensen
die van meet af aan machtig zijn, omdat ze koningszonen zijn of omdat hun karakter sterk
genoeg is om hun de heerschappij van een leider of een dictator te bezorgen. Voor die mensen
kan er toch werkelijk niets schandelijkers en slechters bestaan dan zelfbeheersing en
rechtvaardigheid? Wanneer zij vrijelijk van de goede dingen kunnen genieten en dat nergens
door wordt belet, gaan ze toch niet zélf de wet, het woord, het gejammer van het grote publiek
tot meester maken? Door die o zo mooie rechtvaardigheid en zelfbeheersing zouden ze toch
ongelukkig zijn geworden, omdat zij, die het in hun eigen land voor het zeggen hebben, dan
hun vrienden niet méér mochten toedelen dan hun vijanden? Nee, Sokrates, de waarheid
waarnaar jij beweert te streven komt hierop neer: deugd en geluk zijn een kwestie van zwelgen,
onmatigheid en vrijheid, wanneer daarvoor maar steun is. De rest, al dat mooie gedoe, de
menselijke afspraken die tegen de natuur indruisen, is waardeloze onzin.” 103
III.II.IX. Anonymus Iamblichi
Deze anonieme tekst stamt uit de tweede helft van de vijfde of de eerste helft van de vierde
eeuw voor onze jaartelling. Het betreft eigenlijk een compilatie van teksten, waarvan een deel
tot de traditie der sofistiek wordt gerekend. Ik wil u enkele citaten uit het werk presenteren die
volgens mij het bovenstaande verder kunnen verduidelijken. Het geschrift gaat als volgt van
start: “Als men het hoogste doel wil bereiken, de wijsheid of de moed, de welsprekendheid of
102 PLATO. Gorgias. Op. Cit., p. 60-66.
103 PLATO. Op. Cit., p. 73-74.
138

de deugd, hetzij in haar geheel of een deel daarvan, dan kan men dit als volgt bewerkstelligen.
Eerst moet er een natuurlijke aanleg voor zijn en dat is aan het toeval overgelaten, maar het
volgende is aan de mens zelf voorbehouden, dat hij nl. begerig is naar het schone en het goede,
dat hij arbeidzaam is en zich zo vroeg mogelijk traint en daarmee lange tijd bezig is. Als er één
van die voorwaarden ontbreekt, dan is er geen mogelijkheid, de hoogste top te bereiken. Als hij
daartoe alle voorwaarden bezit, dan zal, wat de mens door oefening bereikt, niet overtroffen
worden.” 104
Na vervolgens het belang van de wetsgetrouwheid te hebben verdedigd, gaat het geschrift als
volgt verder: “Allereerst is met de wetsgetrouwheid het geloof verbonden dat zij voor alle
mensen grote voordelen oplevert en deze zijn de volgende: uit eerbied voor de wet vloeien
gemeenschappelijke bezittingen voort en als ze slechts weinig zijn, zijn ze toch voldoende door
de circulatie: zonder wetsgetrouwheid zouden zelfs vele bezittingen niet voldoende zijn.” 105 ,
“De nadelen die uit de wetteloosheid voortkomen zijn de volgende: In de eerste plaats zijn de
mensen altijd met hun werk bezig en verdiepen ze zich in het meest onpleizierige, de zaken van
de politiek en het openbaar belang, maar niet in hun eigen bezigheden. Vanwege het
wantrouwen en het gebrek aan communicatie stapelen zij hun rijkdommen op en verdelen ze
niet en daarom worden ze schaars, ook al zijn zij rijkelijk voorhanden. […] Ook de tyrannie,
een zo groot en zo erg kwaad, ontstaat uit niets anders dan uit wetteloosheid. Sommigen die er
een verkeerd oordeel op na houden menen dat een tyran door andere omstandigheden tot macht
komt en dat de mensen van hun vrijheid worden beroofd zonder er zelf schuldig aan te zijn en
dat zij door de naar macht grijpende tyran geknecht worden, maar dat is een vergissing. Alwie
meent dat een koning of een tyran door andere omstandigheden naar voren komt dan door
wetteloosheid en door zijn begeerte, meer te willen hebben, is een dwaas. Wanneer allen zich
aan slechtheid overgeven, vloeit dit uit de onmogelijkheid voort dat mensen zonder wet en
recht kunnen leven. Wanneer deze beide momenten bij de massa verloren gaan, de wet en het
recht, dan gaat de voogdij en de bescherming daarvan over in de handen van één persoon.
Want hoe zou anders de monarchie bij één persoon kunnen berusten dan door het afschaffen
van de wet, die aan de massa voordeel oplevert. Die man immers die het recht zal ondermijnen
en de voor allen gemeenschappelijke en voordeel brengende wet zal afstoten, moet wel van
ijzer zijn, als hij dat aan de massa der mensen zal ontnemen, een tegen velen. Een man van
vlees en bloed, gelijk aan alle anderen, zou dit nooit kunnen presteren, maar wanneer de
104 BAKKER (R.). Op. Cit., p. 117.
105 BAKKER (R.). Op. Cit., p. 122.
139

tegenstellingen verdwenen zijn, kan hij zich opwerpen tot monarch. Dat dit er zo aan toegaat,
blijft daarom voor sommige mensen verborgen.” 106
106 BAKKER (R.). Op. Cit., p. 124-125.
140

Nawoord
Hoewel ik mij, zoals gezegd, in het kader van dit boek genoodzaakt zag mij te beperken tot het
bespreken van slechts enkele auteurs en historische periodes, mag het voor de lezer alvast
duidelijk geworden zijn dat het ‘postmodernisme’ een soort van denken is dat niet enkel
voorkomt in onze hedendaagse wereld. Dat dit denken tevens niet beperkt blijft tot de westerse
filosofie kan men zelf ontdekken wanneer men vanuit de hierboven beschreven denkbeweging
- van Herakleitos (via het rationalisme van de Eleaten en denkers als Anaxagoras) naar de
sofisten - eens een blik werpt op bijvoorbeeld de ontwikkeling van het taoïsme. Spijtig genoeg
kan ik daar echter in het kader van dit boek zelf niet dieper op in gaan.
Zoals ik reeds in het voorwoord heb aangekondigd wil ik het tenslotte immers nog kort hebben
over de positie die het postmodernisme in onze hedendaagse wereld inneemt en de factoren die
voor deze positie van belang zouden kunnen zijn. De positie die het post-modernisme in onze
denkwereld bezet is immers opvallend verschillend van de plaats die dit denken de laatste
tweeduizend jaar in onze westerse filosofische traditie heeft ingenomen. Zoals we hebben
gezien is deze positie binnen de westerse traditie enkel te vergelijken met het Griekenland van
de vijfde eeuw voor onze jaartelling. Daarom wil ik allereerst enkele opvallende gelijkenissen
tussen onze hedendaagse westerse wereld en het Attische Grieken-land der sofisten op een
rijtje zetten.
Het is namelijk opvallend hoe zowel in onze huidige samenleving als in het Attische
Griekenland enkele belangrijke culturele ontwikkelingen samenvallen. Zo stellen we vast dat
de gelijktijdige opkomst van het rationalisme en de bloei van het (internationale) handelswezen
- en de stijging van de algemene welvaart (en dus van het algemene scholingsniveau) en de
verbreding van de culturele levenshorizon die onvermijdelijk met deze laatste factor gepaard
gaan - samen leiden tot wat Nietzsche aanduidde met de formule ‘de dood van God’: de
vanzelfsprekendheid van de traditionele interpretatiekaders, de evidentie van lokale zeden en
gewoonten, komt door het contact met andere interpretatiekaders in een legitimiteitscrisis
terecht die door het nieuwe criterium van rationele bewijsvoering niet langer beslecht kan
worden. Dat het ‘postmoderne’ denken - dat juist de nadruk legt op deze onmogelijkheid om de
superioriteit of inferioriteit van verschillende culturen en interpretatie-kaders op zulke rationele
fundamenten te grondvesten (en juist daardoor dus ook pleit voor individuele keuzevrijheid in
zulke aangelegenheden) - in deze situatie een belangrijkere positie inneemt ten opzichte van
andere denksystemen dan in tijden waar het eigen interpretatiekader van de wereld als strikt
141

vanzelfsprekend geldt (en dus ook niet in vraag wordt gesteld), mag dan ook niet verwonderen.
Hoewel het postmodernisme, zoals we in hoofdstuk I hebben gezien, het einde der ‘grote
verhalen’ afkondigt; vormt het zelf op die manier immers een soort van ‘groot verhaal’ dat nu
juist wel in staat is de eigen (of zelfs eender welke) levensinterpretatie te legitimeren. Dit
verklaart waarom ik in hoofdstuk I zodanig de nadruk heb gelegd op het samenhangen van de
twee fasen van het postmodernisme die Pieter Dehon (naar Boaventura de Sousa Santos) meent
te kunnen onderscheiden.
Het samenhangen van deze twee fasen werd in dit boek het duidelijkst geïllustreerd door het
denken van Friedrich Nietzsche: juist doordat deze er toe gekomen was vanuit een rationeel
oogpunt de moraliteit en het driftleven te gaan beschouwen, kwam hij tot de conclusie dat ook
de kennisdrift zelf een levensdrift is en zich dus zelf niet rationeel laat funderen. Het is echter
pas vanuit dit inzicht, waaruit blijkt dat elke interpretatie van de wereld strikt genomen
willekeurig is (want als deze interpretatie zich baseert op het nut voor een individu of
gemeenschap, dan is het nog steeds slechts een contingentie wat effectief als nuttig wordt
ervaren), en dus in laatste instantie ideologisch; dat Nietzsche tot het besluit kan komen dat dan
ook iedereen een gelijkaardig recht heeft op het uitbouwen van een eigen interpretatiekader
voor het leven en de wereld. Nietzsche geeft vervolgens zelf het ‘goede voorbeeld’ door een
eigen interpretatie- en zingevingskader van de wereld te construeren waarbij zelfs de
metafysica niet wordt geschuwd, geheel volgens zijn overtuiging dat de ‘dwaling’
levensnoodzakelijk is. Wat daarbij echter vooral belangrijk is, is niet Nietzsche’s eigen
interpretatiekader, maar het feit dat hij zo toont dat het voor iedereen mogelijk is een eigen
interpretatiekader te construeren; iets waar hij zelf regelmatig de nadruk op legt.
Deze zelfde beweging, zij het minder radicaal, konden we eveneens opmerken in de evolutie
van het denken van Wittgenstein. Ook deze komt eerst vanuit een strikt rationele visie op de
taal tot het inzicht dat er ontelbare verschillende, onderling onvergelijkbare taalspelen bestaan
die elk een eigen logica volgen en uiteindelijk slechts te funderen zijn in een bepaalde
levensvorm. Het is opnieuw pas vanuit dit inzicht dat duidelijk wordt dat dan ook iedereen het
recht heeft nieuwe taalspelen te introduceren of om te trachten de regels van een bepaald
taalspel te modificeren, iets waar de zogenaamde ‘postmoderne denkers’ zich vervolgens met
een groot enthousiasme aan hebben gewijd. Ook Wittgenstein komt naar mijn mening in zijn
laatste werken, en dan vooral in Über Gewissheit, tot een eigen waarheidsbegrip en toont zo,
net als Nietzsche, zelf dat het wel degelijk voor iedereen mogelijk is om de regels van bepaalde
taalspelen effectief te modificeren.
142

Natuurlijk moet hierbij opgemerkt worden dat deze mogelijkheid tot het veranderen of
construeren van een eigen interpretatiekader slechts in bepaalde mate opgaat: beide auteurs
leggen immers genoeg de nadruk op het feit dat men vooreerst als lid van een gemeenschap
geboren wordt en dus ook door die gemeenschap gevormd wordt, doch dit geheel terzijde.
Wat we verder uit onze bespreking van Herakleitos konden leren - in wiens werk we immers
alle grondelementen van het postmoderne denken kunnen terugvinden terwijl hij daardoor toch
niet tot de overtuiging komt dat dan ook iedereen een eigen interpretatiekader mag opstellen -,
is dat ook het element van de ‘dood van God’, de verbreding van de culturele horizon
waardoor de eigen moraliteit en vooronderstellingen niet langer vanzelfsprekend zijn,
noodzakelijk is om op basis van deze grondelementen tot deze ‘radicaal-antropocentrische’
conclusie te komen. Het is dan ook veelzeggend genoeg pas na de ‘ontgoddelijking’ van het
oude Griekenland dat de sofisten dit ‘inzicht’ zullen gaan verdedigen en in de praktijk brengen.
Wat men tevens van de bespreking van de sofisten in dit boek kan opsteken is - naast natuurlijk
het feit dat de sofisten ten onrechte de kwalijke reputatie genieten die hen heden ten dage wordt
toegedragen - dat deze postmoderne levensvisie, met haar nadruk op de individuele vrijheid,
tevens een enorme individuele verantwoordelijkheid met zich meebrengt. In dit kader kan het
interessant zijn eens verder stil te staan bij de grondvoorwaarden voor het functioneren van een
democratisch systeem, zoals die uit de sofistische praktijk naar voren komen. Hoewel ik zeker
niet wil moraliseren, wil ik toch wijzen op het feit dat er, zowel voor onze huidige samenleving
en de omstandigheden waarin die verkeert, als voor het concept van de ‘multi-realiteit’ dat
langzaamaan uit het postmodernisme naar voor komt, heel wat valt te leren uit een grondige
studie van dit ‘sofistische’ Griekenland.
Maar zoals ik al aangaf ligt het hier niet in mijn bedoeling om zelf conclusies te trekken.
Hoewel mijn taak er dus op zit, begint voor u het werk nu immers pas echt…
143

Dankbetuiging
Eerst en vooral wil ik respect en dank betuigen aan mijn promotor, Jean Paul van Bendegem,
zonder wie ik er waarschijnlijk zelfs nooit toe zou gekomen zijn om filosofie te gaan studeren,
laat staan een eindverhandeling over dit specifieke onderwerp te schrijven. Hij was het die mij
voor het eerst in contact bracht met de filosofie van het teken en de taal in het algemeen en de
ideeën van Ludwig Wittgenstein in het bijzonder. Die thematiek heeft mij sindsdien nooit echt
meer losgelaten en het is vanuit deze interesse dat ik (via de nodige omwegen) in de literatuur
van het postmodernisme thuis ben geraakt. Tevens heeft hij een zeer gewaardeerde bijdrage aan
dit boek geleverd door zijn constructieve commentaar en terechte kritiek, alsook door het
corrigeren van mijn spellingsfouten - wat in mijn geval toch zeker niet minder belangrijk is.
Natuurlijk zijn alle fouten die misschien toch nog in dit werk zouden voorkomen uitsluitend op
mijn rekening te brengen.
Verder wil ik ook Bernadette Schelfhout bedanken voor het nalezen en corrigeren van deze
tekst, alsook Joke Langmans en Gabriël Zamora Moreno. Deze laatste heeft, samen met Rob
Werkers, eveneens een erg gewaardeerde bijdrage aan dit boek geleverd door de eindeloze - en
soms ook oeverloze - gesprekken, discussies en andere vormen van communicatie waaraan wij
ons al wel eens durven over te leveren. Verder wil ik hier ook nog Pieter Dehon, Dieter
Vandenbroeck, Bram Vanhoutte en Toon Bijnens vermelden, die eveneens tot het tot stand
komen van dit boek hebben bijgedragen door gesprekken en discussies. Ik zou ongetwijfeld
niet de persoon zijn die ik vandaag ben - en dus ook niet de schrijver zijn van dit boek -
wanneer mijn levensloop zich niet met die van deze mensen gekruist zou hebben.
Bovenstaande geldt tenslotte nog het meest voor één persoon - Anuschka Camfield -, die ik dan
ook speciaal wil bedanken, gewoon omdat zij door deze wereld zwerft en glinstert, lacht en
leeft - en dat nog wel alles dicht bij mij.
144

Literatuurlijst
ANDREAS-SALOME (L.). Friedrich Nietzsche. 1987 (oorspronkelijk 1894). Uitgeverij De
Arbeiderspers, Amsterdam.
BAKKER (R.). De Mens - Maat van alle dingen. Fragmenten uit de Griekse sofistiek,
ingeleid, geannoteerd en vertaald door Reinout Bakker. 2002 (oorspronkelijk 1986). Agora,
Kampen; Pelckmans, Kapellen.
BEERLING (R. F.). Wittgenstein geeft te denken. Zesentwintig commentaren en een
inleiding. 1974. Uitgeverij Boom, Amsterdam.
BINKLEY (T.). Wittgenstein’s Language. 1973. Martinus Nijhoff, Den Haag.
BLOOR (D.). Wittgensetin: a social theory of knowledge. 1983. Macmillan, London.
CASTON (V.). & GRAHAM (D.W.). Presocratic Philosophy. Essays in Honour of
Alexander Mourelatos. 2002. Ashgate Publishing ltd., Hants, Burlington.
DERRIDA (J.). De la grammatologie. 1967. Editions de Minuit, Paris.
DERRIDA (J.). Glas. 1974. Galilée, Paris.
DERRIDA (J.). L’écriture et la différence. 1979. Seuil, Paris.
DERRIDA (J.). Marges de la philososophie. 1985. Editions de Minuit, Paris.
DERRIDA (J.). Memoires for Paul de Man. 1986. Columbia University, New York.
DE CRESCENZO (L.). Geschiedenis van de Griekse filosofie: de presocraten. 1986.
Bakker, Amsterdam.
DE ROMILLY (J.). Les grands sophistes dan l’Athène de Periclès. 1988. Éditions de
Fallois, Paris.
DE SOUSA SANTOS (B.). The Fall of the
Angelus Novus:
Beyond the Modern Game of
Roots and Options. In: Current Sociology. April 1998, Vol. 46(2). p. 81-118. Sage
Publications, London, Thousand Oaks, New Dehli.
DIELS (H) & KRANZ (W.). Die Fragmente der Vorsokratiker. 1969-1971. Weidmann,
Zürich.
DOUGLAS (M.) (Ed.). Rules and meaning. 1977 (Oorspr. 1973). Penguin Books Ltd,
Harmondsworth & Middlesex.
DUTRIEUE (M.). Eros en Thanatos in het fin de siècle Wenen. 1990. BRT (dienst uitgaven
en publicaties), Brussel.
FLEW (A. G. N.). Logic and Language.
Blackwell, Oxford.
145
First series.
1978 (oorspronkelijk 1951). Basil

FOUCAULT (M.). Folie et déraison: histoire de la folie à l’age classique. 1964. UGE,
Paris.
FOUCAULT (M.). Les mots et les choses: une archéologie des sciences humaines. 1966.
Gallimard, Paris.
FOUCAULT (M.). L’archéologie du savoir. 1969. Gallimard, Paris.
FOUCAULT (M.). L’ordre du discours. 1971. Gallimard, Paris.
FOUCAULT (M.) & DELEUZE (G.). Nietzsche als genealoog en als nomade. 1981.
Socialistische Uitgeverij Nijmegen
FOUCAULT (M.). Geboorte van de kliniek: een archelogie van de medische blik. 1986.
SUN, Nijmegen.
FOUCAULT (M.). Discipline, toezicht en straf: de geboorte van de gevangenis. 1989.
Historische Uitgeverij, Groningen.
FOUCAULT (M). Parrèsia: vrijmoedig spreken en waarheid. 1989. Stichting voor
Filosofies Onderzoek / Krisis, Amsterdam.
FOUCAULT (M.) Politics, philosophy, culture: interviews and other writings, 1977-1984.
1990. Routledge, New York.
FOWLER (H.N.). Plato: Cratylus - Parmenides - Greater Hippias - Lesser Hippias. 1970.
William Heinemann ltd, London; Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts.
GORGIAS. Het woord is een machtig heerser. Vertaald door Vincent Hunink. Ingeleid
door Jeroan A.E. Bons. Nawoord van Jaap Mansfeld. 1996. Historische Uitgeverij,
Groningen.
GRAYLING (A. C.). Kopstukken filosofie: Wittgenstein. 1999. (oorspronkelijk 1988)
Lemniscaat b.v., Rotterdam.
GUTHRIE (W.K.C.). The Sophists. 1971. Cambridge University Press, London, New York.
HERACLITUS. Fragmenten. 1987. Athenaeum-Polak & Van Gennep, Amsterdam.
Vertaald door J. Mansfeld.
HERACLITUS. Spreuken. 1993. Ambo, Baarn. Vertaald door C. Verhoeven.
HERMANS (W.F.). Wittgenstein in de mode en Kazemier niet. 1967. Uitgeverij De Bezige
Bij, Amsterdam.
HOTTOIS (G.), VAN DEN BOSSCHE (M.) & WEYEMBERGH (M.) (red.). Richard
Rorty.
Baarn.
Ironie, politiek en postmodernisme.
1994. Uitgeverij Hadewijch, Antwerpen &
JANIK (A.) & TOULMIN (S.). Wittgenstein’s Vienna. 1973. Simon and Schuster, New
York.
146

KERFERD (G.B.). The Sophistic Movement. 1981. Cambridge University Press,
Cambridge, London, New York, New Rochelle, Melbourne, Sidney.
KIRK (G.S.), RAVEN (J.E.) & SCHOFIELD (M.). The Presocratic Philosophers. A critical
history with a selection of texts. 1983. Cambridge University Press, Cambridge, London,
New York, New Rochelle, Melbourne, Sidney.
KITTO (H.D.F.). The Greeks. A study of the character and history of an ancient
civilization, and of the people who created it. 1954. Penguin Books ltd, Melbourne,
London, Baltimore.
LANG (M.). Wittgenstein’s Philosophische Grammatik. Entstehung und Prespektiven der
Strategie eines radikalen Aufklärers. 1971. Martinus Nijhoff, Den Haag.
LYOTARD (J.-F.) & THEBAUD (J.-L.). Au juste: conversations. 1979. Bourgois, Paris.
LYOTARD (J.-F.). La condition postmoderne. Rapport sur le savoir. 1979. Les Editions de
Minuit, Paris.
LYOTARD (J.-F.). Het postmoderne weten. Een verslag. 2001. (oorspronkelijk 1979) Kok
Agora, Kampen; Pelckmans, Kapellen.
LYOTARD (J.-F.). L’enthousiasme: la critique kantienne de l’histoire. 1986. Galilée, Paris.
LYOTARD (J.-F.). L’inhumain: causeries sur le temps. 1988. Galilée, Paris.
LYOTARD (J.-F.). Het postmoderne uitgelegd aan onze kinderen.
MARCOVICH (M.). Heraclitus: Greek text with a short commentary. 2001. Academia,
Sankt Augustin.
NIETZSCHE (F.). De geboorte van de tragedie. Of Griekse cultuur en pessimisme. 1987
(oorspronkelijk 1872). International Theatre Bookshop, Amsterdam.
NIETZSCHE (F.). Over de toekomst van ons onderwijs. Vijf voordrachten van Friedrich
Nietzsche. 1998 (oorspronkelijk werden de voordrachten gehouden in 1972). Uitgeverij
Damon, Budel.
NIETZSCHE (F.). Oneigentijdse Beschouwingen. 1998 (oorspronkelijk 1873-1876).
Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam.
NIETZSCHE (F.). Menselijk, al te Menselijk. Een boek voor vrije geesten. 2000
(oorspronkelijk 1878-1880). Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam.
NIETZSCHE (F.). Morgenrood. Gedachten over de morele vooroordelen. 1977
(oorspronkelijk 1881). Uitgeverij De Arbeiderspers (Synopsis), Amsterdam.
NIETZSCHE (F.). De Vrolijke Wetenschap.
1882). Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam.
(‘ la gaya scienza’)
. 2003 (oorspronkelijk
NIETZSCHE (F.). Aldus sprak Zarathoestra. Een boek voor iedereen en niemand. 1996
(oorspronkelijk 1883-1887). Uitgeverij Boom, Amsterdam & Meppel.
147

NIETZSCHE (F.). Voorbij Goed en Kwaad. Voorspel tot een filosofie van de toekomst.
1999 (oorspronkelijk 1886). Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam.
NIETZSCHE (F.). De genealogie van de moraal. Een strijdschrift. 2000 (oorspronkelijk
1887). Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam.
NIETZSCHE (F.). Afgodenschemering. Of hoe men met de hamer filosofeert. 1997
(oorspronkelijk 1888). Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam.
NIETZSCHE (F.). Der Fall Wagner. Schriften - Aufzeichnungen - Briefe. 1983
(oorspronkelijk 1888). Insel Verlag, Frankfurt am Main.
NIETZSCHE (F.). De Antichrist. Vloek over het christendom. 2003 (oorspronkelijk
geschreven in 1888). Uitgeverij De Arbeiderspers, Amsterdam.
NIETZSCHE (F.). Ecce Homo. 2000 (oorspronkelijk geschreven in 1888). Uitgeverij De
Arbeiderspers, Amsterdam.
NIETZSCHE (F.). Herwaardering van alle waarden. De wil tot macht. 1992. Uitgeverij
Boom, Amsterdam & Meppel.
NIETZSCHE (F.). Nietzsches Briefe. Ausgewahlt und herausgegeben van Richard Dehler.
1911. Insel Verlag, Leipzig.
PLATO. Verzameld werk 5. De sofist. 1997. Uitgeverij Bert Bakker, Amsterdam.
PLATO. Verzameld werk 9. Het bestel. Uitgeverij Bert Bakker, Amsterdam.
PLATO. Verzameld werk 11. Protagoras - Menon. 2003. Uitgeverij Bert Bakker,
Amsterdam.
PLATO. Verzameld werk 12. Gorgias. 2003. Uitgeverij Bert Bakker, Amsterdam.
PLATO. Gorgias. Een gesprek in Athene 2400 jaar geleden. 1990. Uitgeverij Bert Bakker,
Amsterdam.
REIMER (P.J.). Prisma woordenboek der klassieke oudheid. 1967. Het Spectrum, Utrecht,
Antwerpen.
RORTY (R.). The decline of redemptive truth and the rise of a literary culture.
http://www.stanford.edu/~rrorty/decline.htm .
SCHWAB (G.). Griekse mythen en sagen. 1992. Uitgeverij Het Spectrum, Utrecht.
SOULI (S.). Griekse mythologie. 1995. Uitgeverij Michalis Toubis N.V., Athene.
STATEN (H.). Wittgenstein and Derrida. 1985. Basil Blackwell, Oxford.
STÖRIG (H.J.). Geschiedenis van de filosofie 1 & 2. 1988. Uitgeverij Het Spectrum BV,
Utrecht.
TANNER (M.). Kopstukken filosofie: Nietzsche. 2000 (oorspronkelijk 1994). Lemniscaat
b.v., Rotterdam.
148

VAN DEN BOSSCHE (M.) & WEYEMBERGH (M.) (red.). Links Nietzscheanisme. 2000.
Uitgverij Damon, Budel.
VAN DEN BOSSCHE (M.). Ironie en solidariteit.
Richard Rorty. 2001. Lemniscaat, Rotterdam.
Een kennismaking met het werk van
VAN DEN BRAEMBUSSCHE (A. A.). Denken over kunst. Een inleiding tot de
kunstfilosofie. 2000. Uitgeverij Couthino, Bussum.
VAN ECK (J.). De jacht op de sofist. Plato’s reactie op Herakleitos en Parmenides in enige
capita selecta. 1992. Kok Agora, Kampen; DNB/Pelckmans, Kapellen.
VERGEER (C.). Als een akker in de winter. Over het denken van Herakleitos van Efese.
1987. Universiteit van Amsterdam (doctoraatsthesis), Amsterdam.
WITTGENSTEIN (L.). Tractatus Logico-Philosophicus. 1998 (oorspronkelijk verschenen
in 1921). Athenaeum-Polak & Van Gennep, Amsterdam.
WITTGENSTEIN (L.). Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik. 1989.
Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.
WITTGENSTEIN (L.). Philosophical Remarks. 1975. Basil Blackwell, Oxford.
WITTGENSTEIN (L.). Philosophische Grammatik. 1973. Suhrkamp Taschenbuch Verlag,
Frankfurt am Main.
WITTGENSTEIN (L.). The Blue and Brown Books. Preliminary studies for the
‘Philosophical Investigations’. 1978. Basil Blackwell, Oxford.
WITTGENSTEIN (L.). Denkbewegingen. Dagboeken 1930-1932, 1936-1937. 1999.
Uitgeverij Boom, Amsterdam.
WITTGENSTEIN (L.). Filosofische Onderzoekingen. 2002 (oorspronkelijk verschenen in
1953). Uitgeverij Boom, Amsterdam.
WITTGENSTEIN (L.). Zettel. 1967. Basil Blackwell, Oxford.
WITTGENSTEIN (L.). Opmerkingen over de kleuren. 1989. Uitgeverij Boom, Meppel &
Amsterdam.
WITTGENSTEIN (L.). Over Zekerheid. 1977. Uitgeverij Boom, Meppel & Amsterdam.
WITTGENSTEIN (L.). Losse opmerkingen. 1979. Het wereldvenster, Baarn.
WITTGENSTEIN (L.). Wittgenstein’s Lectures: Cambridge, 1932-1935. 1979. Basil
Blcakwell, Oxford.
WITTGENSTEIN (L.). Letters to C. K. Ogden. With comments on the English Translation
of the
Tractatus Logico-Philosophicus.
1973. Basil Blackwell, Oxford; Routledge & Kegan
Paul, London & Boston.
WITTGENSTEIN (L.). Letters to Russell, Keynes and Moore. 1974. Basil Blackwell,
Oxford.
149

WRIGHT (W.C.). Philostratus and Eunapius: The lives of the sophists. 1968. William
Heinemann ltd, London; Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts.
XENOPHANES VAN COLOPHON. Tegen de fabels van weleer. Fragmenten van de
dichter-filosoof, ingeleid, vertaald en toegelicht door Prof. dr. R. Bakker en Prof. dr. B.
Delfgaauw. 1987. Kok Agora, Kampen.
150