Katharina Will: Stiftungen und Reformation (Leseprobe)

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24 I. Einleitung chen Stifterinnen und Stifter diese theologische Überzeugung rezipierten, stellt ein Forschungsdesiderat dar. Grundlegend für die Verbindung von Stiftungen und Seligkeit war die Erinnerung an die Stifterin oder den Stifter über deren oder dessen Todsowie über das individuelle Gedenken Einzelner hinaus – die Memoria. Mittelalterliche Memorialvorstellungen vereinten zwei Ebenen, eine religiöse und eine innerweltliche. Auf der religiösen Ebene wurde die Memoria durch liturgische Handlungen realisiert, in denen die Sünden der Stifterin oder des Stifters, aber auch die Hoffnung auf Vergebung der Sünden vergegenwärtigt wurden, etwa durch Anniversarien, Seelenmessen und Gebete, im Besonderen durch Fürbitten der Stiftungsempfänger. 54 Träger der liturgischen Memoria waren zumeist geistliche Gemeinschaften, vor allem Klöster. 55 Zudem war die Ansicht verbreitet, Bedürftige, die ihr Los klaglos ertrügen, würden von Gott vergleichsweise mehr geliebt und könnten so durch ihre Fürsprache einegrößere Wirkung erzielen. Die Bittenden könntendurchdie Fürbitte für eineStifterin oder einen Stifter zugleich einen Beitrag zu ihrer eigenen Sündentilgung erlangen, sodass den möglicherwurden im Spätmittelalter also nicht unbedingt als Gegensätze angesehen (vgl. Volker Leppin, Theologie im Mittelalter, Leipzig 2007, 148–151.165 f.176–179; ders., Die fremde Reformation, 27 f.; ders., Spätmittelalterliche Wege der Immediatisierung und ihre Bedeutung für die reformatorische Entwicklung Martin Luthers, in: Johanna Haberer/Berndt Hamm [Hgg.], Medialität, Unmittelbarkeit, Präsenz. Die Nähe des Heils im Verständnis der Reformation, Tübingen 2012, 315–330; ders., Gradualismus und Immediatisierung in Meister Eckharts »Liber Benedictus«. Geistliche Begleitung im Horizont spätmittelalterlicher Frömmigkeit, in: Dorothea Greiner/Berndt Hamm/Klaus Raschzok/Manuel Ritter/Anna-Maria aus der Wiesche [Hgg.], Geistliche Begleitung in evangelischer Perspektive. Modelle und Personen der Kirchengeschichte, Leipzig 2013, 73–82; ders., Die Neuformierung des frühneuzeitlichen Staates durch Reformation und Konfessionalisierung, in: Hubert Wolf/Hans-Georg Wehling/Reinhold Weber [Hgg.],Staat und Kirche seit der Reformation, Stuttgart 2017,26f.; Hamm, Dynamik, 97–132; ders., Theologie, 189f.; Kaufmann, Sinn- und Leiblichkeit, 14 f.). Zur Pluralität von Theologie und Frömmigkeit im Spätmittelalter vgl. Hamm, Theologie, 160– 211. 54 Im 14. Jahrhundert, als die Pest und damit die Sterblichkeit einen Höhepunkt erlebte, nahmen insbesondere Memorialstiftungen in den Testamenten in erheblichem Maß zu (vgl. Joachim Wollasch, Hoffnungen der Menschen in der Zeit der Pest, in: HJ 110 [1990],36–43). 55 Bis zum 6. Jahrhundert wurde gerade denjenigen Personen, die sich am deutlichsten von den Almosenspendern unterschieden, zugeschrieben, dass ihre Fürbitte die meiste Kraft entfalten könnte. Zunächst zählten die Bedürftigen, die Mönche, die Heiligen und die Priester zu diesem Kreis. Im 6. Jahrhundert kristallisierte sich zunehmend eine Gruppe heraus: die Mönche. Infolgedessen lassen sich vermehrt Klostergründungen zum Zweck der Fürbitte durch die Mönche beobachten. In diesem Kontext erlangte gerade das Zölibat als wesentliches Unterscheidungsmerkmal zwischen Geistlichen und Laien und Bedingung der geistlichen Reinheit an Bedeutung (vgl. Brown, Schatz, 359.741–754).
3. Stiftungen im Mittelalter 25 weise egoistisch erscheinenden Memorialstiftungen auch eine soziale Ebene zukam. 56 Durch die Namensnennung im Kontext der Liturgie, insbesondere der Eucharistie, galt die Stifterin oder der Stifter nach gängiger Vorstellung als gegenwärtig. An Stelle der Namensnennung selbst konnte auch auf eine Aufzeichnung der Namen in sogenannten libri vitae oder Nekrologen verwiesen werden, um den Liturgen von der Aufzählung einer hohen Zahl an Namen zu entlasten. 57 Durch die Stiftung von Altären, Kapellen oder Kirchen war es einer Stifterin oder einem Stifter möglich, eine räumliche Kontinuität zwischen sich und ihrer oder seiner Memoria zu schaffen. 58 Auch der Begräbnisort stellte eine permanente Verbindung mit der oder dem Verstorbenen her und sollte zu individueller Memoria anregen. Für die liturgische Memoria bedurfte es allerdings 56 Ulrich Körtner/Martin Leutzsch (Hgg.), Papiasfragmente. Hirt des Hermas, Darmstadt 1998, 248f.; vgl. Gerd Tellenbach, Erinnern und Vergessen. Geschichtsbewusstsein und Geschichtswissenschaft, in: Saec. 46 (1995), 321–322.325; Hamm, Güter, 61; ders., Normierte Erinnerung. Jenseits- und Diesseitsorientierungen in der Memoria des 14. bis 16. Jahrhunderts, in: JBTh 22 (2007), 204.217; Karl Schlemmer, Gottesdienst und Frömmigkeit in der Reichsstadt Nürnberg am Vorabend der Reformation, Würzburg 1980, 288– 293; Arnold Angenendt, Die große Zeit der schwarzen Mönche. Zur Bedeutung von Stiftung und Gebet, in: Petr Sommer (Hg.), Der heilige Prokop, Böhmen und Mitteleuropa. Internationales Symposium. Benešov – Sázava 24.–26. September 2003, Prag 2005, 27–34; ders., Stiftung und Fürbitte, in: Gudrun Litz/Heidrun Munzert/Roland Liebenberg (Hgg.), Frömmigkeit – Theologie – Frömmigkeitstheologie. Contributions to European church history. Festschrift für Berndt Hamm zum 60. Geburtstag, Leiden/Boston 2005, 3–15; Otto Gerhard Oexle, Memoria in der Gesellschaft und in der Kultur des Mittelalters, in: Joachim Heinzle (Hg.), Modernes Mittelalter. Neue Bilder einer populären Epoche, Frankfurt a. M./Leipzig 1994, 299; Scheller, Memoria, 21–24; Karl Schmid, Stiftungen für das Seelenheil, in: Ders. (Hg.), Gedächtnis, das Gemeinschaftstiftet, München/Zürich 1985, 67.Zur mittelalterlichen Memorialpraxis vgl. Arnold Angenendt, Die liturgische Memoria: Hilfe für das Fortleben im Jenseits, in: Rainer Berndt (Hg.), Wider das Vergessen und für das Seelenheil. Memoria und Totengedenken im Mittelalter, Münster 2013, 199–223. 57 Vgl. Tillmann Lohse, 8. Gedenken und Kultur 2. Lateinische Christen, in: Michael Borgolte (Hg.), Enzyklopädie des Stiftungswesens in mittelalterlichen Gesellschaften 2. Das soziale System Stiftung, Berlin/Boston 2016, 92 f.; ders. Stiftungen, 64–75; Otto Gerhard Oexle, Memoria und Memorialüberlieferung im frühen Mittelalter, in: FMSt 10 (1976), 70– 78; ders., Memoria in der Gesellschaft, 308; ders., Memoria als Kultur, in: Ders. (Hg.), Memoria als Kultur, Göttingen 1995, 38; Rainer Hugener, Buchführung für die Ewigkeit. Totengedenken, Verschriftlichung und Traditionsbildung im Spätmittelalter, Zürich 2014, 111 f. 58 Vgl. Martial Staub, Memoria im Dienst von Gemeinwohl und Öffentlichkeit. Stiftungspraxis und kultureller Wandel in Nürnberg um 1500, in: Otto Gerhard Oexle (Hg.), Memoria als Kultur, Göttingen 1995, 304.
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