PSYCHOSOCIÁLNÍCH

ODBORNÉ ANTROPOLOGIE ČTENÍ 

A V PSYCHOSOCIÁLNÍCH 

PSANÍ 

VĚDÁCH 

ISBN 978-80-904541-1-8 

978-80-904541-3-2 

PhDr. Richard Martin Soukup, Machan, Ph.D. Th.D. 

ODBORNÉ ANTROPOLOGIE ČTENÍ A V PSANÍ 

PSYCHOSOCIÁLNÍCH VĚDÁCH 

PhDr. Martin Richard Soukup, Machan, Ph.D. Th.D. 

01_Antropologie Soukup_OBAL_FINAL.indd 1 

11/10/10 1:05:36 PM

EVROPSKÝ SOCIÁLNÍ FOND 

PRAHA&EU: INVESTUJEME DO VAŠÍ BUDOUCNOSTI 

Pražská vysoká škola psychosociálních studií 

Praha 2010 

ISBN 978-80-904541-1-8 

skripta_2.indd 2 

10.10.2010, 19:25 

01_Antropologie Soukup_OBAL_FINAL.indd 2 

11/10/10 1:05:36 PM

Práce Antropologie s komunitou 

v psychosociálních vìdách 

Bc. Jan Sobotka 

PhDr. Martin Praha, PVŠPS Soukup, 2010 Ph.D. 

Praha, PVŠPS 2010 

01_Antropologie Soukup_predsadka.indd 1 

11/10/10 1:02:39 PM

Obsah 

Ecce homo 3 

Rozsah a působnost antropologie 5 

Člověk a příroda 10 

Pojem kultury v kulturní antropologii 17 

Kultura jako aktivita 17 

Kultura jako entita 21 

Kultura jako konstrukt 25 

Morfologie kultury 29 

Ideje 29 

Sociokulturní regulativy 34 

Artefakty 40 

Lidské tělo jako idea, norma a artefakt 46 

Atributy kultury 50 

Kultura je naučená 50 

Kultura je sdílená 54 

Kultura je založena na symbolech a znacích 56 

Kultura je integrovaná 61 

Kultura je historická 64 

Metody kulturní antropologie 68 

Aplikovaná antropologie 74 

Antropologie jako polyparadigmatická věda 76 

Evolucionismus 78 

Difuzionismus 79 

Psychologická antropologie 80 

Funkcionalismus a strukturální funkcionalismus 81 

Strukturální antropologie 82 

Ekologická antropologie 83 

Kulturní materialismus 84 

Symbolická a interpretativní antropologie 85 

Kognitivní antropologie 86 

Postmoderní antropologie 87 

Základní antropologické pojmosloví 88 

Doporučená četba 93 

Použitá a citovaná literatura 94 

2

„Pokud něco neobdivujete, 

něco nemilujete, 

není důvod o tom psát“ 

Gilles Deleuze 

Ecce homo 

Ejhle člověk! Národy celého světa vyprávějí příběhy o původu člověka a jeho 

místě ve světě. Tak například Marind-animové vyprávějí tento příběh o původu 

lidí. Kdysi dávno uspořádali duchové slavnost, při které dlouze hodovali. Náhle 

se však spustil déšť, a tak se duchové schovali pod zem. Jen prapes našel suché 

místo, kde přečkal déšť. Duchové se rozhodli odejít z oněch míst a jediný, 

kdo je mohl vést, byl prapes. Hrabáním, které bylo pod zemí slyšet jako hromobití, 

ukazoval duchům správnou cestu. Když došli duchové na vytoužené 

místo, prapes vyhrabal jámu a duchové mohli vyskákat z podzemí. Jáma se 

okamžitě zaplnila vodou a vzniklo jezero, na jehož hladině plavali bambusoví 

lidé, kteří se hodně podobali rybám. Pračáp je chtěl ulovit a sníst, ale praoheň 

mu to zakázal, protože jsou prý jeho. Pračáp je směl jen vylovit a uložit na 

břehu. Duchové si rozdělali oheň, aby se zahřáli. Teplo ohně způsobilo, že 

bambusoví lidé popraskali. Tak bambusoví lidé získali ruce, nohy, uši a nos. 

Následně jim prasknutím vznikla ústa, a tak získali řeč. Praoheň vzal nůž a 

dokončil dílo, vyřezal lidem prsty na rukou a na nohou. Tak vznikli první lidé 

(Permjakov 1979). 

Našemu myšlení je bližší semitská tradice, podle níž stvořili bohové člověka 

jako pozemskou bytost, která stojí v protikladu k bytostem nebeským. I latinské 

slovo Homo – člověk odkazuje na tuto tradici, neboť má zřejmě původ v 

indoevropském slově pro zem – khem (Seilerová 2004). Vždyť také „prach jsi a 

v prach se navrátíš“ (Gn 3,19). Nám nejznámější příběh o původu člověka vypráví 

bible, podle níž člověka – muže a ženu – stvořil Bůh k obrazu svému. V 

člověku se tak snoubí nebe a země, člověk je svorníkem. Dvojznačnou povahu 

člověka reflektovali i představitelé filozofie a teologie, kteří stojí u počátků 

vědeckého antropologického myšlení. Tak například Aurelius Augustin 

(354–420) ve svých Vyznáních píše: „I obrátil jsem pozornost k sobě: ‚Kdo 

jsi?‘ A odpověděl jsem: ‚Člověk.‘ Neboť mám tělo a duši; ono vně, tuto uvnitř“ 

(Augustin 1997: 308). Z této dvojité přirozenosti člověka někteří myslitelé 

vyvodili, že člověk nemá jednoznačně určené místo ve světě. Italský humani- 

3

sta Giovanni Pico dela Mirandola (1463–1494) v pojednání O důstojnosti 

člověka formuloval názor, že záleží jen a pouze na člověku, co ze sebe učiní. 

Zda se pozdvihne k nebesům, nebo padne do podoby zvířete (Pico 2005). 

V duchu této myšlenkové tradice označil francouzský filozof a matematik 

Blaise Pascal (1623–1662) člověka za bytost, která není ani andělem, ani 

zvířetem. Současně však rozporně tvrdil omne animal, a tak je všechno v 

přirozenosti člověka příroda. Stejně jako jiní myslitelé i Pascal uznával názor, 

že v člověku si podávají ruce tělo a duch, a to činí z člověka nejtajuplnější bytost 

v přírodě. Vždyť jak se vůbec mohou spojovat tělo a duch (Pascal 1973)? 

Také antropologicky orientovaní novověcí lékaři akceptovali tuto tradici, 

když chápali člověka jako biokulturní bytost, řečeno současnou terminologií. 

Od okamžiku, kdy Carl Linné (1707–1778) při budování klasifikace živé 

přírody reintegroval člověka do řádu přírody tím, že jej na základě tělesných 

znaků zařadil do řádu primates, bylo badatelům stále zřejmější, že člověk je 

nějak osudově spojen s řádem přírody, který však současně rozhodujícím 

způsobem překračuje. Četní badatelé se pokusili určit „ono něco“. Tak podle 

Karla Marxe (1818–1883) se člověk od ostatních zvířat liší svobodnou 

činností, podle Arnolda Gehlena (1904–1976) otevřeností ke světu. Max 

Scheler (1874–1928) konstatoval, že pojem člověk je záludný, protože je na 

jedné straně podřízen kategorii zvíře, ale současně se této kategorii vymyká. 

To, čím se člověk odlišuje od zvířat, je podle Schelera „duch“ (Scheler 1968). 

Snad právě z těžko uchopitelné dvojznačné povahy člověka pramení obtíže 

s jasným vymezením podstaty člověka a jeho místa v univerzu. O určení 

člověka se pokusila celá řada myslitelů. Tak například antický filozof Platon 

(427–347 př.n.l.) kdysi definoval člověka jako dvounohou neopeřenou bytost. 

Diogenes ze Sinope (399?–422? př.n.l.), který se dozvěděl, jak Platon 

definoval člověka, oškubal kohouta, přinesl jej do Platonovy Akademie a 

prohlásil: „Toto je Platonův člověk!“. Platon v reakci na to doplnil svou definici o 

znak „plochých nehtů“ (Díogenés Laertios 1964, VI. 40). Představitelé evropské 

filozofické tradice se intenzivně zabývali člověkem a usilovali o poznání 

původu a podstaty člověka a vymezení jeho místa v univerzu. Člověk nedává 

člověku spát. V průběhu času se člověk stal předmětem zájmu mnoha disciplín 

a věd, které usilují o nalezení odpovědi na věčnou otázku: co je člověk? 

Touha poznat člověka vedla také ke vzniku samostatné vědy, která se specializuje 

výhradně na studium člověka – antropologie. 

4

člověka, a proto není bezprostředním předmětem zájmu filozofické antropologie. 

Na rozmanitost lidských populací se orientuje anglosaská antropologie, 

která se na konci 19. století stala jednou z hlavních společenských věd (Wallerstein 

1998). Za otce moderní antropologie je považován britský badatel 

Edward Burnett Tylor (1832–1917), který budoval a prosadil antropologii 

jako komplexní vědu o člověku a je rovněž autorem první formální antropologické 

definice pojmu kultura, kterou podal v roce 1871. 

Ve 20. století se antropologie profilovala jako věda aspirující na celostní studium 

člověka. Clyde Kluckhohn (1905–1960) a Henry Murray (1893–1988) 

vyjádřili podstatu antropologického úsilí, když ukázali zdroje lidské rozmanitosti. 

Napsali, že „každý člověk je v určitém ohledu a) jako všichni ostatní lidé, 

b) jako někteří další lidé, c) jako nikdo jiný“ (Kluckhohn & Murray 1948: 

35). Chce se tím říci, že s ohledem na lidskou přirozenost, kterou formovala 

biologická evoluce, jsou všichni lidé na světě stejní. Žádné biologické znaky 

nečiní jednu lidskou populaci lepší, úspěšnější, dokonalejší. Všechny rasové 

teorie vycházející z opačného stanoviska, tedy že biologické znaky samy o sobě 

činí jednu lidskou populaci (rasu) lepší než jinou, jsou mylné a nebezpečné. 

Neexistuje jediný důkaz, který by podobné závěry ospravedlňoval. Navíc z 

přísně přírodovědného hlediska nelze stanovit ani existenci lidských ras jako 

takových. Rasu považujeme za kulturní konstrukt, protože jsou to teprve a 

právě lidé, kteří vytvářejí klasifikace věcí a jevů a přikládají světu významy. 

Podle světonázoru formovaným vědou je svět sám o sobě bezúčelný a bez 

významů, ty mu udělují až lidé prostřednictvím kultury (srov. Soukup 2009b). 

To ovšem neznamená, že by lidé nebyli biologicky determinováni. Stavba lidského 

těla, centrální nervová soustava, hormony a geny jsou hlavní biologickými 

determinantami, které ovlivňují lidské chování a prožívání. Biologická 

determinace však není jednosměrná. Neplatí, že když máte gen A, tak budete 

mít nějakou konkrétní dispozici nebo vlastnost. Geny působí v různých kombinacích, 

jeden gen se může podílet na utváření různých vlastností a hlavně 

geny reagují na podmínky a signály z prostředí (Ridley 2001). Výstižně to 

vyjádřil britský evoluční biolog Matt Ridley (narozen 1958): „Geny jsou 

ozubená kola ve stroji, ne bohové v nebi. Jsou zapínány nebo vypínány v průběhu 

života vnějšími i vnitřními událostmi a jejich úkolem je absorbovat informace 

z prostředí alespoň tak často jako ji přenést z minulosti. Geny dělají více, než že 

nesou informaci, reagují na zkušenost“ (Ridley 2004: 229). 

Někteří lidé jsou jako někteří další lidé, protože sdílejí stejnou kulturu, 

6

která také rozhodujícím způsobem determinuje lidské myšlení a prožívání. 

Každá kultura představuje unikátní soubor idejí, sociokulturních regulativů 

a artefaktů, který je srozumitelný pouze ve svém vlastním kontextu. Na světě 

existuje fascinující kulturní rozmanitost, kterou se antropologové snaží svým 

badatelským úsilím vysvětlit, současně studují konkrétní kultury s cílem jim 

porozumět. Vysvětlení a porozumění jsou dva hlavní antropologické přístupy, 

které mají svůj původ v novokantovství. Vysvětlení operuje s kauzálními vztahy, 

které vyplývají z obecných zákonů. Porozumění spočívá v uchopení jednotlivostí 

v souvislosti a jejich vlastním smyslu a významu. V antropologii se 

tyto dva přístupy označují jako etický a emický. Rozlišení emického a etického 

přístupu poprvé zavedl lingvista Kenneth Pike (1912–2000). Na Pikovo 

dílo (1954) navázal a široce jej diskutoval americký kulturní antropolog 

Marvin Harris (1927–2001). V Harissově pojetí (2001) výzkumník při 

emickém přístupu postupuje tak, že se učí pravidlům a kategoriím studované 

kultury z perspektivy příslušníků dané kultury. Při etickém přístupu pracuje 

s pomocí předem daných vědeckých konceptů a měřítek (kalorie, porodnost, 

úmrtnost a podobně), a to bez ohledu na perspektivu příslušníků zkoumané 

kultury. Jeho podstatou je tedy předpoklad objektivity vědeckých konceptů. 

Oba přístupy přinášejí rozdílná data. Emickým přístupem získáme data, 

která nám umožňují porozumět kultuře jako jedinečné a neopakovatelné 

konfiguraci idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů. Emický přístup ve 

svém důsledku podporuje antropologickou doktrínu kulturního relativismu a 

fakticky znemožňuje jakoukoli komparativní analýzu. Naopak etický přístup 

přináší data, která se mohou stát podkladem následné komparace s jinými 

kulturami. Takový přístup umožňuje budovat typologie a vysvětlovat kulturu. 

Jakkoli je antropologie komparativní disciplína, není hodnotící. Uznání 

unikátnosti každé kultury totiž vede k závěru, že žádná kultura není lepší 

nebo horší než jiná. Antropologové proto nebudují žádné hierarchie kultur, 

protože by to nutně znamenalo etnocentrické uplatnění hodnot jejich vlastní 

kultury při posuzování jiných kultur. 

Každý člověk je v určitém ohledu výjimečný, protože jeho osobnost je výsledkem 

souhry unikátních biologických daností a kulturních podmínek. Antropologové 

nevěnují pozornost studiu samotné osobnosti, to je doménou 

psychologie. Využívají ovšem poznatků a metod psychologie při výzkumu 

osobnosti a kultury a zajímají se o procesy formování osobnosti v procesech 

enkulturace a socializace. Antropologové si uvědomují, že žádná lidská 

7

populace nevytváří od základu svou vlastní kulturu, ale rodí se do kulturních 

podmínek, které jim připravily předchozí generace. Nicméně každá generace 

ovlivňuje a proměňuje vlastní kulturu, kterou předává následujícím generacím. 

Kulturu si jedinci osvojují procesem enkulturace, ale nejsou pasivním 

„nepopsaným listem“, na nějž se kultura zkrátka otiskne. Každý nejenže nese 

unikátní sadu genů, která jej předurčuje, ale má také unikátní biografii. Proto 

je každý z nás jedinečnou a neopakovatelnou bytostí. Systematicky reflektujeme 

podmínky, v nichž se ocitáme a hledáme vlastní cestu, jak se vypořádat s 

kulturními praktikami, které nás obklopují. Pro tento aktivní přístup jedinců 

v kultuře se v anglosaské odborné literatuře užívá pojem human agency, který 

nemá v češtině ekvivalent (volně se dá přeložit jako lidský faktor). Označuje 

se jím schopnost lidí reflektovat svou situaci a volit z dostupných alternativ k 

dosahování kulturně akceptovaných cílů. Schopnost volit mezi alternativami 

není svobodnou vůli vykořeněnou z kulturního kontextu, protože jedinci 

nejsou abstraktními jednotkami vyvázanými z kultury. Francouzský sociolog 

Pierre Bourdieu (1930–2002) pro provázanost jednání a znalostí aktérů se 

sociokulturními podmínkami používá pojem habitus. Označuje jím sadu 

dispozic, sklonů a předpokladů k jednání, kterou nabývá jedinec v raném 

období života a která předurčuje schémata myšlení, vnímání, hodnocení atd. 

Lidské jednání tak představuje „výkon omezené svobody“, lidé jsou kulturně 

podmínění aktéři, kteří se pohybují v předem daných strukturách, k jejichž 

reprodukci a změně přispívají sami svými habity (srov. Edwards 2010, Pullmann 

2007). 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Antropologie usiluje celistvě uchopit a interpretovat lidskou přirozenost, 

kulturu a individuální jedinečnost formovanou rozmanitými biokulturními 

vlivy. Antropologie toho dosahuje tím, že stabilně stojí na čtyřech pilířích. 

8

Prvním pilířem je fyzická antropologie, která se systematicky věnuje studiu 

člověka jako živého organismu. Předmětem jejího zájmu je původ člověka 

(paleoantropologie), fyziologie a morfologie lidského organismu a rozmanitost 

současných i minulých lidských populací. Druhým pilířem je 

archeologická antropologie, která se zabývá výzkumem zaniklých kultur. 

Cílem antropologů je v tomto případě co nejúplnější poznání minulosti 

lidstva především prostřednictvím hmotných pramenů. Třetím pilířem je 

lingvistická antropologie, která se zaměřuje na studium lidských jazyků a 

způsobů, jimiž lidé uchopují svět jazykovými prostředky. Zájem lingvistické 

antropologie se jen částečně překrývá se zájmem lingvistiky, protože se v 

lingvistické antropologii zdůrazňuje výzkum jazyka v sociokulturním kontextu 

a vzájemných vztahů mezi jazykem a kulturou. Čtvrtým pilířem je kulturní 

antropologie, která akcentuje výzkum kultur v čase a prostoru. Kulturní antropologové 

dlouhodobě pracují ve vybrané kultuře, kterou zkoumají pomocí 

zavedených antropologických metod, a to zejména metodou zúčastněného pozorování. 

Podle kulturních antropologů se člověk odlišuje od ostatních druhů 

organismů v nám známém univerzu tím, že je nositelem a zároveň tvůrcem 

kultury. Za pátou disciplínu antropologie můžeme považovat aplikovanou 

antropologii (někdy též užitá antropologie), jejíž představitelé systematicky 

využívají poznatků a teorií získaných, respektive vypracovaných v rámci antropologie 

jako celku. Aplikovaná antropologii se tedy primárně neorientuje 

na budování teorií, výzkum a získávání poznatků. Obecně můžeme konstatovat, 

že antropologie jako taková studuje člověka jako biokulturní bytost, 

zabývá se jak různými fasetami kultury, tak lidským organismem, místem a 

postavením člověka ve světě. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

9

Člověk a příroda 

Z přírodovědného hlediska patří člověk do řádu Primates (primáti), podřádu 

Anthropoidea, nadčeledi Hominoidea, čeledi Hominidae, podčeledi Homininae 

a nese druhový název Homo sapiens. Na základě posouzení tělesných 

znaků zařadil člověka do řádu primátů v roce 1735 zakladatel moderní taxonomie 

Carl Linné (1707–1778), který ovšem v souladu s tehdejšími názory 

odmítl jakoukoli duchovní podobnost mezi lidmi a jinými druhy organismů. 

V souladu s biblickou antropologií zastával názor, že člověka Bůh stvořil jako 

vrchol svého díla, svůj obraz. Obvykle se u člověka zdůrazňují takové morfologické 

a fyziologické znaky, které z něj činí mimořádný druh organismu. 

Můžeme hovořit o bipedii, velkém mozku či o hormonech. Ale je to antropocentrický 

pohled na svět, každý druh organismu je svou povahou jedinečný. 

Může se snad člověk pochlubit sonarem jako netopýr nebo velkým chobotem 

jako slon indický? 

Z perspektivy teorie biologické evoluce je morfologie a fyziologie lidského 

organismu výrazem evoluční historie lidského druhu. Pokud zvolíme jako 

východisko teorii biologické evoluce, jejíž principy formuloval v polovině 19. 

století britský přírodovědec Charles Robert Darwin (1809–1882), pak se 

budeme dívat na svět, který povstal bez zázraků, ale dal vzniknout zázračné 

rozmanitosti. Podle Darwinovy teorie stačí ke vzniku rozmanitosti druhů 

organismů v přírodě pouze několik principů. Za hlavní principy biologické 

evoluce považujeme dědičnost, mutaci, adaptaci a selekci. Povaha tělesných 

znaků se dědí z generace na generaci, ale jejich předávání je nepřesné a dochází 

k chybám, které jsou zdrojem genetických mutací, jež se mohou projevit 

příslušnými změnami morfologických a fyziologických znaků. Některé znaky 

se mohou ukázat jako vhodnější pro přežití nebo reprodukci a takové se s větší 

pravděpodobností zachovají v průběhu času napříč generacemi a považujeme 

je za adaptace. Mutace znaků a jejich následná selekce v procesech přirozeného 

a pohlavního výběru způsobuje postupné proměny druhů organismů a nůže 

vést také ke vzniku nových druhů (Fleger 2005, 2006; Zrzavý – Storch & 

Mihulka 2004). 

Na stejných principech se také odehrála antropogeneze – geneze člověka. 

Evoluční scénář člověka bude navždy jen útržkovitý, neboť se fosilizoval a do 

dnešních dnů zachoval jen zlomek předků člověka. A zřejmě jen nepatrný 

zlomek těchto fosilií se dosud podařilo paleoantropologům objevit, analyzo- 

10

vat, určit a interpretovat. Vzhledem k těmto omezením nelze o evoluci člověka 

cokoli jednoznačně říci. Vyhynulé formy předků dnešních lidoopů a lidí žili 

již ve třetihorách, a to již v eocénu (53–36 mil. let). Důležitou událostí se stalo 

oddělení evolučních linií vedoucích na jedné straně k současným lidoopům 

(šimpanzi, gorily a orangutani) a k moderním lidem na straně druhé. K této 

události došlo na konci třetihor v miocénu (25–5,3 mil. let). Podle současných 

poznatků se tyto linie oddělily před osmi až šesti miliony lety. Samotná evoluce 

hominidů k současnému člověku se pravděpodobně odehrála ve třech 

hlavních fázích, které jsou reprezentovány třemi rody hominidů: Ardipithecus 

(rozhodující je pravděpodobně druh Ardipithecus ramidus), Australopithecus 

(rozhodující jsou pravděpodobně druhy: Australopithecus anamensis, Australopithecus 

afarensis, Australopithecus africanus, Australopithecus garhi) a Homo 

(rozhodující jsou pravděpodobně druhy: Homo habilis, Homo ergaster, Homo 

erectus, Homo heidelbergensis, Homo neanderthalensis a Homo sapiens). Vzhledem 

k omezenému prostoru se v následujícím omezíme pouze na některé 

klíčové momenty antropogeneze. 

Nejstarším předlidským rodem byl Ardipithecus. V současnosti se do rodu 

Ardipithecus řadí dva druhy – Ardipithecus kadabba a Ardipithecus ramidus. 

Ardipitékové byli tvorové, kteří se pohybovali v korunách stromů 

kvadrupédně (po čtyřech), ale dokázali se již po zemi pohybovat i bipédně. 

Omnivorní (všežraví) ardipitékové obývali lesnaté oblasti východní Afriky 

v období 5,6–4,4 mil. let. Druhým předlidským rodem je Austhralopithecus, 

který se pravděpodobně derivoval z některého druhu ardipitéků (snad Ardipithecus 

ramidus). Australopitékové se již pohybovali bipédně a neobývali 

pouze lesnaté prostředí, ale adaptovali se na prostředí afrických lesostepí 

a na rozmanité druhy stravy. V odborné literatuře se občas odlišuje mezi 

robustními a gracilními australopitéky. Mezi robustními a gracilními australopitéky 

je ovšem jen tenká hranice, protože například některé druhy tzv. 

gracilních australopitéků vykazují znaky robustních australopitéků. Je tedy 

vůbec otázka, zda je toto rozlišování relevantní. Pokud odlišení přijmeme, 

pak platí, že se robustní australopitékové (např. Austhralopithecus robustus, 

Australopithecus aethiopitcus) specializovali na tuhé zdroje potravy, o čemž 

svědčí mohutné žvýkací zuby a příslušné tělesné struktury. Robustní australopitékové 

zřejmě představují slepou uličku evoluce, z níž nepokračovala další 

evoluce hominidů. Důležité evoluční ohnisko pravděpodobně představují 

archaičtí australopitékové, a to s největší pravděpodobností okruh tzv. gracil- 

11

ních australopitéků. Z tohoto okruhu se pravděpodobně derivoval rod 

Homo. Nedávno objevený druh Australopithecus sediba (1,95–1,78 mil. let) je 

zvažován jako možný přechodný článek mezi australopitéky a rodem Homo. 

To naznačují některé morfologické znaky, které vykazují podobnost s Homo 

habilis. Vzhledem ke starším nálezům fosilií (2,5 mil. let), které jsou zatím 

řazeny k rodu Homo (Homo rudolfensis), je možné, že Australopithecus sediba 

jen koexistoval s ranými příslušníky rodu Homo. Není vyloučeno, že právě 

australopitékové začali vyrábět první kamenné nástroje. Nejstarší známá kamenná 

industrie je datována stářím 2,6 mil. let a zvažuje se, že jejím výrobcem 

mohli být již příslušníci druhu Australopithecus garhi. Zatím poslední 

nálezy z Dikika v Etiopii ovšem naznačují, že již australopitékové používali 

nástroje před 3,4 miliony let. Na dvou fosilních kostech kopytnatců identifikovali 

vědci zřetelné zářezy způsobené ostrým nástrojem. Vzhledem ke stáří 

těchto fosilií a lokalitě je dávají vědci do souvislosti s druhem Australopithecus 

afarensis, k němuž patří i slavná „Lucy“ (McPherron et al 2010, Braun 

2010). Tyto nálezy ovšem nejsou důkazem, že australopitékové vyráběly 

nástroje, naznačují ovšem, že je zřejmě alespoň příležitostně používali. To by 

znamenalo, že australopitékové stanuli na hranici protokultury. Prokazatelně 

začali kamenné industrie vyrábět příslušníci rodu Homo, k němuž patříme i 

my. Prvním známým zástupce rodu Homo je druh Homo habilis, který se na 

evoluční scéně objevil před 2,4 mil. let. Záznamy o jeho existenci mizí před 

1,6 miliony let. Diskuze se ovšem vedou o taxonu Homo rudolfensis, který 

obýval Afriku v období před 2,5–1,8 miliony let. Jeho evoluční status je zatím 

nejistý a vedou se diskuze, zda jej lze vůbec řadit k rodu Homo. Uvažuje se 

o jeho evolučním vztahu k druhu Kenyanthropus platyops, ale možná jej lze 

vztáhnout i k australopitékům. 

Rod Homo se v průběhu evoluce rozšířil do celého světa. Pravděpodobně jako 

první migroval mimo Afriku druh Homo ergaster. Nebyl to zdaleka jediný 

druhu člověka, který migroval z Afriky, postupně Afriku opouštěly i další 

druhy rodu Homo. Podle dostupných údajů má i moderní člověk svůj původ 

v Africe. Ostatně již Charles Darwin soudil, že člověk musel vzniknout v Africe, 

neboť tam žijí jeho nejbližší evoluční příbuzní (Darwin 2006). Během 

evoluce rodu Homo se relativně pozdě objevila jazyková kompetence člověka. 

Na základě studia dostupných fosilií lze soudit, že Homo heidelbergensis (tzv. 

archaický Homo sapiens), jehož zástupci obývali rozsáhlé oblasti Afriky a Evropy 

i Asie v období před 700–200 tisíci lety, mohli někdy před 500 tisíci lety 

12

používat artikulovanou řeč. Zda však skutečně užívali nějakou formu jazyka, 

není vůbec jisté. Kromě toho tito lidé používali vyspělou kamennou industrii 

(levalloiská kultura) a prokazatelně používali oštěpů. Předpokládá se, že by tento 

druh mohl být společným evolučním předkem neandertálců a anatomicky 

moderního člověka. Na základě analýzy mitochondriální DNA, která se dědí 

pouze v mateřské linii, antropologové určili, že anatomicky moderní člověk 

má původ v subsaharské Africe. Tato pomyslná „mitochondriální Eva“, která 

je posledním společným předkem žijících lidí, obývala subsaharskou Afriku 

před asi 200–140 tisíci lety. Jejího pomyslného partnera „afrického Adama“ 

se vědci snaží vystopovat pomocí analýzy chromozomu Y. Výsledky expertíz 

naznačují, že rovněž obýval subsaharskou Afriku, a to v době před 90–60 tisíci 

lety (Klein & Edgar 2002, Klein 2009). Z východní Afriky pak lidé migrovali 

do zbytku světa, který postupně osídlili a nahradili v nich jiné formy člověka 

(Homo neanderthalensis, Homo erectus). Stále se vedou diskuze o vzájemném 

vztahu moderního člověka a neandertálců. Podle některých studií moderní 

člověk díky úspěšnějším loveckým strategiím spojených s výhodou symbolického 

myšlení a užívání jazyka vytlačil populace neandertálců. Jiné studie, 

podpořené genetickými důkazy, argumentují ve prospěch míšení obou forem 

člověka. Není ani vyloučeno, že neandertálci vládli nějakým jazykem a disponovali 

symbolickým myšlením. Naznačují to nálezy z jeskyně Šánídár, kde 

byl objeven možný pohřeb neandertálce (pohřebný muž byl zřejmě záměrně 

zasypán květy). Jeden z neandertálců, jehož fosílie antropologové v jeskyni 

odkryli, dokonce přežíval s jednou rukou. Našli se rovněž fosilie jedinců, 

kteří se dožili vysokého věku navzdory řadě hendikepů, a to zřejmě jen díky 

podpoře druhých. Tyto nálezy tedy naznačují sociální chování a symbolické 

myšlení u neandertálců. 

Richard Klein a Blake Edgar hovoří o úsvitu kultury před padesáti tisíci 

lety. Do té doby šla evoluce lidské anatomie a chování ruku v ruce. Od tohoto 

momentu se lidská anatomie téměř nemění, ale lidské chování nabývá 

na rozmanitosti. Lidé inovativně řeší problémy a zvyšuje se tempo kulturní 

evoluce, které od té doby stále roste. Slovy citovaných autorů: „Právě když se 

naše tělo měnilo v posledních padesáti tisíci letech jen málo, docházelo k evoluci 

kultury s udivujícím a navždy rostoucím tempem“ (Klein & Edgar 2002: 21). 

V té době již člověk zřejmě disponoval jazykem, symbolickým myšlením a 

lovecko-sběračská strategie se stala efektivnější než kdy předtím. Lidé se již 

přestali adaptovat na prostředí biologickou cestou a začali se adaptovat nadbi- 

13

Mladopaleolitická obrazárna v jeskyně Altamira (kopie, Pavilón Anthropos) 

ologickými prostředky – kulturou. Evoluce kultury se již ubírala svou vlastní 

cestou, stala se jevem sui generis, ve kterém platí vlastní zákonitosti. Kultura 

zřejmě záhy přestala plnit jen čistě adaptační funkci, jak o tom svědčí nálezy 

jeskynního umění z mladšího paleolitu – fascinující umění v jeskyních Chauvet 

(nejstarší malby okolo 33 tis. let), Lascaux (nejstarší malby okolo 17 tis. 

let) a Altamiře (nejstarší malby okolo 15 tis. let), pokud máme jmenovat jen 

nejznámější lokality (k evoluci člověka srov. Klein & Edgar 2002, Klein 2009, 

Vančata 2003). 

Kultura nicméně zřejmě nevznikla v jeden jediný okamžik, třeba genetickou 

mutací, která umožnila, aby lidé začali symbolicky myslet a vytvářet kultury. 

Předpokladem vzniku kultury byla sada rozmanitých adaptací a jejich 

vedlejších efektů, které se formovaly během dlouhého období antropogeneze. 

První kamenné artefakty a dnešní počítače dělí dlouhý čas. To naznačují i 

závěry evolučních psychologů, kteří rovněž zastávají názor, že kultura se 

neobjevila náhle až v okamžiku, kdy se objevil anatomicky moderní člověk. 

Tvrdí, že biologická evoluce člověka šla ruku v ruce s kulturní evolucí. Podle 

evolučních psychologů je lidská mysl biologickou adaptací, která se pomalu 

14

formovala v období paleolitu v podmínkách lidských lovecko-sběračských 

populací. Evoluční psychologové tvrdí, že lidská mysl se skládá ze specializovaných 

modulů („modularita mysli“), přičemž každý z nich představuje 

speciální nástroj na řešení problémů, kterým čelili hominidé v době paleolitu. 

Kulturní evoluce, která se dramaticky zrychluje od mladšího paleolitu, nás 

přivedla do podmínek, které se liší od těch, v nichž se mysl evolučně utvářela. 

Proto se bojíme více pavouků než automobilů, přestože pod koly aut zahyne 

ročně více lidí než na kousnutí pavoukem. Podle evolučních psychologů se 

tedy lidská mysl podobá švýcarskému armádnímu noži, který je vybaven 

sadou rozmanitých nástrojů pro různé účely, a lidé nesou v moderních lebkách 

mysl doby kamenné. Evoluční psychologové argumentují, že studium 

rozmanitosti kultur nemůže přinést nic důležitého pro poznání přirozenosti 

člověka, protože za kulturní rozmanitostí se skrývá univerzální lidský mentální 

design vzniklý procesem biologické evoluce v období paleolitu (srov. 

Soukup 2010). 

V úvahách evolučních psychologů je otázka odlišnosti člověka od zvířete 

irelevantní – člověk je jen zvíře se zvláštní etologií a mentálním designem 

vzniklým v paleolitu. Přesto je podle našeho názoru smysluplné položit si 

otázku o rozdílu mezi člověkem a zvířetem. Svébytným způsobem na věčnou 

otázku odpověděl francouzský spisovatel Vercors (vlastním jménem Jean 

Bruller) v románu Les Animaux dénaturés (Nepřirozená zvířata, 1952). 

Podstatou příběhu je snaha nalézt odpověď na otázku, zda se stal zločin. Při 

vědecké expedici na Novou Guineu, jejímž cílem je nalézt chybějící článek 

mezi člověkem a zvířetem, je objeven nový živočišný druh – Tropiové, který 

je velmi podobný člověku, a to nejen anatomií. Tropiové rozdělávají oheň, 

vyrábějí nástroje, dorozumívají se určitou formou jazyka a pohřbívají mrtvé. 

Brzy začnou být příslušníci tohoto druhu zneužívání na otrockou práci a nejsou 

uznáni za lidské bytosti. Hlavní hrdina příběhu se pokusí vyřešit záhadu 

Tropiů tím, že oplodní vlastním spermatem samičku tohoto druhu a následně 

své vlastní dítě zabije. Soud pak musí řešit otázku, zda se jednalo o zabití 

zvířete, nebo o vraždu. Před soudním tribunálem defilují právníci, antropologové, 

lékaři a paleontologové a vyjadřují své vědecké názory na možný lidský 

status Tropiů. Příběh se vyřeší v okamžiku, kdy vyjde najevo, že Tropiové 

uctívají vyšší bytost, kterou pro ně symbolizuje síla ohně. Snad právě lidská 

schopnost přikládat světu význam je tím, co člověka odlišuje od zvířete (Vercors 

1958). Je sice možné, že šimpanzi ovládnou znakovou řeč hluchoněmých, 

15

jak naznačují některé experimenty (Fouts & Mills 2000), ale zřejmě nikdy 

nepochopí rozdíl mezi vodou a svěcenou vodou (viz White & Dillingham 

1973). Je to právě svět idejí, kterým se člověk vymaňuje z řádu přírody, a který 

je jednou z klíčových složek kultury. Vercors ukazuje svým příběhem podstatný 

rys lidského chování – přikládání významů věcem a jevům. Tropiové byli 

stále stejní před i po vynesení ortelu, ale jejich význam se změnil v okamžiku, 

kdy jim lidé připsali lidství. Jeden z hrdinů příběhu formuloval otázku lidství 

následujícími slovy: „Lidstvo se podobá velmi uzavřenému klubu: to, co 

nazýváme lidskostí, je definováno jenom námi samými“ (Vercors 1958: 152). 

Svět je světem lidským, klasifikace tříd věcí a jevů není výrazem objektivního 

uspořádání světa, ale lidským konsenzem. Lidé udělují světu význam a účel 

prostřednictvím kultury. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Možný scénář evoluce člověka a jeho předků. Datace je uvedena jen orientačně 

16

Pojem kultury v kulturní antropologii 

Do antropologie zavedl pojem kultura britský antropolog 

Edward Burnett Tylor (1832–1917) již 

v roce 1871, ale jako ústřední pojem antropologie 

se prosadil až na počátku 20. století, kdy se antropologie 

definitivně prosadila i jako věda o 

kultuře. Dějiny pojmu kultura ovšem nezačínají až 

na konci 19. století, ale již ve filozofickém myšlení 

antického Řecka. Dějiny pojmu kultura můžeme 

rozdělit do tří pomyslných vývojových fází: kultura 

jako aktivita, kultura jako entita a kultura jako 

konstrukt: 

1. Kultura jako aktivita je spojena s filozofickým myšlením. Kulturou se v 

tomto pojetí rozumí aktivita člověka a nachází svůj výraz v „pěstění ducha“, 

„péči o duši“, „humanizaci“, „vzdělání k člověku“. Toto pojetí je typicky 

axiologické, tedy zahrnuje do kultury škálu pozitivních hodnot, akcentuje 

nějaký žádoucí proces nebo stav jako výsledek tohoto procesu. 

2. Pojetí kultury jako entity je spojeno s antropologií, která se zaměřuje na 

různé kultury jako předměty svého zájmu. Kulturou se v tomto případě 

rozumí způsob, jakým různé lidské populace „uchopují“ svět. Na jedné 

straně je možné kulturu chápat jako nadbiologický prostředek adaptace a 

na straně druhé jako svébytné rozumění světu vyjádřené v systému idejí, 

sociokulturních regulativů a artefaktů. 

3. Kultura jako konstrukt je rovněž spojena s antropologií, kde od osmdesátých 

let 20. století v rámci reflexivního proudu v antropologii dochází 

k přehodnocování pojmu kultura, který antropologové stále více chápou 

jako emickou kategorii své vlastní kultury a jiné kultury jako svého druhu 

konstrukt vytvořený samotným antropologem za využití emické kategorie. 

Kultura jako aktivita 

Podobně jako antropologie samotná i pojem kultura má původ v antickém 

myšlení. Dějiny pojmu kultura začínají již v řeckém filozofickém myšlení, kdy 

se ještě nepoužívalo slovo kultura. První filozofové egejské oblasti si kladli 

17

ontologické otázky. Zajímal je původ a povaha nám známého univerza. Antropologické 

otázky si nekladli vůbec. Filozofický zájem o člověka spojujeme 

až se sofisty, kteří svébytným způsobem navázali na přírodní filozofii rozvíjenou 

hlavně prvními filozofy v Malé Asii, kde leží kořeny evropské filozofie 

jako takové. Současné antropologické myšlení chápe kulturu, jednoduše 

řečeno, jako všechno, co není příroda. Odlišení přírody a kultury pramení 

již v předsokratovském filozofickém myšlení. Milétští přírodní filozofové se 

pokusili v rozmanitosti přírodních jevů nalézt jednoduché principy jejich organizace 

a původu. Milétští přírodní filozofové si kladli ontologické otázky, 

ale nechali stranou otázky antropologické. Ty se objevily až ve filozofickém 

myšlení sofistů, kteří se věnovali úvahám o tom, co je záležitostí lidské domluvy 

– odlišili řád nomó a fysis. Člověk je v řádu fysis v tom smyslu, že jeho 

zrození, růst a zrání se odehrává podle diktátu zákonitostí, které nelze dohodnout 

v řádu lidské společnosti. Nomó je naopak výsledkem dohody, konsenzu 

ve společnosti. 

Filozofický koncept péče o duši (epimeleia), který formuloval Platón poprvé 

v dialogu Alkibiadés, nabádá k úsilí o vzdělání a dokonalé poznání (epistémé). 

Platonův pojem péče o duši – epimeleia byl do latiny přeložen jako kultura. 

Slovo kultura rezonuje s původním významem v řečtině. Latinský kořen slova 

kultura (colere) totiž odkazuje k pěstění a pěstování ve smyslu zemědělském. 

Jako první použil slovo kultura zřejmě římský filozof, řečník a politik Marcus 

Tullius Cicero (106–43 př.n.l.), který v Tuskulánských hovorech označil filozofii 

za kulturu ducha (cultura animi autem philosophia est), tedy za pěstění 

ducha. S filozofickým pojetím kultury jako péče o duši se setkáváme se s ním i 

v díle Jana Ámose Komenského (1592–1670). Chápání filozofie jako pěstění 

ducha, jako péče o duši se udrželo v evropském myšlení až do současnosti a 

teprve v poslední třetině 19. století se oddělilo současné antropologické pojetí 

kultury od toho filozofického. Se zrodem antropologického pojetí kultury 

nedošlo k zániku filozofického pojetí kultury. I ve 20. století filozofové 

rozvíjeli koncept péče o duši. Jedním z nejvýznamnějších filozofů, který 

přispěl k tomuto filozofickému proudu, byl český fenomenolog Jan Patočka 

(1907–1977). 

Jestliže má myšlení o kultuře původ v řeckém rozlišování řádů fysis a nomó, 

pak je vhodné blíže prozkoumat pojem fysis, proti kterému se později kultura 

vymezovala. První doklad o slově fysis nacházíme v Odysseji v pasáži, v 

níž dává Hermés Odysseovi rady, jak přemoci kouzelnici Kirke pomocí fysis 

18

(vlastnosti) bylin. Fysis se zde rozumí vlastnosti jako výsledky růstu. Současně 

však v řecké tradici nese slovo fysis významy procesu vznikání, povstávání 

zrození a růstu jednotlivé věci. V počátku tedy slovo fysis označuje proces 

růstu a stav jako výsledek růstu. Nemá povahu abstraktní ideje přírody. Tou 

se stane až vlivem sofistů a sokratovské filozofie, kteří pojmem fysis souhrnně 

označovali předmět zájmu předsokratovských filozofů, kteří usilovali o rozkrytí 

příčin věcí a jejich vlastností (srov. Hadot 2010). V následujícím vývoji 

došlo ke košatění významu fysis a jeho proměnám, ale ve vztahu k pojmu kultura 

je rozhodující moment vzniku abstraktní ideje přírody (fysis) u sofistů a 

v sokratovské filozofii. 

Jestliže Cicero přeložil péči o duši jako cultura, pak zvolil slovo, které se etymologicky 

vztahuje k zemědělskému obstarávání půdy, k pěstování. Pojem 

kultura zde úzce rezonuje se vzděláváním jako rozvíjením přirozených vloh. V 

tomto smyslu zachází s pojmem kultura také Immanuel Kant (1724–1804), 

když píše o kultuře „schopnosti“ či „přirozené vlohy“. K odluce pojmů kultura 

a vzdělání došlo v 18. století, a to zvláště v díle Georga Wilhelma Hegela 

(1770–1831) a později Wilhelma von Humboldta (1767–1835). Humboldt 

v této souvislosti konstatoval, že „…když v naší řeči řekneme ‚vzdělání‘, míníme 

tím něco vyššího a zároveň niternějšího, totiž způsob smýšlení, který se z poznání 

a pocitu celkového duchovního a mravního úsilí harmonicky rozlévá na citovost a 

charakter“ (cit. Gadamer, 2010: 27). Johann Gottfried Herder (1744–1803) 

v díle Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Ideje k filozofii 

dějin lidstva, 1784–1791 [4 sv.]) připravil půdu pro antropologické pojetí 

kultury jako entity. V uvedeném díle Herder zdůraznil roli výchovy a závislost 

jedince na společnosti. Dosud se kultura chápala jako aktivita jedince, ale 

Herder vyzdvihl roli společnosti při formování jedince: „Ač se člověk rád domnívá, 

že všechno vytváří sám ze sebe, přece závisí vývoj jeho schopností na ostatních“ 

(Herder 1941: 158 [1841: 286]). Kultura není v tomto herderovském 

pojetí individuální, ale nadindividuální proces. Herder tím dal základní ražbu 

chápání procesu, který se bude později označovat pojmem enkulturace. Tvrdí 

totiž, že člověk se rodí nehotový a jeho druhý zrod nazývá kulturou (orig. die 

Cultur) nebo osvětou (orig. die Aufklärung), přičemž mezi oběma pojmy nevede 

ostrou hranici. Z toho vyplývá pro Herdera závažný důsledek: neexistují 

národy bez kultury. Všude na světě si lidé osvojují určitý způsob života výchovou 

a lidské vzdělání „...není nic než tradice výchovy k nějaké formě lidského 

štěstí a lidského způsobu života“ (Herder 1941: 161 [1841: 290]). Národy se 

19

liší pouze stupněm svého osvícení. V každém případě chápání pojmu kultura 

jako aktivity dosud znamenalo aktivitu jedince. Herder učinil předpoklady 

pro definitivní rozchod pojmu vzdělání a kultura tím, že v uvedeném díle začal 

klást důraz na přizpůsobování člověka přírodě prostředky kultury – rozvíjení 

předem daných vloh. Pojem vzdělání bude nadále výrazem povinností k sobě: 

„Stejně jako příroda ani vzdělání nezná cíle spočívající mimo ně samo… Právě 

tím pojem vzdělání přesahuje pojem pouhé kultivace předem daných vloh… Kultivace 

určité vlohy spočívá v rozvoji něčeho daného, a proto její výcvik a péče o ni 

slouží jen jako prostředek k účelu“ (Gadamer 2010: 27). Pojem vzdělání se dále 

vyvíjel směrem k uměnovědám a nesl štafetu axiologického chápání kultury 

jako sféry pozitivních hodnot. 

Vývoj pojmu kultura k jeho budoucímu antropologickému pojetí jako entity 

vrcholil v německé jazykové oblasti u Gustava Friedricha Klemma (1802– 

1867), který pomyslně završil úsilí badatelů, jako byli Johann Gottfried von 

Herder, Johann Christoph Adelung a jiní. Ve dvousvazkovém díle Allgemeine 

Kulturwischenschaft. Die materiellen Grundlagen der menschliche Cultur 

(Všeobecná věda o kultuře. Materiální základy lidské kultury, 1854–1855) 

položil základy etnografického studia materiální kultury. V práci akcentoval 

témata jako rozdělávání ohně, jídlo, pití, oblékání a podobně. Z hlediska antropologického 

myšlení o kultuře je ovšem významné jeho desetisvazkové 

dílo Allgemeine Cultur-Geschichte der Menschheit (Všeobecné dějiny kultury 

lidstva, 1843–1852). V této práci předložil takové pojetí dějepisectví, 

které zahrnuje dějiny kultury, sociální dějiny a přírodopis. Dějiny kultury 

pak chápe jako komplexní studium materiální kultury, sociální organizace a 

vědy, víry a umění. Klemm navazuje na osvícenskou víru v pokrok a vymezil 

tři stadia evoluce kultury: divošství (orig. die Wildheit), domestikace (orig. 

die Zahmheit) a svoboda (orig. die Freiheit). Evoluce kultury se odehrává od 

lovecko-sběračského způsobu života přes chov dobytka k zemědělství. Sociální 

organizace má na úrovni divošství podobu hordy, na úrovni domestikace 

se pak proměňuje v kmenovou organizaci. Klemm také rozlišoval rasy pomocí 

matice aktivní – pasivní, mužské – ženské. Evropané jsou podle tohoto 

schématu aktivní a mužskou rasou, Egypťané, Indové či Finové jsou pasivní 

a ženskou rasou (Petermann 2004). Obecně lze konstatovat, že Klemmovo 

pojetí kultury ještě kolísalo mezi osvícenským pojetím kultury a jejím moderním 

antropologickým chápáním. 

20

Kultura jako entita 

Hlavní impulsy dostalo současné antropologické myšlení z protichůdných 

myšlenkových proudů – z osvícenství a romantiky. Osvícenství kladlo důraz na 

racionální složku člověka. Rozum měl být úběžníkem všech sociokulturních 

fenoménů, měl se stát nástrojem ovládnutí přírody i řízení společnosti. Rozum 

vedl k „odkouzlení světa“, jak výsledek dějinného procesu zavrhování 

„všech magických prostředků blaženosti“ označil významný německý sociolog 

Max Weber (Weber 1997: 246). Romantika, která je vymezena obdobím 

přelomu 18. a 19. století, měla naopak pochopení pro vše zvláštní. Smyslem 

romantiky bylo opětovně „zakouzlit svět“ (Horyna 2005). Navíc romantika 

připisovala samostatnou hodnotu všemu starému, původnímu, úsvitu dějin, 

mýtům, starým písním, moudrosti dávnověku a podobně. Představovala tedy 

kontrakulturu osvícenství. Tím připravila půdu pro zrod antropologie, neboť 

připisovala minulým obdobím vlastní hodnotu (Gadamer 2010). Z těchto 

dvou zdrojů se zrodilo současné antropologické myšlení. Osvícenství dalo antropologii 

touhu po uplatnění rozumu při vědeckém poznávání. Romantika 

dodala antropologii zájem o všechno zvláštní a různorodé. 

Antropologové, na rozdíl od filozofického pojetí kultury, zahrnují do kategorie 

kultury nejen škálu pozitivních hodnot jako vzdělání, dokonalé poznání 

a podobně, ale všechny třídy věcí a jevů, které vytvářejí příslušníci určité 

společnosti. Kulturou se v kontextu antropologie rozumí systém idejí, sociokulturních 

regulativů a artefaktů, jež jsou sdíleny a předávány členy 

určité společnosti, a který nutí příslušníky této společnosti myslet, jednat 

a zaopatřovat se určitým způsobem. Hlavními složkami kultury jsou tedy 

ideje, sociokulturní regulativy a artefakty. Do ideové složky kultury patří sdílené 

myšlenky, hodnoty, symboly, významy a podobně. Sociokulturními regulativy 

se rozumí různé typy norem, které stimulují, řídí a usměrňují chování 

lidí. Základními typy sociokulturních regulativů jsou obyčeje, mravy, zákony 

a tabu. Artefaktem se rozumí hmotný produkt záměrné lidské činnosti. 

Ústřední složkou kultury jsou ovšem ideje, které prostupují jak sociokulturními 

regulativy, tak artefakty. 

Nejde jen o to, že kultura se skládá z idejí, artefaktů a sociokulturních regulativů 

a artefaktů, ale kultura je integrovaný celek zahrnující ideologickou, normativní 

a technologickou složku. Chce se tím říci, že kultura není náhodným 

souborem kulturních prvků, ale je funkcionálně integrovaná. Jednotlivé kul- 

21

turní prvky sice nemusí mít rovnocenný význam, ale každý kulturní prvek 

ovlivňuje jiné a jinými je ovlivňován, a to napříč všemi složkami kultury. Aby 

mohla každá kultura být funkcionálně integrovaná, tíhne ke kulturnímu 

konzervatismu, kterým se zajišťuje kontinuita v čase a rovnovážný stav, jež 

lidem umožňují rozumět světu a predikovat budoucnost – kulturní konzervatismus 

dává jedincům jakousi jistotu, že „co fungovalo v minulosti, bude fungovat 

dále“ (Whiteman 1995: 33). Z historie je nicméně zřejmé, že kultury se 

neustále mění, že dochází ke kulturním změnám, a to hlavně invencí, inovací 

a difuzí, a to proto, že kulturní konservatismus není absolutní – lidé tvořivě 

přistupují k řešení životních problémů. V tomto ohledu je kultura produktem 

své vlastní historie (kontaktů kultur, invence, inovace atd.). 

Pojem kultura jen nicméně kluzký a lze jej obtížně definovat. Podle Williamse 

je to spolu s pojmem příroda jedno z nejhůře definovatelných slov vůbec (Williams 

1976). Z pasti definice se dá uniknout tím, že se kultura zkrátka vymezí 

jako to, co není příroda. Ostatně již významný představitel novokantovství 

Heinrich Rickert (1863–1936) razil názor, že kultura jsou hodnoty, které se 

pěstují, a příroda jen roste (Rickert 1967). Antropologové se sice neshodnou 

na definici kultury, ale shodnou se, že kultura je nadbiologická a osvojuje se 

učením, a nikoli genetickou nebo obecně biologickou cestou. Chce se tím 

říci, že kultura není vrozená, nýbrž naučená. Neznamená to, že by nás příroda 

nepředurčovala. Schopnost učit se jsme zřejmě získali během antropogeneze, 

tedy v procesu biologické evoluce, ale co je obsahem učení se enkulturací, 

předepisuje kultura. 

V současnosti existují stovky vymezení kultury. Jen v roce 1952 jich američtí 

antropologové Kroeber a Kluckhohn našli při rešerši odborné literatury na 

tři sta (Kroeber & Kluckhohn 1952). První antropologickou definici kultury 

podal, jak jsme již uvedli, britský antropolog Edward Burnett Tylor 

(1832–1917), který pojem vymezil takto: „Kultura neboli civilizace, chápaná 

ve svém nejširším etnografickém významu, je komplexní celek, který zahrnuje 

znalosti, víru, umění, mravy, právo, obyčeje a všechny další schopnosti a zvyky osvojené 

člověkem jako členem společnosti“ (Tylor 1871: 1). Tylor vyzdvihl pojem 

kultura z německé jazykové oblasti, kde, jak jsme si ukázali, se na jeho ražbě 

podíleli myslitelé jako Kant, Hegel, Herder a Klemm. Zejména dva posledně 

jmenovaní přispěli k chápání kultury jako entity. Právě od Klemma, u nějž 

v německé jazykové oblasti vývoj pojmu kultura k antropologickému pojetí 

vrcholí, převzal Tylor kategorii kultura a přenesl ji do antropologie. Dokla- 

22

dem toho je skutečnost, že se opakovaně na jeho díla odkazuje. Toto pojetí 

kultury je charakteristické pro antropologické myšlení od konce 19. století 

až přibližně do osmdesátých let 20. století, kdy se objevily první impulzy k 

přehodnocení pojmu kultura, který je od té doby stále více chápán jako konstrukt. 

Navzdory posunům v kulturologickém myšlení zůstává Tylorova definice 

dosud nejcitovanější a její varianty najdeme v každé standardní učebnici 

antropologie (Cronk 1999). Definice je sice z dnešního hlediska překonaná, 

ale umožňuje snadno pochopit, co se má kulturou v antropologii na mysli. 

Antropologické pojetí kultury přiznává rozmanitost. Na světě existuje ohromující 

rozmanitost kultur. V duchu romantiky má antropologie pochopení 

a vědecký zájem o vše zvláštní. Uznání rozmanitosti vedlo v antropologii k 

přijetí doktríny kulturního relativismu, jejíž podstatou je názor, že nemůžeme 

hodnotit jinou kulturu perspektivou vlastní kultury. Pokud něco takového 

lidé činí, pak se jedná o projev etnocentrismu. Jeho podstatou je tendence 

hodnotit kulturní prvky cizí kultury prizmatem vlastní kultury. Základy doktríny 

kulturního relativismu položil již francouzský skeptický filozof Michel 

de Montaigne (1533–1592), když v eseji O kanibalech napsal, že „…každý 

nazývá barbarstvím vše, nač není sám zvyklý: jakož se vůbec zdá, že nemáme 

jiné měřítko pravdy a rozumnosti než příklad a představu názorů a obyčejů 

země, v níž žijeme. V té je vždycky domovem to dokonalé náboženství, dokonalá 

správa, dokonalý a dovršený způsob čehokoli“ (Montaigne 1966: 239). Kulturní 

relativismus vede antropology k uznání kulturní rozmanitosti. V duchu 

této doktríny je každá kultura chápána jako jedinečný systém, kterému lze 

porozumět jen v jeho vlastním kontextu. Kanibalismus, lov lebek, polygamie 

nebo infanticida nejsou standardní kulturní prvky naší vlastní kultury. Stará 

lidová moudrost vyjadřuje podstatu kulturního relativismu, když říká „jiný 

kraj, jiný mrav“. Kulturní relativismus ovšem neznamená morální nihilismus 

antropologa. Vede jej k uvědomění, že kultury jsou výsledkem lidské činnosti 

a nejsou výrazem objektivního uspořádání světa. V tomto smyslu se hodí 

Sartrovo poučení vyplývající z existencialismu jako humanismu: jedinec je 

odsouzen ke svobodě a musí si volit, ale důsledky jeho volby nepadnou jen na 

něj, ale ovlivní další, protože verba movent, exempla trahunt (slova motivují, 

příklady táhnou). Svět je lidským světem a není žádná vyšší instance, která by 

nás soudila. Proto svoboda je závazkem k odpovědnosti (Sartre 2004). 

Naopak etnocentrismus vedl k zániku fascinující kulturní rozmanitosti. 

Misionáři, koloniální úředníci, vědci, dobrodruzi způsobili rozklad do- 

23

morodých kultur na celém světě. Ve jménu údajných univerzálních hodnot 

podlehli Evropané domnělému volání svého civilizačního poslání, které již 

na počátku novověku vedlo k masovému zabíjení amerických indiánů. Jejich 

obráncem se tehdy stal dominikánský mnich Bartolomé de las Casas (1484– 

1566), který byl očitým svědkem jejich masakrování. Před španělským králem 

se tehdy bral za jejich práva ve sporu, který s ním vedl Juan Ginés de Sepulveda 

(1490–1573). Ten zastával názor, že Španělská koruna má právo šířit 

křesťanství a další civilizační hodnoty násilím (Las Casas 1954). Přestože Sepulveda 

se svými argumenty tehdy neobstál, od novověku až po současnost euroamerická 

civilizace kráčí v jeho ideových šlépějích (Wallerstein 2008). Antropologie 

je jedním z produktů mocenské expanze Západu, která nepřetržitě 

probíhá od počátku novověku. Antropologové se stali součástí koloniálních 

situací, kooperovali s koloniálními vládami, kterým mnohdy pomáhali svými 

zprávami, a využívali mocenské pozice vůči těmi, které zkoumali. To v době 

po rozpadu koloniální soustavy vedlo k rozvoji reflexivity oboru a rozboru 

koloniálních situací (Asad 1973, Stocking 1991). Proměna oboru však byla 

vyvolána především změnou vnějších okolností. Jak napsal britský antropolog 

a filozof českého původu Ernst Gellner (1925–1995): „Svět se změnil. Koloniální 

systém byl nakonec demontován, a proto už neposkytoval ohromný zásobník 

poměrně izolovaných a chráněných, ale bezpečně přístupných exotických kultur. 

Následnické státy byly často zaměřeny na ideologie, které si dělaly předčasný 

úsudek o etnografickém bádání, a proto chovaly podezření k cizím badatelům, 

kteří mohli objevit něco jiného a oznámit to“ (Gellner 2005: 152). 

Po dosavadním rozboru antropologického pojetí kultury můžeme zopakovat 

její definici: systém idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů, které jsou 

sdíleny a předávány členy určité společnosti, a který nutí příslušníky této 

společnosti myslet, jednat a zaopatřovat se určitým způsobem. Do morfologie 

kultury tedy patří tři základní typy kulturních prvků: artefakty, sociokulturní 

regulativy a artefakty. Kultura má pět základních atributů: je naučená, 

sdílená, integrovaná, založená na symbolech a je historická. V posledních desetiletích 

se však vedou intenzivní debaty o pojmu kultura jako takovém, jeho 

povaze, postavení a budoucnosti v antropologii. Tvrdí se, že pojem kultura je 

emickou kategorií Západu a jejím používáním se antropologové dopouštějí 

„hříchu“ etnocentrismu. Kultura je v očích některých antropologů jen fikce, 

emický konstrukt vytvořený antropologem a založený na nerovnocenném 

vztahu mezi antropologem a studovanou „kulturou“. 

24

Kultura jako konstrukt 

V antropologii se ozývají hlasy zpochybňující užitečnost kategorie kultury 

v antropologii, někteří antropologové tvrdí, že pojem kultura již nezastává 

centrální pozici v antropologii (Fox & King 2002). Nadále je však zřejmé, že 

ve společenských vědách má tento pojem stále jistou exkluzivitu. Kultura je 

podle Terryho Eagletona (2001) kluzké slovo, které je obtížně definovatelné 

tak, aby se s vymezením ztotožnila alespoň většina. Navzdory potížím s definicí 

převládá ve společenských vědách názor, že kultura nemá nic společného s 

biologickou evolucí nebo dokonce s geny. V tomto smyslu se ve společenských 

vědách utvořila jistá tradice zacházení s pojmem kultura. Od sedmdesátých let 

20. století se k používání pojmu kultura přihlásili také přírodovědci, kteří na 

hranicích mezi přírodními a společenskými vědami vytvářejí modely člověka a 

kultury, jejichž nosným pilířem je teorie biologické evoluce. Tito přírodovědci 

při používání pojmu kultura jen málo, pokud vůbec, dbají na jeho ukotvení 

ve společenských vědách a zacházejí s ním značně svévolně. Důsledkem je 

pokračující eroze tohoto termínu i jeho šíření do jiných oblastí, což přispívá k 

dalšímu rozleptávání pojmu (srov. Soukup 2010). Například v devadesátých 

letech začali primatologové prosazovat názor, že také šimpanzi vytvářejí kultury, 

a navrhli proto vznik samostatného oboru kulturní pantropologie, který 

by prizmatem jedné vědy studoval kultury lidí i šimpanzů (Whiten – Horner 

& Marshall-Pescini 2003). Osobně nesdílím toto nadšení primatologů, ačkoli 

jsem si vědom, že v posledních desítkách let byly u primátů zaznamenány 

projevy chování, které jsme až dosud spojovali výhradně s člověkem (Boesch 

2003, Wrangham 1996, Whiten et al. 1999). Ale pro tyto formy naučeného 

chování vyhrazuji pojem protokultura. 

Koncept kultury není rozleptáván jen zvnějšku. Rovněž uvnitř antropologie 

se vedou diskuze nad povahou kultury a její budoucností. Již v šedesátých 

a sedmdesátých letech 20. století toto téma specifickým způsobem otevřel 

americký kulturní antropolog Clifford Geertz (1926–2006), který přišel s 

radikální tezí, že kultury jsou svou povahou texty, a nikoli taylorovsky chápané 

komplexní entity. Taylorovský koncept kultury se podle Geertze dostal 

za zenit a dnes spíše „zatemňuje, než odkrývá“ (Geertz 2000: 14). Antropologové 

čtou při terénním výzkumu domorodcům přes rameno a provádějí interpretace 

interpretací, které jsou dílem samotných domorodců. Slovy Geertze 

samotného: „To, co nazýváme našimi daty, jsou ve skutečnosti naše vlastní 

25

interpretace interpretací jiných lidí týkajících se toho, co si myslí, že oni sami a 

jejich spoluobčané činí“ (Geertz 2000: 19). Úkolem antropologa je pak psát, 

v interpretaci zapisování zachycovat, lapat a před zánikem zachraňovat z 

proudu kultury vše, co se dá. To je vše, co může antropolog činit, protože 

nikdy nedokáže provádět interpretace prvního řádu domorodé kultury – 

neoblékne kůži domorodce (Geertz 1983). Antropologie existuje v knihách, 

sbornících a odborných statích, v nichž jsou zachyceny interpretace interpretací, 

které se mohou dostat do víru dalších interpretací. V jedné ze svých posledních 

knih After the Fact ( Je po jistotě, 1995) Geertz reflektoval proměny 

antropologie jako vědy o kultuře. Jako v pohádce líčí, že „bylo, nebylo, před 

ne tak dávnými časy, kdy si byl Západ jistý sám sebou, čím je a čím není, tehdy 

měl koncept kultury pevný tvar a přesné ostří“ (Geertz 1995: 42). On sám začal 

antropologickou kariéru právě v době, kdy se nezpochybňoval pojem kultury, 

kdy měl „pevný tvar a přesné ostří“. Jeho kariéra vrcholila v době, kdy se antropologie 

dostala do postmoderní nejistoty. A byl to právě Geertz, který stál 

u zrodu reflexivního proudu v antropologii. 

Geertzův přístup se stal prvním impulzem na cestě k postmoderní kritice 

pozitivistické antropologie 19. století a převážné části 20. století. V těchto 

diskuzích byl zpochybněn nejen koncept kultury, ale i role a působnost antropologa. 

Antropolog již není nezpochybnitelná autorita, která díky pobytu 

u „těch druhých“ má licenci na pravdu o zkoumané kultuře. Nestačí prokázat, 

že ovládá jejich jazyk, strávil u nich čas a odvezl si hromady popsaných bloků. 

Antropolog náhle ztrácí privilegované postavení kulturního hrdiny, který 

„tam“ studuje „ty druhé“ a „tady“ o nich zasvěceně a „pravdivě“ píše. Tato 

proměna byla snad logickým důsledkem rozpadu koloniální soustavy, která 

kdysi umožňovala antropologii a antropologům samotným přistupovat k „těm 

druhým“ z perspektivy moci a usnadňovala transformovat „ty druhé“ v „objekt“ 

pozitivistického výzkumu. Jak konstatoval britský antropolog a filozof 

českého původu Ernst Gellner (1925–1995), nastalo oplakávání koloniálního 

dědictví antropologie a vlna hermeneutické a interpretativní antropologie 

„…prakticky přispívala k strašnému výbuchu sebestřednosti a subjektivismu 

mezi adepty, kteří věřili, že tak či onak odčiňují hříchy kolonialismu. Jestliže 

usilování o jasné pochopení sociálních struktur doprovázelo kolonialismus, pak 

úzkostný, introvertní a značně nesrozumitelný styl měl vyznačovat odmítnutí 

nadvlády“ (Gellner 2005: 151). 

Ukázkou postmoderních diskuzí o kultuře je dílo amerického antropologa 

26

Jamese Clifforda (narozen 1945), který pracuje s termínem kultura v pojmech 

artikulace, hegemonie a protisměrné hegemonie, přičemž, podobně jako Stuart 

Hall (narozen 1932), pracuje s pojmem hegemonie ve smyslu, jaký mu dal 

italský marxisticky orientovaný badatel Antonio Gramsci (1891–1937). Je 

to tedy takový systém vládnutí, ve kterém vládnoucí síly udržují svou moc pomocí 

konsenzu s těmi, které ovládají. Clifford se domnívá, že se antropologie 

stala obětí svého vlastního úspěchu, neboť antropologický koncept kultury 

přesáhl relativně úzký rámec oboru. Kultura se dnes klene nade vším, neboť s 

pojmem pracují různé vědní disciplíny a zájmové skupiny: „kultura politiky“, 

„kultura teenagerů“, „firemní kultura“, zkrátka „kultura zejména čehokoli“. A 

tak nadále pokračuje eroze a inflace tohoto pojmu. Kultura proto nemůže nadále 

plnit centrální kategorii antropologie. Její definice jako kategorie zahrnující 

různé směsice z tříd věcí, jevů a idejí jsou napadány, opouštěny, obhajovány, 

zužovány. Koncept kultury jako takový však již podle Clifforda nejen nemůže 

stát v centru oboru, ale už takovou pozici ani nedrží. Výrazem Cliffordova antropologického 

přístupu i názorů je sborník Writing Culture: The Poetics and 

Politics of Ethnography (Psaná kultura: Poetika a politika etnografie, 1986), 

který redigoval společně s Georgem Marcusem (narozen 1946). Kniha je 

souborem příspěvků z konference v Santa Fe, která se uskutečnila v roce 1984. 

Sborník, který je považován za přední dílo postmoderní antropologie, vyvolal 

rozsáhlou diskuzi v antropologii a dalších vědách o kultuře. Texty pokračují 

ve směru, který otevřel Clifford Geertz, ale jsou výrazně radikálnější. Autoři 

příspěvků podrobili kritice klasické antropologické práce a prohlašují, že antropologové 

jsou v prvé řadě autory „literatury“. Rozborem klasických děl 

ukazují, jak při psaní používali literárních metod, postupů a triků. Cílem 

autorů je zavedení literárního vědomí do antropologické praxe. Napříště je 

úkolem antropologie hledat cesty, jak mohou být etnografie psány i čteny. 

Nový vítr do antropologie zavál z literární teorie. Ačkoli je Geertz uznáván 

jako ten, kdo otevřel tento směr v antropologii, dochází k odklonu od jeho 

cesty. Pregnantně rozdíl mezi Geertzem a Cliffordem vyjádřil Rabinow: 

„Geertz (jako jiní antropologové) stále napíná své úsilí obnovit antropologickou 

vědu, a to s podporou textuálních prostředků. Ústřední aktivitou je dosud sociální 

popis druhých, avšak pozměněný novými koncepcemi diskurzu, autora, textu. 

Pro Clifforda je druhý antropologickou reprezentací druhého“ (Rabinow 1986: 

242). Antropologie se tedy má stát experimentováním s textem, a to jak na 

úrovni autora, tak čtenáře. Tímto krokem dostal koncept kultury další úder. 

27

Richard Fox a Barbara Kingová tvrdí, že vůbec nepotřebujeme jednoduché a 

jednoznačné řešení otázek sbíhajících se kolem konceptu kultury. Antropologie 

může existovat s konceptem kultury stejně jako bez něj a rozhodnutí, čemu 

dát přednost, je na každém antropologovi (Fox & King 2002). Důležité podle 

mého názoru je, aby nás postmoderní diskuze nepřipoutaly „opět do křesel“, 

a to ze strachu, že nejsme dostatečně reflexivní, že stejně nemůžeme přivézt 

nic než hromadu poznámek, v nichž se spíše skrývá, kdo je antropolog, než 

kdo je ten druhý. To pak bude antropologie skutečně existovat jen v knihách 

a odborných statích, které budou vznikat za dveřmi potemnělé pracovny bez 

dialogu s „těmi druhými“. Za takového stavu budou antropologové naplňovat 

Geertzovu ironickou výzvu, kterou adresoval svým kolegům, když je nabádal, 

aby se staly „obchodníky s úžasem“, kteří „pokoutně nabízejí neobvyklé, podomně 

prodávají zvláštní“. Pokud toho nejsou mocni a přivážejí domů jen otřepané 

pravdy, tak by měli raději zůstat doma (Geertz 1984: 275). 

Antropologie jako obchodování s úžasem? 

Kulturní show v Madangu, Papua-Nová Guinea, 2009 

28

Morfologie kultury 

Kulturou se v antropologii rozumí systém 

idejí, sociokulturních regulativů a 

artefaktů, který je sdílený a předávaný 

členy určité společnosti a jež je nutí 

myslet, jednat a zaopatřovat se určitým 

způsobem. Konstitutivními složkami 

kultury jsou tedy ideje, sociokulturní 

regulativy a artefakty, které se v antropologii 

označují souhrnným pojmem 

kulturní prvky. Každá kultura na světě 

se skládá ze systému nějakých idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů, ale 

od kultury ke kultuře se tyto liší, jsou základem kulturní rozmanitosti. Platí 

však, že čím jsou si kultury prostorově blíže, tím větší je pravděpodobnost, že se 

budou svými kulturními prvky vzájemně podobat. Antropologové používají 

pojem kulturní areál pro označení geografické oblasti, ve které kultury vykazují 

významnou podobnost kulturních prvků. Některé kulturní prvky ovšem 

existují ve všech kulturách, liší se svým obsahem a podobou. Antropologové 

vypracovali koncept kulturní univerzálie, kterým se označují typy kulturních 

prvků, s nimiž se setkáváme ve všech známých kulturách. Americký kulturní 

antropolog George Peter Murdock (1897–1985) vymezil celkem sedmdesát 

tři kulturních univerzálií, avšak upozornil, že „jsou to podobnosti v klasifikaci, 

ale nikoli v obsahu“ (Murdock 1965: 90). Jako klasifikační nástroj umožňují 

antropologii jako komparativní vědu. Ideje, sociokulturní regulativy a artefakty 

potom představují třídy kulturních univerzálií. Tak například k jednotlivým 

třídám kulturních univerzálií můžeme pro příklad přiřadit následující 

kulturní univerzálie: (1) ideje: číslovky, mytologie a pověry, (2) sociokulturní 

regulativy: právo, etiketa či pravidla bydlení, (3) artefakty: střecha nad hlavou, 

nástroje či účes. 

Ideje 

 

 

 

 

 

Slovo idea má původ v řečtině a jako pojem v antické filozofii, kde se rozvinuly 

dva hlavní významy pojmu. Na straně jedné se pojem váže ke smyslové (názorné) 

zkušenosti (eidos ve smyslu vidět). Tak s pojmem pracoval například 

29

řecký básník a filozof Xenofanes (565?–471? př.n.l.), který prohlásil, že lidé 

připisují bohům ideje, čímž mínil vzhled (Losev & Šestakov 1965). Stejně tak 

pracovali s pojmem idea empirikové, jako byli John Locke (1632–1704) a 

George Berkeley (1685–1753). Tak například Locke zastával názor, že zdrojem 

našeho poznání je empirie, která v naší mysli vede ke vzniku jednoduchých a 

později složených idejí. Naše poznání je pak schopností najít souvislosti mezi 

jednotlivými idejemi. Čím více souvislostí, tím vyšší poznání (Locke 1984). 

Druhý význam pojmu idea odkazuje k něčemu obecnému, neproměnnému, 

které je základem všeho, k jakémusi archetypálnímu principu, který předchází 

zkušenosti. Idea je v tomto případě plánem nebo principem. Tak s pojmem 

idea pracoval řecký filozof Platon (427–347 př.n.l.), který chápe ideje jako archetypální 

vzory pro jednotliviny. Svět empirické zkušenosti je proměnlivý, a 

proto neumožňuje skutečné poznání. Lidská duše, která byla před zrozením v 

kontaktu se světem idejí, je uvězněna v těle, které je rovněž samo proměnlivé a 

součástí nestálého světa jednotlivin. Proto poznávání prostřednictvím smyslů 

nevede ke skutečnému poznání, ale k pouhému doxa, mínění. Obdobně jako 

Platon pracovali s idejemi představitelé racionalismu, jako byli například René 

Descartes (1596–1650) nebo Baruch Spinoza (1632–1677). Středověký 

filozofický spor o univerzálie můžeme chápat jako střet mezi oběma přístupy. 

Buď budeme nominalisty, kteří tvrdí, že ideje jsou ante res – ideje jsou výsledkem 

lidského konsenzu, nebo budeme realisty a budeme zastávat názor, že 

ideje jsou apriorní, předcházejí věcem. V literární podobě ztvárnil spor italský 

sémiolog a literát Umberto Eco (narozen 1932) v románu Il nome della 

rosa ( Jméno růže, 1980). Již název románu napovídá, co je podstatou sporu. 

Základní otázka zde zní, zda je naše chápání světa založeno na lidském konsenzu, 

nebo na věčných idejích, které nám umožňují poznávání světa a metafyzickou 

orientaci v něm. 

Shora jsem při definici kultury uvedl, že ideje jsou jednou ze tří strukturálních 

úrovní kultury. Antropologie při výzkumu hodnot navazuje na tu filozofickou 

tradici, která chápe ideu jako lidský konsenzus, tedy řekněme na filozofickou 

tradici empirismu. Antropologové zastávají názor, že naše chápání 

světa není založeno na nějakých archetypálních, věčných vzorech. Kultura 

je sdílený fenomén a je výsledkem konsenzu. Takové pojetí idejí představuje 

účinnější klíč pro porozumění fascinující kulturní rozmanitosti, než když 

budeme vycházet z předpokladu, že kultury stojí na věčných, neproměnných 

idejích. Nicméně i přijetím premisy, že ideje jsou věčné a neproměnné, lze 

30

Tradiční papuánký buben kundu vyrobený 

z plastu místo ze dřeva 

Madang, Papua-Nová Guinea, 2009 

vysvětlit kulturní rozmanitost. Inspirativní může být dílo německého filozofa 

Maxe Schelera (1874–1928). Hodnoty jsou člověku podle něj dány apriorně, 

uskutečňují se v dobrech, která zakoušíme, a ukazují se na věcech, na nichž 

jsou však nezávislé. Rozhodující je jedinec, který hodnoty zakouší v aktech 

cítění. Vzhledem k tomu, že každá taková zkušenost je relativní, protože je 

perspektivně zaměřená na určitý výsek hodnot, vedlo by to k etickému relativismu. 

Scheler ovšem předpokládá nadhistorickou hierarchii a uspořádání 

hodnot. Každá kultura je pak historicky daným étosem, jemuž odpovídá určitý 

stupeň hodnot, typ osobnosti a společenství. Vývoj kultur se pak uskutečňuje 

postupem od stupně hodnot orientovaného na přežití k nejvyššímu stupni 

hodnot, které přinášejí nejvyšší uspokojení a jsou nahlédnutím absolutna 

(Scheler 1971). 

Pod idejemi se v antropologii rozumí hlavně různé typy sdílených myšlenek, 

představ, hodnot a symbolů. V různých antropologických příručkách je kladen 

důraz na různé typy idejí, hlavní pozornost se však soustředí na hodnoty, 

symboly a znaky (k symbolům a znakům se vrátíme v kapitole věnované 

atributům kultury). Hodnoty náleží k hlavním složkám ideové sféry kultury. 

Již jsme konstatovali, že rozlišujeme dva hlavní přístupy k pojmu kultura, 

totiž přístup antropologický a axiologický. Axiologický přístup vyrůstá z 

filozofické tradice, která do kultury zahrnuje 

výhradně škálu pozitivních hodnot. 

Do kultury pak patří to, co je žádoucí, to, 

co přispívá ke kultivaci člověka, ke vzdělání 

k člověku. Antropologický přístup naopak 

zahrnuje do konkrétní kultury všechny 

její kulturní prvky. Pro představu můžeme 

uvést, že antropologové do kultury zahrnují 

také válku nebo třeba genocidu, které 

jsou v axiologických přístupech z kultury 

vyloučeny. Axiologický přístup bude akcentovat 

takové fenomény, jako jsou například 

literatura, výtvarné umění, divadlo, opera, 

morálka, vzdělání a podobně. Do kultury 

by pak patřilo vše, co přispává ke kultivaci 

člověka. Uvažte však například otázku 

primitivního umění. Při návštěvě etnogra- 

31

fických sbírek z různých kulturních okruhů (například v Náprstkově muzeu 

v Praze nebo v muzeu Brainly v Paříži) můžeme studovat artefakty, které mají 

z naší perspektivy vysokou uměleckou hodnotu, ale to nutně neznamená, že 

měly i v jejich původním sociokulturním kontextu stejnou uměleckou hodnotu. 

Například tradiční papuánské bubny kundu jsou často uměleckými skvosty, 

ale jsou primárně vyráběny pro svou funkci, nikoli estetický dojem, a 

proto není v současnosti zcela výjimečné, že jsou vyrobeny z plastu. Podobně 

například paleolitické malby, které známe z Altamiry nebo Lascaux, zřejmě 

nevznikaly se záměrem vytvořit umělecké dílo, ale pravděpodobně v souvislosti 

s náboženskými představami a praktikami (Lewis-Williams 2007). 

Podle Geerta a Gerta Hofstede (2007) jsou hodnoty ústřední ideovou 

složkou kultury, od které se odvíjejí všechny ostatní, a s determinující silou 

prostupují sociokulturními regulativy i artefakty. Hodnoty jsou tou složkou 

kultury, která má nejvyšší setrvačnost na rozdíl od sociokulturních regulativů 

a artefaktů dochází k jejich změně zpravidla jen pozvolna. Pro příklad 

můžeme uvést křesťanské desatero, které prochází evropskou kulturou po 

staletí, aniž by se měnilo. Každá kultura je založena na jiných hodnotách. 

Hodnoty můžeme definovat jako tendence dávat přednost určitým stavům 

skutečnosti před jinými. Mají buď kladnou, nebo zápornou povahu, tedy jsou 

buď žádoucí, nebo nežádoucí. Tak rozlišujeme čisté proti nečistému, pravdivé 

proti nepravdivému, krásné proti ošklivému a podobně. Každá kultura 

se vyznačuje odlišným souborem hodnot, který je v pozadí všech kulturních 

prvků. Ten je pak zdrojem mezikulturních neporozumění a hlavní příčinou 

selhání při interkulturní komunikaci (Průcha 2010). Když budeme například 

jednat s čínským obchodníkem za účelem uzavření obchodu, musíme vzít 

nezbytně v úvahu hodnoty, na nichž naše a čínská kultura stojí. Naše kultura 

považuje jedince a jeho právo rozhodovat o sobě za nezadatelné. Čínská 

kultura stojí na tradicích konfucianismu, v němž se rodině přisuzuje vysoká 

hodnota. Proto nemůžeme interpretovat sdělení čínského obchodníka, že se 

nejdříve musí poradit s rodinou, za projev nesamostatnosti, podřízenosti či 

zbabělosti, nýbrž za promítnutí hodnot čínské kultury do obchodních aktivit 

a chápat jej jako běžný zvyk v čínské kultuře (srov. například Nový & Schroll- 

Machl 2005). 

Hodnotová orientace jedince má původ v procesu enkulturace, v němž si 

jedinec celoživotně osvojuje kulturu. Záleží na tom, v jaké rodině vyrůstá, v 

jaké sociální vrstvě, jaké školy navštěvuje a podobně. V některých kulturách 

32

lidé sdílejí všechny hodnoty, protože jejich společnost není stratifikovaná a 

neexistují významné statusové rozdíly mezi lidmi. S takovou konstelací se 

Evropané typicky setkávali v kulturách preliterárních společností. Pro účely 

tohoto výkladu si můžeme vypůjčit rozlišení mezi mechanickou a organickou 

solidaritu, které vypracoval francouzský sociolog Émile Durkheim (1858– 

1917). Ve společnostech integrovaných mechanickou solidaritou existuje 

silný smysl pro kolektivní vědomí. Mechanická solidarita dosahuje maxima 

ve společnostech, v nichž se kolektivní vědomí překrývá s individuálním 

vědomím. Ve společnostech integrovaných organickou solidaritou je rozvinutý 

systém dělby práce a smysl pro individuální jedinečnost (Durkheim 

2004). Lze předpokládat, že ve společnosti, kde existuje mechanická solidarita, 

bude tendence ke sdílení celého repertoáru hodnot všemi příslušníky 

kultury. Ve společnostech vyznačujících se organickou solidaritou bude tendence 

k individualizaci hodnotové orientace, a to na základě postavení jedince 

ve společnosti. 

Americký kulturní antropolog William Durham rozlišil primární a sekundární 

hodnoty (Durham 1991). Darwinisticky orientovaný Durham tvrdí, že se 

evoluce kultury odehrává kulturním výběrem primárních a sekundárních 

hodnot. Primární hodnoty vznikají v průběhu ontogeneze a mají povahu hodnotících 

pocitů (příjemné – nepříjemné, dobré – nedobré). Sekundární hodnoty 

nevznikají v důsledku individuální zkušenosti, ale zakládají se na kolektivní 

zkušenosti a formují se v průběhu historie kultury. Durham zdůrazňuje, 

že kultura obsahuje široký repertoár možných alternativ hodnot a vzorů pro 

chování, podle kterých se buď aktuálně, nebo potenciálně řídí naše vlastní 

chování. Kulturní selekce se provádí rozhodováním jedinců o dostupných alternativách. 

Rozhodnutí může nastat jak svobodnou volbou, tak vnucením 

(přinucením, manipulací, silou, autoritou). V každém případě se modifikace 

kulturních systémů uskutečňuje hodnotově orientovaným rozhodováním 

jedinců o alternativách, a to buď svobodnou volbou, nebo vnucením (viz též 

Soukup 2010). Durhamův model evoluce kultury ukazuje, že hodnoty prostupují 

všemi strukturálními úrovněmi kultury a odhaluje jejich nadindividuální 

povahu. Kulturní změny hodnot jsou podle Durhamova modelu výsledkem 

jak svobodného rozhodování jedinců, tak jejich přinucením k určitému rozhodnutí 

spíše než k jinému. 

Všechny typy idejí mají společného jmenovatele, kterým je význam. Ovšem 

nejen symboly, znaky a hodnoty nesou významy. Významem se rozumí kul- 

33

turní jednotka, kterou se může podle Davida Schneidera (1918–1995) stát 

„cokoli, co je kulturně definováno a rozlišováno jako ucelená jednotka. Může 

to být osoba, místo, věc, pocit, stav věcí, předtuchy, fantazie, halucinace, naděje 

nebo idea. V americké kultuře jsou takovými jednotkami strýc, město, sklíčený 

(deprimovaný), binec, tušení, idea pokroku, naděje a umění“ (Schneider 1980: 

2). Umberto Eco, který na Schneidera ve svých úvahách odkazuje, dokládá, že 

kulturní jednotky nejsou smyslově zachytitelnými objekty, nýbrž logickými 

entitami. Jako příklad uvádí slovo „pes“, jehož referentem není pes, který mu 

právě stojí u nohou, ale všichni psi v minulosti, současnosti a budoucnosti. 

Chce se tím říci, že jednotlivé objekty se sice mohou stát nositeli významu a 

mohou být i znakovými prostředky, ale kulturní jednotky nelze vázat na nutnou 

existenci smyslově zachytitelných objektů (Eco 2009b). Na to poukázal již 

například rakouský filozof Ludwig Wittgenstein (1889–1951): slovo „nyní“ 

nelze chápat jako reprezentaci předmětu, protože takový předmět zkrátka 

neexistuje. Významy slov jsou v jazykových hrách dány užitím a pravidly jejich 

užívání a nepotřebují mít nutně smyslově vnímatelný referent (Wittgenstein 

1993). Každá kultura může členit sémantická pole odlišně, takže budou 

někdy obdobné kulturní jednotky nabývat v různých kulturách rozdílných 

významů, jako je tomu například při členění barevného spektra – sémantické 

pole barev je napříč kulturami rozmanitě členěno. Význam tedy považujeme 

kulturně danou konvenci, která vychází z členění sémantického pole v dané 

kultuře. 

 

 

 

 

Pojetí kultury jako ideového systému 

 

 

Sociokulturní regulativy 

Sociokulturní regulativy představují normativní složku kultury, kterou sdílejí 

příslušníci určité společnosti a kterou si osvojují negenetickou cestou, a to 

v procesech socializace a enkulturace. Obecně regulativy označují pravidla 

nebo předpisy, kterými je regulováno jednání lidí a které současné slouží jako 

34

kritérium pro hodnocení tohoto chování. V sociokulturních regulativech 

nachází svůj výraz ideová složka kultury, zvláště hodnoty. Pod sociokulturní 

regulativy patří nejrůznější typy norem, které determinují a stimulují interakce 

mezi lidmi a umožňují predikovat chování lidí ve standardních situacích. Sociokulturní 

regulativy se vyznačují nadindividuálností, neboť vždy působí na 

jedince zvenčí. Zároveň jsou prostředkem sociální kontroly. Chování v souladu 

se sociokulturními regulativy je sociálně odměňováno, chování v rozporu 

s nimi je naopak sankcionováno. V interakci mezi lidmi je tedy vyžadována 

konformita se sociokultuními regulativy, ale míra jejich závaznosti vykazuje 

určitou toleranci. Sociokulturní regulativy totiž nemají povahu věčných a 

neměnných zákonů, které musí každý příslušník přesně uskutečňovat. Nejsou 

matematicky přesnými zákony. Sociokulturní regulativy se aplikují v konkrétních 

situacích, z nichž musí každý jednající vyvodit, co a jak se od něj žádá. 

Toto pojetí uplatnění obecného na zvláštní vypracoval v etice již Aristotelés, 

který v praktické filozofii kladl důraz na rozhodování jedince v konkrétních 

situacích, a to na základě mravního vědění (fronésis) – schopnost soudit jak 

a proč máme v určité situaci jednat. Každý si může osvojit sociokulturní regulativy, 

ale jejich uplatnění vždy vyžaduje zkušenost (fronésis). Jak napsal v 

této souvislosti Gadamer: „Vědoucí nestojí tváří v tvář nějakému stavu věcí, jejž 

pouze zjišťuje, nýbrž to, co poznává, se jej bezprostředně týká. Je to něco, co má 

udělat“ (Gadamer 2010: 275). 

Základními typy sociokulturních regulativů jsou obyčeje, mravy, zákony 

a tabu. Uvedené typy regulativů se liší mírou své závaznosti pro příslušníky 

dané společnosti, a tedy i sankcí, která následuje při jejich porušení. Závaznost 

obyčejů lze vyjádřit polaritou vhodné – nevhodné, případně patřičné – 

nepatřičné. Obyčeje patří k normativům s nejnižší mírou závaznosti. Pod 

obyčeje spadá široká paleta zvyků, například správné způsoby stolování, 

oblékání pro určité příležitosti, pravidla slušného chování při různých 

příležitostech, osobní hygiena a podobně. Tak například je v našich podmínkách 

nevhodné přijít na operní představení ve sportovním oblečení, při 

stolování ukusovat nebo krájet pečivo a dávat přednost ženě při vstupování 

do výtahu. Za porušení takových norem nenásleduje zpravidla vysoká sankce. 

Okolní lidé v údivu leda „zdvihnou obočí“, provinilec může být vystaven 

posměchu, třeba se dostane do řečí nebo například získá pověst nekultivovaného 

člověka. Mravy mají vyšší míru závaznosti než obyčeje. Vystihuje 

je polarita slušné – neslušné. Obdobně jako v případě obyčejů se jedná o 

35

očekávané chování lidí ve standardních situacích. Na rozdíl od obyčejů jsou 

mravy jednoznačně založené na hodnotícím kritériu, které dostává výraz ve 

slovních spojeních dobré a špatné mravy. Odchylky od očekávaného chování 

jsou považovány za porušení slušného chování. Sankce, které následují, nemusejí 

mít ustálenou podobu. Porušení mravů je ve společnosti určité kultury 

interpretováno rozmanitě, může nabývat výrazu v pojmech jako například 

aféra, skandál, vina, hřích. Sociální kontrola při porušení norem pak nachází 

výraz v pojmech jako zpověď, pokání, zpytování svědomí a podobně. Mechanismy 

vynucování očekávaného chování ve standardních situacích mají jak v 

případě obyčejů, tak mravů informální povahu a to je odlišuje od zákonů. 

Zákony lze vystihnout polaritou smí se – nesmí se, případně povoleno – 

zakázáno. Zákony mohou mít podobu zvykového práva, které je typické pro 

kultury preliterárních společností, ale může být také psané a vysoce formalizované, 

jako je tomu v západních společnostech. Právo je obecně založeno 

na (1) existenci autority, (2) principu povinnosti, (3) všeobecné platnosti a 

(4) stanovených sankcích za porušení povinnosti. Jinými slovy, na rozdíl od 

obyčejů a mravů jsou zákony vynutitelné formálně nějakou právní autoritou 

a za jejich porušení následuje sankce, jejíž povaha může být předem určena, 

nebo o ní bude rozhodovat určená právní autorita. V našem případě takovou 

úlohu zastávají soudy a výkon jejich rozhodnutí se pak na základě dělby 

moci svěřuje jiným institucím. Lze konstatovat, že neexistuje žádná kultura, 

která by neměla vypracovaný systém práva. Jeho psaná podoba je pouze jednou 

z jeho forem, která se poprvé objevila v Babylónii. Jedním z nejstarších 

psaných zákoníků, který je ovšem založen na zvykovém právu, je tzv. Chammurapiho 

zákoník ze 17. století př. n. l. Studium práva napříč kulturami vedlo 

ke vzniku samostatné oblasti nazývané antropologie práva, k jejímž hlavním 

zakladatelům patří světoznámý český antropolog Leopold Pospíšil (narozen 

1923), který uskutečnil slavné výzkumy u novoguinejských Kapauků (Pospíšil 

1997). 

Tabu je typ sociokulturního regulativu s nejvyšší mírou závaznosti a nabývá 

rozmanitých forem. V některých kulturách, jako je například ta naše, mohou 

být některá tabu ukotvena i v právním řádu. Na rozdíl od obyčejů, mravů a 

zákonů nelze vystihnout povahu tabu polaritou akceptovaného, žádoucího 

chování v opozici k sankcionovanému nežádoucímu chování. Tabu je za 

všech okolností chráněná sociální oblast nebo fenomén a jeho porušení je 

chápáno jako znesvěcení, znečištění, poskvrnění a podobně. Pokud dojde k 

36

porušení tabu, následuje zpravidla vysoký trest (například trest smrti či ostrakizace). 

Slovo tabu má původ v polynéských jazycích. Jako první Evropan 

jej zaznamenal ve svých denících kapitán James Cook (1728–1779), který se 

během plavby Tichomořím setkal s výrazem tapu (též kapu). Etymologicky 

znamená „výrazný“ a vztahoval se na stav určitých osob a věcí, pro který jsou 

nepřístupní, nebezpeční, „nedotýkatelní“. Přeneseně ve společenských vědách 

znamená tabu určitou entitu z tříd věcí a jevů, který je nenarušitelný určitým 

typem chování či chráněný proti takovému chování. Jednou z nejznámějších 

forem tabu je tabu incestu, se kterým se setkáme napříč kulturami – jedná se 

o kulturní univerzálii. Právě na tabu incestu můžeme ukázat, jak se v člověku 

prolínají vlivy biologické, kulturní a psychické. Biologické vysvětlení tabu 

incestu podal Edvard Westermarck (1862–1939). Tvrdil, že tabu incestu 

vzniklo procesem biologické evoluce, která podporovala reprodukci s geneticky 

nepříbuznými jedinci. Lidé, kteří preferovali reprodukci s geneticky 

příbuznými, měli menší reprodukční úspěšnost vzhledem k nižší zdatnosti 

potomků (jejich ztížené přežívání a reprodukce). Evoluce to „zařídila“ tak, 

že lidé, s nimiž vyrůstáme, pro nás nejsou sexuálně atraktivní (Westermarck 

1901). Tento fenomén se dnes označuje jako Westermarckův efekt. Antropologické 

vysvětlení tabu incestu formuloval například Claude Lévi-Strauss 

(1908–2009). Podle něj nevede mezi přírodou a kulturou jasná hranice, 

což dokládá na tabu incestu, které je svorníkem držícím přírodu a kulturu 

pohromadě. Původně lidé žili ve stavu promiskuity, protože neexistovaly 

normy upravující volbu partnerů. Lidé se proto řídili výhradně instinkty. 

Volba partnera se zakládala na náhodě a nevykazovala tak žádnou jistotu. 

Hlavní funkcí kultury je podle Lévi-Strausse udržování skupiny. Pokud takové 

udržení nezajišťuje svými prostředky příroda, kultura vytváří pravidla. To 

se odehrálo v oblasti volby partnera tím, že vzniklo tabu incestu. Muži v jedné 

skupině se vzdali nároku na ženy (sestry) z vlastní skupiny výměnou za ženy 

z jiné skupiny. Tím současně povstaly spolupráce a závazky mezi muži (Lévi- 

Strauss 1969). Psychologické vysvětlení tabu incestu předložil rakouský psycholog 

a lékař Sigmund Freud (1856–1939). Podle Freuda nevychází tabu 

incestu z biologických základů, jak tvrdil Westermarck, ale jde naopak proti 

nevědomé sexuální touze dětí po rodičích, kterou diagnostikoval u mnoha 

svých pacientů. Freud v knize Totem und Tabu (Totem a tabu, 1913) rozvinul 

svou spekulaci o původu tabu incestu, který podle něj úzce souvisí se vznikem 

totemismu. Prvotní lidé žili v hordách, kterým svrchovanou mocí vládl patri- 

37

archa, jenž měl výsadní sexuální práva na všechny ženy v hordě. Jeho synové 

toužící po ženách ve skupině se spojili, otce zavraždili a následně snědli, aby 

do nich vstoupila jeho moc a síla (mana). Časem se však ohlásil pocit viny. 

Aby odčinili svůj hřích, ustanovili otce v podobě nějakého zvířete totemem, 

od něhož nadále odvozovali svůj původ a který symbolizoval jejich hordu. Na 

totemické zvíře se vztahovala tabu pojídání a požití totemického zvířete se 

povolovalo pouze při zvláštních rituálních příležitostech. Ve druhém kroku se 

pak muži v hordě vzdali sexuálního práva na ženy své hordy a zavedli pravidlo 

exogamie, které zakazuje uzavírání sňatků mezi jedinci z vlastní descendenční 

skupiny. Freud tak odvozoval totemismus od pocitu viny z prvotního zločinu 

otcovraždy. Tato hypotetická událost představuje práh ustavující kulturu 

(Freud 1991). Příběh o původu totemismu a zákazu incestu úzce souvisí s oidipským 

komplexem (též Oidipův komplex). Oidipský komplex vzniká během 

falického stádia ontogeneze. Podle Freuda se chlapec zamilovává do matky a 

cítí nepřátelství k otci a zároveň prožívá strach z kastrace otcem (kastrační úzkost). 

Konflikt se nakonec vyřeší ztotožněním chlapce s otcem a vytěsněním 

incestních přání vůči matce. 

Sociokulturní regulativy nabývají v jednotlivých kulturách rozmanitých 

podob, které jsou předmětem antropologického zájmu. Kultury jsou založeny 

na zákonitostech, které nejsou neprolomitelné a nepřekročitelné jako přírodní 

zákony. To ovšem neznamená, že tento námi vytvořený svět je méně závazný. 

Musíme naše organismy přizpůsobit sociokulturním podmínkám, do nichž 

se rodíme a považujeme je za přirozené. Malinowski v této souvislosti napsal 

následující: „Jak ontogeneticky, tak fylogeneticky je každý člověk ‚zrozen ke 

svobodě‘. Novorozeně je svým životem svrchovaně závislé na sociálním a kulturním 

uspořádání rodiny. Jak vyrůstá, spočívá jeho výchova a vzdělání v disciplinaci 

jistých svobod, v nahrazování reflexu zvykem, náhodného chování 

dovedností a v symbolickém zprostředkování celého rozsahu technické, sociální a 

morální tradice“ (Malinowski 1944: 33). 

Z jiné perspektivy se otázkám disciplinace věnoval francouzský filozof 

Michel Foucault (1926–1984). V originálních analýzách biopolitiky odhaluje, 

jak se v evropských dějinách formovaly mechanismy moci. Biopolitikou 

rozumí racionalitu moderní moci nad populací, které je dosahováno dozorem 

a disciplínou. Dozor nad populací, který je uplatňován s aspirací na zlepšení 

života, se uskutečňuje vytvářením standardů, řízením sexuality a reprodukce, 

zájmem o normalitu a vylučováním chorob a anomálií. Na těchto principech 

38

podle Foucaulta stojí medicína, chirurgie, psychiatrie, sexuologie a podobně, 

které jsou ve službách biopolitiky. Disciplinace je úsilím, které vyvíjejí rozmanité 

specializované instituce (například škola), k přinucení lidského těla 

k poslušnosti. Tělo musí bezchybně fungovat jako stroj. Biopolitka souvisí 

s ambicí moderního státu posílit svou moc a vývoj evropských sociálních a 

vědeckých institucí je propojen se zpředmětněním člověka a formami disciplinární 

a diskursivní moci. Subjekt je podle Foucaulta utvářen na základě 

působení tří typů praktik (1) Praktiky rozdělení jsou založeny na existujících 

binárních schématech klasifikace (například normalita – deviace). (2) 

Praktiky vědecké klasifikace přiřazují každému jedinci místo ve společnosti 

jeho posouzením podle vědeckých klasifikací a pomocí vědeckých expertiz. 

(3) Praktiky subjektivizace přispívají k utváření subjektu tím, čím jedinec 

prochází a co na sebe nechává působit (např. psychoanalýza, sexuální terapie) 

(Foucault 1999–2003, 2000). Foucault ve strhujících a pronikavých analýzách 

odhaluje, jak je definování člověka a jeho normality závislé na formách vědění 

a moci. S jeho studiemi rezonují výzkumy stigmatizace, která jako typ sociální 

kontroly prostupuje napříč všemi typy sociokulturních regulativů. Porušení 

norem nebo vymykání se normalitě může vést ke stigmatizaci jedinců. Sociolog 

Erving Goffman (1922–1982) ve své analýze stigmatu odhaluje, že 

všude, kde existují normy identity, existuje sociální proces zvládání stigmatu. 

Podle Goffmana jsme posedlí dojmem, který na druhé děláme, a proto 

máme soubor důmyslných strategií, jak se ukazovat světu, aby nás přijal jako 

normální. Manipulujeme svými stigmaty a svou připadnou stigmatizovatelností 

– cíleně filtrujeme, co, jak a komu sdělujeme (Goffman 2003). 

Svébytnou metodu výzkumu míry závaznosti jednotlivých sociokulturních 

regulativů používal americký kulturní antropolog Harold Garfinkel (narozen 

1917). Metoda se po něm někdy označuje garfinkeling a spočívá v záměrném 

porušování norem a v následné analýze a interpretace reakcí lidí na takové 

chování. Garfinkel předpokládal, že se lidé v každodenních situacích řídí 

nevědomým očekáváním, jak bude situace probíhat. Toto nevědomé očekávání 

zároveň slouží jako model pro interpretaci každodenních situací. Tím, že tato 

očekávání nenaplníme, můžeme zkoumat, jaká je skutečná povaha norem, 

které určují každodenní situace. Garfinkel tak například instruoval své studenty, 

aby v rozhovorech se svými blízkými či přáteli kladli takové otázky, aby 

druzí byli nuceni podrobně vysvětlit, jak myslí běžné fráze. Garfinkel uvádí 

například následující rozhovor (s: pokusná osoba, e: student/ka): 

39

„(S): ‚Jak se máš?‘ 

(E): ‚Jak se mám s ohledem na co? Myslíš mé zdraví, peníze, školní povinnosti, 

duševní pohodu, …‘ 

(S): [ruměnec ve tváři, zlostí bez sebe] ‚Podívej se, jen jsem se snažila být zdvořilá. 

Na rovinu, starou belu mě zajímá, jak se máš!‘“ (Garfinkel 2003: 44). 

Podobné experimenty se neprovádějí jen v antropologii. Mimořádnou kreativitu 

měl v tomto ohledu americký psycholog Stanley Milgram (1933–1984), 

který je nejen autorem slavného experimentu, kterým testoval „poslušnost 

vůči autoritě“, ale prováděl mnohé další, při nichž navozoval nestandardní 

situace: předbíhal ve frontě a sledoval reakce lidí. Posílal studenty do newyorského 

metra, aby žádali cestující o uvolnění místa a zjišťovali, jak se bude 

proměňovat ochota uvolnit místo podle typu žádosti (například „není mi 

dobře“ versus „ve stoje si nemohu číst“). Při jednom pokusu zůstal stát na 

ulici, díval se do nebe a ukazoval do něj prstem. Měřil, jak dlouho bude trvat, 

než se kolem něj utvoří hlouček lidí, kteří s ním budou zírat do nebe. Podle 

Slaterové Milgram miloval absurditu, ale na rozdíl od Sartra a Becketta ji 

měřil (Slaterová 2008). Takové experimenty odhalují, s jakou samozřejmostí a 

tichým očekáváním vstupujeme do každodenních interakcí, ukazují, že žijeme 

v „sociální kleci“. 

Artefakty 

V pasážích věnovaných pojmu kultura jsme uvedli, že jednu ze tří strukturálních 

úrovní kultury ztělesňují artefakty. Artefakt můžeme definovat jako 

hmotný produkt záměrné lidské činnosti. V archeologii jsou artefakty jedním 

z nejdůležitějších hmotných pramenů, se kterým archeologové pracují 

– označují jimi lidmi používané, modifikované a vyrobené objekty. Vedle 

toho archeologové při své práci využívají informace o ekofaktech, kterými 

rozumějí organické a environmentální pozůstatky (Renfrew & Bahn 2000). 

Ideje samotné otisk nezachovávají, jen zprostředkovaně ve výsledcích lidského 

chování. Archeologové tak mohou rekonstruovat minulost lidstva 

zpravidla jen prostřednictvím studia hmotných pramenů a jejich interpretace. 

Archeologové vytvářejí typologické řady artefaktů, sledují vývoj jednotlivých 

typů artefaktů, studují jejich šíření v prostoru a podobně (srov. Malina 

1981). Nicméně některé trendy v archeologii, jako je například kognitivní archeologie, 

aspirují na holistické studium zaniklých sociokulturních systémů 

40

(Smetánka 2003). Kulturní antropologové za určitých okolností rovněž 

pracují s artefakty za účelem vytváření typologií a sledují jejich vývoj v čase 

a šíření v prostoru. Primárně však kulturní antropologové pracují s artefaktem 

jako nositelem významu. Jestliže budeme kulturu chápat jako způsoby, 

jakými lidské populace uchopují a konstruují svůj svět, pak budou artefakty 

představovat nedílnou součást tohoto procesu sociokulturní konstrukce reality. 

V tomto kontextu pak artefakty představují ztělesnění procesu sociokulturní 

konstrukce světa. 

Artefakty můžeme chápat jako technologii, kterou se lidé adaptují na lokální 

přírodní podmínky. Jako prostředek kulturní adaptace slouží artefakty 

člověku po celou dobu jeho evoluce, tedy přinejmenším dva a půl milionů 

let. Prvním dosud známým typem kamenného nástroje je tzv. oldovanská 

industrie. Návštěva jakéhokoli muzea člověka nás přesvědčí o významu 

artefaktů v procesu hominizace (doporučit můžeme Musée de l’Home v Paříži 

nebo Naturhistorisches Museum ve Vídni). Je to nejstarší lidská nadbiologická 

adaptační strategie, kterou v mnoha oblastech světa využívají některé 

lidské populace ještě dnes. Artefakty nemusí nutně mít jen adaptivní funkci. 

Tak například dekorativní prvky na některých typech nástrojů nezvyšují jejich 

adaptační funkci. Artefakty se stávají především nositeli významů. Tuto 

skutečnost lze ilustrovat na rozdílech mezi značkami. Pokud jde o základní 

funkci například automobilu, není rozhodující, zda se z místa A do místa B 

přesunujete v autě značky Škoda nebo Bentley. Automobil však není v západním 

kulturním okruhu pouze artefaktem, kterým se přemísťujeme odněkud 

někam, ale nese významy: vypovídá například o vlastníkovi a jeho sociálním 

postavení. Tyto významy artefaktů nevyplývají z nich samotných, ale připisují 

jim je lidé. 

Antropologie vychází z předpokladu, že svět sám o sobě nenese žádné významy, 

ale že teprve lidé přikládají věcem a jevům významy. V souvislosti s artefakty 

můžeme tento předpoklad ilustrovat na artefaktu kina, který používaly při 

ceremoniální směně moka některé kmeny v horských oblastech Papuy-Nové 

Guineje. Základem kina byla lastura perlotvorky velké (Pinctada maxima), 

která se upravovala broušením a někdy i barvením. Samotné lastury získávali 

lidé v horách směnou s kmeny na pobřeží. Muži prostřednictvím kina vytvářeli 

rozsáhlé sociální sítě a aliance. Při moka se implicitně očekávalo, že obdarovaný 

v budoucnosti rovněž obdaruje darujícího, a to takovým množstvím 

kina, které bude mít vyšší hodnotu. Tím se utvářely rozsáhlé sítě vazeb mezi 

41

muži. Úspěšní účastníci moka měli významné 

společenské postavení, zpravidla uzavírali 

polygynní manželství a disponovali velkým 

majetkem, zejména chovali množství prasat 

a vlastnili mnoho kina. Jejich status byl 

nedědičný, záleželo na schopnostech každé 

muže, zda se dokáže vypracovat a získat si 

úctu a společenské postavení. Pro takové 

typy osob se na Papui používá označení 

bikman (bigman). Když Evropané navázali 

první kontakty s horskými kmeny, získávali 

potřebné materiální zabezpečení od místních 

lidí směnou za ocelové sekery a mačety. 

Domorodci ochotně nabízeli všechny 

místní potraviny s výjimkou prasat. Ta 

Artefakt kina nosili bikmani na krku 

zásadně odmítali směňovat. V okamžiku, 

kdy jim Evropané nabídli lastury perlotvorky velké, situace se rázem změnila 

– domorodci ochotně směňovali za lastury cokoli, co příchozí chtěli (Connolly 

& Anderson 1988, Leahy 1991). Evropané se ukázali jako bohatí bigmani, 

kteří vlastnili více kina, než si kdo z místních obyvatel dokázal představit. 

Navíc je směňovali za prasata, která nebyla chápána jako pouhý zdroj potravy. 

Prase bylo podobně jako kina statusovým symbolem, který mohl být okázale 

spotřebován, což také příchozí waitmani činili (Connolly & Anderson 1988). 

Z příchozích se rázem stávali mocní bigmani, kteří směňováním lastur za 

prasata vstoupili do moka. Rovněž z tohoto příkladu je patrné, že jsou to lidé, 

kteří připisují třídám věcí a jevů významy; svět sám o sobě je podle antropologie 

bez významu a účelu. Lastura nemá pro Evropany jiný význam než jeden z 

taxonů rodu Pinctada. Pro Papuánce je to symbol bohatství a prestiže. 

Artefakty nestojí ve světě samy o sobě, ale jsou součástí kulturního řádu. 

Britský antropolog Daniel Miller hovoří o „řádu věcí“ (Miller 1994). Tento 

řád však není jednou provždy daný a neměnný. Artefakty za určitých podmínek 

mění své místo a význam. Tak například domy, které se zachovaly z 

minulých období, se mohou stát součástí skanzenu. Jejich původní funkce 

a význam se promění. Obdobně například keramické nádobí ze středověku 

již neslouží stejnému účelu jako dříve, ale stává se součástí muzejních sbírek, 

na které se chodí dívat návštěvníci. Kultura se na jedné straně utváří „orga- 

42

nizováním věcí“ a na straně druhé je „organizována věcmi“ (Miller 1994). V 

prvním případě hovoříme o strukturách, systémech pravidel organizujících 

třídy věcí a jevů. Příkladem je interpretace masek, kterou provedl francouzský 

antropolog Claude Lévi-Strauss (1908–2009), který se proslavil strukturální 

analýzou mýtů. Při analýze mýtů se nesoustředil na vysvětlování 

událostí, o nichž mýty vyprávějí, ale tvrdil, že „…skutečnými konstitutivními 

jednotkami mýtu nejsou izolované vztahy, ale soubory vztahů, a že právě ve 

formě kombinací těchto souborů získávají konstitutivní jednotky významovou 

funkci“ (Lévi-Strauss 2000: 221). Mýty jsou výrazem nevědomé univerzální 

logiky lidské mysli, která je založena na principu logických opozicí – prvek 

v systému nenese význam sám o sobě, získává jej opozicí k jiným prvkům v 

systému. Lidská mysl pak umožňuje vytvořit logicky koherentní univerzum 

– mýty překonávají zjevnou nesourodost reálného světa a to je také jejich 

hlavní funkce (srov. Kanovský 2001). Přírodní národy tedy nevykazují inferiorní 

prelogické myšlení, jak kdysi tvrdil francouzský antropolog Lucien 

Lévy-Bruhl (1857–1939) (Lévy-Bruhl 1999), protože příslušníci všech kultur 

disponují stejnou nevědomou logikou myšlení, kterou pouze uplatňují 

na odlišné třídy věcí a jevů. Lévi-Strauss na detailní analýze masek z pobřeží 

kanadského severozápadu ukázal, jak jsou masky úzce svázány s mytologiemi 

tohoto kulturního okruhu. Vyšel z předpokladu, že „masky stejně jako mýty 

nelze vysvětlovat jako oddělené objekty samy o sobě a samy sebou“ (Lévi-Strauss 

1996: 42). Ukazuje, že masky používané indiány severozápadního pobřeží 

Kanady jsou ztělesněním lokálních mýtů a podléhají stejným pravidlům 

transformace a inverze. Sleduje, jak se proměňují masky a jejich interpretace 

u jednotlivých kmenů v lokalitě, a to v souladu s transformacemi mýtů, které 

jednotlivé masky ztělesňují. Dokázal, že jsou všechny jím studované masky 

vzájemně propojeny řadami transformací (Lévi-Strauss 1996). 

Francouzský filozof Michel Foucault (1926–1984) věnoval pozornost „organizování 

věcí“. Ve stěžejní práci Les motes et les choses (Slova a věci, 1966) 

sledoval proměny vědění v Evropě od 16. století. Epistémé 16. století bylo 

založeno na principu podobnosti (zvláště v jejích formách konvenience, 

emulace, analogie a sympatie). V tomto epistémé bylo vědění hledáním 

podobností. Věci a slova byly svázány podobností, spojení označujícího 

(slovo) s označovaným (věci) nebylo arbitrární, ale zakládalo se na hluboké 

souvztažnosti slov a věcí. Výrazem takového chápání světa je encyklopedické 

dílo De occulta philosophia (Okultní filozofie, 1531–1533) od Heinricha 

43

Cornelia Aggrippy (1486–1535), v němž popsal soustavu korespondencí 

a sympatií napříč všemi říšemi přírody od planet přes zvířata a rostliny až k 

nerostům a podal návody, jak ovládat přírodu pomocí tohoto vědění (srov. 

Aggripa 1992–1996) V 17. století došlo k redukci trojúhelníku označující– 

spojení–označované na binární soustavu označujícího a označovaného, mezi 

nimiž je arbitrární vztah. Foucault hovoří o oddělení slov a věcí. Výrazem této 

proměny je binomické vědecké názvosloví, které zavedl v roce 1735 švédský 

botanik Carl Linné (1707–1778). Tento přerod je zásadní, „…protože útvary, 

které oscilovaly nedefinovaně mezi jedním a třemi členy, budou zafixovány v 

binární formě, která je stabilizuje. A protože řeč, místo toho, aby nadále existovala 

jako materiální písmo věcí, nebude už mít jiného místa než v rámci obecného 

řádu reprezentativních znaků“ (Foucault 2007:39). Taková proměna a 

následné transformace podob vědění přinesly hluboké proměny celé západní 

kultury a jejího uchopení a ovládání světa. 

Náš svět je také artefakty utvářen a organizován, „řád věcí“ organizuje svět. 

Bez potíží se orientujeme v ulicích a při jejich přecházení se rozhlédneme 

ve správném pořadí na obě strany, ručičky na hodinkách běží vždy zleva a 

každý tak ví, co znamená po směru hodinových ručiček. Ilustrativní je příklad 

rozložení klávesnice počítače (QUERTY nebo QUERTZ), který byl automaticky 

převzat z rozložení znaků na psacím stroji. Toto rozložení bylo ovšem 

konstruktéry navrženo tak, aby se dalo na stroji psát co nejpomaleji, protože 

první psací stroje měly tendenci se při rychlém psaní zasekávat (Diamond 

2000). Rozložení znaků na psacím stroji se udrželo i po vývoji méně poruchových 

strojů a bylo přejato i na klávesnice osobních počítačů. Mezitím totiž 

došlo k vývoji technik psaní a kurzů, které umožňují naučit se psát „rychle“. 

Nikdo nemá důvod se zamyslet nad otázkou, proč jsou nejdůležitější znaky 

klávesnice určené pro nejslabší prsty ruky. Neexistuje již krok zpět. 

V kontextu artefaktů jako konstitutivních složek kultury jsou inspirativní 

analýzy moderní kultury, které provedl francouzský filozof a teoretik kultury 

Jean Boudrillard (1929–2007). Boudrillard se v počátcích svého díla inspiroval 

jiným francouzským myslitelem, a to Rolandem Barthesem (1915– 

1980), který v padesátých letech 20. století prováděl analýzy výrobků, filmů 

a reklam, které zkoumal jako mýty. Mýtus je pro něj součástí širší ideologie 

a je založen na skrytém souboru pravidel, jehož prostřednictvím se utvářejí 

významy mýtu. Reklamy v časopisech či výrobky získávají význam nikoli 

samy o sobě, ale tím, že stojí ve strukturních vztazích k jiným. Rezonuje to 

44

tedy s analýzami mýtů, které prováděl Lévi-Strauss – nejde o to, co mýtus 

sděluje, ale o způsob, jak to sděluje. Slovy Barthese: „Mýtus je promluva, a 

proto mýtem může být cokoli… Nedefinuje se předmětem svého sdělení, ale tím, 

jakým způsobem toto sdělení vyslovuje…“ (Barthes 2004: 107). Ilustrativní je 

Barthesova dosud aktuální analýza „reklamy na hloubku“. V reklamách nám 

je vnucována představa, že je nezbytné čistit nebo vyživovat do hloubky, že 

je nutné proniknout pod povrch. To se týká jak čisticích, tak kosmetických 

produktů. V případě kosmetických produktů je mýtus reklamy založen na 

přesvědčení, že substance musejí proniknout do hloubky, aby mohly změnit 

stav k lepšímu. V binární opozici stojí voda a tuk, který, jak Barthes trefně 

poznamenal, je v reklamách poeticky označován jako oleje. Hydratovaná pleť 

je základem svěžesti a ukazatelem mládí. Voda je však prchavá a jen s obtížemi 

proniká pod povrch. Tuk je naopak příliš stabilní a pevný, neosvěžuje. Voda 

a tuk tak stojí v opozici a nejdou dohromady. Jak tedy vyživovat a hydratovat 

pokožku v hloubce? Spojit nespojitelné a nabízet hydratující krém či tekutý 

krém (srov. Barthes 2004). 

Tyto Barthesovy rané úvahy inspirovaly Boudrillarda, jež vyšel od analýzy 

konzumní společnosti, kterou chápal jako uspořádaný sémiotický systém. 

Boudrillard diagnostikoval souvislost mezi arbitrárností směnné hodnoty v 

kapitalismu a arbitrárností znaku v jazyce. Kritika kapitalismu proto musí být 

založena na kritice znaku. V takovém případě se musí postupovat prostředky 

sémiotiky, která je naukou o znaku. Nyní musíme rozlišovat nejen užitnou 

a směnnou, nýbrž i znakovou hodnotu. Naše společnost podle Boudrillarda 

prochází procesem sémiotizace – přetváření všech kulturních prvků na znaky 

a jejich vzájemné vztahy. Došlo totiž k tomu, že se ze společnosti vytrácejí 

symbolické vztahy a jsou nahrazovány vztahy sémiotickými. Předměty i lidé 

ztratili své symbolické vztahy a vazby a staly se čistě racionálními a funkcionálními. 

Atomizací a individualizací společnosti dochází k tomu, že lidé 

získávají identitu tím, že si kupují věci. Reklama navozuje pocit, že spolu s 

předmětem si kupujeme kontext, v němž je v reklamě prezentován. Svět, který 

je simulován v reklamě, s ironií popsal slavný fotograf Oliviero Toscani těmito 

slovy: „Hurá! Pojďte do nejlepšího ze všech světů, do pozemského ráje, království 

štěstí, zaručeného úspěchu a věčného mládí. V té kouzelné zemi se stále modrou 

oblohou neposkvrní kyselý déšť zářivou zeleň listí, na růžové dívčí pleti se nezjeví 

ani pupínek, třpytivé karoserie aut nedoznají škrábanců. Na prázdných silnicích 

řídí opálené dlouhonohé mladé ženy svižná auta, právě vyjetá z mycí linky. 

45

Nemají zdání o nehodách, náledí, radarových kontrolách, píchnutých pneumatikách“ 

(Toscani 1996: 7). Jde o to, že podle Baudrillarda to nejsou lidé, kteří 

vyhledávají své zboží, ale zboží hledá a svádí kupce. Svět již není určen lidmi, 

ale věcmi a jejich vztahy. Baudrillard přichází s radikální tezí, že dochází k sémiologické 

manipulaci tím, že dochází k likvidaci referentu, všech vztažných 

bodů, od nichž odvozujeme znaky – nastává sémiotická simulace. Baudrillard 

pracuje s pojmem simulakrum – kopie bez originálu, obrazy bez předloh, kopie 

k nerozeznání od originálu. Popsal tři řády simulakra, které spojil s určitou 

periodou evropských dějin: (1) Až do průmyslové revoluce odkazuje znak 

na objekt, referent. Ve světě, v němž je znak pevně svázán s objektem, jsou 

originály významné. (2) V éře modernity dochází v důsledku sériové výroby 

k smývání rozdílu mezi kopií a originálem. Tento proces je poháněn vpřed 

spotřebou, ve které se klade důraz na funkci předmětu, nikoli na jeho originalitu. 

(3) V postmoderní éře ztrácí originál jakýkoli význam. Znaky maskují 

absenci originálů, které jsou ovšem ve světě simulaker bezvýznamné. Simulace 

vytváří takový svět, který vůbec nemá kořeny ve skutečném, skutečnost si tak 

bez skutečného vystačí. Jak píše Baudrillard, je to „jako by věci spolkly svoje zrcadlo 

a staly se samy sobě transparentními“ (Baudrillard 2001: 13). Baudrillard 

tvrdil, že likvidace všech vztažných bodů vede k tomu, že žijeme v hyperrealitě. 

To nepochybně inspirovalo bratry Laurence a Andrewa Wachowski k přípravě 

Matrixu. Ne náhodou hlavní hrdina Neo ukrývá kontraband v Baudrillardově 

práci Simulakra a simulace, a to příznačně v kapitole „O nihilismu“ (Baudrillard 

2001, přehled v Edwards 2010, Harrington 2006). 

Lidské tělo jako idea, norma a artefakt 

Z antropologického hlediska můžeme u lidského těla rozlišit organickou a 

kulturní dimenzi. Kulturní dimenze má tři strukturální úrovně – tělo jako artefakt, 

norma a nositel významů. Tři stanovené strukturální úrovně můžeme 

uchopit pomocí procesů, jimiž je lidské tělo upravováno, disciplinováno a 

semiotizováno. Právě na lidském těle lze demonstrovat sílu kultury a ukázat 

dynamiku kulturního a biologického determinismu. Lze právem hovořit o 

antropologii těla jako relativně samostatné oblasti antropologického výzkumu, 

neboť lidské tělo můžeme považovat za svébytný kulturní konstrukt, na 

jehož dovršení se podepisuje celá kultura. 

Francouzský sociolog a etnolog Marcel Mauss (1872–1950) ve vlivné studii 

46

Les techniques du corps (Techniky těla, 1936) formuloval názor, že „tělo je první 

a přirozený instrument člověka. Nebo přesněji řečeno: aniž mluvíme o instrumentu, 

tělo je přirozený technický objekt a zároveň technický prostředek člověka“ 

(Mauss 1978: 206). Tělo jako univerzálie limituje svou morfologií a fyziologií 

kulturu a naopak je v rozmanitých kulturách uchopováno rozdílně – typy 

chůze, způsob běhu, hygienické normy a podobně. Tělo je vždy převáděné z 

přírodního do kulturního řádu. Každá známá kultura nějak zachází s tělem, 

upravuje jej, disciplinuje a přikládá mu a jeho částem nejrůznější významy. 

Tělo je tak možné chápat jako nejdůležitější kulturní univerzálii, ve které se 

svébytným způsobem tvořivě potkává příroda s kulturou. 

Proces semiotizace lidského těla lze zřetelně ilustrovat na menstruaci, která 

je sama o sobě neutrálním fyziologickým jevem, který se stává v kultuře nositelem 

rozmanitých významů. Menstruující ženy jsou v některých kulturách 

chápány jako nečisté, jsou separovány, nebo se musí zdržet nějakých aktivit. 

Na druhou stranu se v některých kulturách menstruace oslavuje, je symbolem 

plodnosti. Nabývá různých významů, je tabuizována i oslavována, stává se 

politickou, náboženskou, či třeba obchodní záležitosti, ale snad nikdy není 

neutrální. Menstruaci jako kulturní fenomén můžeme ilustrovat u novoguinejských 

kmenů. Australský kulturní antropolog Herbert Ian Priestly Hogbin 

(1904–1989) uskutečnil v roce 1934 terénního výzkumu u obyvatel ostrova 

Wogeo (severní břehy Nové Guineje, poblíž ústí řeky Sepik). Na základě 

terénního výzkumu sepsal knihu The Island of Menstruating Men (Ostrov 

menstruujících mužů, 1970), v níž popsal rituál, při němž si muži pouštějí 

žilou nařezáváním penisu. Muži se tak symbolicky vyrovnávaly vysoce ceněné 

ženské plodnosti (Hogbin 1970). Takové praktiky mají své analogie na mnoha 

místech Melanésie. Tak například příslušníci novoguinejského kmene Awa 

(provincie Eastern highlands) věří, že růst těla je procesem vysychání těla, 

které chápou jako proměnu tekutin na maso. Tělo se tím stává pevnější. Proto 

pocení rozumí jako růstu, formování a posilování těla. Obdobně chápou i 

krvácení. Krev se skládá z tekutiny a hlavně vláken, které napomáhají růstu 

masa. Při krvácení dochází jen k odtoku tekutiny, ale fibrózní části zůstávají 

v organismu. Proto je při iniciačních rituálech mladíkům opakovaně probodávána 

tkáň nosních dírek tak, aby z nich krváceli. Současně dochází k 

nařezávání genitálií. Příslušníci tohoto kmene totiž věří, že mužské genitálie 

jsou jako samostatné tělo s hlavou (žalud) a vnitřními orgány (varlata). Proto 

nařezávání žaludu je analogické krvácení z nosních dírek a rovněž podpo- 

47

uje růst, formování a posilování těla (Newman & Boyd 1982: 253–258). 

Menstruační krev je v očích příslušníků tohoto kmene chápána jako vysoce 

nebezpečná. Ženy musí při prvních známkách menstruace zanechat všech 

běžných aktivit a odebrat se do menstruační chýše, kde zůstanou až do konce 

menstruace. Než se připojí ke společnosti a zapojí se opět do běžného života, 

musí podstoupit očistnou koupel v potoce, kde zanechávají listí a mech, které 

během menstruace používaly jako hygienické prostředky (Newman & Boyd 

1982: 280). 

Zásadním příspěvkem ke studiu proměn zacházení s lidským tělem předložil 

německý sociolog a filozof kultury Norbert Elias (1897–1990), který ukázal 

rozmanité procesy disciplinace lidského těla v evropské kultuře. Zvláštní 

pozornost zasluhuje především jeho dvoudílná práce Über den Prozeß der 

Zivilisation (O procesu civilizace, 1939), v němž provedl rozbor evropské 

společnosti od feudalismu do 19. století. Příležitostně věnoval pozornost i 

20. stoeltí. Důrazem kladl na proměny společenského chování. Odhaluje, 

jak se proměňovala pravidla stolování, chování v ložnici, smrkání či plivání 

a ukazuje, jak se nejdříve pravidla etikety a zdvořilost prosazovaly nejdříve v 

aristokratických kruzích, z nichž je přejímali a napodobovali měšťané (Elias 

2006, 2007). Proměna evropských sociokulturních regulativů, jak ji podává 

Elias, ukazuje, že vstoupit do minulosti naší vlastní kultury se rovná vstupu do 

cizí kultury. Tak například sleduje proměny chování v ložnici od středověku 

do počátku 20. století. Ukazuje, že místo pro spaní nebylo ve středověku zcela 

soukromé, postele se často nacházely v místnosti, která během dne sloužila 

jako obytná a v níž se přijímali návštěvy. Proto i postel nesla informace o 

společenském postavení majitele. Až do 16. století byla také běžná nahota, 

lidé často spali nazí a polonazí chodili ulicemi do lázní. Právě v 16. století 

se začíná situace měnit, a to nejdříve ve vyšších společenských vrstvách, kde 

se postupně prosazuje skrývání lidského těla. Časem se tento trend přenesl 

a prosadil také v nižších společenských vrstvách. Výrazem této proměny je 

například vznik zvyku spát ve zvláštním nočním oděvu, který se začal v evropské 

společnosti šířit zhruba ve stejné době jako vidlička a kapesník (Elias 

2006: 239). Je to nejen symptom rostoucí intimnosti spánku a jeho privatizace, 

ale také obecnějšího procesu, v němž vzrůstá kulturní odstup od lidského 

těla a uspokojování jeho potřeb. Slovy samotného Eliase: „Také zde, 

podobně jako při utváření jídelních zvyklostí, nepřetržitě roste zeď, která se 

48

zvedá mezi člověkem a člověkem, ostych, citová stěna budovaná prostřednictvím 

společenského podmiňování mezi dvěma těly“ (Elias 2006: 242). Na četných 

příkladech Elias demonstruje, jak je lidské tělo v procesech socializace a enkulturace 

disciplinováno tak, aby mohlo sloužit jako spolehlivý stroj v sociálních 

interakcích. 

Lidé v každé známé kultuře upravují svá těla. Někdy se jedná o poměrně 

drastické úpravy. Velmi dobře zdokumentované jsou například deformace 

chodidel čínských dívek, kterým byly lámány nárty tak, že mohly být prsty nohou 

zavinuty pod chodidlo. Muži považovali dívky, které měly malá chodidla, 

za velmi atraktivní, a proto rodiče zvyšovali tímto drastickým postupem 

„krásu“ svých dcer. Tento zvyk se objevil již v 10. století a k jeho zákazu došlo 

v Číně až v roce 1911, ale i tento zákaz byl běžně porušován. Jiným příkladem 

deformace a úpravy těla lze uvést praktiky u horských kmenů Nové Guineje, 

kde si muži i ženy utínali články prstů vždy, když zemřel některý příbuzný. Australský 

dobrodruh Michael Leahy (1901–1979), který se zřejmě jako první 

se svými pomocníky dostal do centrálních horských oblastí Nové Guineje, 

popsal své setkání s obyvateli hor těmito slovy: „Muži měli nosy probodnuté až 

na pěti místech, aby uchytili prasečí kly, kosti a ozdoby z křemene… Muži i ženy 

měli utnuté prsty, některým chyběla i celá ruka. Zjistili jsme, že tyto amputace 

jsou smutečním zvykem a dozvěděli jsme se, že brňavka v lokti byla umrtvena 

úderem předtím, než byl prst odťat“ (Leahy 1991: 8–9). 

Popsané případy naznačují, že lidskému tělu, jeho morfologii a fyziologii 

jsou v každé kultuře přikládány rozmanité významy, je disciplinováno, aby 

sloužilo jako „spolehlivý stroj“ v sociokulturním kontextu. Lidé své tělo vystavují 

různým úpravám – lidé se oblékají, češou, hubnou nebo se například 

podrobují plastickým operacím. Lidské tělo lze z antropologické perspektivy 

studovat jako přirozené místo, v němž si vzájemně podávají ruce příroda a 

kultura. Z pohledu kulturní antropologie lze lidské tělo zkoumat jako pomyslný 

nepopsaný list, na němž zanechávají svůj specifický podpis všechny tři 

výše vymezené strukturální úrovně kultury. Lidské tělo lze proto chápat jako 

artefakt, normu a nositele významů. 

49

Atributy kultury 

Ačkoli můžeme detekovat na celém světě fascinující kulturní rozmanitost 

na všech třech strukturálních úrovních kultury (ideje, sociokulturní regulativy 

a artefakty), všechny kultury se vyznačují určitými rysy. Již Krober a 

Kluckhohn (1952) při rozboru dostupných definic kultury dospěli k závěru, 

že existuje několik nejmenších společných jmenovatelů všech definic kultury. 

Z nich můžeme odvodit atributy kultury. Kroeber a Kluckhohn napsali, 

že „kultura se skládá z explicitních a implicitních vzorů, osvojovaných a 

předávaných prostřednictvím symbolů, odvozených z chování a určujících chování, 

představující charakteristický výdobytek lidských skupin, včetně jejich 

ztělesnění v artefaktech. Základní jádro kultury se skládá z tradičních (tedy 

historicky odvozených a vybraných) idejí, a zvláště hodnot, které jsou s nimi 

svázány. Kulturní systémy můžeme na jedné straně považovat za produkty 

chování a na straně druhé za podmiňující základy dalšího jednání“ (Kroeber 

& Kluckhohn 1952: 181). Každá známá kultura má pět hlavních atributů: 

je naučená, sdílená, založená na symbolech a znacích, integrovaná a historická. 

Atributy jsou uplatněním etického hlediska; tj. jedná se o koncepce 

vytvořené antropologií bez ohledu na emickou perspektivu příslušníků určité 

kultury. Jinými slovy, antropologie zde neříká nic o tom, jak a co se příslušnici 

určité kultury učí, jakými konkrétními mechanismy se zajišťuje sdílení a integrace 

kultury, na kterých symbolech se kultura zakládá a jaká je její historie. 

Kultura je naučená 

Již v počátcích přemýšlení o kultuře postavili filozofové kulturu proti přírodě. 

Zjednodušená definice kultury by mohla znít, že kultura je to, co není příroda. 

Neznamená to, že by kultura jednoduše vymanila člověka z řádu přírody. Vždyť 

v souladu s teorií biologické evoluce, která ovšem není jediným možným 

výkladem původu člověka, musíme považovat člověka za živočicha, který má 

za sebou relativně dlouhou evoluční cestu, počítáme-li do ní i první primáty. 

Také základy kultury zřejmě položili hominidé před dvěma a půl miliony 

let, když začali vyrábět první kamenné nástroje oldovanského typu. Mnoho 

odborníků se proto domnívá, že kultura a evoluce moderního člověka šly ruku 

v ruce. Nelze podle nich jednoduše oddělit přírodu a kulturu v nás, protože 

kultura nevznikla až tehdy, kdy již žili příslušníci anatomicky moderního 

50

člověka (viz například Klein & Edgar 2002, Marks 2006). Existují i teoretické 

přístupy, jako je například evoluční psychologie, které předpokládají, že kultura 

je biologickou adaptací na podmínky prostředí, ve kterém žili hominidé 

v paleolitu. Podle představitelů evoluční psychologie je lidská mysl výsledkem 

selekčních tlaků z období paleolitu a naše moderní lebky proto ukrývají mysl 

doby kamenné (pro přehled Soukup 2010). 

Podle dostupných údajů je zřejmé, že kultury překročily hranici čisté adaptivnosti 

a nejsou nepochybně ani jen pouhou adaptací. Ve prospěch evoluční 

psychologie a dalších podobných směrů hovoří fakt, že vznik kulturní rozmanitosti 

je spojen až s obdobím mladšího paleolitu, kdy již existoval moderní 

Homo sapiens. Kultury různých lidských populací se začaly lišit až 

relativně pozdě v dějinách. Evoluční psychologové se proto domnívají, že pod 

skořápkou rozmanitosti se skrývá vždy stejný design, který označují pojmem 

metakultura a který vznikl procesem biologické evoluce a zrcadlí lidskou 

přirozenost. Tyto teoretické přístupy vycházejí z předpokladu, že genetické 

faktory významně determinují lidské chování a prožívání. S těmito evolučními 

vysvětleními rezonuje teorie hloubkových struktur (orig. deep structure; též 

d-struktura), kterou formuloval americký lingvista Noam Chomsky (narozen 

1928). Chomsky je toho názoru, že lidská mysl disponuje vrozeným jazykovým 

orgánem. S jeho pomocí si děti automaticky osvojují jazyk, pokud jsou 

mu vystaveny. Jednotlivé jazyky se liší pouze svými povrchovými strukturami, 

jako je například pořádek slov ve větě. Děti vystavené mluvenému jazyku v 

běžných sociálních interakcích (sledování televize nestačí) abstrahují pravidla, 

jimiž se konkrétní jazyk řídí, a to díky vrozené univerzální gramatice, která 

dítěti umožňuje identifikovat jazykové univerzálie (slovesa, podstatná jména 

a podobně) a nalézt pravidla, kterými se řídí jazyk jejich rodičů a osvojit si jej. 

Vrozené předpoklady pro osvojení jazyka dětem umožňují naučit se jazyku se 

zázračnou rychlostí (Chomsky 1966). Chomsky sám odmítá dávat svou teorii 

do souvislosti s teorií biologické evoluce. Tento krok učinil kognitivní vědec a 

lingvista Stephen Pinker (narozen 1954), který jazyk označil za instinkt, jenž 

vznikl v průběhu evoluce. Chce tím říci, „…že lidé vědí jak mluvit víceméně v 

tomtéž smyslu, jako pavouci vědí, jak spřádat sítě“ (Pinker 2009: 17). 

Ve 20. století se antropologie profilovala jako disciplína, která vychází z doktríny 

kulturního determinismu a k jejím základním premisám patří, že se lidé 

rodí jako nepopsaný list a formují je faktory prostředí a vlastní zkušenost. 

Současná antropologie ovšem biologický determinismus zcela neodmítá, jen 

51

tvrdí, že žádná část kultury není přímým 

výsledkem působení genů nebo jiných biologických 

vlivů. Dokladem pro kulturní 

determinismus je skutečnost, že lidé jsou 

schopni ovládnout některé instinkty a instinktivní 

puzení; jak psal Scheler, člověk 

je jediné zvíře schopné říci „ne“ (Scheler 

1968). První důkazy ve prospěch kulturního 

determinismu přinesla ze svých výzkumů 

americká kulturní antropoložka Margaret 

Meadová (1901–1978), která uskutečnila 

řadu výzkumů v Tichomoří. Svůj nejslavnější 

Margaret Meadová 

výzkum, kterým podpořila doktrínu kulturního 

determinismu, realizovala v souostroví Samoa, kde se předmětem jejího 

výzkumu stalo období dospívání. Na skupině samojských dívek zjišťovala, 

zda má období dospívání jiný průběh na Samoi a ve Spojených státech. Zajímalo 

ji, zda je i na Samoi dospívání nutně obdobím krizí a konfliktů. To by 

znamenalo, že univerzální průběh dospívání je vyvolán biologickými faktory 

dospívajícího organismu. Pokud by však byl průběh dospívání ve dvou srovnávaných 

kulturách odlišný, pak by to vedlo k závěru, že je období dospívání 

determinováno kulturou. Výsledky výzkumu Meadová shrnula v antropologickém 

bestseleru Coming of Age in Samoa (Dospívání na Samoi, 1928), ve 

kterém tvrdí, že průběh dospívání je kulturně determinován. Zjistila totiž, 

že dospívání na Samoi „nebylo obdobím krizí a stresů, ale dobou spořádaného 

rozvíjení soustavy pomalu dozrávajících zájmů a činností“ (Mead 1928: 234). 

Meadová tedy přišla s odpovědí, že adolescence není nutně obdobím stresů, 

krizí a napětí, a pokud ano, můžeme jejich příčiny připsat kulturním podmínkám, 

zejména stylům výchovy. Výsledky výzkumu jí tak přivedly ke kritice 

amerického stylu výchovy, který vede k problémům v dospívání, z nichž 

mohou plynout i jiné nepříjemné důsledky v dalším životě. 

Podstatnou část svého vědeckého zájmu věnovala otázkám kulturní determinace, 

kterou zkoumala hlavně s ohledem na utváření genderu, vzorce výchovy 

a podoby dospívání. Především na tyto otázky se orientovala během výzkumů 

uskutečněných v Polynésii a Melanésii. Svým dílem otevřela otázku výchovy 

a její ústřední myšlenkou je názor, že rozdíly mezi kulturami jsou důsledkem 

různých stylů výchovy, jimiž se dítě přetváří v dospělého člena společnosti. 

52

Proto také prosazovala změny v americké výchově dětí a sama se u své dcery, 

jak sama dcera vzpomíná (Bateson 1984), nerozpakovala provádět vědecký 

výzkum. Je ovšem pravda, že její nejslavnější výzkum na Samoi byl v osmdesátých 

letech podroben ostré kritice, a to novozélandským antropologem 

Derekem Freemanem (1916–2001). Ten v knize Margaret Mead and Samoa: 

The Making and Unmaking of an Anthropological Myth (Margaret Meadová: 

vzestup a pád antropologického mýtu, 1983) obvinil Meadovou z podvodu. 

Sám jako odborník na samojskou kulturu, který tam uskutečnil terénní výzkumy, 

došel k závěru, že Samoa vůbec není poklidným rájem s uvolněným 

přístupem k sexu, ale kulturou s vysokou mírou násilí a upjatým kultem panenství. 

Meadová podle Freemana byla mladá a nezkušená badatelka, která 

se nechala ošidit svými informátorkami (Freeman 1983). Kauza Meadová 

versus Freeman není dosud jednoznačně rozřešen. V odborných časopisech 

stále vycházejí studie analyzující nastalý problém. Faktem ovšem je, že díky 

Freemanově útoku dostala doktrína absolutní kulturní determinace další 

vážnou trhlinu, protože otevřela dveře biologicky orientovaným přístupům 

ke kultuře. 

Kritika výzkumů uskutečněných Meadovou ovšem neznamená, že by padla 

základní antropologická premisa, že se kultuře učíme. Tento proces antropologové 

označují pojmem enkulturace, kterým rozumějí celoživotní proces 

vrůstání jedince do kultury. Zájem o tento proces vedl antropology již v první 

polovině 20. století k zájmu o utváření osobnosti v kultuře. Studovali styly 

výchovy, začali používat psychologické testy a inspirovali se tehdy moderní 

psychoanalýzou. Tento antropologický trend vedl k formování samostatné 

antropologické oblasti, která se dnes označuje jako psychologická antropologie. 

Systematicky se zabývá výzkumem vlivů kultury na jedince a utváření 

osobnosti. Antropologové usilují o rozlišení univerzálních psychických dispozic 

a procesů (psychická jednota lidstva) od těch, které se kultura od kultury 

liší. Ovšem i v rámci kultury vznikají rozdíly mezi lidmi, a to nejen v 

důsledku vrozených rozdílech mezi lidmi, ale rovněž jako výraz rozdílného 

osvojení kultury. Americký kulturní antropolog Ralph Linton (1893–1953) 

v této souvislosti rozlišil univerzálie (orig. universalities [nezaměňovat s 

pojmem kulturní univerzálie]) a specializacemi (orig. specialities). Univerzálie 

zahrnují kulturní prvky, které si osvojují všichni příslušníci dané kultury, 

specializace si osvojují jen někteří příslušníci kultury, a to v závislosti 

na statusu a roli. Linton došel k závěru, že proces enkulturace vede k rozvoji 

53

základní osobnosti (orig. basic personality), kterou sdílejí všichni příslušníci 

kultury, zároveň se ovšem u příslušníků kultury formuje statusová osobnost 

(orig. status personality), která je výrazem rozdílných statusů a rolí příslušníků 

kultury (Linton 1936). Podobné koncepce rozpracovali i představitelé psychoanalytické 

antropologie (Kardiner, DuBoisová, Roheim a další). Chce se 

tím říci, že kultura nepředstavuje rigidní monolit, který by formoval člověka 

k obrazu svému. Naopak, „osobnosti působí na kulturu a kultura na osobnosti“ 

(Linton 1936: 464) 

Obecně lze konstatovat, že kulturní antropologové se shodují v tom, že kultura 

je naučená, příroda nám dala do vínku schopnost učit se, ale obsah učení je 

dán kulturou. Kulturní antropologové nepopírají biologický determinismus, 

ale akcentují výzkum osvojování kultury a kulturní determinace, protože lidé 

žijí v konkrétních životních situacích a zpravidla volí kulturně akceptovatelné 

strategie chování podle kontextu a povahy situace, v níž se ocitli, a nechovají se 

za všech situací podle diktátu genetického programu zaměřeného na vzdálený 

evoluční cíl vlastní reprodukce. Ostatně kultura zpravidla nemíří zcela proti 

zájmům genů. Kultura, která by nepodporovala přižití svých příslušníků a 

zabraňovala jejich reprodukci, by dlouho neexistovala. 

Kultura je sdílená 

Kulturu sice vytvářejí konkrétní jedinci, ale jedná se o sdílený a nadindividuální 

fenomén, což je jeden z hlavních atributů kultury. Pokud by kultura nebyla 

sdíleným fenoménem, chování příslušníka kultury určité společnosti by nebylo 

pro další členy srozumitelné a smysluplné. Tím, že členové určité společnosti 

sdílejí stejný systém idejí, který prostupuje sociokulturními regulativy i artefakty, 

mohou lidé predikovat chování druhých a rozumět mu. Kultura je 

sdílená podobně jako hráči fotbalu sdílejí pravidla hry. Bez sdílení pravidel a 

užívání předepsaných artefaktů by se hra nemohla vůbec uskutečnit. 

Z teoretického hlediska je nezbytné rozlišit pojmy kultura a společnost, které 

jsou mnohdy nesprávně brány za synonyma. Antropologie má tradičně zájem 

jak o studium kultury, tak o studium společnosti. V antropologii existují dvě 

hlavní tradice: americká kulturní antropologie a britská sociální antropologie. 

Jak označení obou tradic naznačuje, americká kulturní antropologie se 

tradičně zaměřuje na studium kultury a britská antropologie na studium 

společnosti, zejména sociální struktury. Současná antropologie překonává 

54

Kultura je sdílená podobně jako pravidla hry hráči fotbalu. Vesnice Wanang, Papua-Nová Guinea, provincie 

Madang 

historické členění na sociální a kulturní pojmem sociokulturní, čímž se dává 

najevo blízkost a provázanost fenoménů společnosti a kultury a zároveň deklaruje 

jednotný předmět antropologie. V roce 1958 přistoupil americký 

kulturní antropolog Alfred Luis Kroeber (1873–1960) a americký sociolog 

Talcott Parsons (1902–1979) k metodologickému rozlišení pojmů kultur 

a společnost. Podle těchto klasiků jsou všechny fenomény spjaté s lidským 

chováním sociokulturní povahy. Rozlišení společnosti a kultury je analytický 

nástroj, kdy badatelé ze stejné sumy sociokulturních fenoménů vybírají rozdílné 

sady komponent a interpretují je samostatně. Navrhli zůstat u rozlišení 

kultury a společnosti. Pojem kultura zúžili „…na předávaný a utvářený obsah a 

vzory hodnot, idejí a dalších symbolických a významových systémů jako činitelů 

působících při formování lidského chování a artefaktů jako produktů tohoto chování“. 

Společnost označuje „relační systém mezi jedinci a kolektivy“. Mluvit o 

členech nějaké kultury má nadále znamenat „…členové společnosti kultury X“ 

(Kroeber & Parsons 1958: 583). Znamená to, že každá společnost má nějakou 

kulturu, kterou sdílejí příslušníci této společnosti. 

Sdílení kultury členy společnosti není uniformní, a to v důsledku rozdílů, 

které mezi lidmi vytváří sociální struktura jejich společnosti. Sociální strukturou 

se rozumí uspořádání jedinců nebo skupin jedinců uvnitř společnosti. 

55

Hlavními determinanty místa člověka ve společnosti jsou pohlaví a věk, které 

příslušníkům společnosti připisují ve společnosti určitý status, jedná se o 

tzv. připsaný status. Status mohou lidé dosáhnout na základě zásluh nebo 

vlastní volby, v tom případě se jedná o tzv. získaný status. Status znamená 

určitou pozici jedince ve společnosti, se kterou je svázána určitá role jako soubor 

očekávání, práv a povinností. Z těchto získaných a připsaných statusů a 

s nimi spjatých rolí vyplývá, že si každý jedinec osvojuje kulturu v procesu 

enkulturace rozdílně. Některé elementy kultury jsou sdíleny všemi členy 

společnosti bez ohledu na status a roli, jiné jen částí členů společnosti. Kromě 

toho je každý jedinec determinován vlastní životní zkušeností. V důsledku 

těchto rozdílů mohou v kultuře vznikat rozmanité subkultury. Subkultura 

určité sociální skupiny se v určitém rozsahu odlišuje ve sdílených idejích, sociokulturních 

regulativech a artefaktech od kultury majoritní společnosti. 

Jednotlivé subkultury se mohou lišit mírou, s jakou jsou akceptovány kulturou 

majoritní společnost. Zcela odmítaná subkultura se označují jako kontrakultura. 

Příslušníci kontrakultury určité sociální skupiny se mohou ovšem 

sami vymezovat idejemi, sociokulturními regulativy a artefakty proti kultuře 

majoritní společnosti. Určitý rozsah sdílení je nezbytný pro fungování a zachování 

kultury v čase. Jedinci si v průběhu enkulturace osvojují kulturu své 

společnosti a interiorizují v nějakém rozsahu její ideje a normy. I v případě, že 

patří k nějaké subkultuře, osvojují si alespoň relevantní část majoritní kultury. 

Pokud by tomu tak nebylo, nastal by chaos v interakcích mezi lidmi, jedinci 

by byli dezorientovaní a nebyli by schopní nacházet v chování druhých smysl. 

Snad v každé společnosti se vyskytují podivíni, excentrici, „blázni“, kteří se 

chovají výstředně – z pohledu ostatních příslušníků kultury se jeví jako ti, 

kteří nesdílejí kulturu. Tito jedinci jsou společností zpravidla vyloučeni z interakcí, 

různě napravováni, a to protože nejsou schopni chovat se standardně v 

každodenních situacích. Společnost se nemůže skládat ze samých excentriků a 

podivínů, protože by rázem přestala existovat. Většina příslušníků každé kultury 

je průměrných, ať již se průměrem rozumí cokoli, bez těchto průměrných 

by kultura zanikla. 

Kultura je založena na symbolech a znacích 

V kapitole věnované morfologii kultury jsme se podrobně zabývali ideovou 

složkou kultury a uvedli jsme, že základní součástí této složky jsou hodnoty, 

56

symboly a znaky, přičemž jsme se věnovali pouze hodnotám. Symboly a znaky 

se zabývá speciální obor sémiotika, který můžeme definovat jako studium 

o významech. K zakladatelům současné sémiotiky patří Ferdinand de Saussure 

(1857–1917), Charles Sanders Peirce (1839–1914), Charles Morris 

(1901–1979), Roland Barthes (1915–1980) a Umberto Eco (narozen 

1932). Sémiotika znamenala významný inspirační zdroj pro vznik sémiotických 

teorií kultury a pro rozvoj symbolické a interpretativní antropologie, 

které se v rámci tzv. nové etnografie rozvíjejí od šedesátých let 20. století. 

Inspiračními zdroji sémiotických teorií kultury se kromě uvedených badatelů 

stala také fenomenologie (Edmund Husserl), hermeneutika (Hans-Georg 

Gadamer), filozofie jazyka (Ludwig Wittgenstein), francouzská sociologie 

(Émile Durkheim, Marcel Mauss) a německá sociologie (Max Weber). 

Symboly a znaky nesou významy – kulturní jednotky (viz výše). Nicméně 

pojmy znak a symbol nelze zaměňovat. Znak se obecně definuje jako něco 

(označující), co stojí místo něčeho jiného (označované). Znak je konvenční 

a arbitrární (Eco 2009b). Znamená to, že znak je entita, jejíž význam se s objektem 

spojuje konvencí. Význam a objekt tedy nesplývají – význam může 

libovolně nést i jiný objekt, pokud na tom bude panovat shoda mezi jeho interprety. 

Příkladem znaku jsou dopravní značky nebo orientační systémy. Symbol 

má na rozdíl od znaku nejednoznačný význam. Slovo symbol má původ v 

řeckém slově symballein, které znamenalo pokusit se o výklad, dohad či vyřešit 

hádanku (Eco 2009a) Pojem symbolu se odvozuje od symbolon (σύμβολον), 

kterým se označovalo poznávací znamení (například mince) rozdělené na 

části. Vlastníci jednotlivých částí prokazovali příslušnost k určité skupině 

ukázáním svého dílu symbolonu, jehož část nesla význam i bez přítomnosti 

chybějících částí, se kterými by mohla být spojena. Ze symbolonu se přenesly 

na pojem symbol dvě hlavní charakteristiky: (1) nese význam sám o sobě, 

nikoli pouhým odkazem k něčemu jinému, (2) reprezentativní funkci získává 

teprve materiální existencí, může být ukázán nebo vyřčen. Německý filozof 

Hans-Georg Gadamer (1900–2002) k tomu dává následující vysvětlení: 

„Slovo ‚symbol‘ ve svém původním použití jako ‚dokument‘, ‚poznávací znamení‘ 

nebo ‚průkaz‘ může přerůst ve filozofický pojem tajemného znaku a ocitnout se 

tak v blízkosti hieroglyfů, které dokáže rozluštit jedině zasvěcený, pouze proto, 

že symbol není libovolně přijatým či ustanoveným znakem, nýbrž něčím, co 

předpokládá metafyzickou souvislost mezi viditelným a neviditelným“ (Gadamer 

2010: 79). V symbolu tedy podle Gadamera splývá smyslové a nesmyslové. 

57

Symbol tedy můžeme definovat jako objekt spojený s abstraktním významem. 

Nelze jej redukovat na znak, protože není dán konvencí ani není arbitrární, 

neboť v něm splývá označující s označovaným. V tomto smyslu nese symbol 

nejednoznačné významy, je mnohovrstevnatý, košatý. 

Z definice symbolu a jeho vymezení proti znaku vyplývá, proč se kultura zakládá 

na symbolech a znacích. Symboly a znaky jsou veřejné a jsou materiálně 

vyjádřené, jejich významy jsou přístupné prostřednictvím smyslů. Základy 

symbolické teorie kultury položil německý filozof kultury Ernst Cassirer 

(1874–1945). Označil člověka za živočicha užívajícího symboly (animal symbolicum). 

Člověk již nemůže stát tváří v tvář věcem samým, ale setkává se sám 

se sebou, s tím, co kolem sebe vytvořil a nashromáždil (Cassirer 1977). V díle 

Philosophie der symbolischen Formen (Filozofie symbolických forem, 1923– 

1929) pojal symbol jako výraz duchovní aktivity člověka, která se objektivuje 

v symbolických formách jazyka, mýtu, umění a vědy – prostřednictvím tohoto 

„světa ‚obrazů‘“, který má původ „v autonomní tvorbě ducha samotného, 

…spatřujeme a vlastníme to, co nazýváme ‚skutečností‘“ (Cassirer 1996: 56). 

Symbolické formy jsou teoretickým věděním a poznáním, které mají povahu 

symbolických reprezentací skutečnosti a které utvářejí lidské vědomí. Člověk 

nestojí tváří v tvář skutečnosti o sobě, mezi člověkem a touto skutečností je 

svět symbolických forem, které zakládají lidské vědomí. A „… nutným osudem 

kultury je právě to, že vše, co vytváří ve svém neustále pokračujícím procesu 

utváření a ‚vzdělání‘, nás neustále vzdaluje od původnosti života.… Nyní 

je [duch] více a více zapředen do tenat svých vlastních výtvorů – do slov jazyka, 

do obrazů mýtu nebo umění, do intelektuálních symbolů poznání, které se kolem 

něho ovíjejí v podobě jemného a průhledného závoje, jejž nelze strhnout“ (Cassirer 

1996: 58). Symbol a symbolické formy jsou tak podle Cassirera konstitutivní 

složkou lidského vědomí a kulturou rozumí vztahování se člověka ke 

světu prostřednictvím symbolických forem. 

Podobně jako Cassirer také americký kulturní antropolog Leslie Alvin White 

(1900–1975) vyšel z pojetí člověka jako Homo symbolicum. Člověk se od ostatních 

druhů organismů liší tím, že symboluje (orig. to symbol), což je Whiteův 

novotvar, kterým rozumí „zakládání, určování a udělování významů věcem 

a událostem, jakož i porozumění těmto významům“ (White & Dillingham 

1973: 3). Výsledkem symbolování (orig. symboling) jsou symboláty, jejichž 

hlavními typy jsou ideje, postoje, jednání a objekty. Vzájemnými vztahy mezi 

symboláty se podle Whitea zabývá kulturologie, která vůbec nebere zřetel 

58

na vztahy symbolátů k lidskému organismu. To se podle něj má stát úkolem 

psychologie. White se orientoval na analýzu kulturního systému a evoluci 

kultury. White považoval kulturní systém za integrovaný celek skládající se 

z ideologického, sociologického a technologického subsystému. Kultura jako 

celek ovšem závisí na symbolování. Chce tím říci, že věc je sice zkrátka jen 

věc, ale význam získává nikoli svými skutečnými vlastnostmi, ale kontextem, v 

němž se objevuje. Celková souvislost Whiteova teoretického myšlení, zvláště 

zájem o studium evoluce kultury a provázanosti subsystémů kultury, vedla k 

tomu, že ovlivnil zvláště kulturní ekologii a novou archeologii. Jeho vliv na 

představitele symbolické a interpretativní antropologie je spíše marginální. Ti 

navázali na jiné tradice než na Whiteovu koncepci člověka jako symbolující 

zvíře. 

Whiteovu tezi, že všechny kulturní subsystémy jsou závislé na symbolování, 

můžeme podpořit sémiotickou teorií kultury, kterou předložil italský sémiotik 

Umberto Eco. Kulturu považuje za signifikaci a komunikaci. Eco hájí 

tezi, že „celá kultura by měla být studována jako komunikativní jev založený 

na systémech signifikace“ (Eco 2009b: 34; zvýraznil UE). Ke vzniku kultury 

podle Eca nestačí, aby hominidé začali vyrábět nástroje. Rozhodujícím 

krokem ke vzniku kultury je, aby hominid připsal nástroji funkci, označil 

jej a rozeznával jej jako typ objektu. Systém signifikace samotný ke vzniku 

kultury ještě nestačí. Ruku v ruce s ním musí vzniknout systém komunikace, 

který umožní předávání informací. Eco se domnívá, že kultuře můžeme lépe 

porozumět, pokud ji budeme studovat ze sémiotického hlediska. Systémy 

významů (kulturních jednotek) jsou uspořádány do sémantických struktur. 

Každá sémantická jednotka je v určitých vztazích k dalším sémantickým jednotkám. 

Nejde totiž jen o význam připsaný nějakému objektu či jevu, ale o síť 

významů, v níž se nachází. Eco uvádí jako příklad sémantickou jednotku „automobil“, 

která se nachází ve vztahu k dalším sémantickým jednotkám „doprava“, 

„tramvaj“, „rogalo“, „nohy“ a podobně. Sémantické jednotky se nemusí 

měnit, i když pro ně použijeme jiné označení – car, la voiture, автомобиль, 

podstatné jsou osy a opozice, které určují jejich místo v síti významů. Je jisté, 

že kulturu nelze jednoduše redukovat na systém významů, protože i automobil 

můžeme studovat na různých úrovních (hlavně fyzikální, mechanické, 

ekonomické, sociální a sémantické). Nicméně samotné objekty se mohou stát 

znakovými prostředky, protože všechny kulturní jevy mohou nést možné signifikace. 

Tak například se může objekt „automobil“ na společenské úrovni stát 

59

znakovým prostředkem pro sémantické jednotky „bohatství“, „rychlost“, „pohodlí“, 

„životní prostředí“ a podobně. Eco tedy tvrdí, že „…v kultuře se každá 

entita může stát sémiotickým jevem. Zákony signifikace jsou zákony kultury. 

Z toho důvodu kultura umožňuje nepřetržitý proces komunikativních výměn, 

pokud existuje jako systém systémů signifikace. Kultura může být kompletně 

studována z pohledu sémiotiky“ (Eco 2009b: 41; zvýraznil UE). 

Nevýrazněji se v antropologii 

dostalo pozornosti symbolům v 

symbolické a interpretativní antropologii, 

které pokládají kulturu 

za sémiotický systém. Společným 

jmenovatelem obou směrů je premisa, 

že příslušníci kultury bez 

ustání interpretují sítě symbolů. V 

symbolické antropologii se z toho 

vyvozuje, že to je rozhodující mechanismus 

zachování a reprodukce 

kultury, které stále hrozí rozklad 

a zánik. Sociální soudržnost musí 

lidé bez ustání udržovat a bránit 

proti rozkladným silám. Toho 

je dosahováno zejména pomocí 

rituálů, které Turner považoval za 

nástroje udržování a reprodukce 

sociálního řádu. V interpretativní 

antropologii se naopak klade důraz 

na studium kultury jako systému 

Symboly v akci. Mše ve vesnici Yawan. 

Papua-Nová Guinea, provincie Morobe, 2009 

významů, které jsou neseny symboly, a jenž lidem umožňuje interpretovat svět 

jako srozumitelný a koherentní. Významné je pojetí symbolů, jež vypracoval 

představitel interpretativní antropologie Clifford Geertz (1926–2006), který 

symbol chápal jako jakýkoli objekt, událost, čin, vlastnost nebo vztah, který je 

nositelem významu (Geertz 2000). Symboly jsou na jedné straně modely pro 

realitu (orig. models for reality) a na straně druhé modely reality (orig. models 

of reality). Symboly jako modely pro realitu se rozumí symboly jako šablony 

pro vytváření reality, jako například stavební plán, podle kterého se postaví 

mrakodrap. Současně však symboly dávají smysl realitě a ospravedlňují ji – 

60

tak se má stavět mrakodrap. Tak například děti chodí do školy, protože si v 

ní osvojí důležité znalosti, usměrní jejich vnímání a rozumění světu (model 

pro realitu), ale současně je správné, že děti chodí do školy, tak to má být 

(model reality). Symboly tedy slouží na jedné straně jako modely pro realitu a 

současně zpětně potvrzují, ospravedlňují a dávají smysl realitě jako její modely. 

Geertz se pokusil předložit takovou koncepci antropologie, v jejímž centru 

by stálo studium významů a jejich nositelů. Antropologie se měla stát hermeneutickou 

disciplínou, která usiluje o porozumění. Geertz otevřeně navázal 

na hermeneutiku jako metodu rozumění. Právě tím, že se programově zabýval 

kulturou jako souborem textů, které má antropolog interpretovat, navázal 

na tradice hermeneutiky. Ostatně již Wilhelm Dilthey (1833–1911), ač v jiném 

smyslu než Geertz, vycházel z názoru, že dějinám se nutně musí rozumět 

jako textu (Gadamer 2010). Geertz se nikdy nespokojil s označením symbolická 

nebo interpretativní antropologie, protože to vyvolává dojem jednoho z 

mnoha antropologických proudů, ale jeho snahou bylo postavit antropologii 

na nové epistemologické základy (Geertz 1995). Představitelé symbolické a 

interpretativní antropologie sice postavili symboly a znaky do centra antropologického 

zájmu, ale skutečností je, že již mnozí antropologové před nimi 

považovali symboly a znaky za podstatnou složku i atribut kultury. 

Kultura je integrovaná 

Kulturu antropologové považují za integrovaný systém ideové, normativní 

a technologické složky. Kultura se skládá z jednotlivých kulturních prvků, z 

nichž žádný nestojí sám o sobě, nýbrž je svázán s jinými kulturními prvky. 

Znamená to, že kulturní změna jednoho kulturního prvku dříve nebo později 

ovlivní další kulturní prvky. Pro pochopení kultury jako integrovaného systému 

se ukazují jako klíčové pojmy funkce a struktury. Kultura představuje 

funkčně spjatý a strukturovaný celek, v němž každý kulturní prvek plní svou 

úlohu. Akcent na funkci a strukturu ve společnosti položil již v 19. století 

britský filozof a sociolog Herbert Spencer (1820–1903), který kladl důraz 

na studium společnosti jako organismu vybaveného jednotlivými orgány 

(struktura), kterou jsou funkčně propojeny (Andreski 1971). Spencerovy názory 

následně rozpracovali představitelé francouzské sociologie (Durkheim, 

Mauss) a britské antropologie (Malinowski, Radcliffe-Brown). Pojetí kultury 

jako systému znamená, že se kultura skládá z množiny kulturních prvků, 

61

které jsou v určitých vzájemných vztazích 

a jejichž uspořádání můžeme popsat jako 

strukturu. Strukturou se tedy rozumí 

uspořádání kulturních prvků. Funkcí 

se v antropologii rozumí pozitivní efekt 

dynamických vztahů kulturních prvků 

pro zachování a stabilitu sociokulturního 

systému. Ukázkou integrovanosti kultury 

je portugalský architektonický styl 16. 

století manuelská sloh, kdy vrcholily portugalské 

zámořské objevy. Zámořská expanze 

našla výraz i v manuelském slohu, 

který se vyznačuje výzdobou s motivy 

lodních lan. 

Betlémská věž, Lisabon – manuleský sloh 

Integrovanost kultury můžeme ilustrovat 

na vzniku a vývoji automobilového průmyslu. Vynález spalovacího motoru 

(Issac de Rivaz, 1806) postupně vedl k rozvoji automobilové dopravy 

a s ní spojeným dalekosáhlým kulturním změnám – vznik sítí čerpacích 

stanic, výrobců a prodejců automobilů, opravárenských dílen, učebních 

oborů atd. Automobilová doprava záhy po svém vzniku prorostla všemi třemi 

složkami kultury. Na ideové úrovni představuje automobilový průmysl znakový 

a symbolický systém. Automobilová doprava je založena na základních 

hodnotách západního kulturního okruhu, kterému dominuje čas. Tempo 

života v novověku zpočátku udával klapot koňských kopyt, ale s nástupem 

průmyslové revoluce se tempo života zvyšuje a klademe důraz na úsporu času, 

čehož dosahujeme mnoha různými prostředky. Proto se také při automobilových 

závodech zpravidla soutěží v rychlosti (km/h), nikoli v úspoře paliva 

(l/km) – čas pro nás jsou peníze, nikoli naopak. Navíc automobily přejaly 

symbolickou funkci, kterou před nimi měly chovy dobrých koní – příslušnost 

k vyšší společnosti. Snad proto existují stáje Formule 1 a výkonnost se měří v 

koňských silách (Borscheid 2007). Na normativní úrovni (sociokulturní regulativy) 

je automobilová doprava přirozeně ukotvená v pravidlech silničního 

provozu (zákony). Promítla se ovšem i do etiky (mravy) – významné osobě 

náleží čestné místo ve vozidle, a to vpravo za řidičem. V technologické sféře 

(artefakty) rozvoj automobilové dopravy znamenal vybudování dopravní 

infrastruktury, stavějí se dálnice a rychlostní komunikace, jejichž smyslem je 

62

přesunout balíčky lidí z bodu A do bodu B. Podstatu a důsledky této dramatické 

proměny západní kultury vyjádřil český literát Milan Kundera 

(narozen 1929) v románu L’Immortalité (Nesmrtelnost, 1990): „Silnice se liší 

od cesty nejenom tím, že se po ní jezdí autem, ale že je jen čarou, která spojuje 

jeden bod s druhým. Silnice nemá smysl v sobě samé; smysl mají jen dva body, 

které spojuje. Cesta je chvála prostoru. Každý úsek cesty má smysl sám v sobě 

a zve nás k zastavení. Silnice je vítězným znehodnocením prostoru, který její 

zásluhou není dnes než pouhou překážkou lidského pohybu a ztrátou času. 

Předtím, než se cesty ztratily z krajiny, ztratily se z lidské duše: člověk přestal 

toužit jít, jít po vlastních nohách a radovat se z toho. Ani svůj život už neviděl 

jako cestu, nýbrž jako silnici: jako čáru, která vede od bodu k bodu, z hodnosti 

kapitána k hodnosti generála, z funkce manželky do funkce vdovy. Čas 

života se mu stal pouhou překážkou, kterou je třeba zvládat čím dál většími 

rychlostmi.“ (Kundera 1993: 220). Silnice a auta stále více vytlačují chodce. To 

vedlo zakladatele patafyziky Alfreda Jarryho (1873–1907) k ironické spekulaci, 

že řidiči budou chodci ohrožováni do té doby, „…dokud se budou chodci 

pohybovat beze všeho osvědčení, bez poznávací značky, brzdy, zvonce a lucerny, 

nepřestaneme proti tomuto postrachu ulic energicky brojit“ ( Jarry 1997: 15). 

Kultura nicméně není tak zcela spolehlivý stroj. Určitý stupeň harmonie 

kulturních prvků je nezbytný pro zachování kultury, pokud funkční souhra 

neklesne pod určitou hranici, kultura se zachovává v čase. V opačném případě 

nastává krize nebo dokonce kolaps kultury (obecně ke kolapsům společností 

viz Tainter 2009). Jistý stupeň disharmonie je přítomný v každé kultuře. 

Zaprvé je to dáno tím, že každý jedinec si osvojuje kulturu odlišně, a to v 

závislosti na životních zkušenostech, výchově a statusech a rolích. Zadruhé 

je to dáno tím, že kultura nepředstavuje rigidní rámec, v každodenních situacích 

jednající aplikují obecná pravidla v konkrétních situacích, a tak dochází 

ke kontextuální interpretaci. Jedinci tak interpretují každodenních situace 

podle jejich kontextu a podle vlastního stupně osvojení kultury. Haviland v 

této souvislosti uvedl, že nemůžeme očekávat úplnou harmonii kulturního 

systému. Máme předpokládat tlak k soudržnosti v kultuře (orig. strain to consistency); 

dokud bude tento tlak existovat, bude kultura snesitelně funkční, v 

opačném případě může dojít ke krizi nebo kolapsu (Haviland 1991). Mírná 

disharmonie kultury vytváří i potenciál pro kulturní změny. 

63

Kultura je historická 

Nic není stálé. Řeckému filozofu Herakleitovi z Efesu (540?–480 př.n.l.) 

se připisuje výrok „Nelze vstoupit dvakrát do téže řeky… ani se dvakrát dotknout 

pomíjivé, svou povahou totožné podstaty. Ta se prudkostí a rychlostí své 

změny rozptyluje a zase spojuje …přichází a zase odchází“ (Zl. B 91 z Plutarcha, 

Svoboda 1962). Můžeme říci, že dvakrát nelze vstoupit ani do jedné kultury, 

protože to není neměnná entita, ale věčně se proměňující systém idejí, 

sociokulturních regulativů a artefaktů. Z antropologické perspektivy nejsou 

ideje věčnými, neměnnými principy, plány, podle kterých se více či méně 

úspěšně řídí jednotliviny, jsoucna. Antropolog při své práci nevychází z Platonovy 

jeskyně, aby mohl studovat kulturu. Také sociokulturní regulativy a 

artefakty se v rámci jedné kultury postupně proměňují, docházejí změn. 

Dynamiku kultury antropologové studují ze dvou perspektiv. Buď se zajímají 

o evoluci kultury, nebo je zajímají dílčí kulturní změny. Evoluci kultury 

stanovili jako ústřední výzkumné téma antropologové druhé poloviny 19. 

století a počátku 20. století. Antropologové řazení k evolucionismu v antropologii 

(Tylor, Morgan, Frazer a další) chápali evoluci jako jednosměrnou. 

Zastávali názor, že všechny sociokulturní systémy procházejí stejnými nebo 

podobnými fázemi evoluce (typicky např. divošství, barbarství, civilizace). 

Evolucionismus 19. století vycházel z předpokladu vývojového paralelismu. 

Jeho podstatou je předpoklad, všechny kultury procházejí stejnými stadii evoluce, 

jen každá kultura jiným tempem, a tak se na světě sice setkáváme s kulturní 

rozmanitostí v prostoru, ale ta je jen výrazem různého tempa evoluce 

kultur. Evolucionisté tedy formulovali model unilineární evoluce, v němž 

stadia evoluce etnocentricky stanovili v souladu se standardy evropského 

myšlení. Ve 20. století nastala renezance evolučních teorií v rámci kulturní 

ekologie a neoevolucionismu. Teoretický přínos znamenala hlavně díla Stewarda, 

Whitea, Meadové, Sahlinse a Service, kteří v padesátých a šedesátých 

letech oživili v antropologii zájem o téma kulturní evoluce. Tak například 

Julien Steward pracoval s modelem multilineární evoluce, neboť zastával názor, 

že sice může docházet k vývojovému paralelismu, ale vlivem ekosystému 

a rozdílných technologií dochází spíše ke košatění stromu kultur, evoluce se 

rozbíhá do mnoha linií. Pozornost si zaslouží dílo připravené Marshallem 

Sahlinsem (narozen 1930) a Elmanem Servicem (1915–1996) Evolution and 

Culture (Evoluce a kultura, 1960), kterým reagovali na nejednotnost přístupu 

64

k evoluci kultury v antropologii. Rozlišili v něm obecnou a specifickou evoluci, 

které chápou jako dva různé aspekty téhož procesu celkové evoluce (orig. 

total evolution). Specifická evoluce je proces, při němž dochází jak k diverzifikaci 

a specializaci kultur, tak jejich konvergenci, a to v důsledku kulturní 

adaptace na rozmanité ekosystémy a vzájemného kontaktu kultur. Koncept 

obecné evoluce jen konstatuje „přechod od nižší k vyšší transformaci energie, 

od nižších k vyšším úrovním integrace, od nízké k vyšší všeobecné adaptabilitě“ 

(Sahlins & Service 1960: 38). Je to zkrátka nárůst komplexity a účinnosti kultur, 

aniž se v koncepci obecné evoluce stanovují její nutná stadia a pořadí, jak 

to činili představitelé evolucionismu. 

Na evoluci kultury můžeme pohlížet tak, že se odehrává v dílčích kulturních 

změnách. Pojem kulturní změny v kulturní antropologii slouží k označení 

různých druhů změn kulturních prvků, a to na úrovni idejí, sociokulturních 

regulativů i artefaktů. V antropologii se rozlišují dva základní typy kulturní 

změny: endogenní a exogenní. V případě endogenní kulturní změny dochází 

ke vzniku nového kulturního prvku invencí nebo k jeho proměně inovací či 

reinterpretací uvnitř dané kultury. Typickými ukázkami vzniku kulturního 

prvku invencí jsou vynálezy jako kolo, papír, hromosvod, lodní šroub, brýle, 

počítač, otvírák na víno a podobně. Některé stejné kulturní prvky mohou 

vznikat nezávisle na sobě na více místech a v různých obdobích, jako tomu 

bylo v případě vynálezu knihtisku (Čína, Korea a Evropa). Reinterpretaci kulturního 

prvku můžeme přiblížit pomocí jedné scény z filmu Seven Years in Tibet 

(Sedm let v Tibetu, 1997, režie Jean-Jacques Annaud), kde se hlavní hrdina 

na tržišti setká s používáním lední brusle ke krájení masa. Může docházet 

také k revitalizaci kulturních prvků. Příkladem může být stoupající popularita 

nápoje Kofola v České republice. Exogenní kulturní změna je vyvolána faktory, 

které jsou vně kultury, v níž se odehrává. Příkladem je difuze kulturních prvků 

– prvek jedné kultury je přejat jinou kulturou. Kulturní prvky mohou migrovat 

spolu s populacemi, jako se to stalo zřejmě v případě šíření zemědělství z 

Blízkého východu do Evropy. Zvláštním případem exogenní kulturní změny je 

akulturace, k níž dochází v důsledku přímého a nepřerušeného kontaktu dvou 

a více kultur (srov. Herskovits 1997). Působení kultur může být obousměrné, 

pak dochází k vzájemnému ovlivňování kulturních prvků kultur v kontaktu. 

Případně může být vliv jednostranný, v jehož důsledku probíhá asimilace 

s dominantní kulturou. Při akulturaci dochází k difuzi kulturních prvků, a 

proto Herskovits označuje akulturaci jako „probíhající kulturní přenos“ a di- 

65

fuzi jako „završený kulturní přenos“. Jedná se o metodologické rozlišení, kdy 

akulturaci studujeme pomocí pozorování a difuzi dedukcí (Herskovits 1997). 

Ukázkou akulturace je helénismus, který je výsledkem míšení řecké kultury 

s orientálními kulturami, k němuž došlo zejména v důsledku mocenských 

výbojů Alexandra Velikého (356–323 př.n.l.). Charakteristickým rysem této 

akulturace bylo šíření dominantních řeckých kulturních prvků do celého 

tehdy známého euroasijského a středomořského světa. Alexandrovy výboje 

zanechaly v Asii dodnes zřetelné stopy – tváře Buddhy na mnoha soškách 

nesou rysy řeckých tváří. 

Zpravidla se však v praxi nesetkáváme s čistými typy kulturních změn, neboť 

ty jsou často vyvolávány jak externími, tak interními faktory. Ne každá invence, 

inovace, reinterpretace, revitalizace či difuze vede automaticky ke kulturní 

změně, protože ne vždy se prosadí a uchytí tak, aby tyto změny byly 

sdíleny členy společnosti a předávány mezi generacemi. Příkladem odmítnutí 

importovaného kulturního prvku je japonské odmítnutí palných zbraní, které 

se do Japonska dostaly prostřednictvím portugalských dobrodruhů v roce 

1534. Japonci velmi rychle zahájili vlastní výrobu palných zbraní a do roku 

1600 patřili k jejich nejvýznamnějším světovým výrobcům. Válčení pomocí 

těchto zbraní se však dostalo do rozporu s tradicemi japonského válečnictví – 

tradiční japonskou bitvu zahajovali samurajové rituálními souboji na prostranství 

mezi armádami. Válečníci vyzbrojení palnými zbraněmi velmi snadno, 

z pohodlné vzdálenosti, zabíjeli soupeřící samuraje. Boj v rozporu s tradicí se 

setkával se stále větším odporem, až nakonec v Japonsku došlo k téměř úplnému 

zastavení výroby palných zbraní (srov. Diamond 2000). 

Výzkumy kulturních změn ukazují, že každá kultura je výsledkem své vlastní 

historie a žádná známá kultura není archetypem imunním vůči změnám. 

Nelze hovořit o nějakém původním stavu lidstva, od něž by se odvíjela historie. 

Sílu historie kultury demonstroval americký kulturní antropolog 

Ralph Linton (1893–1953) One Hundred Per cent American (Stoprocentní 

Američan, 1937), v němž elegantně zpochybnil mýtus o vzácném kulturním 

dědictví americké kultury. Popisuje typický den Američana od probuzení k 

odchodu do práce: „Po snídani si nasadí na hlavu plstěný klobouk, který vynalezli 

nomádi z východní Asie a pokud to vypadá na déšť, natáhne galoše objevené 

starověkými Mexikány a vezme si deštník vynalezený v Indii. Pak spěchá na vlak 

(nespěchající vlak je britským vynálezem). Na stanici zastaví, aby si zakoupil 

noviny, za něž zaplatí mincemi vynalezenými ve starověké Lýdii. Když konečně 

66

nastoupí, usadí se a inhaluje kouř z cigarety vynalezené v Mexiku nebo z doutníku 

vynalezeného v Brazílii. Současně čte novinky dne zaznamenané znaky 

objevené starověkými Semity, vytištěné metodou objevenou v Německu, na materiál 

vynalezený v Číně. Jak detailně prohlíží čerstvé úvodníky zdůrazňující 

strašlivé důsledky plynoucí pro naše instituce přijímající cizí ideje, nepřestává 

děkovat hebrejskému bohu v indoevropském jazyce, že je stoprocentní (desítková 

soustava vynalezené Řeky) Američan (od jména italského geografa Ameriga Vespucci)“ 

(Linton 1966: 254 –255). Žádnou kulturu tedy nemůžeme považovat 

za původní. 

Typologie kulturní změny 

Inovace 

Invence 

endogenní kulturní změna 

Revitalizace 

Reinterpretace 

Akulturace 

exogenní kulturní změna 

Difuze 

Asimilace 

Centrální horské oblasti dnešní Papuy-Nové Guineje poprvé lidé ze Západu navštívili ve třicátých letech 

20. století. Rychlým tempem se pak Papua změnila. Muži z vesnice Komunive, která se pyšní tradicí tzv. 

hliněných mužů, dnes předávdějí turistům svou slavnou minulost v „Mudman show“. 

67

Metody kulturní antropologie 

Každá disciplína má svá obchodní tajemství. „Obchodním tajemstvím“ antropologie 

je terénní výzkum metodou zúčastněného pozorování. Definovat ji 

můžeme jako kvalitativní metodu spočívající v nezprostředkované zkušenosti 

výzkumníka se životem ve studované kultuře. Poprvé ji popsal britský sociální 

antropolog polského původu Bronislaw Malinowski (1884 – 1942) v díle 

Argonauts of the Western Pacific (Argonauti západního Pacifiku, 1922). Má 

vlastní terénní zkušenost mě přesvědčila, že zúčastněné pozorování je asi to 

nejúnavnější, co můžete zažít. Dlouhé hodiny se nic neděje, a když se konečně 

začne něco dít, tak nevíte, co máte dělat dřív. Zapisovat si, ptát se, bez dechu 

se dívat, dělat fotografie? A pak je po všem a vy začínáte litovat, co všechno 

asi uniklo vaší pozornosti. 

Když se kulturní antropologie v 19. století etablovala jako samostatná 

společenskovědní disciplína, vyhradila si výzkum takzvaných preliterárních 

společností. Dělba práce mezi společenskými vědami byla jednoznačná. 

Zbývající tradiční společenské vědy, tedy sociologie, ekonomie, politologie a 

historie, se zabývaly různými aspekty západní společnosti a kultury (Wallerstein 

1998). Na výzkum oblastí, které se etnocentricky označovaly jako Orient, 

se zaměřila orientalistika, která studovala jedním diskursem tak rozdílné 

společnosti, jako byl například Egypt a Indie (Said 2006). Na antropologii tak 

zůstalo teritorium obývané preliterárními společnostmi. Antropologové sice 

zpočátku pracovali v teple pracovny a knihovny a čerpali ze zpráv misionářů, 

koloniálních úředníků, cestovatelů a dobrodruhů, na konci 19. století však 

vyrazili na první antropologické expedice. Památnou je výprava do Torresovy 

úžiny v roce 1898, kterou vedl britský sociální antropolog Alfred Cort Haddon 

(1855–1940). Antropologové byli nuceni cestovat do vzdálených krajin, 

kde se nacházel jejich předmět vědeckého zájmu. Tradiční antropologická 

práce tak byla spojena s náročnými a nebezpečnými cestami do vzdálených, 

exotických lokalit a antropologové mohli být „obchodníky s úžasem“. 

Standardní fáze antropologického výzkumu jsou následující: 

1. Výběr výzkumného tématu a volba lokality, kde bude výzkum probíhat. 

V této fázi probíhá teoretická příprava, v jejímž rámci antropolog studuje 

dostupnou odbornou literaturu k tématu a podstupuje jazykovou 

přípravu, pokud jsou k dispozici vhodné materiály. 

2. Volba výzkumné strategie. Antropolog v této fázi zpravidla formuluje pracovní 

hypotézy, vybere vhodné metody a připraví design celého výzkum- 

68

ného projektu. Jak ovšem trefně konstatoval Malinowski (1922), otázky 

klade terén. Teprve při pobytu ve zkoumané kultuře začnou vyvstávat 

naléhavé otázky. 

3. Samotný sběr dat v terénu během výzkumu. 

4. V následující fázi provádí antropolog analýzu a interpretaci dat. Předběžná 

analýza může probíhat ještě při samotném výzkumu. Antropolog třídí data 

a dává je do vzájemných souvislostí. Interpretace dat směřuje k vyvrácení 

či podpoře stanovené hypotézy a je současně přípravou na poslední fázi 

výzkumu, kterou je 

5. Publikování výsledků výzkumu. Publikování, šíření a využívání výsledků 

výzkumu je neodmyslitelnou součástí jakékoli vědecké práce (Podrobněji 

Bernard 1994). 

Antropologové během terénního výzkumu využívají jak kvantitativní, tak 

kvalitativní metody výzkumu. Ale samotný pobyt ve studované kultuře a standardní 

využití metody zúčastněného pozorování ukazují na orientaci směrem 

ke kvalitativním metodám. Je to dáno i skutečností, že se antropologové 

tradičně orientovali na výzkum malých lokálních komunit, kde je využití 

kvalitativních metod vhodnější. Během samotné terénní práce antropologové 

spolupracují s vybranými příslušníky studované komunity. V antropologii se 

takoví jedinci označují jako informátoři. Jejich výběr a spolupráce s nimi je rozhodujícím 

faktorem pro úspěch antropologickému výzkumu. Informátor je 

jakýkoli příslušník kultury, který může a chce antropologovi zprostředkovat 

data o studované kultuře nebo jevu. Lidé se obvykle liší svým statusem a rolemi, 

které determinují perspektivu a stupeň, z jaké svou vlastní kulturu znají. 

Také se liší svou schopností sdělovat informace. Proto je výběr informátorů 

složitý a rozhoduje o úspěchu celého výzkumu. 

Peripetie antropologického výzkumu originálním způsobem popsal britský 

antropolog Nigel Barley (narozen 1947) v knize Not a Hazardous Sport (Antropologie 

se nepočítá mezi nebezpečné sporty, 2010). V knize jednoduchou 

formou cestopisu odkrývá tajemství antropologické práce. Přestože získal 

potvrzení, že se antropologie nepočítá mezi nebezpečné sporty, je na pochybách, 

když přehlédne výbavu na cestu, kde dominovaly léky na nejrůznější 

zákeřné nemoci, které jej během výzkumu mohou postihnout. Názorně také 

ukazuje, že pro antropologickou terénní práci neexistují jednoduché recepty, 

jako třeba pro pečení koláče. Jedná se spíše o náročnou aktivitu, která 

vyžaduje kombinaci řady talentů a výsledek práce je tak spíše závislý na osob- 

69

nosti antropologa než na jeho teoretické výbavě. Barley obtíže terénního výzkumu 

vystihl těmito slovy: „Antropolog je snad nejhorší host na světě. U sebe 

na návštěvě bych ho nechtěl mít ani za nic. Přichází bez pozvání, vnutí se dál a 

dovádí hostitele k šílenství přihlouplými otázkami. Navíc zprvu nemá ani matnou 

představu, co by chtěl zjistit. Jak se dá vůbec zachytit podstata nám neznámého 

života? Antropologové se doslova nedokážou shodnout ani mezi sebou, 

jakou kořist to vlastně loví – jestli ji mají hledat v hlavách lidí, nebo v konkrétních 

faktech vnější reality, nebo v obojím či ani v jednom. Jiní by antropologické 

poznatky vnímali jako fikci, která se vytváří kdesi mezi pozorovatelem a pozorovaným 

a závisí na nerovnocenném vztahu mezi nimi. Člověk nakonec dojde k 

tomu, že mu nezbývá než se do toho pustit a zpětně pak analyzovat to, co mu z 

toho vyjde“ (Barley 2010: 148). 

Dělat antropologii předpokládá určité typy talentů a znamená čelit 

nejrůznějším úskalím. Zmiňme alespoň čtyři hlavní antropologické talenty. 

Předně nesmí mít antropolog žádnou jazykovou bariéru, u antropologa se 

předpokládá jazykový talent. Antropologové obvykle uskutečňují výzkumy 

v jiných kulturách, než je jejich vlastní. To také zpravidla znamená naučit 

se jazyk komunity, ve které uskutečňují výzkum. Zvládnutí místního jazyka 

odbourává problém s tlumočníky, protože při tlumočení vždy hrozí ztráta 

informace. Tlumočením se antropologovi dostane informace jen o části sociálních 

interakcí. Nikdo vám zřejmě nebude automaticky tlumočit například 

švitoření dětí nebo rozhovory při vaření večeře. Zvládnutím místního jazyka 

se významně snižuje riziko ztráty důležitých dat o zkoumané kultuře. Navíc 

některé kulturní koncepty nejsou adekvátně přeložitelné z jednoho jazyka do 

druhého. Pomocí místního jazyka lze vstoupit přímo do kognitivního světa 

těch, které antropolog zkoumá. 

Jazykový talent ovšem nestačí. Antropolog zpravidla vstupuje do neznámých 

vod, nerozumí ničemu, co se kolem něj odehrává. Od prvního okamžiku 

musí zachytávat data, ale přirozeně nemůže zachytit a zaznamenat vše, co 

se kolem něj odehrává. Byl by jako hlavní hrdina Borgesovy povídky Funes, 

muž se zázračnou pamětí. Ten si po nešťastném úrazu pamatoval vše, co se 

kolem něj odehrávalo, co mu vstoupilo do smyslů a vytanulo na mysli. Měl 

sice zázračnou paměť, ale ztratil schopnost zapomínat a zobecňovat (Borges 

2009). Úkolem antropologa je interpretovat studovanou kulturu nebo jen 

některé její vybrané složky, pokud se rozhodl studovat nějakou konkrétní 

problematiku. K tomu nezbytně potřebuje vstupní data, ale v terénu je nucen 

filtrovat, čemu bude věnovat pozornost. Jinými slovy, musí se tedy rozhodo- 

70

vat, čemu dá přednost a co ponechá stranou zájmu. K úspěšné antropologické 

práci je tedy nezbytná určitá dávka pozorovacího talentu. K pozorovacím u 

talentu se váže talent splynout. Teprve v okamžiku, kdy příslušníci studované 

komunity přestanou antropologa vnímat jako zcela cizorodý prvek, může antropolog 

plně uskutečňovat cíle terénního výzkumu. 

Rozhodující je také talent přežití. Studovat „ty druhé“ nutně neznamená, že 

musí antropolog ujet hodně kilometrů. Jedná se o sociokulturní distanci, která 

nemusí být nutně přímo úměrná vzdálenosti v prostoru. Nicméně je pravdou, 

že antropologové uskutečňovali hlavně výzkumy ve velmi vzdálených lokalitách. 

K sociokulturní distanci se tak ještě mnohdy přičítají rozdílné klimatické 

a ekosystémové podmínky. S tím se pak nutně pojí riziko nemocí, vůči nimž 

antropolog nemá vybudovanou imunitu, případně kardiovaskulární potíže a 

nutně pak i odlišné potravinové zdroje. Limitem antropologické práce se tak 

může stát zdravotní stav a kondice antropologa. K tomu se přidávají všechna 

potenciální rizika plynoucí z práce s lidmi. 

Již Malinowski konstatoval, že první okamžiky v terénu vám prozradí, zda 

budete v terénu šťastní a všechno nějak nakonec půjde, nebo se budete trápit 

(Malinowski 1922). Sám Malinowski, který se orientoval na oblast Melanésie, 

patřil k těm prvním, neboť prohlásil, že jeho srdce je v Melanésii (Malinowski 

1932). To ovšem neznamená, že pobyt v terénu, který si zamilujete, bude bez 

potíží a rizik. Pobyt s lidmi může vždy znamenat potíže, a to nemusíte být 

ani mezi příslušníky cizí kultury. Asi největším úskalím pobytu v cizí kultuře 

je takzvaný kulturní šok. Kulturním šokem se míní psychická dezorientace a 

frustrace, kterou prožívají někteří lidé snažící se přizpůsobit odlišnému kulturnímu 

prostředí (srov. Soukup 2009, Ward – Bochner & Furnham 2008). 

Kanadský antropolog Kalvero Oberg (1901–1973), který jako jeden z prvních 

s pojmem systematicky pracoval, rozlišil čtyři fáze průběhu kulturního šoku. 

Pro první fázi je typická idealizace místa pobytu. Vše se jeví jako bezproblémové. 

Po určité době pobytu v hostitelské zemi dochází ke krizi v důsledku 

rozčarování. Nic není, jak má být. Lidé prožívají negativní pocity, jsou frustrovaní 

a mnohdy prožívají úzkost. Ve třetí fázi dochází k zotavení při postupném 

překonávání krizové fáze, a to jako výsledek zvyšování kulturní kompetence 

učením. V poslední fázi se lidé přizpůsobují a stávají se kompetentní 

v hostitelské zemi (Oberg 1960, Ward – Bochner & Furnham 2008, srov. 

Soukup 2009). Na kulturní šok může navázat reintegrační šok, který mohou 

prožívat lidé po návratu do domovské země. Má podobný průběh jako kulturní 

šok. Snili jste o domově, ale po návratu se ukáže, že je všechno jinak. 

71

Takový kulturní šok není nic výjimečného. Jako průvodní jev antropologické 

terénní práce jej popsala již řada antropologů (srov. například Chagnon 

1983). Kulturní šok může zásadně ovlivnit průběh a úspěch antropologického 

výzkumu. Nevyhnul se mu zřejmě ani Bronislaw Malinowski, jak vyplývá 

z deníků, které vyšly tiskem v šedesátých letech 20. století (Malinowski 1967). 

Velmi otevřeně v nich popisuje své emoce a na několika místech se přiznává 

k nenávisti k místu a lidem. A to jen připomeňme, že Malinowski prohlásil, 

že jeho srdce je v Melanésii. Jak v této souvislosti konstatoval americký 

antropolog Clifford Geertz, antropolog zkrátka není stroj, ale lidská bytost, 

která se nemůže jen tak „obléknout“ do kůže domorodce a pozorovat svět 

jeho očima (Geertz 1983). Kontakt s lidmi je plný úskalí a nelze očekávat, že 

antropologové budou jako dobře promazaný stroj bez emocí. 

Nejen s terénním výzkumem, ale s antropologickou prací obecně se úzce pojí 

etika antropologické práce. Do centra diskuzí se etika v antropologii dostala 

v souvislosti s několika vážnými kauzami. Zvláště vládní projekt Camelot 

a obvinění antropologa Napoleona Chagnona, že mezi jihoamerickými Janomámy 

záměrně vyvolával kmenové války, vedly k otevření diskuze na téma 

etiky antropologické práce. Profesní korporace pak přijaly různé etické kodexy. 

Americká antropologická asociace se soustředila na princip odpovědnosti antropologa. 

Antropologická práce je natolik rozmanitá a podmínky, v nichž 

se odehrává, natolik proměnlivé, že nelze stanovit pravidla. Etický kodex je 

tedy svého druhu doporučení, na co má brát antropolog při své práci zřetel. 

Vyjdeme-li z kodexu Americké antropologické asociace, můžeme vymezit pět 

odpovědností antropologa. Antropolog je tedy odpovědný: 

1. k lidem a zvířatům, s nimiž pracuje, 

2. k akademické půdě a vědě, 

3. k veřejnosti, 

4. ke studentům a žákům 

5. k vládě, a to jak vlastní země, tak hostitelské. 

S lehkou nadsázkou se dá říci, že antropologie se nestuduje, ale praktikuje. 

A jak je vidět, dělat antropologii je jako pěstovat alchymii, pohybujete se v 

bludišti symbolů a doufáte, že jste je správně interpretovali a zvolili správný 

postup Velkého díla. 

72

pozorování 

etnografické 

interview 

obsahová 

analýza 

audiovizuální 

metody 

sociální 

sítě 

mapování 

prostorových vztahů 

Vybrané metody sběru dat 

získat popis situace tak jak se 

odehrála. Umožňuje výzkum 

norem, postojů, hodnot a 

například kulturních domén 

získání informací o vybraných 

tématech, které pomáhají 

odhalit povahu norem, 

postojů, hodnot, kulturních 

domén a podobně 

vytěžit klíčová témata, a to 

analýzou artefaktů, fotografií, 

zvukových nebo filmových 

souborů, textových záznamů 

přesný zvukový nebo obrazový 

záznam událostí, interview a 

podobně. Autorem záznamů 

může být výzkumník nebo 

příslušník komunity 

přehled vzájemných vztahů 

mezi jedinci, rodinami a 

dalšími sociálními jednotkami 

(např. klany) 

získat informace o proměnách 

a rozmanitosti kulturních 

prvků v prostoru 

popis událostí, interakcí, významů, 

představ, chování, emocí, interpretací 

záznam interview – odpovědí 

na položené otázky, získání 

materiálů 

kódovaný záznam, uspořádaný 

balík textových nebo audiovizuálních 

dat 

fotografie, filmy, zvukové soubory. 

Využitelné také k přepisu do 

textu 

grafický, kvantitativní nebo 

kvalitativní (textový) záznam a 

popis dat. Pomáhá k porozumění 

sociálních interakcí 

určené prostorové jednotky, 

lokalizace a distribuce kulturních 

prvků a jejich rozmanitosti v 

těchto jednotkách. Kódované 

kvalitativní a kvantitativní 

záznamy 

Vybrané metody sběru dat (upraveno podle LeCompte & Schensul 1999) 

73

Aplikovaná antropologie 

Podle francouzského filozofa Jeana-Françoise Lyotarda (1924–1998) je 

průvodním jevem postmoderny komodifikace poznání a ztráta důvěry ve velká 

vyprávění (Lyotard 1993). Jedním z důsledků je skutečnost, že se finanční 

podpora vědeckého výzkumu orientuje na takové projekty, které přinesou 

aplikovatelné výsledky. Tento trend se nevyhnul ani antropologii. Ostatně 

antropologové, jak jsme konstatovali v kapitole věnované morfologii kultury, 

přinášeli koloniálním vládám od samého počátku oboru v praxi využitelné 

poznatky a dokonce školili koloniální úředníky. Pokud antropologové neusilují 

o získávání nových poznatků a budování teorií, ale naopak využívají 

antropologické poznatky a teorie v praktických oblastech, pak hovoříme o 

aplikované antropologii, kterou můžeme považovat za pátou subdisciplínu 

antropologie. V roce 1958 o aplikované antropologii britský sociální 

antropolog Raymond Firth (1901–2002) napsal následující: „Teoretická 

antropologie, stejně jako jakákoli jiná věda, má své praktické uplatnění. Stejně 

jako může být astronomova práce využita při zdokonalení navigace, fyzikova při 

zdokonalení inženýrství a radiotelefonie, chemikova při zdokonalení farmacie 

a medicíny, stejně tak může být antropolog užitečný při zlepšování uspořádání 

sociálních záležitostí a nápravě komplikací v sociálních vztazích“ (Firth 1958: 

160). Nástup aplikované antropologie je spjat zejména s druhou světovou 

válkou, kdy řada antropologů spolupracovala s americkou armádou. Američtí 

antropologové například zpracovávali pro armádu informace o Japoncích a 

Němcích. Informace pak měly armádě sloužit k vytváření účinných válečných 

strategií. Charakteristickým rysem aplikované antropologie je nulový zájem 

o budování teorií a hypotéz. Aplikovaná antropologie však bere při své práci 

v úvahu teorie a poznatky získané akademickou antropologií. Aplikovaná antropologie 

jde paralelně se čtyřmi obory antropologie jako takové. Biologičtí 

antropologové uplatňují své poznatky v kriminalistice, epidemiologii, v genetickém 

poradenství a podobně. Archeologové napomáhají záchraně kulturního 

dědictví ohroženého výstavbou a urbanizací. Lingvističtí antropologové 

působí zpravidla ve školství v regionech, v nichž se hovoří více jazyky. 

Sociokulturní antropologové využívají své poznatky a metody například v 

oblasti sociální práce, v reklamě nebo při řešení etnických konfliktů. V souvislosti 

s aplikovanou sociokulturní antropologií se uvádějí její čtyři hlavní 

směry: akční antropologie, adjustativní antropologie, advokátní antropologie 

a správní antropologie. Akční antropologie (action antropology) je ori- 

74

entována na řízení sociokulturních změn ve prospěch a z perspektivy těch 

druhých. Adjustativní antropologie se zaměřuje na přizpůsobování různých 

kulturních kódů v případě multikulturních společností nebo v případě etnických 

konfliktů. Advokátní antropologie pomáhá domorodým populacím 

nabývat svých práv, zejména práva na samosprávu. Správní antropologie se 

zaměřuje na plánování sociokulturních změn, kdy antropolog sám stojí mimo 

kulturu, v níž bude plánovaná změna probíhat. 

Ačkoli snaha o užití antropologie provází obor již od samého počátku, děje 

se tak s rozpaky, nejistotou a mnozí antropologové neuznávají aplikovanou 

antropologii jako součást oboru. Kritici aplikované antropologie zdůrazňují, 

že postrádá vlastní teoretické a metodologické zázemí, je oportunistická a 

její reprezentanti se ženou za vidinou, že spasí svět (Singer 2008). K pochybnostem 

o aplikované antropologii přispěla nejen spojitost antropologie 

s kolonialismem, ale také četné vládní a armádní projekty, na nichž se antropologové 

podíleli a podílejí. Merill Singer spojuje budoucnost aplikované 

antropologie se zvýšením povědomí o možnostech antropologie zapojit se do 

řešení lidských problémů spolu s prohloubením smyslu pro zodpovědnost 

tak skutečně činit. Dalšími nezbytnými kroky jsou integrace teorií s jejich 

užitím, zvýšení prestiže aplikované antropologie v rámci vlastní antropologie, 

výraznější zapojení antropologie do veřejné sféry a vyjasnění etických otázek 

aplikované vědy (Singer 2008). Dokud se tak nestane, bude aplikovaná antropologie 

jen pomyslnou pátou disciplínou antropologie. 

75

Antropologie jako polyparadigmatická věda 

Někteří antropologové považují svůj obor za polyparadigmatickou vědu, 

protože v antropologii nedochází ke střídání paradigmat tak, že by staré paradigma 

bylo nahrazeno novým. Naopak vždy koexistuje několik škol, směrů 

a paradigmat. Rovněž dochází k renezanci již opuštěných paradigmat. Stanley 

Barret (1988) je proto přesvědčen o nekumulativní povaze antropologie 

a odmítá ji uznat za paradigmatickou vědu. Antropologii charakterizoval 

slovy „oscilace“ a „repetice“ – teorie se objevují a mizí, aby se později opět 

objevily v novém šatě. Roy D’Andrade (1995) neváhal označit antropologii 

za „náladovou vědu“, která opouští staré dobré problémy ve prospěch módních 

směrů a výzkumných témat. Nicméně můžeme vysledovat několik dominantních 

trendů v antropologické teorii kultury. Dosud užitečné třídění 

teorií kultury předložil v polovině sedmdesátých let 20. století Roger Martin 

Keesing (1935–1993), v němž reflektoval tehdejší stav teorií kultury. Podle 

Keesinga se chápání kultury zřetelně posunulo od Tylorova pojetí kultury 

jako “kompexního celku”. Pojem kultura antropologové naopak zúžili tak, 

“aby zahrnoval méně a odkrýval více” (Keesing 1974: 73). Keesingův přehled 

přirozeně nezahrnuje postmoderní antropologii, která se formovala až v osmdesátých 

letech, a nediskutuje tedy ani přehodnocování kategorie kultury 

jako etnocentrického konstruktu, k němuž se antropologie obrátila hlavně v 

devadesátých letech 20. století. Keesing rozlišil dvě hlavní skupiny teorií kultury 

(Keesing 1974): 

1. Kultura jako adaptivní systém. Reprezentanty tohoto přístupu jsou 

například Marvin Harris, Roy Rappaport, Ashley Montagu, Elman Service, 

Marshall Sahlins, Andrew Wayda. Tyto teorie kultury vycházejí z 

předpokladu, že „…lidský biologický design je otevřený“ a jeho „…završení a 

modifikace prostřednictvím učení činí člověka životaschopným v jednotlivých 

ekologických podmínkách“ (Keesing 1974: 74). Různé kultury nevznikají 

pod kontrolou biologické evoluce, nebo genů, ale představují nadbiologický 

prostředek adaptace. V rámci teorií kultury jako adaptivních 

systémů představují kultury (1) systémy, které slouží k přizpůsobení se 

lidských společností podmínkám daného prostředí, (2) kulturní změna 

je procesem nebiologické adaptace, (3) infrastruktura je nejadaptivnější 

oblastí kultury a (4) ideační složky kultury mají své adaptivní důsledky. 

2. Ideační teorie kultury. Ideační teorie kultury jsou založeny na 

předpokladu, že kultura není tvořena vzorci chování lidí, nýbrž systémem 

76

preskriptivních pravidel, znalostí a významů pro chování a myšlení. Keesing 

rozlišil tři přístupy ke studiu kultury jako ideačního systému: 

kultura jako kognitivní systém. Kultura se v tomto přístupu chápe jako 

systém sdílených znalostí. Kognitivní přístup hledá odpověď na otázku 

jak jsou kulturní znalosti uspořádány a ukotveny v lidských myslích 

(D’Andrade 1995). Podle Goudenougha „Kultura není materiální fenomén; 

neskládá se z věcí, lidí, chování či emocí. Je to spíše organizace těchto 

záležitostí. Je to forma těchto záležitostí, které mají lidé v mysli, jejich modely 

vnímání, vztahování se či interpretace těchto záležitostí“ (cit. Keesing 1974: 

77). Představiteli tohoto směru jsou například Ward Goodenough, James 

Spradley, Roy D’Andrade, Eleonor Roschová, Stephen Tyler a další. 

kultura jako strukturální systém: Strukturální antropologové usilují o 

odhalení logických principů organizace oblastí kultury, jako jsou mýty, 

umění, jazyk, systém příbuzenství a podobně. „Logikou binárních 

kontrastů vytváří lidská mysl kulturně organizovaný řád vztahů a transformací 

v bezustání se měnícím… světě“ (Keesing 1974: 78). Nejvýznamnějším 

představitelem tohoto směru byl Claude Lévi-Strauss. 

kultura jako symbolický systém: Podle představitelů tohoto přístupu je 

kultura systémem symbolů a významů, na jejichž základě je organizována 

sociální interakce. Antropologové se pak při výzkumu kultury orientují 

na oblast sdílených kódů a významů. Podle Geertze je kultura „souborem 

textů“ a úkolem antropologa je textům hermeneuticky porozumět (Geertz 

2000). Představitelem tohoto směru je kromě uvedeného Clifforda Geertze 

také například David Schneider, Mary Douglasová, Marshall Sahlins 

nebo Victor Turner. 

Strukturovaně představíme vybrané antropologické školy, směry a paradigmata. 

V jednotlivých popisech se omezíme na nejdůležitější ideje, představitele, 

koncepce, klíčová díla a terénní výzkumy, které uskutečnili zástupci daného 

směru. Podrobnější informace o vývoji antropologického myšlení a souvislosti 

rozvoje antropologické teorie jsou k dispozici například v knihách Ivo 

Budila (2003), Václava Soukupa (1996, 2000, 2004), Wernera Petermanna 

(2004), Alana Barnarda (2000), Frederika Bartha (2004) a Marvina Harrise 

(2001). 

77

Evolucionismus 

Evolucionistické paradigma vládlo antropologickému myšlení především ve druhé polovině 19. 

století. Jeho představitelé využili osvícenskou ideu pokroku při budování univerzálního schématu 

a zákonitostí lidských dějin, které mají univerzální průběh. Usilovali o deskripci sociální a kulturní 

evoluce, která se odehrává v postupných stadiích, jimiž musí projít každý sociokulturní systém 

(např. divošství, barbarství, civilizace; magie, náboženství, věda). Své teoretické názory opřeli o 

premisu stejnorodosti lidského rozumu, díky němuž procházely všechny sociokulturní systémy 

všemi stadii evoluce a ve stejném pořadí – vychází tak z předpokladu vývojového paralelismu. 

Metodologicky se opírali o komparativní metodu – srovnávali kulturní prvky z různých kultur, a 

to bez ohledu na jejich kontext v kultuře. Edward Burnett Tylor (1832–1917) rozpracoval teorii 

přežitků (orig. survivals), což jsou kulturní prvky, které se zachovaly z některého předchozího stadia 

kulturní evoluce a jsou tak jejich dokladem. Evolucionimus byl na počátku 20. století jako 

spekulativní a etnocentrický antropology odmítnut. V druhé polovině 20. Století pak došlo k 

oživení zájmu o evoluci sociokulturních systémů. Toto paradigma je označováno jako neoevolucionimus. 

významná představitelé 

klíčové koncepty 

Johann Jacob Bachofen (1815–1887), Sir 

James George Frazer (1854–1941), Sir John 

Lubbock (1834–1913), Sir Henry James 

Sumner Maine (1822–1888), John Ferguson 

McLennan (1827–1881), Lewis Henry Morgan 

(1818–1881), Sir Edward Burnett Tylor 

(1832–1917). 

unilineární evoluce, psychická jednota lidstva, 

stadiálních charakter evoluce, přežitky, primitivní 

promiskuita, matriarchát. 

zásadní díla 

James Gorge Frazer: The Golden Bough (Zlatá ratolest, 1890). 

John Lubbock: Prehistoric Times (Prehistorická doba, 1865). 

Henry James Sumner Maine: Ancient Law (Starobylé právo, 1861). 

John Ferguson McLennan: Primitive Marriage (Primitivní manželství, 1865). 

Lewis Henry Morgan: Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (Systémy 

pokrevenství a sešvagření lidské rodiny, 1871). 

Lewis Henry Morgan: Ancient Society (Pravěká společnost, 1877). 

Edward Burnett Tylor: Primitive Culture (Primitivní kultura, 1871). 

terénní výzkumy 

Evolucionističtí antropologové nerealizovali antropologické terénní výzkumy v moderním pojetí. 

Opírali se především o zprávy misionářů, cestovatelů a dobrodruhů. Někdy jsou proto antropologové 

tohoto období označováni jako armchair anthropologist (kabinetní antropolog) 

78

Difuzionismus 

Představitelé difuzionismu kladou při studiu kultury důraz na difuzi kulturních prvků v prostoru 

jako hlavního mechanismu dynamiky kultury. Difuzionismus nabyl tři hlavních podob: monocentrický 

difuzionismus (též heliolitismus), německo-rakouská škola kulturních okruhů a historický 

partikularismus. Představiteli monocentrického difuzionismus byli Grafton Elliot Smith 

a William Perry. Na základě studia mumifikace a megalitických památek dospěli k závěru, že se 

kulturní prvky šířily z jediného centra do celého světa. Glyn Daniel označil tuto spekulativní formu 

difuzionismu za hyperdifuzioniusmus (Daniel 1964). Představitelé německo-rakouské školy 

kulturních okruhů předpokládali difuzi jak jednotlivých kulturních prvků, tak i celých kulturních 

komplexů. Na základě podobnosti sociokulturních systémů v geografických oblastech usilovali o 

vymezení kulturních okruhů. K určování vzorců difuze kulturních prvků a kulturních komplexů 

se používalo kritérium formy kulturního prvku a geografické statistiky. Hlavními představiteli tohoto 

směru se stali Robert Fritz Graebner a Wilhelm Schmidt. Monocentrický difuzionismus 

i německo-rakouská škola kulturních okruhů předpokládá, že každý kulturní prvek byl objeven 

jen jednou a následně se šířil difuzí. Historický partikularismus představuje americkou formu difuzionismu 

a jeho hlavním představitelem se stal Franz Boas, který založil antropologii jako induktivní 

vědu. Předpokladem studia kultury byla detailní deskripce všech kulturních prvků dané 

kultury a jejich původu, následovala fáze interpretace. Každá kultura jedinečná (kulturní relativismus) 

a utváří se vlastní vnitřní dynamikou (inovace a invence) a historickými kontakty s dalšími 

kulturami (difuze kulturních prvků). Každá kultura je jedinečná (partikularismus), protože byla 

utvářena svou vlastní svébytnou historií (historicismus). 



Franz Boas (1858–1942), Leo Viktor Frobenius 

(1873–1938), Alfred Cort Haddon 

(1855–1940), Thor Heyerdahl (1914–2002), 

Friedrich Ratzel (1844–1904), William Halse 

Rivers Rivers (1864–1922), Wilhelm Schmidt 

(1868–1954), Fritz Graebner (1877–1934), 

Grafton Elliot Smith (1871–1937) a William 

James Perry (1887–1949). 

difuze, kulturní okruh, kulturní oblast, akulturace, 

asimilace. 


Franz Boas: The Methods of Ethnology (Metody etnologie, 1920). 

Franz Boas: The Mind of Primitive Man (Mysl primitivního člověka, 1911). 

Franz Boas: Race, Language and Culture (Rasa, jazyk a kultura, 1940). 

Leo Viktor Frobenius: Die Weltanschauung der Naturvölker (Světonázor přírodních národů, 

1898). 

Fritz Graebner: Methode der Ethnologie (Metoda etnologie, 1911). 

Grafton Elliot Smith: The Migration of Early Cultures (Migrace raných kultur, 1915). 

Grafton Elliot Smith: The Ancient Egyptians and the Origins of Civilization (Starověcí 

Egypťané a původ civilizace, 1923). 

Clark Wissler: The American Indian (Američtí indiáni, 1917). 


Franz Boas – Britská Kolumbie, Kwakiutlové 

William Halse Rivers Rivers – Indie (Todové) 

Clark Wissler – prérijní indiáni 

79

Psychologická antropologie (osobnost a kultura, konfiguracionismus) 

V rámci psychologické antropologie můžeme rozlišit dva hlavní směry: školu osobnost a kultura 

a psychoanalytickou antropologii. Osobnost a kultura je směr americké kulturní antropologie 

rozvíjený od konce dvacátých let 20. století žáky Franze Boase. Jeho představitelé studovali 

komplexní vztahy mezi jedincem a kulturou a kladli důraz na výzkum procesů socializace a enkulturace. 

Psychoanalytická antropologie byla rozvíjená ve Spojených státech zejména Abramem 

Kardinerem a Gézou Róheimem. Představitelé psychoanalytické antropologie se soustředili na 

studium formování osobnosti v různých kulturách, zejména pak vlivem vzorců výchovy. Teoretickým 

rámcem jejich výzkumů se stala psychoanalýza. Do psychologické antropologie je někdy 

řazen také konfiguracionismus, ačkoli primárně nestuduje vztahy mezi osobností a kulturou. 

Konfiguracionisté předpokládají, že kultura je systém kulturních prvků organizovaných kolem 

dominantního vzoru. Dominantní vzor je organizační princip zajišťující jedinečnost kultury. 

Procesy integrace kultury a kulturní změny jsou ovlivněny právě dominantním vzorem, který 

ovlivňuje i typ osobnosti příslušníků dané společnosti (izomorfie jedince a kultury). Někdy je 

konfiguracionismus uváděn jako samostatný směr v kulturní antropologii. 



Ruth Fulton Benedictová (1887–1948), 

Cora DuBois (1903–1991), Abram Kardiner 

(1891–1981), Ralph Linton (1893–1953), 

Margaret Meadová (1901–1978), Géza 

Róheim (1891–1953), Edward Sapir (1884– 

1939). 

kulturní determinismus, národní charakter, 

základní struktura osobnosti, kulturní vzor, 

integrace kultury 


Ruth Fulton Benedict: Patterns of Culture (Vzorce kultury, 1934). 

Ruth Fulton Benedict: The Chrysanthemum and the Sword (Chryzantéma a meč, 1946). 

Cora Alice Du Bois: The People of Alor (Lidé Aloru, 1944). 

Abram Kardiner: The Individual and his Society ( Jedinec a jeho společnost, 1939). 

Ralph Linton: The Cultural Background of Personality (Kulturní základy osobnosti, 1945). 

Margaret Mead: Coming of Age in Samoa (Dospívání na Samoi, 1928). 

Margaret Mead: Sex and Temperament in Three Primitive Society (Pohlaví a temperament ve 

třech primitivních společnostech, 1935). 

Edward Sapir: Culture, Language, and Personality (Kultura, jazyk a osobnost, 1949). 


Ruth Fulton Benedictová – Zuniové, jihozápad USA 

Cora Dubois – Alor 

Margaret Meadová – Samoa, Manus, Papua-Nová Guinea, Bali 

Géza Róheim – Arandové, Austrálie. 

80

Funkcionalismus a strukturální funkcionalismus 

Základy funkcionalismu položili Bronisław Kasper Malinowski a Alfred Reginald Radcliffe-Brown. 

Funkcionalisté studují kulturu jako systém, v němž každý kulturní prvek plní určitou funkci, která 

je nepostradatelná pro zachování a fungování celku. Představitele funkcionální antropologie nezajímá 

původ kulturního prvku, ale jeho pozice a funkce v sociokulturním systému. V základu funkcionalismu 

v pojetí Malinowského stojí hierarchická teorie potřeb a reakcí, které se samy následně 

stávají potřebami. Základem jsou základní lidské biologické potřeby, které jsou uspokojovány 

funkcemi kultury ve formě kulturních reakcí: metabolismus – zásobování, rozmnožování – systém 

příbuzenství, tělesné pohodlí – útočiště a podobně. Kulturní reakce vyvolávají další neméně 

naléhavé potřeby, které Malinowski označil jako instrumentální a jež vznikají v důsledku nutnosti 

udržet a rozvíjet kulturní reakce, tedy například výrobu. Instrumentální potřeby jsou uspokojovány 

instrumentálními kulturními reakcemi – např. instrumentální kulturní potřeba obnovování 

a udržování kulturního aparátu je uspokojována instrumentální kulturní reakcí, v tomto případě 

existencí ekonomického systému. Důsledkem závislosti lidí na kulturních reakcích vznikají integrativní 

potřeby, neboť kdyby se rozpadly kulturní reakce, nemohly by být uspokojovány základní 

lidské potřeby. Verze funkcionalismu rozpracovaná Radcliffe-Brownem se označuje jako strukturální 

funkcionalismus. Základem strukturálního funkcionalismu je primární analýza sociální 

struktury, která představuje systém vzájemných vztahů mezi rozdílnými sociálními pozicemi a statusy. 

Sociální struktura představuje jednu ze tří částí sociokulturního systému. Dalšími částmi sociokulturního 

systému je ekologický systém a kultura. Při studiu kultury proto nevystačíme pouze 

s analýzou kulturních prvků samotných, ale musíme analyzovat i jejich funkce ve vztahu k sociální 

struktuře. Funkce je předpoklad a prostředek sociální integrace. Studium funkce de facto znamená 

studium toho, jak přispívá k sociální integraci. 



Edward Evan Evans-Pritchard (1902–1973), 

Raymond Firth (1901–2002), Meyer Fortes 

(1906–1983), Edmund Leach (1910–1989), 

Bronisław Kasper Malinowski (1884–1942), 

Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881– 

1955). 

81 

funkce, instituce, kulturní reakce, potřeby, 

sociální struktura, struktura. 


Edward Evan Evans-Pritchard: Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande 

(Čarodějnictví, věštby a magie mezi Azandy, 1937). 

Edward Evan Evans-Pritchard: The Nuer (Nuerové, 1940). 

Bronisław Kasper Malinowski: Argonauts of the Western Pacific (Argonauti západního Pacifiku, 

1922). 

Bronisław Kasper Malinowski: A Scientific Theory of Culture (Vědecká teorie kultury, 1944). 

Alfred Reginald Radcliffe-Brown: The Andaman Islanders (Andamanští ostrované, 1922). 

Alfred Reginald Radcliffe-Brown: Structure and Function in Primitive Society (Struktura a 

funkce v primitivní společnosti, 1952). 


Edward Evan Evans-Pritchard – Súdán (Azandové, Nuerové) 

Meyer Fortes – Ghana (Ašantové a Tallensiové) 

Bronisłav Kasper Malinowski – Trobriandské ostrovy 

Edmund Leach – Barma (Kačjinové) 

Radcliffe-Brown – Andamanské ostrovy

Strukturální antropologie 

Směr antropologického myšlení druhé poloviny 20. století reprezentovaný především francouzským 

antropologem Claudem Lévi-Straussem. Inspiračním zdrojem strukturální antropologie 

se stala francouzská sociologie, a to zejména díla Émila Durkheima a Marcela Mausse, dále pak 

lingvistika, především díla představitelů Pražského lingvistického kroužku. 

Snahou strukturálních antropologů je nalézt univerzální gramatiku kultury – „způsoby, kterými 

jsou utvářeny jednotky kulturního projevu (na principu binárních opozic) a pravidla, podle kterých jsou 

jednotky (dvojice protikladných pojmů) uspořádány a kombinovány v produkci aktuálních kulturních 

výtvorů (mýty, pravidla pro uzavírání manželství, uspořádání totemických klanů a podobně), které antropologové 

zaznamenávají“ (Ortner 1984: 135). Kultura je chápána jako systémy klasifikací, právě 

tak jako sada institucionálních a intelektuálních výtvorů vycházejících z těchto systémů klasifikací 

a fungujících podle nich. Kultura se tedy chápe jako semiotický výraz lidské mysli. Strukturální 

antropologie Clauda Lévi-Strausse se zaměřuje na tři hlavní témata výzkumu: systém klasifikací, 

teorii příbuzenství a logiku mýtů. Premisy strukturální antropologie vystihl Edmund Leach, když 

napsal: „Obecně se tvrdí zhruba toto: to, co víme o vnějším světě, jsme pochopili prostřednictvím našich 

smyslů. Jevy, které vnímáme, mají vlastnosti, jež jim připisujeme díky způsobu, jakým naše smysly 

fungují, a jak je lidský mozek uzpůsoben k interpretaci podnětů, kterými je zásobován. Jednou z velmi 

důležitých vlastností tohoto procesu uspořádávání je, že jsme segmentovali kontiuum prostoru a 

času, který nás obklopuje, tak, že jsme náchylní myslet okolní prostředí jako skládající se z obrovského 

množství samostatných věcí patřících do pojemnovaných tříd a chápat plynutí času jako posloupnosti 

oddělených událostí. Obdobně jestliže budeme, jako lidé, tvořit umělý svět (artefakty všeho druhu), 

nebo budeme vymýšlet ceremoniály, psát historii našich dějin, tak budeme napodobovat přírodu, resp. 

naše vnímání přírody: produkty naší kultury jsou členěny a uspořádány stejně jako předpokládáme, že 

jsou členěny a uspořádány produkty přírody“ (cit. Moore 2009: 236–237). 

Dominantním vědeckým tématem Clauda Lévi-Strausse se stalo studium mýtů, na kterém lze 

demonstrovat principy strukturální antropologii. Lévi-Strauss se nesoustředil na vysvětlování 

událostí, o nichž mýty pojednávají, ale vycházel z předpokladu, že „…skutečnými konstitutivními 

jednotkami mýtu nejsou izolované vztahy, ale soubory vztahů, a že právě ve formě kombinací těchto 

souborů získávají konstitutivní jednotky významovou funkci“ (Lévi-Strauss 2000: 221). Mýty jsou 

výrazem nevědomé univerzální logiky lidské mysli, která je založena na principu logických opozicí 

– prvek v systému nenese význam sám o sobě, získává jej opozicí k jiným prvkům v systému. Lidská 

mysl pak umožňuje vytvořit logicky koherentní univerzum – mýty překonávají zjevnou nesourodost 

reálného světa a to je také jejich hlavní funkce (srov. Kanovský 2001). 



Claude Lévi-Strauss (1908–2009). Strukturalismem 

byli ovlivněni Edmund Leach (1910– 

1989), Rodney Needham (1923–2006), Louis 

Dumont (1911–1998). 


82 

Elementární struktury příbuzenství, komplexní 

struktury příbuzenství, princip binárních 

opozic, sociální struktura (odlišné pojetí od 

Radcliffa-Browna), sociální vztahy, mýty. 

Claude Lévi-Strauss: Anthropologie Structurale (Strukturální antropologie, 1958). 

Claude Lévi-Strauss: Anthropologie Structurale deux (Strukturální antropologie dvě, 1973). 

Claude Lévi-Strauss: Les structures élémentaires de la parenté (Elementární struktury 

příbuzenství, 1949). 

Claude Lévi-Strauss: La pensée sauvage (Divoké myšlení, 1962). 


Claude Lévi-Strauss – Ňambikwárové, Bororové a Tupí-Kavahíbové v Jižní Americe.

Ekologická antropologie (kulturní ekologie) 

Kulturní ekologie spadá spolu s kulturním materialismem do ekologické antropologie a formovala 

se od třicátých let 20. století. Studuje komplexní vztahy mezi kulturou a přírodním prostředím a 

zdůrazňuje, že kultura plní adaptační funkci. Kultura je v kulturní ekologii považována za nebiologický 

prostředek adaptace. Představitelé tohoto směru jsou přesvědčeni, že hlavními determinantami 

sociokulturního systému jsou technologie, typ ekosystému a ekonomika, neméně podstatné 

jsou ale také faktory demografické. Kombinace těchto faktorů ovlivňuje způsob a efektivnost 

využívání přírodního prostředí. Základy kulturní ekologie položil americký kulturní antropolog 

Julien Haynes Steward, v jehož pojetí to je studium poměrů mezi technologií, přírodními zdroji 

a způsobem výroby: jestliže se dostupné technologie aplikují na přírodní zdroje, vznikají mantinely 

možností organizace práce, které dále ovlivňují další sociální instituce. Podle Stewarda má 

kulturně ekologický výzkum tři základní fáze: analýza vztahů technologie a přírodního prostředí, 

analýza vzorců chování souvisejících s využíváním technologie a analýza vlivů těchto vzorců chování 

na ostatní aspekty kultury (Steward 1976: 40–42). Kulturní ekologie představovala jeden z 

dominantních proudů antropologického myšlení v šedesátých letech 20. století. 



Irven DeVore (narozen 1934), Napoleon Chagnon 

(narozen 1938), Richard Lee (narozen 

1937), Roy Rappaport (1926–1997), Marshall 

David Sahlins (narozen 1930), Elman Service 

(1915–1996), Julian Haynes Steward (1902– 

1973), Andrew Vayda (narozen 1931), Leslie 

Alvin White (1900–1975). 

kulturní oblast, kulturní jádro, adaptace, 

primární a sekundární kulturní rysy, úroveň 

sociokulturní integrace. 


Richard Lee: The !Kung San (!Kung Sanové, 1979). 

Roy Rappaport: Pigs for the Ancestors (Prasata pro předky, 1968). 

Roy Rappaport: Ecology, Meaning, and Religion (Ekologie, význam a náboženství, 1979). 

Julian Steward: Theory of Culture Change (Teorie kulturní změny, 1955). 

Julian Steward: Evolution and Ecology (Evoluce a ekologie, 1977). 

Andrew Peter Vayda: Environment and cultural behavior (Prostředí a kulturní chování, 1969). 


Richard Lee a Irven DeVore: poušť Kalahari (!Kung Sanové) 

Julian Haynes Steward – Kalifornie, Velká pánev (Šošoni, Pajutové) 

Roy Rappaport – Papua-Nová Guinea (Maringové) 

Andrew Vayda – Nový Zéland 

83

Kulturní materialismus 

Proud americké kulturní antropologie rozvíjený hlavně od sedmdesátých let 20. století, jehož 

nejvýznamnějším představitelem byl americký kulturní antropolog Marvin Harris. V knize Cultural 

Materialism (Kulturní materialismus, 1979) předložil ucelenou teorii kultury založenou 

na Darwinově teorii biologické evoluce a historickém materialismu (Marx). Koncepce kulturního 

materialismu je postavena na principu kauzální priority infrastruktury (způsob výroby 

a reprodukce materiálního života kultury), která ovlivňuje strukturu (sociální strukturu, systém 

příbuzenství, ekonomiku a podobně), jež ovlivňuje superstrukturu (symbolické systémy). Své 

představy vyjádřil Harris takto: „Věřím, že analogií darwinovské strategie v oblasti sociokulturních 

jevů je princip technicko-environmentálního a technicko-ekonomického determinismu. Tento princip 

trvá na tom, že podobné technologie aplikované v podobných prostředích mají tendenci produkovat 

podobné uspořádání výroby a produkce a že tyto zase vyvolávají podobné druhy sociálních uspořádání, 

které ospravedlňují a koordinují svoje aktivity prostřednictvím podobných systémů hodnot a věr. 

Přeloženo do výzkumné strategie – princip technicko-environmentálního a technicko-ekonomického 

determinismu přičítá prioritu studiu materiálních podmínek sociokulturního života stejně jako princip 

přirozeného výběru připisuje prioritu studiu rozdílného reprodukčního úspěchu“ (Harris 2001: 

4). 



Brian Fergusson, Marvin Harris (1927–2001), 

Allen Johnson, Maxine Margolisová, Martin 

Murphy. 


etický přístup, priorita infrastruktury, 

struktura, superstruktura. 

Marvin Harris: The Rise of Anthropological Theory (Vzestup antropologické teorie, 1968). 

Marvin Harris: Cannibals and Kings (Kanibalové a králové, 1977). 

Marvin Harris: Cultural Materialism (Kulturní materialismus, 1979) 

Marvin Harris: Theories of Culture in Postmodern Times (Teorie kultury v postmoderní době, 

1999) 

Emilio Morán: The Ecosystem Approach in Anthropology (Ekosystémový přístup v antropologii, 

1990). 

Martin Murphy – Maxine Margolis: Science, Materialism, and the Study of Culture (Věda, 

materialismus a studium kultury, 1995). 


Marvin Harris: Brazílie, Mozambik, Indie, Ekvádor. 

84

Symbolická a interpretativní antropologie 

Od šedesátých let dvacátého století se v rámci sociální a kulturní antropologie začal rozvíjet nový 

směr orientovaný na studium symbolů, jejich významů a působení. Tento proud je v americké 

kulturní antropologii označován jako interpretativní antropologie a v britské sociální antropologii 

jako symbolická antropologie. Pro tuto větev antropologického myšlení je charakteristické pojetí 

kultury jako systému symbolů a významů vytvořených a užívaných lidmi k řízení, organizování 

a udržování soudržnosti jejich životů (Lavenda & Schultz 2003). Interpretativní antropologie 

se orientuje na studium významů. Obecně lze říci, že se snaží ukázat „jak je žitá zkušenost integrována 

s koherentním systémem veřejných symbolů, který činí svět srozumitelný a současně navozuje 

dojem, že je pro tento účel jedinečně vhodný“ (Erickson & Murphy 1999: 133). Clifford Geertz, 

který je nejvýznamnějším reprezentantem interpretativní antropologie, navázal na dílo sociologa 

Maxe Webera. Geertz chápe symbol jako nositele významu. V návaznosti na Webera považuje 

člověka za zvíře „…zavěšené do pavučiny významů, kterou si samo upředlo“. Kulturu pak chápe jako 

„…tyto pavučiny a její analýzu tudíž nikoli za experimentální vědu pátrající po zákonu, nýbrž za 

interpretativní, pátrající po významu“ (Geertz 2000: 15). Vzhledem k důrazu na analýzu významů 

je Geertzova teorie kultury označována za sémiotickou. Reprezentant symbolické antropologie 

Victor Turner navázal na dílo francouzského sociologa Émila Durkheima. Turner nestudoval symboly 

jako sdílené významy sloužící k interpretaci zkušeností a vytváření smysluplného chování. Byl 

přesvědčen, že sociální soudržnost není ustavena jednou provždy, ale neustále hrozí její rozklad. 

Lidé proto musí bez ustání sociální řád udržovat a bránit proti rozkladným silám. Toho je dosahováno 

pomocí symbolů, které Turner považoval za nástroje udržování a reprodukce sociálního 

řádu. Vliv symbolické a interpretativní antropologie výrazně přesáhl hranice antropologie jako 

celku. 



Mary Douglasová (1921–2007), Clifford 

Geertz (1926–2006), Marshall David Sahlins 

(narozen 1930), David Murray Schneider 

(1918–1995), Victor Witter Turner (1920– 

1983). 

Interpretace, sociální drama, sociální interakce, 

symbol, význam, zhuštěný popis. 


Mary Douglas: Purity and Danger (Čistota a nebezpečí, 1966). 

Mary Douglas: Natural Symbols (Přirozené symboly, 1970). 

Clifford Geertz: The Interpretation of Cultures (Interpretace kultur, 1973). 

Clifford Geertz: Local Knowledge (Místní znalost, 1983). 

Clifford Geertz: After the Fact ( Je konec, 1995). 

Marshall Sahlins: Culture and Practical Reasons (Kultura a praktický rozum, 1976). 

Marshall Sahlins: Historical Metaphors and Mythical Realities (Historické metafory a mytické 

reality, 1981). 

David Schneider: American Kinship (Americké příbuzenství, 1980). 

Victor Turner: The Forest of Symbols (Prales symbolů, 1967). 

Victor Turner: The Ritual Process (Průběh rituálu, 1969). 


Mary Douglasová – Kongo (Lele) 

Clifford Geertz – Jáva, Bali, Maroko 

Victor Turner – Zambie (Ndembuové) 

85

Kognitivní antropologie 

Kognitivní antropologie patří společně se symbolickou antropologií do proudu označovaného 

jako „nová etnografie“. Jako taková rezonuje s kognitivním obratem, který významně zasáhl do 

všech věd o člověku a kultuře (filozofie, psychologie, lingvistika atd.) a vedl nakonec k rozvoji i 

samostatné kognitivní vědy jako interdisciplinárního přístupu ke studiu lidského myšlení. 

Kognitivní antropologie, jejiž kořeny leží v padesátých letech 20. století, měla vliv na antropologické 

myšlení především v šedesátých a sedmdesátých letech. Kognitivní antropologie vychází na 

jedné straně z tradic Boasovy antropologie tím, že klade důraz na kulturní relativismus a uplatňuje 

postupy a teorie lingvistické antropologie a lingvistiky. Významnou úlohu sehrála i dnes kritizovaná 

Sapir-Whorfova hypotéza lingvistického relativismu. 

Kognitivní antropologie studuje kultury jako kognitivní systémy – kultura je systém sdílených 

znalostí a kognitivních pravidel. Jinými slovy, kultura je chápána jako systém kognitivních pravidel 

myšlení a chování. Vychází ze studia vzájemných vztahů jazyka, kultury a myšlení. Předmětem jejího 

zájmu je studium kulturně relevantních sématických oblastí (ang. semantic domains), zejména 

s ohledem na to, jak členové jednotlivých kultur klasifikují a interpretují jevy, věci a zkušenosti. Při 

výzkumu se tedy uplatňuje emický přístup. Pod kognitivní antropologii zahrnujeme též etnovědu 

a etnosémantiku, které se orientují na studium folktaxonomií. V praxi využili hlavně metodu 

komponentní analýzy (dnes označovaná také jako „analýza elementů“). Zabývají se studiem 

lexikálního zakódování sémantických domén (oblastí) kultury – systematicky například analyzuje 

lexikální zakódování systému příbuzenství nebo folktaxonomie rostlin, zvířat, nemocí a podobně. 

Jinými slovy, etnověda se zabývá tím, jak lidé v různých kulturách klasifikují zkušenosti, věci a 

jevy. Předpokládá se, že kulturně determinovaná klasifikace a interpretace tříd věcí a jevů se zrcadlí 

ve slovní zásobě jazyka (lexémech). V tomto druhu analýzy se zajímá o význam slov a sleduje, co 

utváří rozdíl mezi dvěma věcmi nebo jevy. Kognitivní antropologové tímto postupem zkoumají 

svět z perspektivy příslušníků dané kultury a využívají tak emický přístup namísto etického. 

Obecně lze konstatovat, že kognitivní přístup hledá odpověď na otázku jak jsou kulturní znalosti 

uspořádány a ukotveny v lidských myslích. Za průkopníka tohoto antropologického směru je 

považován Ward Hunt Goodenough. 



Roy Goodwin D’Andrade (narozen 1931), 

Brent Berlin (narozen 1936), Harold Conklin 

(narozen 1926), Charles Frake, Ward Hunt 

Goodenough (narozen 1919), Paul Kay 

(narozen 1934), James Spradley (1933–1982), 

Anthony Wallace (narozen 1923). 

86 

kulturní modely, folktaxonomie, mazeway, nativní 

modely (folk models), sémantické oblasti, 

schémata (organizování zkušenosti), kulturní 

kódy, sémantické elementů, sémantické sítě. 


Brent Berlin – Paul Kay: Basic Color Terms (Základní pojmy pro barvy, 1969). 

Charles Frake: The Ethnographic Study of Cognitive Systems (Etnografický výzkum kognitivních 

systémů, 1962). 

Ward Goodenough: Componential Analysis and the Study of Meaning (Komponentní analýza a 

studium významu, 1956). 

George Lakoff – Mark Johnson: Metaphors We Live By (Metafory, s nimiž žijeme, 1980). 


Brent Berlin, Dennis Breedlove a Peter Raven – Mexiko (Tzeltalové) 

Harold Conklin – Filipíny (Hanunoó) 

Ward Goodenough – Karolíny

Postmoderní antropologie 

V rámci postmoderní antropologie dochází k ostré kritice klasické antropologie a dekonstrukci 

klíčových konceptů i klasických děl. Postmoderní antropologie dostala impulz zejména z francouzského 

filozofického myšlení, a to především z děl Michela Foucaulta, Rolanda Barthese, 

Jacquese Derridy a Jeana-Françoise Lyotarda. Podle francouzského filozofa Jeana-Françoise Lyotarda 

došlo v postmoderně k selhání metanarativních příběhů, které legitimizují sociální a kulturní 

řád. Antropologie se ocitla v této „postmoderní situaci“ – selhaly metanarativní příběhy 

legitimizující antropologii jako objektivní vědu o „těch druhých“. Představitelé postmoderní antropologie 

provádějí dekonstrukci kategorií „antropolog“, „informátor“, „terénní výzkum“, „my 

a oni“ i samotného konceptu „kultura“. Antropologové ztrácejí roli „kulturního hrdiny“, který 

kdesi v nebezpečné exotické zemi zkoumá „svět divochů“, proměňuje se role informátora a antropologa. 

Antropolog ztrácí mocenskou pozici vůči zkoumané komunitě. Dá se obrazně říci, že 

„ti druzí“ čtou antropologovi přes rameno jeho zápisky. Antropologovým úkolem v terénu je reflektovat 

vlastní situovanost, povahu interakcí s místní komunitou a jeho vlivy na ni. Postmoderní 

antropologii můžeme charakterizovat slovním spojením „krize reprezentace“, která se projevila 

například sborníkem Writing Culture (Psaná kultura, 1986), složeným z příspěvků z konference 

v Santa Fe (1984). Texty pokračují ve směru, který otevřel Clifford Geertz, ale jsou radikálnější. 

Autoři příspěvků podrobili kritice klasické antropologické práce a prohlásili, že antropologové 

jsou v prvé řadě autory „literatury“. Rozborem klasických děl dokazují, jak při psaní antropologové 

používali literárních metod a triků. Cílem autorů sborníku je pak zavedení literárního 

vědomí do antropologické praxe. Napříště je úkolem antropologie hledat cesty, jak mohou být 

etnografie psány i čteny. Antropologie se má stát experimentováním s textem, které má provádět 

čtenář i autor. Stephen A. Tyler definoval postmoderní etnografii jako „součinně vyvinutý text skládající 

se z fragmentů diskurzu a zamýšlený k tomu, aby vyvolal v mysli čtenáře i autora přízrak 

možného světa smysluplné reality, a tak podnítil estetické splynutí, které bude mít terapeutický účinek“ 

(Tyler 1986: 125). 



James Clifford (narozen 1945), Vincent 

Crapanzano (narozen 1939), Johannes Fabian 

(narozen 1937), George Marcus (narozen 

1946), Paul Rabinow (narozen 1944), Renato 

Rosaldo (narozen 1941), Stephen A. Tyler 

(narozen 1932). 

dekonstrukce, modernismus, modernita, postkolonialismus, 

postmodernismus, reflexivita, 

relativismus. 


James Clifford – George Marcus: Writing Culture (Psaná kultura, 1986). 

Vincent Crapanzano: Hermes’ dilemma and Hamlet’s desire (Hermovo dilema a Hamletova 

touha, 1992). 

George Marcus – Michael Fischer: Anthropology as Cultural Critique (Antropologie jako 

kulturní kritika, 1986). 

Paul Rabinow: Reflections on Fieldwork in Morocco (Poznámky o výzkumu v Maroku, 1977). 

Renato Rosaldo: Culture and Truth (Kultura a pravda, 1989). 


George Marcus – Tonga 

Paul Rabinow – Maroko, Island, Spojené státy, Francie 

Renato Rosaldo – Filipíny (Ilongoti) 

87

Základní antropologické pojmosloví 

adaptace – biologická adaptace je produktem biologické evoluce; kulturní 

adaptace je výsledkem snah lidských populací přizpůsobit se nebiologickými 

prostředky podmínkám konkrétních ekosystémů 

agency – schopnost lidí systematicky reflektovat žádoucí kulturní praktiky a 

vybírat alternativní způsoby k dosahování sledovaných cílů 

akulturace – typ kulturní změny, který probíhá v případě kontaktu dvou a 

více kultur 

antropologie – vědecké studium lidstva, jeho minulosti a současnosti 

aplikovaná antropologie – využívání antropologických poznatků a teorií 

v praktických oblastech života. V případě kulturní antropologie se jedná o 

cílevědomé ovlivňování sociokulturních procesů 

archeologická antropologie – studium prehistorických a historických kultur 

prostřednictvím hmotných pramenů 

biologická antropologie – studium evoluce člověka; výzkum 1) minulosti, 

současnosti a variability lidských populací a 2) morfologie a fyziologie 

člověka 

čarodějnictví – neúmyslné působení na svět pomocí psychické síly, kterou 

může každý člověk nabýt během života nebo zdědit od některého z rodičů 

descendence – kulturně definovaný vztah mezi předky a potomky; je to 

přenos členství v rodové skupině podle pravidel, která jsou ve společnosti 

určité kultury obvyklá; nabývá dvou základních forem: unilineární a kognatické 

(neunilineární) 

difuze – v antropologii typ exogenní kulturní změny šířením kulturních 

prvků z jednoho sociokulturního systému do druhého 

ekologická antropologie – oblast antropologie, která se zaměřuje na studium 

komplexních vztahů mezi kulturou a ekosystémem 

ekonomická antropologie – oblast výzkumu v sociální a kulturní antropologii, 

která se systematicky zabývá výzkumem ekonomických systémů 

v čase a prostoru 

emický model – model kultury budovaný z perspektivy příslušníků studované 

kultury 

enkulturace – celoživotní proces vrůstání jedince do kultury; během enkulturace 

si jedinec osvojuje sociokulturní regulativy, ideje a zacházení s artefakty 

etický kodex – psaný dokument upravující pravidla profesionální práce v 

88

ůzných profesích; etické kodexy mají různou míru závaznosti 

etický model – model kultury budovaný z perspektivy antropologa 

etnocentrismus – hodnocení kulturních prvků cizí kultury standardy vlastní 

kultury; opozitum ke kulturnímu relativismu 

etnografie řeči – výzkum povahy a funkce komunikativního chování v sociokulturním 

kontextu 

etnopsychologie – srovnávací psychologie kultur a etnických skupin; vychází 

z předpokladu, že příslušníci různých kultur mají různé psychické charakteristiky 

a rysy 

evoluční psychologie – oblast psychologie, která na jedné straně vychází z 

kognitivní psychologie a na straně druhé z darwinismu 

exogamie – pravidlo, které dovoluje jedinci vybírat si partnera jen v jiné sociální 

skupině; exogamie je kontrastní k pravidlu endogamie, které dovoluje 

jedinci vybírat si partnera ve vlastní skupině 

formalismus – škola v ekonomické antropologii, která studuje ekonomiky 

prostřednictvím konceptů vypracovaných západní ekonomií 

funkce – pozitivní efekt kulturních prvků a institucí pro zachování a stabilitu 

sociokulturního systému 

gender – soubor způsobů, jakými jsou příslušníci mužského a ženského 

pohlaví vnímáni, hodnoceni a jaké chování se od nich očekává 

hierofanie – v pojetí Eliada zjevování posvátného, které ustanovuje „pevný 

bod“, „střed světa“ (například sloupy, kostely a podobně) 

holismus – v antropologii takové studium člověka, které se snaží vzít v úvahu 

všechny jeho relevantní stránky a dát je do vzájemných souvislostí 

incest – zakázaný sexuální vztah mezi lidmi definovanými jako blízcí 

příbuzní 

informátor – příslušník kultury, který může a chce antropologovi poskytnout 

relevantní informace o studované kultuře nebo partikulárním problému 

jazyk – systém znaků a pravidel, které mluvčí používá při komunikaci; jazyk 

je nástroj myšlení a komunikace 

kognitivní antropologie – směr antropologického myšlení, v němž je kultura 

pojímána jako kognitivní systém, který umožňuje příslušníkům kultury interpretovat 

svět a zkušenost a vytvářet kulturně akceptovatelné chování 

kognitivní styl – typický kulturně determinovaný přístup k řešení problémů 

a úloh 

komponentní analýza – metoda etnovědy a kognitivní antropologie užívaná 

při studiu folktaxonomií a sémantických oblastí 

89

kouzelnictví – soubor praktik, které slouží k působení na druhé lidi nebo 

ovlivňováni procesů a jevů ve světě 

kula – ceremoniální reciproční směna mezi kulturami na melanéských ostrovech, 

která probíhají v pomyslném kruhu – ve vzájemně protichůdných 

směrech obíhají náramky mwali a náhrdelníky soulava 

kultura – systém idejí, sociokulturních regulativů a artefaktů, který nutí členy 

určité společnosti jednat, myslet a zaopatřovat se určitým způsobem a který si 

lidé osvojují procesem enkulturace 

kultura chudoby – pojetí chudoby jako kultury či subkultury; kultura chudoby 

je způsob života, který se rozvíjí a udržuje sociokulturní transmisí jako 

reakce na nízké sociální postavení, které je chudým lidem připisován zbytkem 

společnosti 

kulturní determinismus – vysvětluje lidské chování a prožívání 

prostřednictvím vlivů kultury; instinkty založené na genech jsou v rámci 

procesu enkulturace překryty a přetaveny v kulturně akceptovatelné chování; 

radikální forma kulturního determinismu dokonce předpokládá, že osobnost 

je plně závislá na kultuře. 

kulturní ekologie – 1) metoda studia kulturních adaptací, kterou rozpracoval 

americký kulturní antropolog Julian Haynes Steward, 2) samostatná vědní 

disciplína 

kulturní materialismus – teorie kultury rozpracovaná americkým kulturním 

antropologem Marvinem Harrisem; její podstatou je tvrzení, že primární determinantou 

kultury je její infrastruktura 

kulturní relativismus – přístup ke kulturní diverzitě, který zdůrazňuje, že 

jednotlivé kultury nelze hodnotit podle univerzálních standardů 

kulturní šok – psychická dezorientace a frustrace, kterou prožívají někteří 

lidé při snaze přizpůsobit se odlišnému kulturnímu prostředí 

kulturní univerzálie – typy kulturních prvků, s nimiž se v různých podobách 

setkáváme v každé kultuře 

kulturní změna – kvalitativní změna kulturního prvku. 

lingvistická antropologie – vědecké studium jazyka v sociokulturním kontextu 

lingvistika – vědní obor, který se věnuje klasifikaci jazyků a zabývá se rovněž 

výzkumem jednotlivých složek jazyka 

manželství – společensky institucionalizované soužití dvou a více jedinců; 

děti, které se z manželství narodí, jsou akceptované jako potomci manželů a 

manželek 

90

monogamie – manželství jednoho muže a jedné ženy 

náboženství – systém věr, představ, rituálů a vztahujících se symbolů, které 

činí svět a život srozumitelný a smysluplný 

obecná antropologie – oblast antropologie jako celku; někdy je toto označení 

chápáno jako synonymum označení antropologie 

paradigma – v určité době dominantní souhrn teoretických a metodologických 

východisek ve vědě; zahrnuje i přípustné vědecké metody a oblast třídy 

věcí a jevů, které je přípustné zkoumat 

polygamie – sňatek uzavřený jedním mužem s více ženami, nebo jednou 

ženou s více muži. Existují dva typy polygamie – polygynie a polyandrie; v 

polygynii uzavírá manželství více žen s jedním mužem; polyandrie je pak 

sňatek uzavřený jednou ženou s více muži 

postmaritální rezidence – místo, kde se manželé po svatbě usadí 

potlač – ceremoniální dávání darů u některých kmenů na severozápadním 

pobřeží Kanady 

preliterární společnost – společnost, v níž jsou znalosti udržovány orální 

tradicí, protože její populace nepoužívá systém psaného záznamu. 

přechodový rituál – typ rituálu, při němž dochází ke změně sociálního stavu 

účastníka 

původní společnost blahobytu – společnost, která umožňuje uspokojování 

všech základních potřeb svých členů vynaložením minimálního úsilí 

reintegrační šok – psychická dezorientace a frustrace, kterou prožívají 

někteří lidé při snaze přizpůsobit se vlastní kultuře po návratu z pobytu mezi 

příslušníky jiné kultury 

religionistika – disciplína, která se systematicky věnuje výzkumu náboženství 

a náboženských systémů na celém světě, věnuje se jejich deskripci, klasifikaci 

a historii 

rituál – formalizované vzorce chování předepsané pro určité sociokulturní 

příležitosti 

Sapir-Whorfova hypotéza – hypotéza, že struktura jazyka a kultury korelují 

sociobiologie – studium biologických základů sociálního chování všech 

druhů živočichů včetně člověka 

sociokulturní antropologie – oblast antropologie, která se systematicky 

věnuje studiu sociokulturních systémů v čase a prostoru 

sociolingvistika – zkoumá, jak se mění podoba a užívání jazyka v závislosti 

na příslušnosti k určitým sociálním skupinám či vrstvám 

91

společnost – souhrn vztahů mezi jedinci, kteří obývají relativně stálé území a 

jsou nositelem vlastní kultury 

substantivismus – škola ekonomické antropologie, která studuje konkrétní 

ekonomiku pomocí analýzy jeho vlastního institucionálního uspořádání a v 

jeho vlastních pojmech 

světový systém – ekonomicko-politické uspořádání současného světa, v němž 

jsou v dynamických vztazích oblasti jádra, periferie a poloperiferie 

šamanismus – soubor extatických technik a terapeutických metod, které 

slouží k navázání kontaktu s paralelním světem duchů 

tabu – typ sociokulturního regulativu zamezující. za všech okolností chráněná 

sociální oblast nebo fenomén a jeho porušení je chápáno jako znesvěcení, 

znečištění, poskvrnění a podobně 

terénní výzkum – způsob získávání dat o kultuře, jehož podstatou je 

antropologův bezprostřední kontakt se zkoumanou kulturou 

zúčastněné pozorování – kvalitativní antropologická metoda výzkumu 

spočívající v nezporostředkované zkušenosti výzkumníka se životem mezi 

příslušníky komunity 

92

Doporučená četba 

Kulturní a sociální antropologie 

ERIKSEN, Thomas Hylland. Sociální a kulturní antropologie. Praha: Portál, 

2008. 

MURPHY, Robert F. Úvod do sociální a kulturní antropologie. Praha: Sociologické 

nakladatelství, 1998. 

SOUKUP, Martin. Základy kulturní antropologie. Praha: Akademie veřejné 

správy, 2009. 

SOUKUP, Václav. Dějiny antropologie. Praha: Karolinum, 2004. 

Biologická antropologie 

BENEŠ, Jan. Člověk. Praha: Mladá fronta, 1994. 

SVOBODA, Jiří A. Čas lovců: aktualizované dějiny paleolitu. Brno: CERM, 

2009. 

SOUKUP, Václav. Dějiny antropologie. Praha: Karolinum, 2004. 

VANČATA, Václav. Paleoantropologie: přehled fylogeneze člověka a jeho 

předků. Brno: CERM, 2003. 

Lingvistická archeologie 

ČERNÝ, Miroslav. Homo loquens: vybrané kapitoly z lingvistické antropologie. 

Ostrava: Ostravská univerzita v Ostravě, 2009. 

POKORNÝ, Jan. Lingvistická antropologie. Praha: Grada, 2009. 

SALZMANN, Zdeněk. Jazyk, kultura a společnost: úvod do lingvistické antropologie. 

Praha: Ústav pro etnografii a folkloristiku Akademie věd České 

republiky, 1997. 

Archeologická antropologie 

SMETÁNKA, Zdeněk. Archeologické etudy. Praha: Nakladatelství Lidové 

noviny, 2003. 

BAHN, Paul. Archeologie: průvodce pro každého. Praha: Dokořán, 2007. 

BAHN, Paul. Vepsáno do kostí. Praha: Mladá fronta, 2008. 

93

Použitá a citovaná literatura 

AGGRIPA, C. Okultní filosofie I.–IV. Praha: Trigon, 1992–1996. 

ANDRESKI, S. (ed.). Herbert Spencer: Structure, Function and Evolution. 

London: Michael Joseph, 1971. 

ARISTOTELÉS. Politika. Praha: Rezek, 2009. 

ASAD, T. (ed.) Anthropology & the Colonial Encounter. New York: Prometheus 

Books, 1973. 

AUGUSTIN, A. Vyznání. Praha: Kalich, 1997. 

BAHN, P. Archeologie: průvodce pro každého. Praha: Dokořán, 2007. 

BAHN, P. Vepsáno do kostí. Praha: Mladá fronta, 2008. 

BARLEY, N. Antropologie se nepočítá mezi nebezpečné sporty. Kutná Hora: 

Tichá Byzanc, 2010. 

BARNARD, A., History and Theory in Anthropology. Cambridge: Cambridge 

University Press, 2000. 

BARRETT, S.R. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto: University 

of Toronto Press, 1988. 

BARTH, F. (ed.), One Discipline, Four Ways. Chicago:The University of Chicago 

Press, 2005. 

BARTHES, R. Mytologie. Praha: Dokořán, 2004. 

BATESON, M.C. With a Daughter’s Eye. New York: William Morrow and 

Company, Inc. 1984. 

BAUDRILLARD, J. Dokonalý zločin. Olomouc: Periplum, 2001. 

BENEŠ, J. Člověk. Praha: Mladá fronta, 1994. 

BERNARD, R.H., Research Methods in Anthropology: Qualitative and Quantitative 

Approaches. Walnut Creek: AltaMira Press, 1994. 

BOESCH, Ch. Is Culture a Golden Barrier Between Human and Chimpanzee. 

Evolutionary Anthropology 12, 2003, 82–91. 

BORGES, L. Fikce, Alef. Praha: Argo. 

BORSCHEID, P. Virus času. Praha: Mladá fronta, 2007. 

BUDIL, I.T. Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. Praha: Triton, 2003. 

CASSIRER, E. Esej o človeku. Bartislava: Pravda, 1977. 

CASSIRER, E. Filosofie symbolických forem I. Praha: Oikoymenh, 1996. 

94

CONOLLY, B. & ANDERSON, R. First Contact. New York: Viking Penguin 

Inc., 1988. 

CRONK, L. That Complex Whole. Boulder: Westview Press, 1999. 

ČERNÝ, M. Homo loquens: vybrané kapitoly z lingvistické antropologie. Ostrava: 

Ostravská univerzita v Ostravě, 2009. 

D’ANDRADE, R. The Development of Cognitive Anthropology. Cambridge: 

Cambridge University Press, 1995. 

DANIEL, G., The Idea of Prehistory. Harmondsworth: Penguin books, 

1964. 

DIAMOND, J. Osudy lidských společností: střelné zbraně, choroboplodné 

zárody a ocel v historii. Praha: Columbus, 2000. 

DÍOGENÉS LAERTIOS. Životy, názory a myšlenky proslulých filozofů. Praha: 

Nakladatelství Československé akademie věd, 1964. 

DURHAM, W. Coevolution: Genes, Culture and Human Diversity. Stanford: 

Stanford University Press, 1991. 

DURKHEIM, É. Společenská dělba práce. Brno: Centrum pro studium 

demokracie a kultury, 2004. 

EAGLETON, T. Idea kultury. Brno: Host, 2001. 

ECO, U. Meze interpretace. Praha: Karolinum, 2009a. 

ECO, U. Teorie sémiotiky. Praha: Argo, 2009b. 

EDWARDS, T. (ed). Kulturální teorie. Praha: Portál, 2010. 

ELIAS, N. O procesu civilizace I. Praha: Argo, 2006. 

ELIAS, N. O procesu civilizace II. Praha: Argo, 2007. 

ERIKSEN, T. H. Sociální a kulturní antropologie. Praha: Portál, 2008. 

FIRTH, R. Human Types: An Introduction to Social Anthropology. New York: 

A Mentor Books, 1958. 

FLEGR, J. Evoluční biologie. Praha: Academia, 2005. 

FLEGR, J. Zamrzlá evoluce, aneb je to jinak, pane Darwin. Praha: Academia, 

2006. 

FOUCAULT, M. Dějiny sexuality I. Vůle k vědění. Praha: Hermann & synové, 

1999. 

FOUCAULT, M. Dějiny sexuality II. Užívání slastí. Praha: Hermann & synové, 

2003. 

FOUCAULT, M. Dějiny sexuality III. Péče o sebe. Praha: Hermann & synové, 

2003. 

FOUCAULT, M. Dohlížet a trestat. Praha: Dauphin, 2000. 

FOUCAULT, M. Slova a věci. Brno: Computer Press, 2007. 

95

FOUTS, R. & MILLS, S.T. Nejbližší příbuzní: co jsem se od šimpanzů dozvěděl 

o nás. Praha: Mladá fronta, 2000. 

FOX, R.G. & KING, B.J. (eds.). Anthropology Beyond Culture. Oxford: Berg 

Pub Ltd., 2002. 

FREEMAN, D. Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of 

an Anthropological Myth. Cambridge: Harvard University Press, 1983. 

GADAMER, H.-G. Pravda a metoda I. Praha: Triáda, 2010. 

GARFINKEL, H. Studies in Ethnomethodology. Oxford: Blackwell Publishing 

Ltd., 2003. 

GEERTZ, C. After the Fact. Cambridge: Harvard University Press, 1995. 

GEERTZ, C. Distinguished Lecture: Anti Anti-Relativism. American Anthropologist 

86(2), 1984, 263–278. 

GEERTZ, C. From the Native’s Point of View: On the Nature of Anhtropological 

Understanding. In FREILICH, M. (ed.). The Pleasures of Anthropology. 

New York: A Mentor Book, 1983, 58–72. 

GEERTZ, C. Interpretace kultury. Praha: Sociologické nakladatelství 

(SLON), 2000. 

GELLNER, E. Jazyk a samota. Brno: Centrum pro studium demokracie a 

kultury, 2005. 

GOFFMAN, E. Stigma. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 2003. 

HADOT, P. Závoj Isidin: esej o dějinách ideje přírody. Praha: Vyšehrad, 

2010. 

HARRINGTON, A. (ed.). Moderní sociální teorie. Praha: Portál, 2006 

HARRIS, M. The Rise of Anthropological Theory. A History of Theories of Culture. 

Walnut Creek: AltaMira Press, 2001. 

HAVILAND, W.A. Cultural Anthropology. New York: Holt, Rinehart and 

Winston, Inc., 1991. 

HERDER, J.G. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Erste 

Band. Leipzig: Johann Friedrich Hartsnoch, 1841. 

HERDER, J.G. Vývoj lidskosti. Praha: Jan Laichter, 1941. 

HERSKOVITS, M. Akulturace: proces kulturního přenosu. Cahiers du Ce- 

FReS 12, 1997, 27–48. 

HOFSTEDE, G. & HOFSTEDE, G. Kultury a organizace. Praha: Linde, 

2007. 

HOGBIN, H.I. The island of menstruating men: religion in Wogeo, New 

Guinea. Scranton: Chandler Publishing Co., 1970. 

HORYNA, B. Dějiny rané romantiky. Praha: Vyšehrad, 2005. 

96

CHAGNON, N. Yaņomamö: The Fierce People. New York: Holt, Rinehart & 

Winston, Inc., 1983. 

CHOMSKY, N. Syntaktické struktury. Praha: Academia, 1966. 

JARRY, A. Spekulace. Praha: Volvox Globator, 1997. 

KANOVSKÝ, M. Štruktúra mýtov: Štrukturálna antropológia Clauda Lévi- 

Strausse. Praha: Cargo Publishers o.s., 2001. 

KLEIN, R.G. & EDGAR, B. The Dawn of Human Culture. New York: John 

Wiley & Sons, Ltd., 2002. 

KLEIN, R.G. The Human Career: Human Biological and Cultural Origins. 

Chichago: Chicago University Press, 2009. 

KLUCKHOHN, A.L. & MURRAY, H.A. Personality in Nature, Culture 

and Society. New York: Alfred A. Knopf, 1948. 

KROEBER, A.L. & KLUCKHOHN, C. Culture: A Critical Review of Concepts 

and Definitions. Harvard University Peabody Museum of American Archeology 

and Ethnology Papers 47, 1952. 

KROEBER, A.L. & PARSONS, T. The Concepts of Culture and of Social 

System. American Sociological Review 23(5), 1958, 582–583. 

KUNDERA, M. Nesmrtelnost. Brno: Atlantis, 1993. 

LAS CASAS, B. de. O zemí indijských pustošení a vylidňování zpráva 

nejstručnější. Praha: Lidová demokracie, 1954. 

LAVENDA, R.H., SCHULTZ, E., Core Concepts in Cultural Anthropology. 

New York: McGraw-Hill, 2003. 

LEAHY, M. Explorations into Highland New Guinea 1930–1935. Tuscaloosa: 

The University of Alabama Press, 1991. 

LeCOMPTE, M.D. & SCHENSUL, J.J. Designing & Conducting Ethnographic 

Research. Walnut Creek: AltaMira Press, 1999. 

LÉVI-STRAUSS, C. Cesta masek. Liberec–Praha: Dauphin, 1996. 

LÉVI-STRAUSS, C. Les structures élémentaires de la parenté. Paris & Haag: 

Mouton, 1967. 

LÉVI-STRAUSS, C. Štrukturálna antropológia. Bratislava, Kalligram, 2000. 

LÉVY-BRUHL, L. Myšlení člověka primitivního. Praha: Argo, 1999. 

LEWIS-WILLIAMS, D. Mysl v jeskyni. Praha: Academia, 2007. 

LINTON, R. The Study of Man. New York: Appleton–Century–Crofts, Inc., 

1936. 

LOCKE, J. Esej o lidském rozumu. Praha: Svoboda, 1984. 

LYOTARD, J.-F. O postmodernismu. Praha: Filosofický ústav AV ČR, 1993. 

MALINA, J. Archeologie včera a dnes I. České Budějovice: Jihočeské muzeum 

97

v Českých Budějovicích. 

MALINA, J. et al. Slovník antropologie. Brno: CERM, 2009. 

MALINOWSKI, B. A diary in the strict sense of the term. London: Routledge 

& Kegan Paul, 1967. 

MALINOWSKI, B. Argonauts of the Western Pacific. London: London: 

George Routledge and sons Ltd., 1922. 

MALINOWSKI, B. Freedom and Civilization. New York: Roy Publishers, 

1944. 

MALINOWSKI, B. Introduction. In FORTUNE, R. Sorcerers of Dobu. 

London: George Routledge & Sons, Ltd., 1932, XV–XXVIII. 

MALINOWSKI, B., Vědecká teorie kultury. Brno: Krajské kulturní středisko, 

1968. 

MARKS, J. Jsme téměř 100% šimpanzi? Praha: Academia, 2006. 

MAUSS, M. Sociologie und Anthropologie, Band II. München: Carl Hanser 

Verlag, 1978. 

MEAD, M. Coming of Age in Samoa. New York: William Morrow, 1928. 

MILLER, Artefacts and the meaning of things. In INGOLD, T. (ed.). Companion 

Encyclopedia of Anthropology. London: Routledge, 1994, s. 396–419. 

MONTAIGNE, M. de. Eseje. Praha: Odeon, 1966. 

MOORE, J.D. The Visions of Culture. Walnut Creek: AltaMira Press, 2009. 

MURDOCK, G.P. Culture and Society. Pittsburgh: Pittsburgh University 

Press, 1965. 

MURPHY, R. F. Úvod do sociální a kulturní antropologie. Praha: Sociologické 

nakladatelství, 1998. 

NEWMAN, P.L. & BOYD, D.J. The Making of Man: Ritual and Meaning in 

Awa Male Initiation. In HERDT, G.H. (ed.). Rituals of Manhood: Male Initiation 

in Papua New Guinea. Berkeley: University of California Press, 1982, 

s. 239–285. 

NOVÝ, I. & SCHROLL-MACHL, S. Spolupráce přes hranice kultur. Praha: 

Management Press, 2005. 

OBERG, K. Cultural shock: adjustment to new cultural environments. Practical 

Anthropology 7, 1960, 177–182. 

ORTNER, S.B., Theory in Anthropology since the Sixties. Comparative 

Studies of Society and History 26(1), 1984, 126–166. 

PASCAL, B. Myšlenky. Praha: Odeon, 1973. 

PERMJAKOV, G.L. (ed.). Pohádky a mýty Oceánie. Praha: Odeon, 1979. 

PETERMANN, W. Die Geschichte der Ethnologie. Wuppertal: Peter Ham- 

98

mer, 2004. 

PICO, G.M. della. O důstojnosti člověka. Praha: Oikoymenh, 2005. 

PIKE, K. Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human 

Behavior, vol 1. Glendale: Summer Institute of Linguistics, 1954. 

PINKER, S. Jazykový instinkt: jak mysl vytváří jazyk. Praha: dybbuk, 2009. 

POKORNÝ, J. Lingvistická antropologie. Praha: Grada, 2009. 

POSPÍŠIL, L. Etnologie práva. Praha: SET OUT, 1997. 

PRŮCHA, J. Interkulturní komunikace. Praha: Grada, 2010. 

PULMANN, M. Proměny třídních pozic v moderní společnosti: kulturní 

sociologie Pierra Bourdieua. In ŠUBRT, J. (ed.). Historická sociologie. Plzeň: 

Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk s.r.o., 2007, 500–504. 

RABINOW, P. Representations Are Social Facts: Modernity and Postmodernity 

in Anthropology. In CLIFFORD, J. & MARCUS, G.E. (eds.), Writing 

Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. California: University of 

California Press, 1986, 234–261. 

RENFREW, C. & BAHN, P. Archaeology: Theories, Methods and Practice. 

London: Thames & Hudson, 2000. 

RICKERT, H. Kultúrna veda a prírodná veda. In: HRUŠOVSKÝ, I. & 

ZIGO, M. (ed.). Pozitivismus, voluntarismus, novokantovstvo. Bratislava: 

Vydateľstvo politickej literatúry, 1967. 

RIDLEY, M. Genom. Praha: Portál, 2001. 

RIDLEY, M. Nature via Nurture. London: Harper Perennial, 2004. 

SAHLINS, M.D. & SERVICE, E.R. Evolution and Culture. Ann Arbor: The 

University of Michigan Press, 1960. 

SAID, E. Orientalismus. Praha: Paseka, 2006. 

SALZMANN, Z. Jazyk, kultura a společnost: úvod do lingvistické antropologie. 

Praha: Ústav pro etnografii a folkloristiku Akademie věd České republiky, 

1997. 

SARTRE, J.-P. Existencialismus je humanismus. Praha: Vyšehrad, 2004. 

SEILEROVÁ, B. Človek v paradigmách filozofickej antropológie. Bratislava: 

IRIS, 2004. 

SCHELER, M. Místo člověka v kosmu. Praha: Academia, 1968. 

SCHELER, M. Řád lásky. Praha: Vyšehrad, 1971. 

SCHNEIDER, D. American Kinship: A Cultural Account. Chicago: The 

Chicago University Press, 1980. 

SINGER, M. Applied Anthropology. In KUKLICK, H. (ed.). A New History 

of Anthropology. Oxford: Blackwell Publishing Ltd., 2008, 326–339. 

99

SLATEROVÁ, Pandořina skříňka. Praha: Dokořán, Argo, 2008. 

SMETÁNKA, Z. Archeologické etudy. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 

2003. 

SOUKUP, M. Biokulturologie: evoluce a kultura. Praha: Unie Comenius, 

Pedagogická fakulta Univerzity Karlovy v Praze, 2010. 

SOUKUP, M. Základy kulturní antropologie. Praha: Akademie veřejné 

správy, 2009. 

SOUKUP, M. Rasa, rasismus a kulturní barvoslepost. In Přívratský, V. – 

Teodoridis, V. & Vančata, V. (eds.). Biologické a biosociální faktory ovlivňující 

integraci žáků a studentů se specifickými potřebami. Praha: Pedagogická fakulta 

Univerzity Karlovy v Praze, 2009b. 

SOUKUP, V. Dějiny antropologie. Praha: Karolinum, 2004. 

STEWARD, J.H. Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear 

Evolution. Urbana: University of Illinois Press, 1976. 

STOCKING, G. (ed.). Colonial Situations. Madison: The University of Wisconsin 

Press, 1991. 

SVOBODA, J.A. Čas lovců: aktualizované dějiny paleolitu. Brno: CERM, 

2009. 

SVOBODA, K. Zlomky předsokratovských myslitelů. Praha: Nakladatelství 

Československé akademie věd, 1962. 

TAINTER , J.A. Kolapsy složitých společností. Praha: Dokořán, 2009. 

TOSCANI, O. Reklama je navoněná zdechlina. Praha: Slovart, 1996. 

TYLER, S.A., Postmodern Ethnography: From Document of the Occult 

to Occult Document. In CLIFFORD, J. & MARCUS, G.E. (eds.), Writing 

Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. California: University of 

California Press, 1986, 122–140. 

TYLOR, E.B. Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, 

Philosophy, Religion, Art, and Custom. London: John Murray, 1871. 

VANČATA, V. Paleoantropologie: přehled fylogeneze člověka a jeho předků. 

Brno: CERM, 2003. 

VERCORS. Nepřirozená zvířata. Praha: Mladá fronta, 1958. 

WALLERSTEIN, I. Evropský univerzalismus. Praha: Sociologické nakladatelství 

(SLON), 2008. 

WALLERSTEIN, I. Kam směřují sociální vědy. Praha: Sociologické nakladatelství 

(SLON), 1998. 

WARD, C. – BOCHNER, S. & FURNHAM, A. The Psychology of Culture 

Shock. London: Routledge, 2008. 

100

WEBER, M. Autorita, etika, společnost. Praha: Mladá fronta, 1997. 

WESTERMARCK, E.A. The History of Human Marriage. London: Macmillan 

& Co., 1901. 

WHITE, L.A. & DILLINGHAM, B. The Concept of Culture. Minneapolis: 

Burgess Publishing Company, 1973. 

WHITEMAN, D. What is Culture. In WHITEMAN, D. (ed.) An Introduction 

to Melanesian Culture. Goroka: The Melanesian Institute, 1995, 1–28. 

WHITEN, A. – HORNER, V. & MARSHALL-PESCINI, S. Cultural 

panthropology. Evolutionary Anthropology 12, 2003, 92–105. 

WHITEN, A. et al. Cultures in chimpanzees. Nature 399, 1999, 682–685. 

WILLIAMS, R. Keywords: a Vocabulary of Culture and Society. Glasgow: 

Fontana, 1976. 

WITTGENSTEIN, L. Filosofická zkoumání. Praha: Filosofia, 1993. 

WRANGHAM, R.W. (ed.). Chimpanzee cultures. Cambridge: Harvard University 

Press, 1996. 

ZRZAVÝ, J. – STORCH, D. & MIHULKA, S. Jak se dělá evoluce. Praha: 

Paseka, 2004. 

101

PSYCHOSOCIÁLNÍCH

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?