EEN VIRTUELE MASSAGE

EEN VIRTUELE
MASSAGE VAN HET
VERLEDEN
Maarten Reith
Doctoraalscriptie Maatschappijgeschiedenis
Afstudeervariant Theorie, Vrije Opleiding
Erasmus Universiteit Rotterdam
Begeleider: dr. A.A. van den Braembussche
Medebegeleider: prof.dr. J. de Mul
1 april 1998
1

Inhoudsopgave
Woord vooraf 3
Inleiding 4
Hoofdstuk 1 Representatiecrisis binnen de historiografie 10
1.1 De kloof tussen heden en verleden 10
1.2. Algemeen-filosofische achtergronden van de representatiecrisis 15
1.3. Ervaring, kunst, schriftuur 21
1.3.1 De historische ervaring 22
1.3.2 De historicus als kunstenaar 25
1.3.3 Schriftuur 28
Korte evaluatie 31
Hoofdstuk 2 Media en wereldbeeld 32
2.1 Dilthey en de hermeneutische trias 34
2.2 De wereld van de taal 38
2.2.1 Taal als huis van het zijn 39
2.2.2 Het gesprek dat wij zijn 42
2.2.3 Het geluid van de stilte 45
2.3 De boodschappentas van McLuhan 49
Korte evaluatie 55
Hoofdstuk 3 Digitalisering van het wereldbeeld 56
Methodologisch intermezzo 57
3.1 Hypertekst en intertekstualiteit 63
3.2 Virtual reality en simulatie 72
Hoofdstuk 4 Kunst en wetenschap 78
4.1 Realiteit als ontwerp en voorstel 79
4.2 Virtualisering van Kants a-priori’s 85
4.3 Ver-dacht verleden 94
Korte evaluatie 99
Hoofdstuk 5 Een digitale geschiedschrijving? 100
5.1 Multimediaal getuigen 102
5.2 Een oneindige geschiedenis 111
5.2.1 De sluitsteen is zoek 112
5.2.2 Messias in cyberspace? 121
1

Nawoord 125
Lijst van gebruikte afkortingen 128
Literatuurlijst 129
2

Woord vooraf
De keuze voor het onderwerp van deze scriptie is voortgekomen uit de toenemende
vergroeiing van de gebieden geschiedenis, filosofie en ‘media’ tijdens mijn
studeerperiode. Na aanvang van de studie maatschappijgeschiedenis ben ik mij
tevens gaan verdiepen in de wijsbegeerte. De interesse voor filosofie maakte de
afstudeervariant ‘theorie’ tot een logisch gevolg. De toepassingsvariant ‘media’ heeft
geleid tot mijn mediatic turn. Het laatste jaar aan de universiteit heeft in het teken
gestaan van het bestuderen van de hedendaagse digitale media. Ik ontdekte dat
over de koppeling van deze media aan de geschiedschrijving weinig tot niets is
geschreven. Dit vormde een stimulans om me in dit onderwerp te verdiepen.
Een groot gedeelte van dit afsluitende werk van mijn studie
maatschappijgeschiedenis is geschreven in het ouderlijk huis. De werkkamer aldaar
is mijn oude slaapkamer, zodat het soms leek of de tijd had stilgestaan. De
afwezigheid van een rinkelende telefoon, huiselijke beslommeringen en de (meestal
welkome) roep van het sociale leven zijn voorwaarden geweest om het onderhavige
schrijven tot een einde te brengen. Mijn ouders hebben hiertoe de mogelijkheid
geboden, door mijn aanwezigheid op behulpzame wijze te dulden. Meestal zat mijn
broer in een andere kamer aan zijn scriptie te werken, zodat we elkaar de nodige
inspiratie en doorzettingsvermogen konden bieden. We hielden af en toe een
werkonderbreking om te lunchen, een slechte film te bekijken of onze voortgang te
bespreken, om daarna weer door te gaan met komploeteren. Elke keer bij het
aanzetten van de computer verscheen op de display van het beeldscherm de
uitnodigende slogan: ‘Welcome to visionmaster!’. Deze Visionmaster is letterlijk het
venster geweest waarin ik geconfronteerd werd met mijn eigen ideeën. Het venster
op de buitenwereld gaf een ander beeld te zien: het weidse uitzicht op de
bomenkwekerij, grenzend aan de achtertuin, heeft in enkele maanden tijd plaats
moeten maken voor blikveldbeperkende nieuwbouw. Wanneer ik zelf het gevoel had
in een vernauwing terecht te zijn gekomen, vormde dit een gewillig projectieobject.
Een woord van dank gaat uit naar Anton van den Braembussche en Jos de Mul, mijn
begeleiders. De eerste heeft mij in de beginfase tijdens een aantal lunchsessies
geholpen met de bepaling en afbakening van het onderwerp van de scriptie. Mijn
vage noties en het breedbeeld met betrekking tot het thema ‘digitalisering en
geschiedschrijving’ hebben mede hierdoor een proces van concretisering ondergaan.
Gedurende het schrijven heeft hij verder nuttig commentaar geleverd. Weet hebbend
van zijn volle organizer, heeft Jos mij verbaasd doen staan over de snelheid
waarmee hij het ingeleverde materiaal heeft doorgenomen. Het is meerdere keren
voorgekomen dat ik de hem per e-mail toegezonden hoofdstukken een dag later al
kon doorspreken. Deze atmosfeer heeft er mede voor gezorgd dat ik in dit virtuele
project een bepaald contact met de werkelijkheid heb behouden.
3

Inleiding
‘Geschiedenis schrijven’ heeft een tweeduidige betekenis: naast het optekenen van
gebeurtenissen van eerdere tijdstippen duidt het ook op iets dat (conti)nu gebeurt,
door onze handelingen en beslissingen. Traditioneel houden historici zich bezig met
de eerste vorm van geschiedschrijving, en is de tweede weggelegd voor belangrijke
actoren op het toneel van de geschiedenis. Het schrijven van een scriptie ter
afronding van een academische opleiding tot maatschappijhistoricus dient met name
het bewijs te leveren van de vaardigheid delen van het verleden tot een overzichtelijk
geheel te kunnen brengen: het beschrijven en inzicht verschaffen in de golf van
historische ontwikkelingen die het gezicht van de huidige tijd bepalen. Mijn interesse
gaat echter met name uit naar de tweede betekenis van geschiedenis schrijven. Ik
pretendeer niet een exclusieve rol in de loop der geschiedenis te spelen, maar om
een samenspel van redenen, die gaandeweg in mijn verhaal duidelijk zullen worden,
is van geschiedenis te zeggen dat ze in het heden ontstaat. In deze inleiding zal ik de
sluier alvast een klein gedeelte oplichten, waarna de sluier een leven op zichzelf zal
gaan leiden en de geschiedenis een onbekende zal blijven.
Een reconstructie van het verleden heeft slechts betekenis vanuit een bepaalde
vraagstelling of een op te helderen probleem. Deze vraagstelling komt voort uit de
actualiteit van het heden en vergt een ‘vertaling’ van het verleden naar deze tijd. De
blik van de actualiteit tast zaken in haar gezichtsveld in hun eventuele naaktheid aan:
de geschiedkundige betreedt het verleden gekleed in concepten en theorieën. Bij
een reflectie op het zijn/haar onderwerp is de historicus tegelijkertijd zowel subject
als object van beschouwing: degene die het verleden beschrijft is tevens een product
van de processen die worden beschreven. Het innemen van buiten- of
bovenhistorische posities wordt hierdoor problematisch. Ik ben niet alleen van
mening dat het beschrijven van een deel van de geschiedenis per definitie
vervormingen met zich meebrengt, maar tevens dat het verleden (zoals wij het
kennen) pas in het heden gestalte krijgt. Deze opvattingen worden mij naast
hedendaagse kennistheoretische debatten ingegeven door de ‘digitale revolutie’ die
op het moment plaatsvindt. Traditionele communicatiemiddelen zoals boeken,
tijdschriften, radio en televisie hebben de afgelopen jaren concurrentie gekregen van
het internet (of het World Wide Web), de cd-rom en in mindere mate van virtual
reality (VR). Deze nieuwe digitale media vragen in het algemeen een actieve houding
van de gebruiker. Nu vereisen het lezen van een boek en het kijken naar een
televisieprogramma ook een bepaalde inspanning, maar deze blijft beperkt tot het
uitzoeken van een titel of kanaal en het zich laten meevoeren door een vastliggende
verhaallijn. Wordt een verhaal gepresenteerd door middel van een hypertekstuele
vorm, waarvan het WWW en de cd-rom zich bedienen, dan is er sprake van een
structuur waarbinnen de lezer zelf uit verschillende ‘verhaaldelen’ het te volgen
traject bepaalt. Door deze actieve deelname is er sprake van een situatie waarin het
4

verhaal niet van tevoren bekend is, maar gaandeweg door eigen handelen ontstaat.
Dit geeft voeding aan de gedachte dat geschiedenis ontstaat op het moment dat het
wordt geschreven, en kan dus als voorbeeld dienen van de tweede soort van
geschiedschrijving waarover ik zojuist sprak.
Het laatste decennium heeft het gebruik van computertechnologie een dusdanig
hoge vlucht genomen dat er gesproken kan worden van een digitale revolutie. Bijna
elk onderdeel van de Westerse samenleving - van industrie en wetenschap tot
gezondheidszorg en onderwijs - maakt gebruik van computergestuurde
technologieën of is er zelfs geheel afhankelijk van. Aangezien de voorspelling is dat
de recente innovatie op het gebied van de communicatietechnologie zal leiden tot
belangwekkende omwentelingen in allerlei sectoren van de samenleving heb ik
ervoor gekozen te bekijken welke mogelijke veranderingen de historiografie op haar
beurt te wachten staan. Of het onderwerp van deze scriptie wordt ingegeven door
een mediumdeterminisme en/of een verstrekkende technologiesering van de
maatschappij in al haar facetten - tot aan de schrijver toe - wil ik voorlopig in het
midden laten. Stimuleer ik bepaalde ontwikkelingen op dit gebied door hierover te
schrijven? Of is het eerder een samenspel van sturen en gestuurd worden
(cybernetica)? Het hebben van een bewustzijn omtrent de invloed van eigen
handelen op de loop der dingen heeft bij mij het besef van het belang van het
behandelen van een onderwerp als de invloed van moderne
communicatietechnologie op de theorievorming binnen de historiografie en de
ontologische status van het verleden alleen maar doen toenemen. Een reflectie op
het gebruikte medium behoort namelijk tot elke zichzelf respecterende tak van
wetenschap. Een belangrijke factor in de keuze van het onderwerp is de gedachte
geweest, dat ook de geschiedschrijving er niet aan zal ontkomen digitale media te
gebruiken bij haar onderzoek, en met de name bij de presentatie van de uitkomsten
hiervan. Een nieuwe vorm van presenteren en een andere ervaring van het verleden
zullen een tweetal gevolgen van het gebruik van digitale media door historici zijn. Het
aanwenden van de techniek van virtual reality voor de creatie van ‘historische
landschappen’ zal wellicht nog enige tijd op zich laten wachten. Geld en vereiste
technologische kennis zijn een remmende factor op de invoering van dit medium
binnen de geschiedwetenschap. Dit zal naar mijn voorspelling slechts een kwestie
van tijd zijn. Dichter bij huis is hypertekst, dat met de opkomst van het World Wide
Web en de cd-rom in korte tijd een groot deel van de mensheid heeft weten te
bereiken. De zapcultuur van de televisiegeneratie heeft de snelle adaptatie van het
‘springen’ tussen (delen van) teksten al enigszins voorbereid.
Mijn interesse in de hedendaagse filosofie en de ontwikkelingen op het gebied van
de elektronische communicatietechnologie - die niet los van elkaar kunnen worden
gezien - hebben mij doen besluiten als vraagstelling van de doctoraalscriptie te
nemen: Wat is de relevantie van digitaliteit voor de geschiedwetenschap? Of: wat zijn
de implicaties van het aanwenden van de media hypertekst of VR voor het
werkelijkheids- of waarheidsgehalte van de geschiedkundige verbeelding? Deze
5

vraagstelling raakt zowel de epistemologische als de ontologische dimensie van het
historisch onderzoek. De categorieën ‘feit’ en ‘fictie’ (of de tegenstelling zijn-schijn),
waarin het hedendaagse debat over het realiteitsvraagstuk binnen de historiografie is
ingebed, zullen een andere connotatie krijgen als het uitgangspunt niet meer de
traditionele media, maar de genoemde nieuwe media zijn. Bij een analyse van de
geschiedschrijving aan de hand van hypertekst en VR zullen de begrippen ‘waarheid’
en (historische) ‘realiteit’ van het toneel verdwijnen of van een nieuwe
betekenisinhoud worden voorzien. De vraag naar de wenselijkheid van de
aanwending van deze media voor de historische wetenschap kan niet eerder
beantwoord worden dan na een overweging van de voor- en nadelen. Misschien is
het gebruik van ‘digitaliteit’ slechts geschikt voor een popularisering van deze tak van
wetenschap: historische pretparken op het internet en simulatieruimtes waarin
iemand de Franse Revolutie zelf kan meebeleven?
Bij het bezien van de geschiedwetenschap in het licht van digitale media maak ik
gebruik van een werkhypothese. De hypothese die ik ga exploreren en vervolgens in
het betoog zal inzetten is de gedachte dat er een vergroeiing waarneembaar is van
de gebieden kunst en wetenschap. Wetenschappen in het digitale tijdperk hebben
een scheppend karakter en richten zich op het mogelijke, in plaats van het
bestaande (vgl. genetica, artificial life): geen mimesis, maar poiesis. Met het
wegvallen van een strikte scheidslijn tussen realiteit en verbeelding, verdwijnt ook de
grens tussen wetenschap en kunst (en filosofie). De techniek is niet meer een middel
om de realiteit te veranderen (of adequaat te representeren), maar om mogelijkheden
waar-schijnlijker te maken. Naar ik zal laten zien geldt voor de historiografie
eveneens een ineengrijpen van wetenschappelijkheid en kunstmatigheid.
De typering van de huidige samenleving als zijnde een informatiemaatschappij komt
voort uit de gedachte dat het primaat van economische ontwikkeling niet langer ligt
bij de productiemiddelen, maar dat het bezit of de toegang tot informatie en kennis
van doorslaggevende betekenis is. De mens van de laat-twintigste eeuw krijgt zijn
informatie en kennis grotendeels via media aangeleverd, zodat er ook wel gesproken
wordt van een mediamaatschappij. Boeken, telefoon, tijdschriften, radio, televisie en
internet zijn middelen ter verspreiding van deze kennis en informatie. ‘Media’ is één
van de centrale noties binnen mijn verhaal. In het algemeen versta ik onder media
verlengstukken van de mens. Het zijn middelen om zaken met elkaar in contact te
brengen: een zender en een ontvanger, een reiziger en zijn bestemming, het oog en
een molecuulstructuur, verbeelding en werkelijkheid. In de breedste zin van het
woord is zelfs de gehele wereld als een medium op te vatten.
De verschillende media laten hun inhoud niet omgemoeid. Elk medium brengt een
eigen ‘plaatje’ van de werkelijkheid met zich mee. Dit inzicht is verwoord door
Marshall McLuhan in zijn welbekende uitspraak ‘The medium is the message’. Wat
hij hiermee duidelijk wilde maken is dat het medium waarin een ervaring of
gebeurtenis haar uitdrukking vindt medeconstitutief is voor de ervaring zelf. Wanneer
de ervaring van werkelijkheid bemiddeld of gemedieerd is, dan komt deze in een
6

vervormde of voorgestructureerde vorm tot ons. Hetzelfde geldt voor de ervaring van
de historische werkelijkheid. Als opvolger van de linguistic turn (de wende naar de
taal) introduceer ik een neologisme: de mediatic turn (de wende naar de media). 1 Bij
een toenemende mate van belangrijkheid van de media in onze samenleving en een
groeiend bewustzijn hieromtrent, zal een reflectie op de invloed van het gebruik
hiervan niet uit kunnen blijven. De inhoud van deze reflectie zal de geschiedenis
ingaan als de mediatic turn.
De linguistic turn, de bewustwording van de taal als constitutief voor de perceptie van
de werkelijkheid, heeft haar neerslag gevonden binnen de historiografie onder de
noemers analytische geschiedfilosofie en narrativisme. Binnen het laatste wordt de
status van de historische realiteit buiten de narratio geproblematiseerd. De
representatie van het verleden krijgt haar beslag in het verhaal over de geschiedenis.
Echter de laatste decennia is er fundamentele kritiek ontstaan op het representeren
in het algemeen. Er is sprake van een representatiecrisis: taal en beelden geven
geen getrouwe weergave van de realiteit en worden als producenten van schijn
gewantrouwd. De representatie belemmert het zicht op de werkelijkheid en doet het
verleden geweld aan, simpelweg door de gedachte dat wij (of het geschiedkundig
verhaal) nooit samen zullen vallen met hetgeen in de geschiedenis is gebeurd. De
verte (het verleden) blijft op afstand, en wordt in het licht van de actualiteit anders,
verkeerd gedacht. Zo wacht de historicus het lot slechts ver-denkingen te uiten. De
problemen rondom representatie zullen in heet eerste hoofdstuk zowel op het terrein
van de geschiedschrijving als op filosofisch vlak verhelderd worden.
Ik beargumenteer in de bespreking van de problemen rondom representatie dat
realiteit een realiteit ‘voor ons’ is, en er in het kenproces sprake is van een
constructiemoment. De eerder genoemde slogan van McLuhan geeft aan dat media
een niet te onderschatten invloed hebben op deze constructiemomenten. Het tweede
hoofdstuk, The medium is the message, zoomt in op welke wijze de belevingswereld
door het gebruik van de taal en andere media mede wordt geconstitueerd. Ik geef in
dit hoofdstuk een historisch overzicht van twintigste-eeuwse wijsgerige ideeën die de
ontwikkeling van het ontstaan van een mediumbewustzijn inzichtelijk moet maken.
Als beginpunt heb ik gekozen voor Wilhelm Dilthey, één van de grondleggers van de
hermeneutiek. Zijn hermeneutische theorie van de trias Erlebnis, Ausdruck en
Verstehen laat zien dat het medium of de uitdrukking waarin een ervaring haar
neerslag vindt, de inhoud niet ongemoeid laat. Diltheys filosofie vat ik op als de
voorloper van de linguistic turn, waarin duidelijk wordt dat de taal niet alleen het
voertuig van het denken en kennen is, maar tevens de bestuurder. Deze gedachte
werk ik uit aan de hand van de taaltheoretische noties van Gadamer, Heidegger en
Derrida. Een bespreking van hun onderlinge posities maakt duidelijk dat
verschillende taalopvattingen leiden tot een ander beeld van de werkelijkheid. De
korte geschiedenis van het mediumdenken eindigt bij McLuhan en zijn navolgers,
1 In de inleiding en de evaluatie van hoofdstuk 2 leg ik deze aanduiding verder uit en ga hierbij onder
andere in op de keuze voor het woord mediatic.
7

waarbij het begrip ‘medium’ een veel groter veld gaat beslaan dan alleen de taal: taal
is slechts één van voertuigen van kennis en informatieoverdracht.
Hypertekst en VR werpen een nieuw licht op de representatieproblematiek, en geven
wellicht aanknopingspunten om de problemen op een andere manier te bezien. Met
betrekking tot de historiografie zal een meer op deze tijd toegesneden
begrippenapparaat moeten worden ontwikkeld. Gezien het eigentijdse onderwerp
van de scriptie zal dan ook de nodige aandacht worden besteed aan de uitleg van
enige kernbegrippen uit de hedendaagse filosofie en de wereld van de digitale
media. In het derde hoofdstuk staat de bespreking van de media hypertekst en VR
centraal, waarbij wordt getracht te achterhalen welke boodschap deze media voor
ons in petto hebben. Hoofdstuk drie begint met een methodologisch intermezzo dat
verantwoording aflegt van de moeilijkheid ‘het nieuwe’ in zijn volheid te zien. De
historiciteit van de mens en zijn identificerende blik proberen een onbekend
fenomeen direct in de bestaande cognitieve structuur te absorberen. Dit
methodologische probleem staat bekend onder de naam horseless carriage
syndrome of het rear-view mirror probleem. Dit syndroom zal grotendeels de
ontvangst van de media hypertekst en VR blijven begeleiden.
Het vierde hoofdstuk gaat dieper in op de structuren en wereldbeelden die aan deze
media inherent zijn. De begrippen ‘simulatie’, ‘mogelijkheid’, ‘virtualiteit’ en
‘kunstmatigheid’ staan in dit gedeelte centraal. Aan de hand van ideeën van Vilém
Flusser wordt betoogd dat de werkelijkheid een bepaald proces van verzachting
ondergaat. Het benadrukken van hoe de wereld zou kunnen zijn (poiesis) in plaats
van te bekijken hoe de wereld is (mimesis), leidt tot een vergroeiing van de gebieden
kunst en wetenschap. Verder zal bekeken worden of de kantiaanse a-priori’s op
basis van de poiesis-gedachte een virtualisering ondergaan. Dit hoofdstuk wordt
afgesloten met een uiteenzetting over ‘verten’. Geschiedenis en telecommunicatie
hebben met elkaar gemeen dat ze beiden afstanden overbruggen. Een onderscheid
is dat de eerste zich bezighoudt met een tijdelijke dimensie en de tweede
voornamelijk met een ruimtelijke dimensie. De geschiedschrijving is op te vatten als
een tijdmachine die de voorbije tijd (het ver-leden) probeert terug te halen. Het
bezien van het woordje ‘tele’ levert een aantal interessante gezichtspunten op.
Na een rondgang te hebben gemaakt langs de problemen rondom representatie en
de media virtual reality en hypertekst wordt de scriptie besloten met een
terugkoppeling van de verworven inzichten naar de praktijk van de historicus. Er zal
aansluiting worden gezocht bij twee actuele debatten binnen de historiografie om te
bekijken of de besproken materie daadwerkelijk andere perspectieven voor het
schrijven van geschiedenis opent. Deze debatten betreffen ‘de problemen rondom de
weergave van de holocaust’ en ‘het einde van de geschiedenis’.
Mijn intentie is niet een pasklaar antwoord op de vraagstelling te geven. Ten eerste
bevindt de digitale revolutie zich nog in de beginfase. Ondanks de snelle
ontwikkelingen en de aantrekkingskracht die ervan uitgaat, is het niet mogelijk te
overzien wat op termijn de gevolgen van deze revolutie voor de samenleving, en op
8

kleinere schaal voor de geschiedschrijving zullen zijn. Ik beschouw mijn werk dan
ook als een exploratie van mogelijkheden. Ten tweede geloof ik niet in pasklare
antwoorden! Deze overtuiging is in de scriptie ingeschreven en spreekt overal
doorheen. Het schrijven van geschiedenis is dit spreken, dat hiermee gelijk een
creëren wordt. Dit momentane gebeuren dat geschiedschrijving heet, belemmert
uiteindelijk de engel der geschiedenis neer te dalen. Mijn verhaal is zowel een
geschiedenis van de techniek als een techniek van de geschiedenis. Het zijn als
golven die over elkaar heen rollen, behorend tot eenzelfde zee. Hier en daar wijk ik
af van het ‘historische’ pad om te verwijlen bij de technologie. Ik heb gemerkt dat ik
mijzelf af en toe heb moeten dwingen om bij de les te blijven, en terug te keren naar
de historiografische dimensie. Welkom in deze dimensie…
9

Hoofdstuk 1 Representatiecrisis binnen de
historiografie
1.1 De kloof tussen heden en verleden
Het historisch scepticisme gaat er van uit dat het verleden niet meer waarneembaar
is en dat daarom het verkrijgen van betrouwbare kennis van dit verleden zeer
problematisch is. Danto geeft hier een simpele oplossing voor door te stellen dat het
niet-waarneembaar zijn van het verleden helemaal niet zo’n groot probleem is als de
sceptici ons willen doen geloven. Het zijn niet de historici met hun theorieën en
verhalen die tekortschieten, maar het ligt in de aard van hun studieobject niet waar te
nemen te zijn. Juist het niet meer aanwezig zijn van het verleden maakt historisch
onderzoek mogelijk. De geschiedbeoefening bestaat immers bij de gratie van de
kloof tussen het heden en het verleden. Hiermee is natuurlijk nog niet gezegd dat
betrouwbare kennis geleverd zou kunnen worden. Het behoort tot de doelen van de
geschiedschrijving de kloof - tussen het heden en het verleden - te dichten of van
overbruggingen te voorzien. Aangezien er geen tijdmachines voorhanden zijn om
over de kloof heen te vliegen, zijn er andere vervoermiddelen nodig. In de
wetenschappelijke beoefening van de geschiedschrijving is dit voertuig de taal.
Kennis van verleden gebeurtenissen krijgt gestalte in talige (en beeldende) vorm.
Tevens is deze kennis van het verleden altijd kennis in het heden. Het verleden
wordt door historici in de tijd verplaatst, waardoor verhandelingen over het verleden
als het ware een tijdmachine zijn. Deze talige tijdmachine kent slechts één
bestemming: het heden. Een aanname is hierbij wel dat er zoiets als een verleden
tijd bestaat. Bertrand Russell beweerde dat het in principe mogelijk is dat heel de
wereld vijf minuten geleden geschapen werd. Het twijfelen omtrent het bestaan van
het verleden is historisch scepticisme in zijn meest radicale vorm. De
alomtegenwoordigheid van het verleden lijkt mij echter argument genoeg om twijfel
hierover weg te nemen.
Veelal wordt er een onderscheid gemaakt tussen historische feiten en historische
kennis. Feiten omtrent het verleden kunnen slechts hier en nu bestudeerd worden en
leveren hier en nu kennis, maar ze behoren wezenlijk tot het verleden. Hier wordt
een onderscheid verondersteld tussen het verleden zelf en het spreken over het
verleden. Ankersmit stelt zich op dit standpunt: ‘Als gevolg van historische discussies
zullen wij inderdaad steeds andere zaken met een bepaald historisch feit associëren
en dat feit ook met steeds andere feiten verbinden, maar daarmee veranderen het
verleden zelf en de feiten nog niet. Het verleden is wat het geweest is en zal blijven
wat het was ongeacht wat wij daarover beweren’ (Ankersmit 1986, 90). Op ontisch
niveau geldt immers: wat geweest is, is écht gebeurd. Maar waarom doen historici
beweringen over het verleden? Welke taal spreken feiten als zij voor zich spreken?
10

Wanneer dit de taal van de historici is, dan ondergaan zij een interpretatie en bestaat
er niet zoiets als een verwarring van feiten met uitspraken over feiten. Volgens
Becker is een historisch feit een constructie van de historicus, zitten ze in de hoofden
van de historici en bestaat het feit op het moment dat het ter discussie wordt gesteld
(vgl. ibidem). Dit is een interessante gedachte. Waar Ankersmit deze gedachte
afwijst, door te stellen dat ‘we wel kunnen spreken van ware of onware uitspraken,
maar niet van ware of onware feiten’, komt hij in een merkwaardige positie. Hij
poneert een historische werkelijkheid an sich, waarmee feiten corresponderen (‘feiten
liggen altijd in het verleden zelf’). Wanneer echter wordt geprobeerd de
correspondentie tussen feiten en verleden te achterhalen, is er sprake van
interpretatie en verdwijnt het verleden zoals het was. De conclusie moet dan
getrokken worden dat feiten ongeschikt zijn om het verleden te beschrijven zoals het
geweest is.
Is het niet beter de gedachte te laten varen dat er een verleden bestaat ‘zoals het
geweest is’? Neem bijvoorbeeld het ‘feit’: ‘Op 18 juni 1815 verloor Napoleon de slag
bij Waterloo’. Dit feit zegt op zich niets. In het geval van Napoleon moet geweten
worden wie deze figuur is, welke betekenis de slag bij Waterloo in het verloop van de
gang van het napoleontische keizerrijk heeft gehad, dat Napoleon niet alleen de slag
verloor, etc. Hier doet onherroepelijk interpretatie zijn intrede. De Kroniek, als vorm
van geschiedschrijving, probeert slechts (meestal op chronologische volgorde) de
feiten van het verleden weer te geven. Relatie en oorzakelijkheid tussen feiten en
gebeurtenissen worden achterwege gelaten. Maar ook de keuze om bepaalde feiten
in de opsomming te noemen is een vorm van interpretatie. Om relevante van
irrelevante zaken te scheiden is een vooraf gegeven visie of theorie nodig, waarmee
meteen al een interpretatie van het verleden wordt gegeven. Het is zoals met
bouwstenen voor een gebouw: zonder bouwplan valt hier weinig mee te beginnen en
met de onderdelen is niet automatisch gegeven voor welk soort gebouw zij zich het
beste lenen. Bouwstenen komen in het gezichtsveld van een voorgestructureerde
blik. Deze visie staat bekend als de ‘these van de theoriebeladenheid van de
empirische waarneming’. De historicus betreedt het verleden niet naakt, maar
gekleed in concepten en theorieën. Deze theorieën gelden als richtsnoer voor de
bepaling wat aan te merken als zinvolle en relevante objecten voor het onderzoek
van de historicus. 2
2 Maatschappijgeschiedenis probeert de belangrijkste divergenties tussen de
geschiedwetenschappelijke en maatschappijwetenschappelijke paradigma’s te overwinnen. Één van
de integratiepostulaten die hiertoe is geformuleerd, is het nastreven van een maximale toenadering
van evenement en structuur of de empirie en de theorie. Als de nadruk op de evenementen ligt, dan
bestaat het gevaar dat er een wanorde van feiten zonder relevantie ontstaat. Er is geen enkel
criterium dat aangeeft welke gebeurtenissen in aanmerking komen voor het onderzoek. Ligt de nadruk
op structuren, bijvoorbeeld economische of sociale, dan kunnen specifieke gebeurtenissen en de
complexe samenhang hiertussen verloren gaan. Het op voorhand de geschiedenis een structuur of
patroon opleggen brengt met zich mee dat hiermee direct een bepaling van relevantie van
gebeurtenissen plaats vindt. Een structuur laat zich gemakkelijk vanzelf opvullen (vgl. Van den
Braembussche 1985, 147-8).
11

Volgens Goldstein is historische kennis steeds afhankelijk van de gehanteerde
onderzoeksmethoden. Het verleden bestaat niet zonder onze inzichten in dat
verleden. Ankersmit geeft de kerngedachte van Goldstein op de volgende wijze
weer: ‘Omdat het verleden er niet meer is, kunnen we die historiografische
constructies nooit meer met het verleden zelf vergelijken; hooguit kunnen deze
constructies onderling vergeleken worden. (...) Het verleden zelf is derhalve ...
nimmer een factor, ingrediënt of argument in geschiedkundige beschouwingen’
(ibidem, 77). De historicus kan niet spreken over het werkelijke verleden, want dan
wordt een bepaalde constructie gelijkgesteld met de werkelijkheid. Ankersmit geeft
twee argumenten tegen deze visie. Ten eerste is een gevolg van dit constructivisme
dat ‘het verleden evenveel gedaanteverwisselingen (vertoont) als er geschiedkundige
constructies zijn’ (ibidem, 78). Zo zouden er bijvoorbeeld evenveel Willem van
Oranjes zijn als er biografieën over hem zijn. En dit vindt Ankersmit in strijd met het
gezond verstand. Ik zou echter met gezond verstand beweren dat bijvoorbeeld elke
kopie van een boek die in het bezit is van iemand anders, op een andere manier
gelezen of geïnterpreteerd wordt. Hierdoor is er niet langer sprake van één boek,
maar van evenzoveel verschillende boeken als er kopieën van zijn. Hetzelfde geldt
voor de verschillende ‘lezingen’ van het verleden. Het tweede argument van
Ankersmit betreft Goldsteins verwarring van verificatie en verwijzing. Iets verifiëren
houdt in dat de juistheid van een uitspraak (in dit geval over het verleden) getoetst
wordt aan het bewijsmateriaal en de gebruikte methodes. De verwijzing van een
uitspraak is bijvoorbeeld een stand van zaken in het verleden waar deze uitspraak
over gaat. ‘Goldstein kan de notie van het verleden zelf afschaffen door alle
verwijzing naar het verleden zelf te transformeren in een verwijzing naar wat we op
basis van het bestaande documentatiemateriaal over het verleden zouden kunnen
zeggen. Maar aangezien toch aan de noodzaak van het onderscheid tussen
verwijzing en verificatie niet getwijfeld kan worden, zullen we Goldsteins theorie
moeten verwerpen’ (ibidem, 79). Dat er een onderscheid tussen verificatie en
verwijzing gemaakt kan worden, wil nog niet zeggen dat ze zonder elkaar kunnen.
Wil de historicus de juistheid van een uitspraak over een bepaalde stand van zaken
in het verleden (i.e. de verwijzing) vaststellen, dan moet deze terugvallen op
verificatie. Het lijkt mij niet dat Ankersmit een historisch werk louter bestaande uit
verwijzingen met een hoog kwalitatief gehalte zal aanmerken. Verwijzingen binnen
een historische verhandeling krijgen pas betekenis in samenhang met het
bewijsmateriaal en gebruikte methoden.
Het probleem van Ankersmit is dat hij hier vasthoudt aan een vorm van realisme die
een erfenis van het historisme is: er is een verleden zoals het geweest is, er zijn
verwijzingen naar dit verleden en er is uit het verleden overgeleverd onveranderlijk
feitenmateriaal. Met zijn bespreking van het narrativisme, waarvan hij in de jaren
tachtig een geëngageerd aanhanger was, kwam hij tot geheel andere inzichten. Een
milde vorm van narrativisme heeft als uitgangspunt dat ‘de narratio in essentie
bestaat uit een reeks van opeenvolgende passages waarbij iedere passage
12

correspondeert met bepaalde gebeurtenissen in het verleden’ (ibidem, 184). De
historicus probeert samenhangen in het verleden te beschrijven. Het begrip
correspondentie verwijst echter naar het overeenkomen van een uitspraak en de
werkelijkheid waarnaar deze uitspraak verwijst, waardoor dit begrip met grote
voorzichtigheid moet worden gebruikt (zie thematiek §1.2). Het meer radicale
narrativisme (Mink, Hayden White, Ankersmit) snijdt de band tussen het historische
verhaal en de historische werkelijkheid geheel door. Het verleden komt pas tot stand
in het verhaal van de historicus, en verwordt zo tot een talige constructie. ‘Voor de
narrativist ... wordt samenhang eerst geboren in de historische narratio en
weerspiegelt een samenhang in de historische narratio niet een samenhang die
daarvoor reeds bestond in de historische werkelijkheid’ (ibidem, 187). Samenhangen
ontstaan in de beschrijving van het verleden en geven dus niet weer hoe het
verleden geweest is: het verleden zelf kent geen samenhangen. Volgens Ankersmit
moeten we de narratio zien als een voorstel om het verleden op een bepaalde
manier te zien. De narratio is het linguïstische voertuig van dit voorstel: ‘In de narratio
wordt het verleden ‘getoond’ of ‘geëtaleerd’ met behulp van iets wat niet zelf
onderdeel van het verleden is - en dat ‘iets’ is steeds een interpretatie of een voorstel
tot een ‘zien als...’ (ibidem, 189). Van den Braembussche spreekt in dit verband van
een structureel narrativisme, waarbij een verregaand idealisme de boventoon voert:
‘Het geschiedkundig verhaal wordt gezien, niet als een afspiegeling van de
historische werkelijkheid, maar als een unieke constructie van de historicus dank zij
het voor hem kenmerkende taalgebruik’ (Braembussche 1985, 61). Een implicatie
hiervan is de ‘reductie van de historische kennis tot haar eindprodukt, haar verbale
representatie of verslaggeving’ (ibidem, 62).
Deze reductie van kennis van het verleden tot haar verbale (re)presentatie in een
narratio over dat verleden, stelt ons voor een algemeen probleem binnen de
historiografie. Niet alleen het narrativisme, maar alle vormen van geschiedschrijving
moeten rekenschap afleggen van de relatie tussen het verhaal dat de historicus
vertelt en het verleden dat wordt beschreven. Is het überhaupt mogelijk dat taal en
beelden een getrouwe weergave van de realiteit geven? Is het niet bij voorbaat
uitgesloten dat een verhaal over vroegere gebeurtenissen samen zou kunnen vallen
met hetgeen ‘daadwerkelijk’ in het verleden is gebeurd? Zal de kloof niet altijd een
kloof blijven? Dat dit besef onder historici aanwezig is, is onder andere af te meten
aan de onderkenning van hun arbeid als zijnde anachronistisch. De radicale
consequenties die hier aan verbonden zijn, worden echter niet altijd in dezelfde mate
getrokken. Anachronisme duidt letterlijk op iets dat in strijd is met de tijd(rekening).
Anachronismen zijn voorstellingen (van personen, zaken) die niet in een bepaald
tijdvak thuishoren. L. Febvre is van mening dat een historicus elke historische
periode van binnenuit moet bestuderen en begrijpen. Daarom is volgens hem het
anachronisme de hoofdzonde van de historicus. 3 De historicus ontkomt er echter niet
3 De actualiteit van het zoeken naar een realistisch verleden zonder anachronismen komt tot uiting in
De vreugden van Houssaye. Apologie van de historische interesse van Tollebeek en Verschaffel
13

aan op anachronistische wijze het verleden te benaderen of te beschrijven, daar het
verleden met de blik vanuit het heden wordt gadegeslagen. ‘Slechts vanuit het heden
kan men bezig zijn met het verleden. Vanuit die simpele waarheid kan men stellen
dat het anachronisme niet zozeer een probleem is als wel een vanzelfsprekende en
onontbeerlijke noodzaak’ (Blaas, IX). Door middel van taalgebruik,
waarnemersperspectief en gebruikte theorieën en methoden wordt het verleden tal
van anachronismen opgelegd. Zelfs zo veel anachronismen dat je je af kunt vragen
of het gehele verleden niet één groot anachronisme is. De geschiedenis is niet meer
van deze tijd, maar toch komt zij in het heden tevoorschijn. Door de anachronistische
werking blijft het verleden echter een vreemd land (vgl. het verleden an sich). Fustel
de Coulanges (1830-1889) ziet in de diepgaande vervreemding van heden en
verleden aanleiding te zeggen dat de geschiedenis tot niets dient: ‘De mate waarin
het verleden een licht kon werpen op de hedendaagse situatie, was minimaal. Een
vreemd verleden kon geen exempla bieden in welke morele, politieke of sociale zin
dan ook. De geschiedwetenschap had slechts een indirecte maatschappelijke
functie: het heden te verlossen van de drukkende last van het verleden’ (Blaas, 78).
Deze conclusie van Fustel de Coulanges zou ik niet direct willen trekken uit het
vreemd-zijn van het verleden. Wel leiden de besproken visies op de geschiedenis en
de bijbehorende geschiedschrijving tot een herbezinning op de waarde van
historische kennis en de ontologische status van het verleden. Traditionele theorieën
op het gebied van de geschiedwetenschap leggen te weinig rekenschap af van de
onbereikbaarheid van het verleden ‘zoals het was’. Nog te veel wordt er
vastgehouden aan een historische werkelijkheid, die ergens te vinden zou moeten
zijn. Binnen de hedendaagse historiografie zijn enkele nieuwe opvattingen te
bespeuren die een andere omgang met de taligheid van het verleden of de kloof
tussen heden en verleden tot uitgangspunt hebben. Alvorens enkele van deze
nieuwe inzichten te bespreken zal ik eerst een meer algemeen achtergrondbeeld
scheppen waartegen de problemen van de hedendaagse historiografie zich
duidelijker aftekenen. Ik wil de lezer eraan herinneren dat dit eerste inleidende
hoofdstuk er toe dient het landschap te schetsen waarbinnen de invloed van de
ontwikkelingen op het gebied van de moderne communicatietechnologie op de
historiografie een plaats kan krijgen.
(1992). Via de historische interesse krijgt de historicus ‘interesse in het verleden om het verleden’,
waarbij hij ‘zijn eigen tijd uit het oog verliest’ (Tollebeek en Verschaffel, 35). ‘De vreugden die met het
verwerven van de historische kennis gepaard gaan, zijn echter niet onvoorwaardelijk. Zij staan in
functie van (het geloof in) de waarheid van deze kennis. Wat de historicus wil kennen, is het echte
verleden, de realiteit van de geschiedenis. (...) In die zin is de historicus altijd een ‘realist’.’ (ibidem,
52/3). Deze visie staat haaks op mijn uitgangspunt dat het verleden altijd vanuit het heden wordt
bezien, en zodoende de realiteit van het verleden ten alle tijden een re/de/constructie is.
14

1.2 Algemeen-filosofische achtergronden van de representatiecrisis
Een representatie is een opnieuw presenteren of laten zien van ‘iets’ op een andere
plaats en op een ander tijdstip. Zo gaat het bij geschiedschrijving om een
(representerende) herhaling van gebeurtenissen in een andere tijd. Dit ‘iets’ valt door
deze herhaling op een andere tijd en op een andere plaats nooit geheel samen met
hetgeen waarnaar in de representatie wordt verwezen. Dit lijkt een hele triviale
gedachte, maar deze gedachte heeft zich pas kunnen ontwikkelen na de linguistic
turn (zie §2.2). In de tijd dat de taal of het tekensysteem gold als een transparant
medium, bestond er geen twijfel omtrent de relatie tussen een woord en de hiermee
aangeduide zaak in de werkelijkheid. Taal en werkelijkheid stonden in een
onproblematische relatie tot elkaar: er was sprake van een identiteit tussen de
woorden en de dingen. Deze gedachte is te vinden in geschiedenis van de
wijsbegeerte van de (Griekse) Oudheid tot het midden van de negentiende eeuw. 4 In
de Griekse tijd werd de werkelijkheid beschouwd als een afspiegeling van een
oervorm. Deze oervorm is onzichtbaar en door een kloof van de voor de mens
zichtbare wereld gescheiden. Parmenides duidt deze onzichtbare werkelijkheid aan
als het Zijn, en Plato beschrijft deze wereld als de hogere transcendente
werkelijkheid van de Ideeën. Onze alledaagse werkelijkheid is minder volmaakt dan
deze hogere wereld, maar door de representatie van de ‘andere’ wereld in onze
wereld wordt deze werkelijkheid aanwezig gesteld. Plato’s participatiegedachte houdt
in dat de onvolmaakte wereld toch in verbinding staat met de transcendente
werkelijkheid. Niet de kunstenaar (deze maakt slechts een kopie van een kopie van
de ideale vorm) maar de filosoof is volgens Plato de aangewezen persoon om het
contact met de wereld der Ideeën te bewerkstelligen. In de Christelijke traditie wordt
deze platoonse scheiding tussen een aardse (‘lage’) en een hemelse (‘hoge’,
goddelijke) wereld overgenomen. De kerk bemiddelde tussen de scheiding der
werelden en bracht troost in het aardse leven door het goddelijke hiernamaals voor
te spiegelen.
De opkomst van het Humanisme, de Renaissance en de Romantiek brachten een
verandering in deze constellatie met zich mee. Deze drie historische perioden en het
bijbehorende gedachtegoed ontstonden in wat nu wordt aangeduid als de Moderne
Tijd. De culturele omslag vanaf ongeveer de vijftiende eeuw leidde tot een
herdenking van de relatie tussen mens en schepping. Gedachten over schepping
werden steeds meer beschouwd als ideeën van mensen. Descartes leidt bijvoorbeeld
het bestaan van het goddelijke geheel vanuit zijn eigen bestaan af. Bovendien beseft
men langzamerhand dat de schepping iets is dat ter hand genomen en naar eigen
4 Het maken van periodiseringen is afhankelijk van de blik waarmee gekeken wordt. Deze blik bepaalt
welke gebeurtenissen of ontwikkelingen van belang zijn. In §2.2 plaats ik de aanvang van de linguistic
turn in de negentiende eeuw, het punt waarop de problematische relatie tussen woorden en dingen tot
thema binnen de filosofie wordt. Kant is echter ook aan te merken als een breekpunt. Op
anachronistische wijze noemen Bulhof en Van Riessen het denken van Kant de linguistic turn van de
achttiende eeuw.
15

inzicht omgevormd kan worden (Bacon). Zelfbepaling karakteriseert de nieuwe
omgang met de wereld. De vormgeving van de wereld is een expressie van het
menszijn, en niet van iets dat zich buiten hem/haar bevindt. De wereld van het
Goede en het Schone ligt niet langer meer besloten in een hogere transcendentale
werkelijkheid zoals bij Plato, maar in het (realiseerbare) bereik van de menselijke
mogelijkheden. Bij het vergaren van ware kennis door de moderne mens staat niet
langer de spiegeling van de hogere wereld in de lagere wereld centraal, maar de
spiegeling van de buitenwereld in de binnenwereld (of het hoofd). Via empirisch
onderzoek en helder denken kon een juiste spiegeling van de buitenwereld tot
zekere kennis leiden (vgl. Bulhof en van Riessen, 34/5). De kloof tussen de kennis in
het hoofd en de wereld waar deze kennis betrekking op had was geen wezenlijk
probleem, omdat werd verondersteld dat de rede een vlakke spiegel was.
Breuken in de spiegel vertonen zich wanneer wordt ingezien dat het menselijk
handelen gepaard gaat met onvoorspelbaarheid. Het zelfinzicht van de mens is
beperkt. Freud laat zien dat de mens nooit geheel greep zal hebben op het
onderbewuste (‘Het Ego is geen meester in eigen huis’), dat volgens hem een
cruciale rol speelt als drijfveer van het menselijke verlangen en handelen. Nietzsche
staat ook bekend om zijn vernietigende kritiek op de (christelijke) mens. ‘Dat wat voor
mensen zo moeilijk te begrijpen valt, is hun onwetendheid ten aanzien van zichzelf,
van de oudste tijden tot op heden!’ (KSA V, 106; vgl. Bulhof en van Riessen, 32).
Ruim een eeuw eerder heeft Kant de spiegel al kapot gemaakt. Kennis is nooit een
directe afspiegeling van hetgeen zich in de werkelijkheid bevindt, ‘omdat de
bewerktuiging van de menselijke geest en het menselijk lichaam de transcendentale
voorwaarde is voor wat zich als kennis aan ons kan voordoen en omdat menselijk
denken altijd door taal bemiddeld is (dat is de ‘linguistic turn’ van deze eeuw)’ (Bulhof
en van Riessen, 35). Dit inzicht is de voorbereiding van de gedachte dat taal geen
transparant medium is dat uitzicht biedt op ‘de werkelijkheid zoals deze is’. In zekere
zin maakt de mens de werkelijkheid door middel van de taal. In het hoofd van de
kenner wordt de wereld met behulp van de taal geschapen. Deze thematiek zal nog
uitgebreid in hoofdstuk 2 aan bod komen. Wat hier belangrijk is, is dat kennis van de
werkelijkheid altijd in taal gerepresenteerde kennis is. In onze huidige tijd wordt wel
gesproken van een representatiecrisis: woorden en beelden worden gewantrouwd
als producenten van schijn. Zelf zou ik liever niet spreken van een crisis, maar van
een vanuit problemen voortkomende dwang tot het zoeken naar een vernieuwde
omgang met de relatie tussen taal en verwijzing. De wijsbegeerte kent niet zoiets als
een aandelenmarkt die kan instorten of een niet meer voorradig zijn van brandstof.
Een representatiecrisis geeft stof tot nadenken, en kan door de filosofie mijns inziens
niet anders dan positief ontvangen worden, waarmee de negatieve connotatie die
aan het begrip ‘crisis’ kleeft is weggenomen.
Foucault en Baudrillard hebben net zoals ik hierboven heb gedaan het verleden in
een aantal tijdvakken ingedeeld. Ondanks de verschillende invalshoeken tussen
Foucault, die zich richt op de geschiedenis van de epistemologie, en Baudrillard, die
16

de ontwikkeling van de warenproductie analyseert, is er sprake van in het oog
springende overeenkomsten. Foucault legt in Les mots en les choses (1966) de
vinger op de onbewuste vooronderstellingen die het vergaren en beoordelen van
kennis begeleiden. Elke historische periode kent een eigen manier van ‘spreken’, wat
Foucault met discours aanduidt. Andere mogelijke benamingen van discours zijn
‘vertoog’, ‘epistèmè’ of ‘historisch a-priori’. Elk discours heeft impliciete aannames
omtrent het beeld van de werkelijkheid dat de onderzoeker door waarneming krijgt,
een voorstelling van zaken die hiermee gepaard gaat en het oordeel dat naar
aanleiding hiervan wordt geveld (vgl. Bertels, 217). De onbewuste voorwaarde van
kennis is de orde die de betrekkingen regelt tussen de woorden en de dingen.
Foucault legt de epistemologische vooronderstellingen bloot van een drietal
onderscheiden periodes: de Middeleeuwen en de Renaissance (ME-1600), de
klassieke periode (1600-1800) en de Moderne tijd (1800-?). De drie periodes
onderscheiden zich van elkaar door een breuk (rupture) in de opvatting omtrent de
relatie tussen taal en werkelijkheid. In de eerste periode is er sprake van een
analogie tussen de woorden en de dingen; het zijnsbereik ligt in de woorden
besloten. De verwijzing van de taal naar de realiteit is geheel onproblematisch. Dit is
het epistèmè van de gelijkenis. In de klassieke periode ziet men een bemiddeling in
of een representatie van de woorden in de dingen. Een woord roept een voorstelling
op van een ding dat volledig door het woord gegrepen wordt. Deze woorden zijn
geen producten van de mens, maar een orde die door god, gelijktijdig met het
onbelemmerde zicht van de representatie op het gerepresenteerde, is gegeven.
Rond 1800 ontstaat er twijfel aan het transparante karakter van de voorstelling. Waar
de waarheid in het klassieke tijdperk gerelateerd werd aan woorden, gaat in het
derde, moderne epistèmè, de waarheid achter de woorden schuil. De transparantie
van de voorstellingen wordt niet langer door een god gegarandeerd, maar de
voorstellingen zijn van een door de mens geschapen orde. Wat de dingen zelf zijn,
zal voor de eindige mens voor altijd verborgen blijven. Volgens Kant richt de
menselijke kennis zich niet naar de dingen, maar richten de dingen zich naar onze
kennis. De structuur (rasters) van de rede bepaalt de waarneming van de realiteit. 5
Empirische inhouden onthullen hun bestaan in de mens, en niet langer in de door
god bemiddelde voorstelling. Op basis van het overbodig worden van de metafysica
van de oneindigheid typeert Foucault het moderne epistèmè als de analytiek van de
eindigheid (Foucault 1973, 337/44). Daar elke analyse van vertogen in termen van
een ander vertoog geschiedt, zijn de eigen impliciete epistemologische
vooronderstellingen niet te achterhalen. De ‘vertoogschrijver’ Foucault staat dus ook
onder invloed van impliciete kennistheorieën. Dit houdt een teloorgang van de
waarheid in: als onze blik naar het verleden is voorgestructureerd door het heden,
5 In §2.3, alwaar een bespreking van de kerngedachten van McLuhan zal worden gegeven, en in §4.2,
dat handelt over de mogelijkheid van een virtualisering van Kants a-priori’s, ga ik dieper op de
implicaties van deze kantiaanse notie in.
17

kan iedere uitspraak worden gerelativeerd, omdat als een gevolg van deze blik
heden ten dage gedane uitspraken in de toekomst gefalsifieerd kunnen worden.
Baudrillard beschrijft in L'Échange symbolique et la mort (1976) een geschiedenis
van de warenproductie die gelijkenissen vertoont met Foucaults visie op de in de tijd
veranderende tekenopvatting. In het eerste stadium van de ontwikkeling, het
klassieke tijdperk (Renaissance - Industriële Revolutie), staat de imitatie centraal. Het
unieke karakter en de originaliteit zijn centrale noties bij de productie. Het industriële
tijdperk (tweede stadium) wordt gekenmerkt door mechanische reproduceerbaarheid,
waarbij equivalentie het criterium is. In deze fase is er sprake van een breuk tussen
het teken en de werkelijkheid, omdat de nabootsing het origineel ging vervangen. Het
laatste stadium is het tijdperk van de simulatie (of simulacre). In onze huidige tijd is er
volgens Baudrillard geen band meer tussen tekens en werkelijkheid. Er is slechts nog
sprake van een oneindige vermenigvuldiging van tekens via modellen. Niet langer de
gelijkenis tussen de tekens maar de onderlinge verschillen zijn van belang.
Baudrillard spreekt in dit opzicht ook wel van een hyperrealiteit: een realiteit is een
kopie die geen realiteit kent. De simulatie is werkelijker dan de werkelijkheid, omdat
het tekensysteem geen afspiegeling van de realiteit is, maar zelf realiteit creëert (zie:
Baudrillard 1988, 135/47). Aangezien deze opvatting nogal radicale consequenties
heeft, zal ik wat dieper ingaan op de notie van de werkelijkheid als schijnvertoning.
Samuel IJsseling legt in Mimesis. Over schijn en zijn (1990) op heldere wijze uit
waarom een teken en hetgeen waarnaar het verwijst nooit zullen (en kunnen)
samenvallen. Op ‘imiterende’ wijze geeft hij een uiteenzetting van de positie van een
aantal denkers. Het Griekse mimèsthai, waar het woord mimesis van is afgeleid, kent
een aantal mogelijke vertalingen: nabootsen, navolgen, nadoen, reproduceren,
kopiëren, weerspiegelen, vervalsen, voorstellen, herhalen, etc. (M, 7). In de
metafysische traditie wordt de mimesis gedacht als waarheid via overeenkomst:
tussen enerzijds de nabootsing, de weergave of de afbeelding, en anderzijds de
natuur, het origineel of de werkelijkheid. In deze (metafysische) opvatting van
mimesis is er sprake van een of andere identiteit tussen nabootsing en werkelijkheid.
Een poging de mimesis niet vanuit de identiteit maar vanuit de differentie te
begrijpen, is ondernomen door E. Martineau (vgl. M, 17). Het onderscheid tussen de
ene weergave en de andere is ‘een onderscheid dat ‘ouder’ en ‘oorspronkelijker’ is
dan het verschil tussen weergave en weergegevene’ (M, 18). De mogelijkheid tot het
van elkaar kunnen verschillen van dingen wordt als het ware mogelijk gemaakt door
de mimesis. ‘Dit onderscheid maakt het mogelijk dat er iets valt te onderscheiden in
de zin van waar te nemen ... Zonder herhaling en herhaalbaarheid van hetzelfde op
een andere manier kan er geen sprake zijn van betekenis of zin’ (ibidem). Het
probleem dat zich hierbij voordoet is de onmogelijkheid het origineel of de oorsprong
aan te wijzen. Elke aanwijzing van iets oorspronkelijks doet dit verdwijnen: ‘Nu is het
zo dat wat een oorspronkelijke daad of gebeurtenis wordt genoemd, pas
oorspronkelijk wordt in en door de verdubbeling of herhaling van die werkelijkheid,
daad of gebeurtenis, dat wil zeggen: in en door de mimesis die de oorsprong tot
18

oorsprong maakt en tegelijkertijd een verwijdering van de oorsprong inhoudt’ (M,
24/5). Deze visie sluit nauw aan bij Baudrillards visie op het tijdperk van de
schijnvertoning, waarin de kopie of de herhaling ‘echter’ is dan de ‘werkelijkheid’.
Binnen de filosofie is er sprake van een stroming die te kenschetsen is als het
differentiedenken (vgl. Van Gils, 15-6). Niet het identiteitsdenken, maar, zoals de
aanduiding differentiedenken al doet vermoeden, het denken van het verschil of
onderscheid is hier tot thematische of theoretische grondslag verheven. De denker
die het identiteitsdenken met de grootste systematiek heeft uitgewerkt is Hegel. Veel
van de differentiedenkers zetten zich daarom af tegen de hegeliaanse traditie.
Hegels dialectiek is erop gericht tegengestelde delen met elkaar te verzoenen. Het
denken is uiteindelijk in staat alles een identiteit toe te kennen. In de Absolute Geest
vallen kenner en gekende met elkaar samen. In dit stadium van de ontwikkeling van
de geest is alles geïdentificeerd en volledig op begrip gebracht. Hegel noemt de
vanuit de ontwikkeling van de Geest voortkomende doelmatige oriëntatie in de tijd
geschiedenis. Geschiedenis is bij Hegel ‘ihre Zeit in Gedanken gefaßt’, waarbij de tijd
in transparante begrippen wordt gevat. Binnen het systeem van Hegel worden
onderscheid, tegenspraak en verschil als relatief beschouwd; identiteit is absoluut. In
de hegeliaanse dialectiek is geen mogelijkheid opengelaten het verschil als verschil
te denken. Het differentiedenken onderneemt een poging om op een niet op identiteit
gerichte wijze het verschil of het onderscheid te denken. 6
Zoals in de bespreking van IJsseling al duidelijk werd, komt betekenis tot stand door
het principe dat tekens of zaken van elkaar onderscheiden zijn. Van belangrijke
invloed op de ontwikkeling van differentiedenkers als Derrida, Lyotard en Baudrillard
is de linguïstiek van Ferdinand de Saussure. Als linguïst was hij primair
geïnteresseerd in taal. Hij concentreerde zich op relaties tussen tekens onderling en
niet zozeer op de relatie tussen tekens en objecten. De taal is in twee componenten
in te delen: langue en parole. Langue is het geheel van tekens waaruit een taal
bestaat. Dit is een formeel aspect van de taal op basis waarvan een zuiver
wetenschappelijke behandeling van de taal mogelijk is. Langue is in deze visie op te
vatten als een object. Parole is de actualisering van de in de langue besloten
liggende mogelijkheden. Ook zou gesproken kunnen worden van een onderscheid
tussen structuur (langue) en evenement (parole). Volgens De Saussure bestaat een
teken (als linguïstische eenheid) uit twee delen: een betekenaar (signifiant) en een
betekende (signifié). De betekenaar is het beeld van het teken (akoestisch of
schriftelijk) zoals wij het ontvangen; het betekende is het mentale concept waarnaar
het verwijst. Tekens zijn arbitrair omdat er geen noodzakelijke verbinding is tussen
betekenaar en betekende. De betekenis van een teken wordt bepaald door de mate
waarin het zich onderscheidt van andere tekens. Dit wordt ook wel een differentiële
6 Op basis van een kritiek op Hegels identiteitsdenken komt H. Kimmerle tot de titel van het artikel
over historiografie: Het verleden als het andere van de tegenwoordige tijd. Dialektische en differentiële
elementen in de methodologie van de geschiedwetenschappen (in: Tijdschrift voor filosofie, 1983, jrg.
45, p. 570/88).
19

tekenopvatting genoemd. De nadruk wordt dus gelegd op datgene wat een teken niet
betekent. Tekens hebben slechts betekenis door de onderscheidende relatie die ze
hebben met andere tekens die deel uitmaken van de langue. Een gevolg hiervan is
dat in de langue alleen maar relatieve waarden voorkomen. De arbitrairiteit van de
tekens vindt haar uitdrukking in de overeenkomst die de gebruikers van de tekens
omtrent hun aanwending sluiten.
De gedachte van De Saussure dat een teken betekenis krijgt in zijn onderscheid met
andere tekens kan worden geëxtrapoleerd naar grotere taaleenheden. ‘De
samenhang van een woord of een tekst tekent zich af in en door de samenhang en
het onderscheid met andere woorden en teksten’ (M, 39). Dit naar elkaar verwijzen
van teksten naar elkaar word aangeduid met intertekstualiteit. Aan de ene kant
betekent intertekstualiteit dat de lezer (of schrijver) gevormd is door teksten uit
vroegere tijden, en aan de andere kant betekent het dat teksten niet langer naar de
werkelijkheid verwijzen, maar slechts nog naar andere teksten. De betekenis van een
tekst wordt bepaald door het omliggende netwerk of weefsel van teksten: de context.
‘Het weghalen uit de context is ... een herhalen en heeft een mimetische structuur.
(...) Het is een hernemen op een ander moment en op een andere plaats dan het
moment en de plaats waarop het geschreven of gezegd is’ (M, 41). Zoals we al
eerder hebben gezien behoren herhaling en herhaalbaarheid tot de
mogelijkheidsvoorwaarde van het ontstaan van betekenis. Nu maakt de contextuele
werking dat met het ontstaan van betekenis tegelijkertijd betekenis ontsnapt of
verdwijnt. Derrida duidt dit aan met dissémination (uitzaaiing): er is geen éénduidige
of veelduidige betekenisverlening mogelijk, omdat een absolute referent ontbreekt.
Door een continue verschuivende context is betekenisproductie (door zowel schrijver
als lezer) nooit geheel beheersbaar. Elke aanwezigheid gaat dus gepaard met
afwezigheid. In §2.2 wordt hier verder op ingegaan in verband met de kritiek van
Derrida op Gadamer, en in §3.1 zal de relatie tussen hypertekst en intertekstualiteit
worden verduidelijkt.
Het thema van de problemen rondom representatie zal in de loop van de scriptie nog
herhaaldelijk aan bod komen. Ik hoop (tot dusver) aannemelijk te hebben gemaakt
dat de menselijke rede en vooral het tekensysteem tekortschieten in het bevredigend
of afdoende representeren van de werkelijkheid; zij zijn zelf(s) actieve momenten in
de constructie van realiteit. De besproken inzichten zijn de historiografie niet
ongemerkt voorbij gegaan. In de volgende paragraaf zal ik een drietal nieuwe
mogelijke manieren van het bezien van het verleden beschrijven.
20

1.3 Ervaring, kunst, schriftuur
De geschiedenis van de historiografie kent een aaneenschakeling van afwisselende
paradigma’s. Uiteenlopende theorieën hebben opgang gedaan, hun hoogtepunt
gekend, en zijn weer ten onder gegaan. Anderen zijn nog steeds actueel of hebben
een nieuwe gedaante aangenomen. De meest vooraanstaande stromingen op het
gebied van de geschiedschrijving van de laatste twee eeuwen zijn: historisme,
Romantiek, dialectiek/marxisme, de Franse Annales-school
(mentaliteitsgeschiedenis), hermeneutiek, positivisme/analytische geschiedschrijving
en narrativisme. Alle hebben eigen opvattingen over de meest adequate methode tot
het beschrijven en analyseren van het verleden. Het is hier niet de plaats hun
onderlinge verschillen en gelijkenissen aan bod te laten komen. Waar ik de aandacht
op wil vestigen is het in gebreke blijven van de stromingen in het verwerken van de in
de vorige paragraaf beschreven (wijsgerige) inzichten. Gezien de actualiteit van deze
gedachten is het de ‘oude’ vormen van geschiedschrijving niet te verwijten dat zij hier
niet aan toe zijn gekomen. Het is echter van groot belang dat de historicus weet wat
de relatie is tussen zijn taalgebruik en de verwijzing naar de historische werkelijkheid.
Een reflectie op de eigen middelen leidt in de huidige historiografie tot een aantal
nieuwe perspectieven. De mate waarin de representatiecrisis (of het
differentiedenken) onderwerp van discussie voor historici is, is tegen mijn
verwachting in summier. Ik weet niet of dit aan onwil of aan gebrek aan kennis te
wijten is. Bij contemporaine filosofen zijn wel enkele verwijzingen naar een
(eventuele) nieuwe geschiedopvatting te vinden. Toch zijn er genoeg
aanknopingspunten om een beschrijving te kunnen geven welke gevolgen de
verwerking van de ontevredenheid met de representerende werking van de taal voor
de historiografie kan hebben. Een drietal voorstellen tot een (acceptabele) omgang
met het tekortschieten van de taal in het aanwezig stellen van het afwezige zijn: de
historische ervaring, de historicus als kunstenaar en schriftuur.
21

1.3.1 De historische ervaring
De Nederlandse geschiedfilosoof Ankersmit heeft het concept ‘historische ervaring’
nader onderzocht. Na jarenlang een verdediger van het narrativisme te zijn geweest,
slaat hij een voor de geschiedschrijving nieuwe weg in. 7 Zijn ideeën hebben in
Nederland veel discussie losgemaakt. 8 Uitgangspunt van Ankersmit is zijn
ontevredenheid met de vijandige gezindheid van de historiografie (met name het
narrativisme) ten aanzien van de historische ervaring. Ook in de hermeneutiek is er
sprake van een assimilatie van de ervaring in historische kennis. Had de term
Erlebnis volgens Gadamer eerst nog ‘den Ton der Unmittelbarkeit, mit der etwas
Wirkliches erfaßt ist’(zie HE, 8), later zou de ervaring slechts gekend kunnen worden
via het duiden of de verwerking in kennis (zie §2.1 over Dilthey). De ervaring van het
verleden verdwijnt geheel in talige kennis omtrent dat verleden. In De historische
ervaring (1993) geeft Ankersmit aan hoe er wél zo’n historische ervaring tot stand
kan komen. Hij beschrijft een historische ervaring aan de hand van het schilderij
Arcade met lantaarn van Francesco Guardi (1712-1793). De historische ervaring
voert ons naar een prekentheoretische wereld, waar de ervaring nog niet door kennis
is aangetast. De weg die naar een direct contact met het verleden voert loopt via
Kants sublieme (‘het kantiaanse sublieme biedt een geschikte matrix voor de
historische ervaring’, HE, 30) en Aristoteles’ theorie van ervaring. Ankersmit spreekt
in verband met direct contact van contiguïteit: ‘er is een maximale nabijheid van en
een directe beroering door het verleden van het gemoed van de toeschouwer’ (HE,
31). Het sublieme treedt op wanneer de intellectuele vermogens, het verstand en de
rede, tekortschieten. De rede is het vermogen dat ons leert welke de transcendentale
voorwaarden van zekere kennis zijn; het verstand biedt ons deze kennis. Wanneer
nu de rede de eenheid van apperceptie (bewustzijn) probeert te beargumenteren
ontstaan er paradoxen. Dit noemt Kant het ‘transcendentaal gebruik van de rede’. De
rede begeeft zich op het terrein van het verstand. Wanneer dit gebeurt, bijvoorbeeld
wanneer het verstand tekortschiet in de aanschouwing van bepaalde objecten en de
rede uitnodigt te hulp te schieten, ontstaat er een situatie waarin de werkelijkheid
zich met een overrompelende directheid (het sublieme) aan ons voordoet. 9 Ankersmit
7 Geheel origineel zijn zijn gedachten niet. Huizinga, Goethe en Michelet hebben ook al een soort
historische ervaring gesuggereerd. Zo heeft bijvoorbeeld Huizinga geschreven over de ‘historische
sensatie’, de ‘historische perceptie’ en het ‘historisch contact’.
8 De discussie in Nederland is met name te vinden in Groniek nr. 123 en Theoretische Geschiedenis
nr. 20. Enkele historici die zich in deze discussie hebben gemengd zijn: W.J. van der Dussen. P.J.
Hasper, Lodi Nauta, E. Jonker.
9 Op meerdere plaatsen ziet Ankersmit voor het ‘sublieme’ een toekomst weggelegd. In De historische
ervaring: ‘Het is onder het aegis van het sublieme -dat wil zeggen, die werkelijkheidservaring die aan
alle lingualistische codering ontsnapt- dat de ervaring opnieuw op het filosofisch toneel verschijnt’ (HE,
25). Ankersmit voorspelt ‘dat in de reflectie op de geesteswetenschappen de ervaring en het sublieme
spoedig de plaats in zullen nemen die taal, discours, ‘Wirkungsgeschichte’ en narrativiteit tot voor kort
bezaten’ (ibidem). En wanneer de ervaring met het paschein in verband wordt gebracht, ‘...dan zal de
wereld zich met die directheid en onmiddellijkheid aan ons kunnen voordoen die de historicus nog
22

legt een verband tussen de zelfervaring die zich voordoet bij de ervaring van het
sublieme en de historische ervaring. ‘De ervaring van het sublieme belichaamt in de
letterlijke zin van het woord een ervaring van de (transcendentale) filosofie en van de
in deze filosofie beschreven intellectuele vermogens’ (HE, 29). Zo gaat ook de
historische ervaring gepaard met een zelfervaring, waarvoor het directe contact
model staat (in een direct contact ervaar je immers jezelf).
Toch voert de ervaring van het sublieme niet naar een direct contact met de
werkelijkheid zoals deze is. In de systematiek van Kant blijft de wereld van de
verschijningen (de fenomenale wereld) een wig drijven tussen subject en object. Ook
in het sublieme laat zich de noumenale wereld (de dingen an sich) niet kennen:
‘Kants notie van het sublieme geeft geen voedsel aan de gedachte dat er een
structurele gelijkenis zou moeten zijn tussen het object dat tot een sublieme ervaring
stimuleert en de zelfervaring’ (HE, 41). Aristoteles’ theorie van ervaring wordt door
Ankersmit opgevoerd als middel om wel een directe ervaring van het verleden te
kunnen krijgen. In de filosofie van Aristoteles wordt weinig tot geen aandacht besteed
aan het transcendentaal subject (als voorwaarde van het kennen), maar ligt de
nadruk op de zintuiglijke ervaring: ‘for perception of the special objects of sense is
always free of error’ (Aristoteles, On the Soul, 427b 12). 10 In de tastzin is het directe
contact tussen zintuig en object het meest direct, omdat zij gepaard gaat met een
zelfervaring. Er is sprake van een contiguïteit tussen tastzintuig en waargenomen
object. Op basis hiervan trekt Ankersmit de conclusie dat de tastzin het meest
geëigende middel is om tot een authentieke en onmiddellijke ervaring van het
verleden te komen. Het is niet zozeer de directe aanraakbaarheid van het verleden
zelf, als wel de metafoor van de tast of het ‘tastend zien’ dat ons in contact brengt
met het verleden: ‘in het directe contact dat de historische ervaring van het verleden
biedt, kan vanzelfsprekend geen sprake zijn van een letterlijke beroering met onze
vingers van het verleden’ (HE, 38). Ankersmit eindigt zijn verhandeling over de
historische ervaring met het benadrukken dat de praktijk van de historici bestaat uit
het schrijven van boeken, het voeren van discussies en het ervaren van het
verleden: ‘Zo blijven dan: beeldvorming, debat en historische ervaring! deze drie,
maar de meeste van deze is de historische ervaring’ (HE, 50).
Tot zover is er geen onderscheid aangebracht in de verschillende betekenissen die
het begrip ervaring in de verschillende takken van wetenschap of het alledaagse
taalgebruik heeft. Binnen de (harde) wetenschappen hangt ervaring altijd nauw
samen met zintuiglijke waarneming. Ervaring wordt gereduceerd tot het verzamelen
van empirische data. Ondanks zijn nadruk op de zintuiglijkheid van de ervaring moet
Ankersmits aristoteleaans ervaringbegrip hiervan onderscheiden worden. De ervaring
kent uit zijn historistische benadering van het verleden en de filosoof onder de naam van het sublieme’
(Ankersmit 1995, 96).
10 In ‘People love the interface’ (NOOT 3, 1997) heb ik Aristoteles betiteld als de eerste mediumdenker
van de geschiedenis. Aristoteles brengt een onderscheid aan tussen de vijf zintuigen, die als media
tussen ons en de wereld gelden. Via de bemiddeling (mediëring) van de zintuigen toont de wereld zich
op verschillende wijzen.
23

van het verleden levert geen harde data, maar ervaring in de metaforische zin (vgl.
‘tastend zien’). Hierdoor moet natuurlijk meteen getwijfeld worden aan het gebruik
van het begrip ‘authenticiteit’. Het authenticiteitsvraagstuk neemt een
vooraanstaande plaats in binnen historische discussies, hetgeen toch altijd weer
verbonden wordt met empirische data en recent met de ‘historische ervaring’. In
hoofdstuk 2 zal worden aangetoond dat de waarneming altijd een
bemiddelingsmoment kent in de vorm van een uitdrukking, de taal of media. Ook de
hardheid van de data van de fysieke werkelijkheid, verkregen door waarneming, kent
verzachtende omstandigheden (zie §4.1 en §4.3). Geen enkele
natuurwetenschapper heeft ooit met het blote oog botsende atomen gezien. Meet-
(en tast-) instrumenten vergroten het ervaringsbereik. Dit heeft gevolgen voor de
authenticiteit van de ervaring van de (historische) werkelijkheid.
Deze excursie over de historische ervaring heb ik gemaakt omdat binnen huidige
(filosofische) discussies het thema van de ervaring actueel is. Door de
verworvenheden van de welvaart, van sociale vangnetten tot mobiliteitstoename, en
de telematica, die zowel zaken dichterbij haalt als alles op een afstand houdt (zie
§4.3), is er sprake van een soort van verveling of een gebrek aan ‘contact’. In
verband met de toegenomen versaaiing van het alledaagse leven zijn theorieën
bedacht om de populariteit van zaken als bergbeklimmen, bungyjumpen,
jungletochten, drugsgebruik onder jongeren, etc. te verklaren. Het gevoel niet meer
geraakt te kunnen worden, of in de veilige schoot van moeder verzorgingsstaat
opgesloten te zitten, doet de roep om experimenteren en ervaring toenemen.
Hetzelfde geldt voor de filosofie: is het niet vermoeiend om steeds maar weer naast
de werkelijkheid te grijpen, haar achter allerlei mooie theorieën en verhalen te zien
verdwijnen. Bulhof en Van Riessen wijzen op de tweeledigheid van de
representatiecrisis. Aan de ene kant is de wereld de gevangenis van het subject,
omdat alles wat het aanraakt, aangeraakt wordt via taal en denken. Aan de andere
kant is het subject oppermachtig (zie: Bulhof en Van Riessen 41). Waar zij deze
macht relateren aan catastrofes van deze eeuw (negatieve interpretatie) wil ik haar
verbinden met de mogelijkheid de wereld kunstmatig te scheppen (positieve
interpretatie).
24

1.3.2 De historicus als kunstenaar
De opvatting dat een historicus een kunstenaar is, is in de gehele traditie van de
geschiedschrijving terug te vinden. Zo publiceert bijvoorbeeld G. Droysen in 1857 zijn
Historik. Vorlesungen über die Enzyklopädie und Methodologie der Geschichte,
waarin hij kritiek uit op het positivistische en Rankeaanse objectiviteitsideaal. 11 De
historicus geeft volgens Droysen op subjectieve wijze vorm aan de historische stof,
wat te vergelijken is met het scheppende werk van de kunstenaar (vgl. De Mul 1993,
159). Ook Nietzsche ziet de drang van de mens om het verleden te beschrijven niet
voortkomen uit een drang naar waarheid, maar uit een esthetische drang. Het
verleden kan nooit op objectieve wijze verschijnen, los van de historicus. Nietzsche
zegt hierover: ‘Dit is een mythe en nog een slechte ook. Men vergeet dat zo'n
moment nu juist het meest krachtige en meest creatieve in het innerlijk van een
kunstenaar is, een fundamenteel moment van ordening, waarvan het resultaat wel
een esthetische, maar nooit een historische waarheid zal zijn. Het verleden op deze
wijze objectief te denken is de stille arbeid van de kunstenaar: alles met elkaar in
verband brengen, al het afzonderlijke tot een geheel weven, vanuit de gedachte dat
wanneer in de dingen een planmatige eenheid ontbreekt, deze er in gelegd moet
worden’ (Nietzsche 1983, 74). Eerder is opgemerkt dat ook het narrativisme zich op
het standpunt stelt dat de historicus verbanden en structuren in het verleden legt die
in dat verleden zelf niet voorkomen. De historicus schept een eigen beeld van het
verleden. In de hedendaagse filosofie is er een tendens waar te nemen waarin een
expliciete affiniteit tussen filosofie en kunst aan den dag wordt gelegd.
Een voorbeeld hiervan is het boek La condition postmoderne (1985). Jean-Francois
Lyotard verdedigt hierin het standpunt dat de postmoderne samenleving een
pluraliteit van taalspelen kent. Het postmoderne weten hanteert, in tegenstelling tot
het moderne wetenschappelijke weten, niet langer slechts waarheidscriteria, maar
ook esthetische criteria. Praten is het doen van ‘zetten’ in een taalspel, waarbij het
niet gaat om de waarheid maar om het winnen. Degene die de meeste ‘onverwachte
zetten’ kan doen in het spel zal als winnaar uit de strijd komen. Nu is volgens Lyotard
de kunst, en met name de avant-garde kunst, het beste toegerust om onverwachte
zetten te verzinnen. Schilders en dichters kunnen ons leren hoe ‘te tekenen en te
schilderen met woorden’. Hoe deze relatie tussen kunst en taal is opgepikt door de
historiografie komt tot uiting in Het imaginaire verleden. Beeldende kunst en
geschiedschrijving. Een drietal jaren geleden promoveerde Piet Buunk op dit
proefschrift dat geheel gewijd is aan de relatie tussen kunst en geschiedschrijving. Hij
betoogt dat de geschiedschrijving en de picturale beeldende kunst in hoge mate een
gemeenschappelijke taal spreken: de taal van de verbeelding. In historische teksten
11 L. von Ranke (1795-1886) is een positivist met gevoel voor kunst, zoals blijkt uit deze uitspraak:
‘History is distinguished from all other sciences in that it is also an art. History is a science in
collecting, finding, penetrating; it is art because it recreates and portrays that which it has found and
recognized (zie: Buunk, 10).
25

speelt de verbeelding een grotere rol dan het weergeven van het verleden in een
reële voorstelling. Eén van de conclusies die Buunk trekt, betreft de verbintenis van
kunst en historiografie: ‘De confrontatie van geschiedkundige teksten met de
veelheid van picturale beelden (i.e. de beeldende kunst, mr) waarin het eigene van
beide media, dat ik als presentatie en representatie benoemde, op elkaar botsen,
levert een grensoverschrijdende mogelijkheid die niet alleen interessant, maar
wellicht zeer noodzakelijk is’ (Buunk, 290).
Het is niet verwonderlijk dat bij een ‘falen’ van representaties wordt teruggegrepen op
de esthetica. Het onderscheid tussen zijn en schijn verwijst naar een esthetischontologische
differentie. Schijn (of fictie) staat in een positieve relatie tot de kunst.
Alhoewel veel mensen van mening zijn dat kunst de wereld laat zien zoals die
werkelijk is, zijn schijn en kunst nauw met elkaar verbonden. 12 Oosterling voert in zijn
dissertatie Door schijn bewogen. Een hyperkritiek van de xenofobe rede kunst het
domein van het denken binnen. Het denken wordt hierdoor kunstmatig (in de
positieve zin van het woord) waaruit ficties of fictioneringen voortvloeien. Omdat
ficties onlosmakelijk met kunst zijn verbonden, zijn denkers die bewust ficties creëren
scheppende denkers. Kunstmatige denkers verrichten scheppende arbeid. Deze
denkers zijn geen ‘nepdenkers’ of kunstmatige intelligenties, maar denkers die
denken volgens de maat van de kunst. 13 Net zoals bij Lyotard vervalt hierbij de
waarheidsaanspraak en komt het probleem van de rechtvaardigheid centraal te
staan. Dit verwijst naar een ethische wending die in het postmoderne denken te
bespeuren is. 14 De recente discussie over de relatie tussen filosofie en literatuur kent
een pendant in de geschiedschrijving. De geschiedenis leent zich bij uitstek voor de
roman: de historische roman als organisatievorm en presentatiemiddel van
historische kennis. De naam van de roos van Umberto Eco is hier een goed
voorbeeld van. De historische roman heeft een grote bijdrage geleverd aan de
popularisering van de geschiedschrijving.
Ik wil deze voorlopige bespreking van ‘kunst en geschiedenis’ eindigen met twee
fragmenten uit Huizinga’s Het Aesthetische Bestanddeel van Geschiedkundige
Voorstellingen. Huizinga beklemtoont in deze in 1905 uitgesproken rede ter
aanvaarding van het hoogleraarsambt de innige band tussen kunst en historiografie.
Dit komt onder andere tot uiting in de volgende, sterk suggestieve bewoording: ‘De
historie beantwoordde niet in alle opzichten aan de normen van het uit de
natuurwetenschappen geabstraheerde begrip wetenschap, zij had onmiskenbare
trekken gemeen met de kunst, derhalve: wat is zij, wetenschap of kunst? - Die vraag
was reeds meermalen gesteld en beantwoord. Men concludeerde voor ’t een of voor
12 Bij de bespreking van virtual reality (§3.2) zal duidelijk worden dat de virtuele schijnwereld wel
degelijk als werkelijk kan worden ervaren. Het gaat hier niet langer om het realiteitsvraagstuk, maar
om welke gedaanten ‘realiteit’ kan aannemen en welke effecten zij kan sorteren.
13 In ‘Verdacht verleden’ (NOOT 4, 1997) heb ik een poging gedaan vanuit nietzscheaans perspectief
de scheppende kracht van het denken te relateren aan de geschiedschrijving. Aangezien dit artikel
een soort voorstudie van deze scriptie is, sta ik mezelf toe hier en daar uit eigen werk te citeren
zonder dit te vermelden.
14 Deze ethische wending wordt besproken in hoofdstuk 5.
26

’t ander, maar zag daarbij in den regel de derde mogelijkheid over het hoofd,
namelijk deze: dat de definitie van wetenschap of van kunst wel eens onvoldoende
scherp zou kunnen zijn en daarmee het gestelde alternatief gebrekkig’ (Huizinga,
12). Een andere uitspraak is gericht tegen historisch realisme en het gebruikte beeld
is kenmerkend voor de tijd dat de foto nog niet kon liegen: ‘Wat de geschiedenis ten
opzichte van het verleden volvoert, kan nimmer photografeeren zijn, altijd is het verbeelden’
(Huizinga, 16).
27

1.3.3 Schriftuur
Na de bespreking van de historische ervaring en de historicus als kunstenaar wil ik
een beschrijving geven van een derde mogelijke nieuwe omgang met (het
presenteren van kennis van) het verleden. Dit zal geschieden op basis van een door
Derrida ontwikkelde kritiek op het aanwezigheidsdenken, waarvan in een groot
gedeelte van zijn oeuvre sporen zijn terug te vinden. Dit aanwezigheidsdenken
meent dat met behulp van symbolen een niet-presente realiteit of een afwezigheid
opnieuw aanwezig gesteld kan worden. Het is een noodgedwongen aangewezen zijn
op symbolische representanten, daar dit het enige middel is om iets wat er niet meer
is in het licht van de tegenwoordigheid te brengen. De filosofie van de aanwezigheid
wil niets weten van afstand en niet-identiteit. Derrida spreekt op dit punt van een
logocentrisme: het gesproken woord, de logos, staat in onze cultuur centraal. Het
gesproken woord roept bij ons de illusie op dat het afwezige onmiddellijk
tegenwoordig is. In de gesproken taal heerst de orde van de signifié (het betekende).
Hierdoor wordt de materialiteit van het teken vergeten (dat het primaat van de
signifiant kent). De thematiek van het vergeten van de materialiteit van teksten of
betekenaren valt onder de noemer schriftuur (écriture). In Marges de la philosophie
(1972) staat het opstel ‘Événement, signature, context’ waarin schriftuur een centrale
plaats inneemt. 15 Hij begint daarin met zich af te vragen of er wel een streng,
wetenschappelijk begrip ‘context’ bestaat (MF, 170). Het antwoord dat hier meteen
op volgt is ontkennend, en één van de consequenties die hieruit getrokken wordt is
de noodzaak tot een herbezinning op het traditionele begrip ‘schrift’. Derrida
signaleert een aantal kenmerken van elk schrift die niet alleen opgaan voor ‘alle
‘teken’-orden en voor alle talen in het algemeen, maar ook (...) voor het hele veld van
wat de filosofie de ervaring, ja zelfs de ervaring van het zijn, de zogenaamde
‘tegenwoordigheid’, zou noemen’ (MF, 177). Een eerste kenmerk (of predikaat) van
het schriftbegrip is dat ‘een schriftteken een markering (is) die blijft resteren, die zich
niet uitput in het heden van zijn inscriptie en ruimte kan bieden aan iteratie...’ (MF,
178). Het teken is een materiële rest die nooit door een uiteindelijke betekenis
(betekende) vervangen zal worden. Ten tweede draagt het schriftteken de
mogelijkheid in zich met de context te breken, wat volgt uit de iterabiliteit van het
teken. Ook wanneer het moment van zijn inscriptie is verdwenen, is het teken nog
leesbaar. Het hiermee samenhangende derde kenmerk is de spatiëring die het
schriftteken constitueert. Door het ruimtelijk onderscheiden zijn van andere tekens
ontstaat de mogelijk tot herhaling in een andere context. Dit is wat schriftuur tot
schriftuur maakt: ‘dat ze de mogelijkheid in zich draagt te functioneren, ook al is ze
op een bepaald moment afgesneden van haar ‘oorspronkelijke’ zeggingswil en van
haar horigheid aan een verzadigbare en dwingende context. Elk linguïstisch of nietlinguïstisch
teken, gesproken of geschreven, (...) kan worden geciteerd, tussen
15
Ik maak hier gebruik van de Nederlandse vertaling: Marges van de filosofie (vert. G. Groot), 1995,
167-195.
28

aanhalingstekens worden gezet en kan daarmee breken met elke gegeven context
en tot in het oneindige, op volstrekt onverzadigbare wijze, nieuwe contexten
genereren’ (MF, 182). Derrida gaat zelfs zover te zeggen dat er uitsluitend contexten
zijn en er geen mogelijkheid is tot verankering.
Tegenwoordigheid, zin en waarheid zijn niet meer dan een effect van de
schriftuurlijke werking. In de metafysische traditie geldt het teken nog als een
bijkomstig supplement. 16 Het teken wordt te hulp geroepen daar waar de
aanwezigheid tekortschiet. Het teken is een plaatsvervanger. Het supplement vult
een tekort op door een afwezigheid voor te stellen. De klassieke tekenopvatting gaat
er van uit dat de oorsprong of oorspronkelijke aanwezigheid ooit aanwezig is
geweest. Achteraf, als de aanwezigheid is verdwenen, wordt de niet van tekens
voorziene aanwezigheid betekend of van een supplement voorzien. Het gaat hier om
een externe toevoeging. Wanneer een supplement echter een substituut is, komt het
niet bij iets maar in de plaats van iets. Het aangewezen zijn van een aanwezigheid
op een vervanger om aanwezig te kunnen zijn, wijst op een gebrek of
onvolmaaktheid. Derrida stelt nu dat de betekenaar, als lichamelijk supplement, het
meest oorspronkelijk is. De aanwezigheid waarnaar het supplement verwijst, is zelf
dus niet oorsprong of origine: ‘Als de aanwezigheid nu niet zonder supplement kan,
dan houdt dit in dat niet de aanwezigheid op zich maar het supplement zelf
oorspronkelijk is’ (Moyaert, 49). Dit wil zeggen dat er niets vooraf aan het uitstel (de
betekenaar stelt de komst van het betekende uit) gaat. IJsseling moet dit in
gedachten hebben gehad toen hij een beschrijving gaf van de verdubbeling en de
verdwijning van de oorsprong (zie §1.2). Met het aanmerken van het supplement als
oorspronkelijk verdwijnt iedere oorsprong uit het zicht. De werkelijkheid verdwijnt in
de aanwezigheid van een supplementair verschil.Voor elke productie en reproductie
van het betekende van een betekenaar is een nieuwe betekenaar nodig. Het
betekende zal nooit aanwezig zijn en altijd verhuld blijven achter een eindeloze keten
van betekenaren: ‘ieder bijkomend supplement dat tegemoet wil komen aan het
oorspronkelijk verlies van aanwezigheid, stelt opnieuw een bijkomende
supplementaire afstand in’ (ibidem, 51). Derrida duidt dit eindeloze en onuitputtelijke
substitutieproces aan met displacement.
Vertaald naar de historiografie betekent schriftuur dat de materialiteit van het verhaal
over het verleden - de tekens waaruit een historische verhandeling bestaat - dit
verleden niet terug kan halen of aanwezig stellen. Het verleden is in deze optiek zelfs
nooit volledig aanwezig geweest 17 en kan nooit de oorsprong of bron zijn waarnaar
een narratio verwijst. Kan een theorie van de schriftuur en het supplement iets
betekenen voor de historiografie? En zijn er al historici die zich hierop beroepen? De
16 Het ‘supplement’ wordt door Derrida voornamelijk expliciet gethematiseerd in De la grammatologie
(1967) en La voix et la phenomène (1967). Paul Moyaert geeft in ‘Jacques Derrida en de filosofie van
de differentie’ een zeer boeiende en heldere uitleg over de betekenis van het ‘supplement’ in de
filosofie van Derrida (Moyaert 1986, 28-89).
17 In verband met de ethische wending binnen de geschiedschrijving zal op de notie van ‘het nooit
volledig aanwezig geweest zijn’ in het laatste hoofdstuk worden ingegaan op het begrip ‘getuigenis’.
29

eerste vraag laat zich beantwoorden aan de hand van het verlangen dat het teken
oproept. De band die het teken met een afwezigheid legt, geeft door haar betekening
zin aan deze of gene afwezigheid. Maar door de displacement is direct contact
onmogelijk. De bevrediging die een onmiddellijke aanwezigheid teweegbrengt wordt
steeds opnieuw uitgesteld. Het uitstel roept een verlangen op: ‘Daarom is iets als
teken opvatten het prototype van de ervaring van zin: het teken zet ons op en in
gang; het zet ons aan iets te bereiken’ (ibidem, 38). Deze opschortende beweging
leidt volgens Derrida niet tot een vernietiging van de begeerte, want de begeerte is
onverwoestbaar. Erik Oger wijst in Jacques Derrida (1995) op de polyregulatie die
met de begeerte gepaard gaat. Het bereiken van een onmiddellijke aanwezigheid
zou de dood van het verlangen inhouden: ‘Het genot zelf, zonder symbool of
aanvulling, dat ons in overeenstemming zou brengen (met) de zuivere aanwezigheid
zelf - indien iets dergelijks mogelijk zou zijn - zou enkel een andere naam voor de
dood zijn’ (Derrida 1967a, 223; vgl. Oger, 91/2). De aanwezigheid wordt dus
gevreesd, tegelijkertijd blijft er een soort verlangen naar afwezigheid levend. Hieruit
bestaat de ambiguïteit of poly-regulatie van de begeerte.
Geschiedschrijving kan deze begeerte positief aanwenden. Het aanwenden van de
schriftuur (als de besproken specifieke tekenopvatting) houdt een verlaten van het
terrein van de representatie in. Oosterling definieert schriftuur als ‘een omcirkeling,
een om-schrijving van een nimmer representeerbare ‘ruimte’’ (Oosterling, 555). In
antwoord op de tweede vraag is te vermelden dat er binnen de geschiedschrijving
inderdaad stemmen opgaan om nieuwe paden te zoeken. Met name de problemen
rondom de representatie van de holocaust zijn hiertoe aanleiding geweest. De
bespreking van de omgang en verwerking van de verschrikkingen die in de tweede
wereldoorlog hebben plaatsgevonden bewaar ik voor het laatste hoofdstuk (zie ook
§4.3). Hier zullen de bevindingen rondom geschiedschrijving en medialiteit worden
toegepast op de verhitte discussies over het vraagstuk van de (on)mogelijkheid tot
het representeren van de jodenvervolging.
30

Korte evaluatie
In dit eerste, inleidende hoofdstuk stond het brengen van enige inzichtelijkheid in de
huidige problemen en opvattingen rondom heden-verleden en representatieverwijzing
centraal. Voor de historiografie is het kenmerkend een onderzoeksobject
te hebben dat niet meer direct aanwezig is in de zin van zichtbaar of aanraakbaar.
Toch worden wij omgeven met zaken uit dit verleden, zodat de band tussen heden
en verleden niet gebroken is. De vraag dient zich aan hoe deze band te
karakteriseren of te waarderen. Als het heden wordt onderscheiden van het verleden
dan is er sprake van een kloof die om overbrugging roept. Dit is het verlangen het
verloren gegane weer present te stellen. Zo’n (re)presentatie brengt een aantal
(structurele) problemen met zich mee. Deze zijn voornamelijk vanuit een linguïstisch
perspectief beschreven. Taal en werkelijkheid schieten beiden tekort in het
bewerkstelligen van een onmiddellijke aanwezigheid, en samenwerking tussen deze
twee brengt ons ook niet verder. Toch moet hier mee geleefd en gedacht worden.
Wat en hoe is het verleden nou precies? Derrida laat elke werkelijkheidsaanspraak
varen en volgens hem moet er zelfs geconcludeerd worden dat het verleden niet is
geweest, het heden niet is, en de toekomst nooit zal zijn.
Een opmerking die ik hier nog wil maken betreft de andere mogelijke omgang met
het ‘problematische’ verleden door historici in de drie besproken categorieën.
Ervaring, kunst en schriftuur zijn niet zo strikt van elkaar onderscheiden zoals de
bespreking en de ordening in subparagrafen doet voorkomen. Allen hebben een
verlaten van het terrein van de representatie gemeen. Ervaring en kunst wijzen beide
in de richting van een ervaringsmatige dimensie. Schriftuur verwijst naar een nietrepresenteerbare
ruimte, een andersheid die de historische ervaring ook kent: ‘What
we experience historically (...) is not ‘the past itself’, but the difference or distance
between the present and the past’ (Ankersmit 1994, 201). Het retorische en
metaforische taalgebruik dat de schriftuur prevaleert boven het meer rationele en
logische taalgebruik duidt in de richting van de kunst. Op basis van deze
overeenkomsten is het landschap van de historicus te betitelen als een ruimte waarin
wordt rondgecirkeld (schriftuur), geschilderd (kunst) en getast (ervaring), zonder ooit
op een kern of een waar gezicht van het verleden te stoten. Om het enigszins
freudiaans uit drukken: de historicus heeft een liefde opgevat voor een gesluierde
vrouw, en het zien van haar gelaat is de laatste wens. ‘Laatste’ moet hier gelezen
worden in de betekenis van zowel het diepste als het meest afschrikwekkende
verlangen.
Het onderwerp van hoofdstuk 2 handelt niet langer over de onbereikbaarheid van de
werkelijk ‘zoals die is’ (dit is afdoende in dit hoofdstuk aan bod gekomen), maar hoe
onze werkelijkheid vorm wordt gegeven door ons taalgebruik en de media. Wanneer
realiteit een realiteit ‘voor ons’ is, is er sprake van een constructiemoment. Het doel
van het volgende hoofdstuk is dit moment op te sporen en te verhelderen.
31

Hoofdstuk 2 Media en wereldbeeld
Na de linguistic turn van deze eeuw is er de afgelopen decennia sprake van een
mediatic turn. 18 Er is gaandeweg een bewustzijn ontstaan dat niet alleen taal het
zicht op de wereld beïnvloedt en in hoge mate bepaalt. Net zo’n belangrijke invloed
hebben de verschillende media 19 die worden gebruikt om uiting te geven aan de
ervaring van werkelijkheid. Zodoende kan ook gesproken worden van een
medialisering van het wereldbeeld. Het schrift is te beschouwen als een medium
onder andere media. Gesproken in termen van symbolische overdracht van
informatie zijn de materiële dragers van symbolen en de structuren waarin zij zijn
ingebed van niet te onderschatten belang voor hun inhoudelijke betekenis of
syntaxis. In dit hoofdstuk zal deze gedachte verder worden geëxploreerd. Zoals in de
inleiding werd vermeld is een belangrijke aanname van de centrale probleemstelling
de gedachte dat het medium waarin de ervaring van de wereld wordt uitgedrukt deze
ervaring medeconstitueert. Het is Marshall McLuhan die dit samenvat met zijn slogan
‘The medium is the message’. De gedachten van McLuhan hebben bijgedragen aan
een ommekeer in het denken over communicatietechnologie. Hij maakte duidelijk dat
media geen neutrale dragers van informatie of boodschappen zijn, maar hun inhoud
affecteren en zelfs de inhoud ervan bepalen. Deze gedachte is min of meer een
logisch voortvloeisel uit andere denkbeelden van deze eeuw. Van Wilhelm Dilthey,
die als één van de grondleggers van de moderne hermeneutische traditie geldt, kan
worden gezegd de recente wende naar de media in zijn theorie over beleving,
uitdrukking en verstaan te hebben voorbereid. Gezien zijn grote betekenis voor de
ontwikkeling van de hermeneutiek in de twintigste eeuw - met name voor Heidegger
en Gadamer is hij een grote bron van inspiratie geweest - wil ik in §2.1 dieper op de
ideeën van deze denker ingaan. Tevens heeft Wittgenstein - en zijn navolgelingen -
duidelijk gemaakt dat taal de visie op de werkelijkheid structureert. In §2.2 zal een
nadere blik op de linguistic turn worden geworpen, waarbij de nadruk zal liggen op de
18 Taalkundig zijn alle afleidingen van ‘media’ (mediaal, mediatief, mediamiek) ongeschikt om zoiets
als ‘wende naar de media’ uit te drukken. Van Dale’s Groot Woordenboek der Nederlandse Taal geeft
de volgende definitie van mediaal: ‘aan de binnenzijde, naar het midden gelegen’. Het spreken van
een mediale wende zou hiernaar verwijzen, of anders naar een afleiding van het werkwoord
medialiseren: ‘regerende vorsten van hun soevereiniteitsrechten beroven en in een toestand brengen
die het midden houdt tussen die van vorst en onderdaan’. Mediatief betekent ‘bemiddelend’.
Mediatieve wending zou dan duiden op een wending die bemiddelend zou werken. Bij mediamiek gaat
het om iets dat betrekking heeft op of geschiedt door een medium. Een mediamieke wending dekt
evenmin de lading die ik de ‘wende naar de media’ wil geven. Ook in het Engels bestaan geen
geschikte woorden. Om pragmatische redenen opteer ik voor het neologisme mediatic, dat de
betekenis ‘betreffende de media’ krijgt. De aanduiding ‘linguistic turn’ is op dusdanige wijze in de
wijsbegeerte ingeburgerd dat ik geen bezwaren zie de Engelse benaming ‘mediatic turn’ te
introduceren. Om esthetische redenen zou een eventuele Nederlandse vertaling hiervan toch ‘mediale
wende’ kunnen zijn, dat hiermee een nieuwe betekenis krijgt. Het gebruik van bijvoorbeeld
‘multimediaal’ heeft al ingang in ons taalgebruik gevonden, en duidt op iets anders dan het hierboven
beschreven ‘mediaal’ aangevuld met het voorvoegsel ‘multi’. In de evaluatie van dit hoofdstuk geef ik
een inhoudelijke omschrijving van de mediatic turn.
19 In de inleiding heb ik grofweg uitgelegd wat hier onder media wordt verstaan.
32

ol van de taal in de filosofie van Heidegger, Gadamer en Derrida. Dit hoofdstuk zal
worden afgesloten met een gedeelte over McLuhan en ‘de zijnen’ (§2.3).
33

2.1 Dilthey en de hermeneutische trias
Uitgangspunt van Dilthey voor het schrijven van zijn levensproject, de Kritik der
historischen Vernunft, is, zoals de titel al doet vermoeden, in aanvulling op Kant een
fundering te leveren voor de geesteswetenschappen. Kant legde de grondslag voor
het natuurwetenschappelijke kennen in zijn Kritik der reinen Vernunft (zie §4.2).
Dilthey richt zich op het vermogen van de mens zich kennis te verschaffen van de
maatschappelijk-historische wereld. De noodzaak voor het opdelen van de
natuurwetenschappen en de geesteswetenschappen komt voort uit Diltheys twee
fundamentele punten van kritiek op Kant. Ten eerste: ‘Door de aderen van het
kennende subject dat Locke, Hume en Kant construeerden, vloeit niet echt bloed
maar enkel het verdunde sap van de rede als denkactiviteit’ (Dilthey 1994, 69). Waar
bij Kant de vermogens van het kennend subject bestaan uit waarnemen, voorstellen
en denken, is bij Dilthey de ‘totale’ mens ook nog in staat te voelen en te handelen.
Naast oordelen is de mens in staat te beoordelen en te waarderen, waarbij zowel
vermogens als denken, voelen en willen een rol spelen. Het tweede punt van kritiek
betreft de visie van Kant als zou de objectieve kennis van de werkelijkheid
voortkomen uit de onveranderlijke a-priori's van het kennend subject. Volgens Dilthey
is het a-priori van Kant star en dood (zie: GS XIX, 51). De zuivere rede is bij Kant een
bovenhistorische of metafysische constructie. Hiertegenover plaatst Dilthey de
‘historische rede’, waarvan de regels tot het verwerven van kennis door de tijd heen
veranderen. In de Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer
Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und der Geschichte (1883) bakent
Dilthey de geesteswetenschappen af ten opzichte van de natuurwetenschappen.
Twee uitspraken geven duidelijk aan wat de kern van Diltheys visie in dezen is: ‘Die
Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir’ (GS V, 144) en ‘Nur was der Geist
geschaffen hat, versteht er’ (GS VII, 148). Alle wetenschappen hebben hun basis in
de ervaring, maar de ervaring binnen de natuurwetenschappen heeft een ander
karakter dan het ervaringsbegrip van de geesteswetenschappen. Bij de eerste gaat
het om fysische objecten die verklaard dienen te worden, bij de tweede zijn het
geestelijke objecten die aan een proces van verstaan of begrijpen worden
onderworpen.
Dilthey is in de Der Aufbau der geschichtlichen Welt in der Geisteswissenschaften
(1907-1910) stellig ten aanzien van het gebied dat de geesteswetenschappen
bestrijken: ‘Een wetenschap behoort slechts tot de geesteswetenschappen wanneer
haar object ons toegankelijk wordt door de houding die in de samenhang van leven,
uitdrukking en begrijpen gefundeerd is’ (Dilthey 1994, 133). De grondstructuur van
het menselijk leven bestaat uit de samenhang van deze drie elementen: ‘Zo is overal
de samenhang van beleven, uitdrukking en begrijpen de specifieke methode
waardoor de mensheid als geesteswetenschappelijk object aan ons verschijnt. De
geesteswetenschappen zijn dus gefundeerd in deze samenhang van beleving,
34

uitdrukking en begrijpen’ (ibidem). De trias beleving, uitdrukking en begrijpen (of
verstaan) vormt de kern van Diltheys hermeneutiek.
Het Duitse woord dat Dilthey gebruikt om beleving mee aan te duiden is ‘Erlebnis’.
Het begrip ‘Erfahrung’ is te algemeen en roept een associatie met de
natuurwetenschappen op. Zo verwordt bij Kant een ervaring tot kennis via de
categorieën van het verstand. Erlebnis verwijst in de Einleitung naar de innerlijke
ervaring en in de woorden van de Aufbau: ‘Met het beleven verlaten wij ... de wereld
der fysische fenomenen en betreden het domein der geesteswerkelijkheid’ (Dilthey
1994, 146). Een beleving wordt bepaald en begrepen binnen de horizon van eerder
opgedane belevingen. Een nieuwe beleving staat hierdoor nooit op zichzelf, en is
altijd ingekaderd in een persoonlijke ‘belevingsgeschiedenis’. De zin of betekenis
(Bedeutung) van zowel oude en nieuwe ervaringen gaan een wederzijdse relatie
aan: beiden worden geduid met behulp van het licht dat ze op elkaar werpen.
Erlebnis is dan kort en bondig te omschrijven als ‘de door die wisselwerking bepaalde
ervaring van de leefwereld’ (vgl. Ankersmit 1986, 135). Volgens Dilthey is er een
samenhang tussen de belevingen en komt deze voort uit het leven: ‘Enkel omdat het
leven zelf een structurele samenhang is, waarin de belevingen in beleefbare relaties
tot elkaar staan, is ons samenhang van het leven gegeven’ (Dilthey 1994, 146). Daar
Dilthey het leven tot uitgangspunt van zijn filosofie maakt, wordt hij aangeduid als
levensfilosoof. De beleving behoort tot het prereflexieve domein en is daarom pas
achteraf, in de reflectie te duiden. Dit geschiedt via een omweg of bemiddeling. 20
Een belevenis komt tot het niveau van het bewustzijn door de uitdrukking die eraan
gegeven wordt. Een ander begrip dat Dilthey gebruikt voor ‘Ausdruck’ is
‘Lebensaüsserung’, ofwel veruiterlijking (uitdrukking) van het leven. Belevingen
worden op tal van manieren tot uitdrukking gebracht: via schrijven, schilderen,
wetten, sociale instituties. Het gaat steeds om een expressie van het innerlijke leven
van de mens. Een beleving gaat voorbij, maar een uitdrukking als fixatie of
objectivering hiervan bezit een permanentie en intersubjectieve toegankelijkheid.
Dilthey onderscheidt drie klassen van uitdrukkingen: de logische uitdrukking, de
handeling en de uitdrukking van een beleving. Naar deze laatste klasse van
uitdrukkingen wordt verwezen als de ‘Erlebnisausdruck’ in engere zin. In deze klasse
komt de volledige belevenissamenhang tot uitdrukking: ‘De uitdrukking kan namelijk
méér van de psychische samenhang bevatten dan elke introspectie gewaar kan
worden. Ze graaft het op uit diepten die het bewustzijn niet verlicht...Ze valt niet
20 Op het punt van de directheid van de Erlebnis doet zich een ambiguïteit voor. De betekenis van een
beleving komt pas naar voren in de duiding. Deze interpretatie kan slechts achteraf voltrokken worden.
In de Einleitung staat Erlebnis nog gelijk met een onmiddellijkheid van ervaring. In de Aufbau moet
Diltheys opdeling in beleving, uitdrukking en verstaan wel leiden tot een verlies van deze
onmiddellijkheid. Een fixatie op het retrospectief verstaan van belevingen maakt deze tot discursieve
entiteiten, waarmee een eventuele naaktheid met aankledingen wordt voorzien. Wanneer de nadruk
ligt op de samenhangen waarbinnen de Erlebnis mogelijk is, dan voert zij inderdaad weg van het
direct ervarene. Bijvoorbeeld Ankersmit levert in De historische ervaring kritiek op Diltheys
hermeneutiek, die een directe ervaring (van onder andere de historische werkelijkheid) onmogelijk zou
maken (vgl. Ankersmit 1993, 9; zie ook §1.3.1.
35

onder het oordeel waar of vals, maar onder dat van onwaarachtigheid en
waarachtigheid’ (Dilthey 1994, 157). Een belangrijk element is de eenheid en
samenhang die tot uiting komt in een uitdrukking: de Ausdruck is steeds een
objectivering van de samenhang der ‘Erlebnisse’. Nu is het zo dat een samenhang
(tussen de belevenissen) pas in de uitdrukking aan het licht komt, waardoor het
uitdrukken een scheppend karakter krijgt. ‘Volgens Dilthey bevat een uitdrukking in
veel gevallen meer betekenis dan in de subjectieve beleving die er aan ten grondslag
ligt wordt ervaren. In die zin kan de uitdrukking scheppend worden genoemd’ (De Mul
1993, 313).
De hermeneutische trias van Dilthey vindt haar voltooiing in een theorie omtrent het
verstaan van de uitdrukkingen. Zoals de uitdrukking scheppend is ten aanzien van de
beleving, kan ook van het verstaan worden gezegd dat zij scheppend is. Eerst in het
verstaan van de immanente relaties binnen de beleving en tussen deze en andere
belevingen komt deze beleving tot voltooiing: er is hier sprake van een ‘Explikation,
die zugleich Schaffen ist’ (De Mul 1993, 323; vgl. GS VII, 232). Net zoals de beleving
in een groter geheel van belevingen een plaats krijgt, zo wordt het ‘einzelne’ verstaan
in een grotere samenhang. Op dit punt maakt Dilthey het onderscheid tussen
elementaire en hogere vormen van verstaan. De eerste vorm van verstaan is
geworteld in het praktische of alledaagse leven. Dit verstaan vindt plaats in een sfeer
van algemeenheid, hetgeen Dilthey vergelijkt met ‘der Welt des objektiven Geistes’.
Hogere vormen van verstaan zijn nodig wanneer over de interpretatie van bepaalde
uitdrukkingen onzekerheid bestaat. Om hier tot een begrijpen te komen is een
context nodig, om te laveren tussen het bekende en het vreemde. Met het hogere
verstaan wordt een grotere betekenissamenhang gegenereerd om de verstoring in
het elementair verstaan te herstellen. Dilthey neemt van Schleiermacher de
hermeneutische cirkel over. Deze voor de hermeneutiek kenmerkende cirkel houdt in
dat verstaan heen en weer gaat tussen delen en gehelen. Voor Dilthey wordt ieder
verstaan gekenmerkt door oneindigheid en relativisme. Door onze beperkte
ervaringshorizon (omdat de mens een eindig wezen is) zal er nooit een einde komen
aan het interpreteren. Aangezien het kennissubject is opgenomen in een
levenssamenhang, staat deze nooit volstrekt geïndividualiseerd tegenover zijn
object.
Van belang voor het denken over de invloed van media op het wereldbeeld is de
kerngedachte van Diltheys hermeneutiek dat ervaringen pas te begrijpen zijn, nadat
ze gematerialiseerd zijn in een uitdrukking. Wanneer de inhoud van het
gearticuleerde door het medium een cruciale invloed ondergaat, wordt in wezen de
kwaliteit van de beleving getransformeerd door de veruitwendiging via een medium.
‘Media zijn geen transparante vensters die uitzicht bieden op onze belevingen, maar
voertuigen die onze belevingen structureren en zelfs tot op zekere hoogte
constitueren’ (De Mul 1996a, 2). Deze laatste gedachte wordt door Dilthey niet
gethematiseerd. Hij is een denker van vóór de linguistic turn. Dilthey kan echter wel
tot de ‘mediumdenkers’ gerekend worden, en tot de filosofen die de ingrijpende
36

omslag in de 20 e -eeuwse filosofie als het ware hebben voorbereid. Het begrip
betekenissamenhang speelt een grote rol in de hermeneutiek van Dilthey. De
uitdrukking is steeds een objectivering van de samenhang der belevenissen. Een
ervaring wordt geplaatst in het licht van eerder opgedane ervaringen. Een beleving is
slechts indirect, via de uitdrukking, toegankelijk. Zo komt zij tot het niveau van het
bewustzijn van de belever, en de interpreet is per definitie aangewezen op de
uitdrukking. Nu is Dilthey van mening dat de uitdrukking een rijkere betekenis
articuleert, dan oorspronkelijk in de belevenis aanwezig was. Het medium (de
uitdrukking, of de vorm waarin deze is gegoten) voegt dus iets toe aan de
prereflexieve ervaring of beleving. Nu is ‘iets toevoegen aan een ervaring’ nog niet zo
radicaal als het idee dat het medium zijn inhoud geheel bepaalt zoals bij de Torontoschool
(zie §2.3). De ‘toevoegende’ en ‘scheppende’ componenten sluiten echter
goed aan bij een filosofisch discours dat probeert de digitale
communicatietechnologie te duiden. In de huidige tijd, waarin media een steeds
grotere rol in het maatschappelijke en culturele leven gaan spelen, laten de
implicaties en de reikwijdte van Diltheys filosofie zich nog steeds (of vernieuwd)
gelden.
37

2.2 De wereld van de taal
Vanaf ongeveer het midden van de negentiende eeuw is er binnen de filosofie een
wending naar de taal te bespeuren. Sindsdien zijn steeds meer denkers de mening
toegedaan dat taal het voertuig van ons denken en kennen is. Zonder dit voertuig
zou er zelfs niet eens gedacht of gekend kunnen worden. De aandacht wordt
verschoven van de rol van het zelfbewustzijn voor het kenproces, naar de
constituerende werking van de taal voor het zelfbewustzijn (vgl. Oosterling 1996,
273). Bij Nietzsche is het besef van de werking van de taal tot in hoge mate
doorgedrongen. Zo vinden we bij deze denker taalmethodische inzetten om toch met
het gebrek van dit medium te kunnen omgaan (zie §4.3). In de twintigste eeuw
ontstaan er tal van wijsgerige stromingen die de constituerende rol van de taal op de
perceptie van de werkelijkheid tot uitgangspunt nemen. De meest invloedrijke
stromingen zijn de semiotiek van Peirce, het logisch empirisme van Carnap (Wiener
Kreis), de filosofie van de late Wittgenstein, het structuralisme van De Saussure,
Lévy-Strauss en Lacan, de hermeneutische fenomenologie van Heidegger en
Gadamer, en het poststructuralistische denken van onder anderen Lyotard, Derrida
en Baudrillard. De taal kan in meer of mindere mate het verkrijgen van kennis
omtrent de werkelijkheid beïnvloeden, bepalen en verhullen. Zoals ik in het eerste
hoofdstuk heb laten zien, wordt hierdoor in de huidige continentale filosofie het
spreken over ‘realiteit’ of ‘werkelijkheid’ op specifieke wijze geproblematiseerd. In dit
gedeelte zal ik me beperken tot een bespreking van de rol die de taal speelt in de
filosofie van Heidegger, Gadamer en Derrida. Gezien de ruimte die hiervoor
beschikbaar is, zal het blijven bij het noemen van kernpunten en hun onderlinge
posities. De reden van de keuze voor deze drie denkers is hun grote invloed op de
hedendaagse (continentale) filosofie. Bovendien is de bespreking van belang voor
een beter begrip van de moderne communicatietechnologie, zoals later nog zal
blijken. Niet in de laatste plaats is gekozen voor Heidegger, Gadamer en Derrida
omdat de hermeneutiek een belangrijk paradigma is binnen de historiografie en
Dilthey hier één van de grondleggers van is.
38

2.2.1 Taal als huis van het zijn
Zoals Heidegger van mening is dat elke denker één grote gedachte heeft, zo is ook
bij hem één centraal thema te vinden: het zijn. In de loop der geschiedenis heeft het
zijn onder meer gedaanten aangenomen als energeia, idea, logos, God, geest, wil,
worden, praxis, substantie, aanwezigheid, etc. De eigenheid van elke wijsgerige
periode zou zelfs aan de hand van haar kwalificering van het zijn afgelezen kunnen
worden. Kenmerkend voor de gehele geschiedenis van het zijn is volgens Heidegger
de veronachtzaming van de ontisch-ontologische differentie. In de gehele
metafysische traditie van de westerse filosofie wordt de vraag naar het zijn begrepen
als de vraag naar het (hoogste) zijnde. ‘De hele filosofie wordt, volgens Heidegger,
gekenmerkt door een onto-theologische structuur, door de bevestiging van alles wat
is als zijnde aanwezig (...) aan een goddelijk of menselijk subject (...)’ (IJsseling,
1972, 107). De geschiedenis van het zijn is er een van ‘zijnsvergetenheid’, doordat
steeds werd gevraagd naar zijnden in plaats van naar het zijn zelf. In Sein und Zeit
(1927) wil Heidegger opnieuw de vraag naar de ‘Sinn von Sein’ stellen (SuZ 2). Zijn
is iets anders dan zijnde: ‘Das Sein des Seienden ‘ist’ nicht selbst ein Seiendes’ (Suz
6). De vraag naar het zijn is geen ontische (zijnden) maar een ontologische (zijn).
Heidegger spreekt van een Fundamental-ontologie, daar de ontologische vraag naar
het zijn betrekking heeft op ‘die Bedingung der Möglichkeit der vor den ontischen
Wissenschaften liegenden und sie fundierenden Ontologien selbst’ (SuZ 11). De weg
naar een verstaan van zijn verloopt in Sein und Zeit via het Dasein. Het Dasein is van
alle zijnden het meest geprivilegieerd tot het beantwoorden van de zijnsvraag, omdat
de mens als mens wordt gekenmerkt door een fundamenteel Seinsverständnis (vgl.
Suz 15). ‘Einzig der Mensch unter allem Seinden erfährt, angerufen von der Stimme
des Seins, das Wunder aller Wunder: daß Seiendes ist’ (GA 9/BüH 307; vgl. SuZ 12).
De zijnsvraag ontwikkelt zich vanaf dit punt tot een Daseinsanalytik, waarin de
grondstructuren (existentialen) van het Dasein worden blootgelegd, op basis
waarvan een verstaan van het zijn mogelijk is. 21 Van belang is de omslag (Kehre) die
plaatsvindt in het denken van Heidegger na Sein und Zeit.
De omslag die Heidegger maakt bestaat erin het zijn niet langer te benaderen vanuit
het Dasein, maar vanuit het zijn zelf. Na de ‘Kehre’ laat Heidegger de ontologische
vraagstelling achter zich, want: ‘Die ‘Seinsfrage’ bleibt immer die Frage nach dem
Seienden. Die Seinsfrage ist noch gar nicht das, was dieser verfängliche Titel
bezeichnet: die Frage nach dem Sein’ (GA 9, 331; vgl. De Mul 1993, 392). Het
Dasein is nog altijd een zijnde, en het zijn laat zich op geen enkele manier vanuit een
zijnde denken: ‘Das Denken des Seins sucht im Seienden keinen Anhalt’ (GA 9,
331). Het is in deze fase van het denken van Heidegger dat de taal een prominente
rol gaat spelen. In tal van publicaties is dit terug te vinden, waarvan Den Brief über
den Humanismus en Unterwegs zur Sprache het meest expliciet zijn. Uitgangspunt
21 De drie momenten van de existentiële structuur zijn: geworpenheid, verstaan en vervallenheid. Het
valt buiten het bereik van deze scriptie om hier verder op in te gaan.
39

van Heidegger is dat filosoferen altijd een vorm van spreken is. Zonder spreken is er
geen filosofie en dus ook geen waarheid of zijn: ‘Das Denken, gehorsam der Stimme
des Seins, sucht diesem das Wort, aus dem die Wahrheit des Seins zur Sprache
kommt’ (GA 9, 311). Het zijn omschrijft Heidegger ook wel als het ‘aanwezen van het
aanwezige’. De Lichtung maakt het verschijnen van iets (het zijn) mogelijk. Het
probleem met het zijn is echter dat het zich niet volkomen of volledig laat denken.
Toch blijft Heidegger op zoek naar een ruimte of een manier waarop het zijn zich (in
zijn onvolledigheid) kan tonen. Deze Lichtung van het zijn is (slechts) mogelijk in de
taal. In Den Brief über den Humanismus noemt Heidegger de taal ‘het huis van het
zijn’ (GA 9, 313). Het is niet de natuurlijke of de wetenschappelijke taal die het zijn
laat verschijnen, maar het dichterlijke woord dat het zijn in de onverborgenheid
(aletheia) brengt. Van een volledig tegenwoordig stellen kan geen sprake zijn: ‘Het
woord roept de dingen tevoorschijn, maar verbergt tegelijkertijd de oorsprong: het
gebeuren van Zijn waaruit zij tevoorschijn treden. De taal waarin de zijnden worden
onthult, is zo ook tegelijkertijd een oord van verhulling. Aangezien de taal het huis
van het Zijn is, geldt deze verhulling het wezen van de taal’ (De Mul 1991, 140/1). Er
is dus altijd sprake van iets dat ongezegd of ongedacht blijft. Het zijnsgebeuren blijft
zelf verborgen, ondanks het feit dat zij zijnden in de onverborgenheid brengt. Dat wat
de mens zijnshistorisch overkomt (de ‘Geschichte des Seins’) duidt Heidegger aan
als een ‘Geschick des Seins’ (GA 9, 331). Het Geschick is een noodlot dat de mens
niet in de hand heeft en hem wordt toegezonden. De verzameling noodlottigheden
vormen tezamen het Ge-schick-te: de geschiedenis (Geschichte) van het zijn.
Om de verstrengeling van zijn en taal bij Heidegger nog verder te expliciteren zal ik
van het citeren van enkele passages uit Der Ursprung des Kunstwerkes gebruik
maken. Aan het einde van de zoektocht naar de oorsprong van het kunstwerk komt
Heidegger in deze verhandeling tot de conclusie dat in het kunstwerk een
zijnsgebeuren plaatsvindt: ‘Die Wirkung des Werkes besteht nicht in einem Wirken.
Sie beruht in einem aus dem Werk geschehenden Wandel der Unverborgenheit des
Seienden, und das sagt: des Seins’ (UdK, 60). De taal speelt een cruciale rol in het
tevoorschijn brengen van het zijn. ‘...die Sprache bringt das Seiende als ein
Seiendes allererst ins Offene’ (UdK, 61). In het noemen van een zijnde als zijnde
komt het zijnde pas tevoorschijn: ‘Dieses nennen ernennt das Seiende zu seinem
Sein aus diesem. Solches Sagen ist ein Entwerfen des Lichten, darin angesagt wird,
als was das Seiende ins Offene kommt’ (ibidem). Op deze plaats krijgt de dichter het
primaat op het ter-sprake-brengen van het zijn toebedeeld. ‘Das Entwerfende Sagen
ist Dichtung... Die Dichter ist die Sage der Unverborgenheit des Seiendes’ (ibidem).
Het is duidelijk dat bij (de latere) Heidegger de taal een centrale positie inneemt bij
de benadering van het wonder dat er iets is en niet niets. De verschillende
gedaanten van het zijn in de loop van de zijnsgeschiedenis hangen nauw samen met
het taalgebruik, omdat elke generatie en tijdperk haar eigen taal en daarmee een
specifieke mogelijkheid tot verstaan heeft. De taal bepaalt de wijze en richting
waarop het Dasein naar zichzelf en de wereld vraagt (vgl. Kusch, 185). Er bestaat
40

geen mogelijkheid om boven de taal uit te vragen. Het Dasein wordt als het ware
beheerst door de taal: ‘Der Mensch spricht nur, indem er der Sprache entspricht. Die
Sprache spricht. Ihr Sprechen spricht für uns im Gesprochenen’ (UzS, 33). In
Unterwegs zur Sprache staat een gefingeerd gesprek tussen een Japanner en een
vrager (Fragenden), waarin duidelijk wordt dat er slechts van de taal en niet over de
taal gesproken kan worden. De taal kan niet tot een object worden gemaakt, omdat
op deze wijze het wezen van de taal nooit adequaat aan de orde kan worden gesteld
(vgl. UzS, 149/50). Bij Gadamer is een zelfde thematiek over het ontbreken van een
metataal terug te vinden.
41

2.2.2 Het gesprek dat wij zijn
Het hoofdwerk van Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer
philosophischen Hermeneutik (1960), heeft als uitgangspunt de idee dat elk verstaan
hermeneutisch van aard is. Het hermeneutische fenomeen is geen
methodeprobleem, daar de hermeneutiek buitenwetenschappelijk is en vooraf gaat
aan alle methoden. Gadamer ontwikkelt geen methode, maar ‘eine Weise des
Philosophierens’. Deze gedachte wordt Gadamer ingegeven door een drietal
fenomenen die aan de wetenschappelijke methode weerstand bieden: de ervaring
van waarheid in kunst, filosofie en geschiedenis. De filosofie is
buitenwetenschappelijk, daar ze nieuwe paden van denken wil ontdekken en het
reflecteren over goed en kwaad tot één van haar onderwerpen rekent, wat bij de
wetenschappen niet het geval is. De geschiedenis is volgens Gadamer ook niet
objectief te kennen. De gebondenheid van de historicus aan het heden brengt een
bepaalde, fluctuerende blik op het verleden met zich mee. Gadamer duidt dit
verschijnsel aan met het begrip ‘Wirkungsgeschichte’: de geschiedenis ligt niet vast,
maar werkt. Bij participatie aan deze werkingsgeschiedenis kan waarheid ontstaan.
Deze waarheid is tijdelijk, want het bewustzijn van de werkingsgeschiedenis brengt
het besef van radicale eindigheid met zich mee. Het derde fenomeen, dat het
wetenschappelijk bewustzijn doordringt van het feit begrensd te zijn, is de ervaring
van waarheid in de kunst. Volgens Gadamer is de mens meer deelnemer aan het
spel van de kunst, dan toeschouwer. Van enige vorm van (objectieve)
kunstwetenschap kan dan ook geen sprake zijn, daar deze het ervaringsmoment van
de kunst mist. Het articuleren van de waarheidservaring in kunst, filosofie en
geschiedenis, met behulp van de hermeneutische wijze van filosoferen, is vooral een
kunst, waarbij niet alleen het verstand, maar ook interesse, aanvoelen, vertrouwd
raken, tact en het juiste handelen (fronèsis) een rol spelen. Met de opkomst van de
wetenschappen is deze kunst ondergesneeuwd geraakt. Twee klassieke concepties
van waarheid zijn: adequatio (overeenstemming) en aletheia (on-verborgenheid van
het zijnde). Bij adequatio wordt er verondersteld een overeenstemming tussen
denken en zijn te zijn, hetgeen Gadamer een verschraling vindt, want denken en zijn
zijn volgens hem van een andere orde. De drie genoemde fenomenen zijn
voorbeelden van het tekortschieten van deze waarheidsconceptie. Dat Gadamer
aletheia wel als positief aanmerkt heeft onmiskenbaar te maken met de invloed van
Heidegger, zijn leermeester. Een voorwetenschappelijk (hermeneutisch) verstaan
kan licht werpen op de waarheid van deze drie ervaringsdomeinen (vgl. WM, 1/5).
Gadamer is van mening dat de hermeneutiek, zoals hij die presenteert, aanspraak
kan maken op universele geldigheid: ‘Vielmehr ist die Sprache das universale
Medium, in dem sich das Verstehen selber vollzieht’ (WM, 392). De interpreet en
hetgeen geïnterpreteerd wordt, ontmoeten elkaar in het medium taal: ‘Die Sprache
(ist) eine Mitte, in der sich Ich und Welt zusammenschließen oder besser: in ihrer
ursprünglichen Zusammengehörigkeit darstellen’ (WM, 478). Er is een universeel-
42

ontologische structuur van ‘het-ter-sprake-komen van betekenis’, waarop het
verstaan zich richten kan. Dit leidt tot de stelling dat: ‘Sein, das verstanden werden
kann, ist Sprache’ (ibidem). Elk verstaan of duiden is een talig verstaan. ‘Alle
Verstehen ist Auslegen, und alles Auslegen entfaltet sich im Medium einer Sprache,
die den Gegenstand zu Worte kommen lassen will und doch zugleich die eigene
Sprache des Auslegers ist’ (WM, 392). Opgemerkt moet worden dat taal niet alleen
de taal van de mensen is, maar ook de taal van de kunst, de natuur en de dingen
(vgl. WM, 478). Gadamer deelt de opvatting van Heidegger dat in de taal een
geschieden van (voor de mens betekenisvol) zijn plaatsvindt.
Een belangrijke notie in het werk van Gadamer is de dialoog of het gesprek. Daar de
wereld talig bemiddeld is, heeft communicatie altijd de vorm van een dialoog. Hierin
komen waarheid en zinsamenhangen naar voren. Betekenissamenhang is
afhankelijk van de context en deze context komt tot uiting in vooroordelen. Heidegger
ziet bij het interpreterende Dasein een vooringenomenheid in de vorm van Vorhabe,
Vorsicht en Vorgriff (vgl. SuZ, 150). Deze vooringenomenheid bij Heidegger komt bij
Gadamer terug in de vorm van de vooroordeelstructuur die de
mogelijkheidsvoorwaarde van het verstaan vormt. Daar deze onvermijdelijk aan de
interpreet verbonden is, behoort zij tot de ontologische grondstructuur van Gadamers
interpreet of Heideggers Dasein. Dit is de oorzaak van het vervallen in de
hermeneutische cirkel. Voor Heidegger is de cirkel van het verstaan de uitdrukking
van de existentiële voorstructuur (Vor-Struktur) van het Dasein zelf (SuZ, 153). Het is
ons lot ons in deze cirkel te moeten bewegen, want daarbuiten is volgens hem
slechts misverstaan of naïeve filosofie. Gesprekspartners moeten hun vooroordelen
op het spel zetten. Een horizonsversmelting (Horizontverschmelzung) kan dan
optreden: ‘Verständigung im Gespräch ist nicht ein bloßes Sichausspielen und
Durchsetzen des eigenen Standpunktes, sondern eine Verwandlung ins gemeinsame
hin, in der man nicht bleibt, was man war’ (WM, 384; vgl. WM 311/2).
Het hermeneutische verstaan is bij Gadamer altijd op betekenis of zin gericht. De
interpreet leest bijvoorbeeld een overgeleverde tekst met de intentie (goede wil) als
was er sprake van een betekenisvolle eenheid. Uit het principe van de Vorgriff der
Volkommenheit komt de hermeneutische cirkel voort, waarbij wordt getracht ‘delen’
en ‘gehelen’ in overeenstemming te brengen (WM, 299). Gadamer is van mening dat
we moeten ‘vooruitgrijpen naar volkomenheid’ of eenheid, want alleen dat is te
begrijpen hetgeen een volkomen eenheid van betekenis vormt. Het betreft echter
een contrafactische aanname omdat deze eenheid nooit als zodanig ervaren zal
worden. De eindigheid van het verstaan indachtig spreekt Gadamer van een
voortgang van betekenissen en een voortgrijpen naar volmaaktheid. ‘Verstehen ist in
Wahrheit kein Besserverstehen (...) Es genügt zu sagen, daß man anders versteht,
wenn man überhaupt versteht’ (WM, 302). Het gesprek kan niet worden overstegen,
en het praten kent geen einde in deze optiek. Habermas merkt met betrekking tot de
geslotenheid van de communicatieve ruimte bij Gadamer op: ‘daß wir, in Gadamers
romantischer Formulierung, „das Gespräch, das wir sind", nicht transzendieren
43

können’ (Habermas 1970, 83). Gadamer legt de nadruk op de consensus die het
beoogde resultaat van elk gesprek is, en heeft weinig oog voor de dissensus: de
vooroordeelstructuur maakt het zinloos het misverstand en onbegrip achter de
consensus te bevragen.
44

2.2.3 Het geluid van de stilte
In 1981 ontmoeten Gadamer en Derrida elkaar in Parijs. Hetgeen een vruchtbare
dialoog had moeten worden, loopt uit op een onoverkoombaar meningsverschil.
Beter is het te spreken van een non-dialoog. Beide denkers houden vast aan hun
eigen posities en Derrida weigert in te gaan op de openingen die Gadamer biedt.
Gadamer begint met een voordracht over tekst en interpretatie, waarop Derrida drie
vragen aan Gadamer stelt. Tijdens het venijnige antwoord van Gadamer loopt
Derrida weg. Derrida richt daarna zijn laatste voordracht niet langer aan het publiek
(Gadamer), maar hij oreert tegen de muren van de zaal. Hij laat nergens expliciet
blijken te hebben geluisterd naar de eerder gegeven lezing van Gadamer (hij was
immers weggelopen). Derrida weigert in te stemmen met de vooronderstellingen van
het dialogisch gesprek, die zin genereren en versmeltingen van horizonten beogen.
‘Viewed in a gross and overly simplified manner, the two spokesmen might each be
assigned to one side of the polar oppositions: with Gadamer representing
understanding, immanence, continuity, and truth, and Derrida non-understanding,
rupture, and artistry’ (Dallmayr, 84). Aan de basis van hun hoog opgelopen
‘misverstand’ liggen de tegenstellingen verstaan-misverstaan, waarheid-onwaarheid,
volmaaktheid-onvolmaaktheid. Gadamer gaat ervan uit dat gesprekspartners naar
elkaar dienen te luisteren en samen op weg zijn problemen en onvolkomenheden op
te lossen. In het feit dat Derrida de uitnodiging aanneemt om naar Parijs te komen,
ziet Gadamer de wil van Derrida begrepen te worden. ‘Actually both (Derrida en
Nietzsche, mr) speak and write in order to be understood’ (DD, 57). Derrida wilde
echter met zijn ‘gedragingen’ duidelijk maken dat een zich-met-elkaar-verstaan altijd
op een misverstaan uitloopt. Buiten beschouwing gelaten dat er mensen zijn die
helemaal geen dialoog wensen aan te gaan met anderen.
Volgens de opvattingen van Derrida is er niet zoiets als een waarheid of een
aanwezigheid die ontdekt of aanwezig gesteld kan worden (zie §1.3.3). Een
fundamenteel verschil kenmerkt de relatie tussen de taal en hetgeen waarnaar deze
verwijst. Hoe zou er dan ooit zoiets als een horizonsversmelting kunnen
plaatsvinden? Voor Derrida is verstaan altijd tevens misverstaan. Het streven naar
eenheid van betekenis is in zijn ogen een zinloze onderneming. Elke interpretatie
sluit andere interpretaties uit en zodoende gaat elk interpreteren gepaard met een
verlies aan betekenis. Derrida ziet geen heil in een oriëntatie op zin en ziet van het
interpreteren van een tekst een disseminerende werking uitgaan: een verstrooiing en
uitzaaiing van zin en onzin. De dialoog leidt tot een horizonsverstrooiing en de
hermeneutische cirkel is bij Derrida poreus. Hij kan de voorwaarden van het gesprek
van Gadamer dan ook niet accepteren. Gadamer geeft toe dat er altijd een potentieel
aan misverstaan aanwezig is, want de geanticipeerde volmaaktheid is onbereikbaar.
Tevens zegt hij dat interpretatiemogelijkheden elkaar kunnen verduisteren en dat
iedere interpretatie een overbelichting is (vgl. Oudemans, 75). Toch blijft Gadamer
hardnekkig aan het principe van de Vorgriff der Vollkommenheit vasthouden.
45

Gadamer zou Derrida van een Vorgriff der Onvollkommenheit kunnen beschuldigen,
want de laatste anticipeert op onvolmaaktheid als zijn intentie van interpreteren (of
deconstrueren) met name uit is op mislukken en dwalen. Dit is voor Korthals
aanleiding het denken van Derrida te diskwalificeren: ‘Terwijl Habermas en Gadamer
menen, dat waarheid en gesprek uiteindelijk bereikbaar zijn en het gesprek tendeert
naar convergentie, stelt Derrida a priori het omgekeerde. Daarmee wordt de ene
eenzijdigheid ingeruild voor de andere’ (Korthals, 78). Volgens Korthals ligt de
oplossing ergens in het midden, waardoor mensen zowel rekening dienen te houden
met enigheid als onenigheid. Zelf denk ik dat de intentie van Derrida een andere is.
Hij wil een bepaalde gevoeligheid aankweken voor de radicale eindigheid van het
verstaan en de dissensus, waarmee een openheid wordt gecreëerd waarin de komst
van een aanwezigheid of waarheid steeds wordt uitgesteld en het structurele niet
weten (non savoir) levend wordt gehouden. 22 Het uitstel of de opschorting zelf
verleent betekenis. Sommige zaken kunnen niet uitgesproken worden: het
ongezegde in het zeggen. Deze quasi-transcendentale dimensie van het gesprek is
volgens Derrida echter een mogelijkheidsvoorwaarde van het spreken, die nooit
geheel doorzichtig gemaakt kan worden. De open plekken van een tekst,
bijvoorbeeld de marges, het wit tussen de woorden en de stiltes en haperingen
tussen de gesproken woorden, zijn de mogelijkheidsvoorwaarden voor het ontstaan
van nieuwe teksten en antwoorden op vragen. Hierdoor zal Derrida nooit de
gadameriaanse ruimte van het gesprek betreden die tot doel heeft deze met
aanwezigheden en weten (zij het tijdelijk) in te kleden. Met het binnentreden van
deze ruimte ga je de verplichting tot spreken aan, en heerst er rondom de stilte een
stilzwijgend taboe. Het taboe niet te willen luisteren, weg te lopen bij een gesprek en
antwoorden te richten aan het luchtledige.
De relatie tussen Derrida en Heidegger is van een andere aard. Een duidelijk verschil
uit zich in de interpretatie van Nietzsche. Heidegger typeert Nietzsche als de laatste
metafysicus, omdat met hem het hoogtepunt in de geschiedenis van de
zijnsvergetelheid bereikt zou zijn. De kritiek van Derrida (en meer in het algemeen
van het differentiedenken) op Heidegger is, dat wanneer hij de zin van Nietzsche’s
denken wil doordenken toch weer terugvraagt naar een grond en dus in metafysica
vervalt. Derrida’s verwijt aan het adres van Heidegger is dat hij Nietzsche tot een
dienaar van de zijnsgeschiedenis maakt. Heidegger maakt Nietzsche tot onderdeel
van een groter systeem, en met deze manoeuvre maakt Heidegger zichzelf tot
(laatste) metafysicus. Volgens Derrida heeft de ‘man met de hamer’ een
22 Samuel IJsseling spreekt in verband hiermee van een ‘strategie van vertraging’. Omdat de mens ten
dode is opgeschreven heeft deze altijd haast, wat tot uiting komt in de waarneming, het denken, het
lezen, het spreken, het schrijven en het verstaan. Degene die een verhaal vertelt moet heel veel niet
vertellen opdat een verhaal een verhaal kan zijn. ‘Een van de aspecten van (deze) deconstructie is de
strategie van vertraging, die in de strikte zin van het woord geen strategie is, geen methode, geen
programma dat uitgevoerd dient te worden, maar een wijze van lezen en schrijven waardoor in de
teksten en de instituties een ruimte ontstaat waar iets kan gebeuren met deze teksten en instituties dat
niet voorspelbaar is en niet beheersbaar, maar dat slechts kan worden voorbereid. De vertraging is
een aspect van deze voorbereiding’ (IJsseling 1990b, 15).
46

perspectivistische inslag en maakt dit perspectivisme het onmogelijk een eenheid te
benadrukken. Ook met het typeren van Nietzsche als ‘de veelkoppige denker’ leg je
hem vast. Volgens Derrida is de juiste manier om zijn denken te begrijpen het
meespelen van het spel. Dit is het verleidelijke waar de ‘French followers of
Nietzsche’ zich volgens Gadamer aan hebben overgegeven, waarmee hij dus positie
kiest voor Heidegger (vgl. DD, 25). Derrida merkt op dat ‘in saving Nietzsche,
Heidegger loses him too’ (DD, 65). Wanneer Heidegger Nietzsche bestempelt als de
laatste metafysicus, treedt hij buiten zijn spel en verliest hij hem.
Derrida ziet in Heidegger nog een vertegenwoordiger van het
tegenwoordigheidsdenken, dat probeert betekenis te ont-dekken en met tekens
zaken aanwezig poogt te stellen. Toch is Heidegger zich bewust van de thematiek
van de aan- en afwezigheid. Zoals in de bespreking van Heideggers zoektocht naar
het zijn duidelijk werd, gaan onthulling en verhulling met elkaar samen. Gesteld in
termen van Heidegger: elke toe-eigening (Ereignis) gaat gepaard met een
onteigening (Enteignis). In Brief über den Humanismus is taal ‘lichtend-verbergende
aankomst van het zijn zelf’ (GA 9, 331; vgl. Geschick). Zoals IJsseling opmerkt is bij
Heidegger een bepaalde nostalgie naar de oorsprong, het eigenlijke te vinden (zie:
M, 48). In La différance (1972) stelt Derrida de status van tegenwoordigheid ter
discussie. Differantie is een grafische differentie (een a i.p.v. een e): het verschil is
onhoorbaar (in het Frans) en treedt slechts aan het licht in geschreven vorm. De
differantie staat voor het spel van de differenties (of in termen van §1.3.3:
supplementen), die niet langer naar een afwezige tegenwoordigheid verwijzen.
Hiermee worden vragen gesteld aan aan de grens die bewoners van een taal-en
denksysteem er altijd toe gedwongen heeft de zin van het zijn (vgl. Heideggers vraag
naar de zin van zijn) in de vorm te gieten van tegenwoordigheid of afwezigheid (zie:
MF, 34). Derrida stelt voor tegenwoordigheid niet te zien als iets dat ‘is’, maar als een
effect. Als tegenwoordigheid altijd uitgesteld of verhuld blijft, dan is de taal van de
tegenwoordigheid om deze te beschrijven ongeschikt. Bestaat de differantie tussen
het zijn en zijnde, de ontisch-ontologische differentie, zo vraagt Derrida zich af? Het
antwoord luidt dat de differantie ouder is en voorafgaat aan deze differentie. Hierin
ligt toch een zekere affiniteit tussen Derrida en het project van de latere Heidegger. 23
Net zoals het duiden van de differantie gepaard gaat met een veelheid en
verscheidenheid van omcirkelende bepalingen, zo blijft bij Heidegger de herkomst
van het zijn (het wezen van het aanwezen) altijd verborgen. Zoals Heidegger spreekt
van een tijdelijke oplichting van het zijn, hetgeen mogelijk is omdat ‘het zijn op de
meest verscheiden manieren overal en steeds door alle taal heen spreekt’, ziet
Derrida de affirmatie van de wezen-loze differantie in de vraag naar het unieke woord
voor de ontisch-ontologische betrekking (zie: MF, 56/7). Voor dit unieke woord
bestaat geen naam, er is zelfs geen woord voor. De overeenkomstige notatie of
23 Derrida levert niet zozeer kritiek op Heidegger, maar hij wil zijn gedachten aan zeggingskracht doen
toenemen: ‘Heidegger (...) doet (...) een geheel van uitspraken, die we hier niet in kortzichtige
overhaasting willen ‘bekritiseren’, maar veeleer in hun provocerende kracht willen herstellen’ (MF, 51).
47

‘benaming’ van het zijn bij Heidegger en Derrida als Sein of est wijst op hun
geestelijke verwantschap. Door een streep door ‘zijn’ te zetten geven ze uiting aan
het problematische karakter van het aanwezigheidsdenken. Misschien dat de
differantie zich in de stilte laat horen. Een poëtische stilte waar doorheen een echo
van het zijn in zijn afwezigheid te horen is. Door te zwijgen is een eigenlijk spreken
mogelijk (vgl. SuZ, 164), maar het gaat bij Heidegger toch steeds om het ter-sprakebrengen:
het zwijgen is een modus van het spreken. In de optiek van Derrida is het
eerder zo dat het spreken een modus van het zwijgen, de stilte is.
We zitten vast aan de taal, het gesprek en de differentiële/supplementaire werking
van de taal om naar het zijn, de waarheid, of de historische werkelijkheid te vragen.
Het doel van deze paragraaf over ‘de wereld van de taal’ was te laten zien dat deze
taal, of de vorm die het taalgebruik aanneemt, instructief is voor de uitkomst naar de
vraag naar de werkelijkheid. Zowel Heidegger, Gadamer als Derrida leggen
rekenschap af van de rol die taal in het denken speelt. Ik heb geprobeerd duidelijk te
maken dat de verschillende invullingen die aan deze rol worden toegekend kunnen
leiden tot zeer uiteenlopende opvattingen en meningsverschillen. Toch blijft de
gemeenschappelijke wortel een noodzakelijke reflectie op de werking van de taal. Bij
zowel Heidegger, Gadamer als Derrida is het element van noodzakelijkheid en
onbeheersbaarheid terug te vinden: de taal is geen ‘instrument waarover de mens
kan beschikken, maar een raadselachtig gebeuren, waarin de mens is opgenomen’
(De Mul 1993, 422). Wat spreekt er door de taal heen, en wat kan de taal wel en niet
ter sprake brengen? Misschien zijn het oude vragen die zij stellen, maar door de
linguistic turn krijgen deze een geheel andere invulling die gepaard gaat met een
andere manier van filosoferen. Tevens dienen zich nieuwe vragen aan: ‘is’ er zoiets
als aanwezigheid, wat zijn de consequenties van de beperkte tijd die een gesprek
kan duren, hoe het zijn te laten spreken? Deze vragen zijn ook van belang voor een
historiografie die reflecteert op haar talige wijze van presenteren van het verleden.
Na de ontwikkeling te hebben besproken van de veruiterlijking van ervaringen in
uitdrukkingen (Dilthey) naar de constituerende rol van taal voor het zelfbewustzijn en
het nadenken over de wereld, is het nu tijd om de invloed van het gebruikte medium
op haar inhoud nader te analyseren. In de volgende paragraaf zal worden getoond
dat alle media, waarvan taal er slechts één is, al naar gelang de eigen specifieke
vorm sturing geven aan hun inhoud.
48

2.3 De boodschappentas van McLuhan
‘In a culture like ours, long accustomed to splitting and dividing all things as a means
of control, it is sometimes a bit of a shock to be reminded that, in operational and
practical fact, the medium is the message’ (McLuhan 1964, 7). In de jaren zestig
verschijnen van de hand van Marshall McLuhan een aantal boeken die meteen een
grote vermaardheid krijgen. Ze worden niet alleen gelezen door mediatheoretici,
maar ook door filosofen en beoefenaars van sociale wetenschappen. De intellectuele
wereld heeft verdeelde opvattingen over deze figuur. De waarderingen lopen uiteen
van ‘wetenschappelijke clown’ tot ‘visionair’ en ‘genie’. Hoe de argumenten voor of
tegen hem ook mogen luiden, een feit is dat hij een aantal uitspraken en
voorspellingen heeft gedaan die van grote waarde zijn voor het analyseren van de
verschillende media. ‘The medium is the message’ is hier een beroemd voorbeeld
van en tevens zijn theorie omtrent het zien van de wereld als een ‘global village’, dat
met de komst van het internettijdperk van een geheel nieuwe connotatie wordt
voorzien. Het openingsfragment van Understanding Media. The Extensions of Man
(1964) vervolgt met: ‘This is merely to say that the personal and social consequences
of any medium - that is, of any extension of ourselves - result from the new scale that
is introduced into our affairs by each extension of ourselves, or by any new
technology’ (ibidem). McLuhan zegt hier twee belangrijke dingen: media zijn
extensies van het lichaam en het medium bepaalt haar inhoud, haar boodschap. In
het eerste geval gaat het om verlengstukken van de zintuigen, de organen die in
contact staan met de buitenwereld. De radio is een verlengstuk van het oor, de
televisie uitbreiding van het oog, de telefoon een verlenging van de stem, etc.
McLuhan rekent echter alle technische hulpmiddelen tot extensies van het lichaam.
Zo is de auto een verlengstuk van de voeten, kleding een extensie van het lichaam
en elektronische circuits een uitbreiding van het centrale zenuwstelsel.
Te lang heeft men volgens McLuhan naar de inhoud van media gekeken zonder te
beseffen dat het medium zelf de boodschap bepaalt. Elk medium gaat vergezeld met
een specifiek discours, dat tevens een oriëntatie voor het denken met zich mee
brengt. Het is eigen aan media definities van werkelijkheid aan ons op te leggen.
Technologieën zijn niet neutraal, in die zin dat het menselijk gebruik de waarde ervan
bepaalt. En dit gebruik wordt beïnvloed door de in het medium besloten liggende
mogelijkheden. Vergelijk in dit verband de opmerking van Wittgenstein dat de taal
niet alleen het voertuig van de gedachte is, maar tevens de bestuurder. De effecten
van een nieuwe technologie zijn niet te voorspellen, omdat altijd pas achteraf, na de
ingebruikneming, iets zinnigs over de effecten gezegd kan worden. Dit neemt niet
weg dat er over de recente introductie van de digitale communicatietechnologie
zinvol nagedacht kan worden. We bevinden ons wat betreft de digitale revolutie al in
de overgangsfase van nieuwigheid naar alledaagsheid. De effecten op de korte
termijn zijn met enige voorzichtigheid al aan te wijzen, voor de lange termijn geldt
vooralsnog een hoog speculatief gehalte. Neil Postman stelt in Amusing Ourselves to
49

Death op McLuhan-achtige wijze dat het concept van waarheid gelieerd is aan de
vorm waarin het uiting vindt: ‘...every epistemology is the epistemology of a stage of
media development. Truth (...) is a product of a conversation man has with himself
about and through the techniques of communication he has invented’ (Postman
1987, 25). Ergens anders wijst Postman op de voorzichtigheid die geboden is bij het
toelaten van nieuwe technieken tot de cultuur. Zijn technieken eenmaal
geaccepteerd, dan hebben ze vrij spel te doen waartoe ze zijn ontworpen: de mens
ontwerpt namelijk middelen voor doelen, waar hij niet geheel vat op heeft. Hij ziet het
als onze taak te achterhalen wat dit ontwerp is (vgl. Postman 1992, 13).
Er zijn legio voorbeelden in de geschiedenis aan te wijzen waaruit blijkt dat niet de
aanwending van de media, maar de verborgen boodschap van deze media van
doorslaggevend belang waren. De uitvinding van de klok deelde niet alleen de dag in
netjes afgepaste eenheden in, maar bracht in het middeleeuwse Europa een gehele
culturele en economische omslag teweeg. De boodschap van de trein was niet een
toename van de mobiliteit, maar bracht nieuwe steden, nieuw werk en een andere
vrijetijdsbesteding. Wat er in de treinen werd vervoerd was hierbij niet van belang.
Het vliegtuig veranderde deze ‘treinensteden’ opnieuw (vgl. McLuhan 1964, 8). De
komst van de telegraaf koppelde de overdracht van informatie los van fysiek vervoer.
Het zenden van telegrafisch gecodeerde berichten kon een afstand overbruggen in
een tijd, waarbij de snelheid van de trein, de stoomboot of de koerier te paard
verbleekte. Niet een snelle overdracht van de ene horizon naar de andere was het
gevolg, maar een decontextualisering en fragmentarisering van het nieuws en een
afname van de informatie-actie radius. Verschillende communicatiemiddelen lenen
zich voor verschillend gebruik. Zo is met rooksignalen geen filosofisch gesprek te
voeren en neemt het politieke debat in de tijd van de televisie een ander karakter aan
dan in de tijd dat opponenten elkaar met louter argumenten te lijf gingen. De steeds
maar duurder wordende campagnes bij de Amerikaanse presidentsverkiezingen zijn
van dit laatste het schrijnende voorbeeld. Al deze voorbeelden zijn een illustratie van
de stelling van McLuhan dat: ‘Societies have been shaped more by the nature of the
media by which men communicate than the content of the communication’ (McLuhan
1967, 8).
Het maken van metaforische vergelijkingen tussen de mens en de huidige stand van
de techniek is een illustratie van hoe media doorwerken in het zelfbewustzijn van de
mens. Vergeleek men ooit het brein met de werking van een telefooncentrale, nu is
het brein een computer waarbij de hersenen de hardware en de geest de software
(het programma) vormen. De introductie van nieuwe technologieën brengt een
veranderde menselijke identiteit met zich mee. Of zoals Barglow het uitdrukt: ‘Human
identity itself is entwined with technological circumstance: information technology, like
previous forms of mastery of nature, serves to fashion not only objects outside
ourselves but also human subjects’ (geciteerd in De Mul 1996b, 2). De manier
waarop de mens zich verhoudt ten opzichte van zijn omgeving wordt tot op grote
hoogte bepaald door de middelen waarmee deze omgeving waargenomen kan
50

worden. Voor de persoon met de computer lijkt alles op data en de chemicus ziet
overal moleculen. Media sturen de blik op de omgeving of zijn zelfs de omgeving: ‘All
media work us over completely. They are so persuasive in their personal, political,
economic, aesthetic, psychological, moral, ethical, and social consequences that they
leave no part of us untouched, unaffected, unaltered. The medium is the massage. 24
Any understanding of social and cultural change is impossible without a knowledge of
the way media work as environments’ (McLuhan 1967, 26). McLuhan hanteert een
zeer brede definitie van media. Media zijn niet slechts middelen of werktuigen die de
mens kan aanwenden, maar tevens geldt het milieu of de omgeving waarbinnen
deze middelen functioneren als medium. 25
De grondgedachten van McLuhan hebben tot een heuse onderzoekstraditie geleid,
waarbij de invloed van media op het wereldbeeld centraal stonden. Een groot aantal
namen zijn aan deze traditie verbonden, waarvan de belangrijkste zijn: E.A.
Havelock, W. Ong, R.A. Lanham, G.P Landow, M. Heim, J.D. Bolter, R.M. Fowler. De
opkomst van de elektronische media inspireerde tot het maken van vergelijkingen
met de introductie van het schrift in de Westerse cultuur, dat eveneens een
fundamentele verandering van het dominerende medium tot gevolg heeft gehad.
Havelock onderzoekt in Preface to Plato (1963) de veranderingen in het Griekse
denken en de Griekse cultuur naar aanleiding van de ontwikkeling van de praktijk
van het schrijven. Voor het schrift ingang deed in het antieke tijdperk lag de nadruk
op het onthouden van verhalen. Het opslaan van zaken in het geheugen - en de
ritmische organisatie van teksten als geheugensteun hierbij - was een belangrijk
cognitief vermogen. Een bepaald cultureel conservatisme was hiervan het gevolg,
daar het vrijwel onmogelijk was vergelijkingen te maken tussen verschillende
verhalen en aan overgeleverde wijsheid (de traditie) niet zomaar getornd kon
worden. Met de introductie van het schrift vond een externalisering van het geheugen
plaats. Het schrift ontlastte de cognitieve structuur van de geheugenfunctie. De
vrijgekomen ruimte in de hersenen kon worden opgevuld met nieuwe cognitieve
vermogens. Het is het lineaire schrift dat deze nieuwe vermogens ‘aanstuurt’.
Teksten kwamen nu tegenover de mens te liggen, waardoor het maken van analyses
en abstracties mogelijk werd. Verhalen konden nu gemakkelijk onderling vergeleken
worden en naar eigen inzicht veranderd worden, zonder afbreuk te doen aan de
traditie. Deze bleef immers altijd nog in neergeslagen vorm aanwezig. Havelock laat
zien dat de onveranderlijke Ideeënwereld van Plato kon ontstaan op basis van het
24 Op juiste wijze in het Engels uitgesproken klinken ‘message’ en ‘massage’ verschillend. Het leent
zich dus slechts voor intellectuele spielerei om een verband te leggen tussen de differantie van
Derrida en het verdwijnen van het hoorbare onderscheid tussen deze twee woorden bij iemand die ze
met een dialectisch accent uitspreekt (ik denk hierbij aan een Amerikaan). Zoals de differantie
oorspronkelijker is dan de ontisch-ontologische differentie, zo zou van de massage gezegd kunnen
worden dat zij oorspronkelijker is dan het lichaam. Deze gedachte zal pas betekenis hebben wanneer
we als ‘gedownloade’ entiteiten nostalgisch terugblikken naar de periode dat we nog verlengstukken
voor het lichaam hadden...
25 R.C. Kwant gaat in Gevangen in eigen net. Het vraagstuk van het mediumdeterminisme (Alphen
aan den Rijn 1972) in op de gedachte dat de gehele wereld tot medium is geworden.
51

geschreven woord. Anders dan het gesproken woord, dat in de Griekse
belevingswereld samenhing met een zich constant veranderende werkelijkheid,
bracht het conserverende karakter van het geschreven woord gedachten omtrent
eeuwigheid en onveranderlijkheid met zich mee.
Plato vertelt in verband met de introductie van het schrift het verhaal over Thamus en
Theuth. 26 Thamus, koning van een grote stad in Egypte, ontvangt van de god Theuth
het schrift. Thamus is echter bang dat het schrift vergeetachtigheid met zich mee zal
brengen, omdat de gebruikers van het schrift hun geheugen niet meer gebruiken. Ze
zullen externe symbolen vertrouwen en niet meer zichzelf. Het schrift brengt slechts
ogenschijnlijke waarheid en wijsheid voort. Plato is dus al een vroege exponent van
de gedachte dat het medium waarin de gedachten vorm krijgen bepalend is voor de
inhoud van deze gedachten. 27 In Orality and Literacy: The Technologizing of the
Word (1982) beschrijft en vergelijkt Walter Ong de overgang van orale cultuur naar
schriftcultuur en de overgang van schriftcultuur naar een multimediale cultuur waarin
film, radio, televisie en computer de hoofdrollen spelen. Hij spreekt van interactieve
epistemologie: kennis komt tot stand in relatie met de gebruikte hulpmiddelen. Ten
opzichte van het gesproken verhaal hebben gedrukte teksten eigenschappen als
geslotenheid en lineariteit. De digitale cultuur of multimediale cultuur kenmerkt zich
volgens Ong door een secundaire oraliteit, waarbij kenmerken van de orale cultuur
door het gebruik van elektronische communicatietechnologie terugkeren in onze
huidige tijd. De vluchtigheid en veranderlijkheid die het gesproken woord kenmerkt, is
terug te vinden in de werking van de radio, film, telefoon en televisie. In deze
moderne media speelt het gesproken woord weer een belangrijke rol. Recente
werken van auteurs als Heim, Bolter en Landow hebben laten zien dat de digitale
hypermedia tot op grote hoogte kenmerken vertonen van deze secundaire oraliteit
(zie: De Mul 1996b, 5). 28 De Mul speculeert in Digitale media en cognitieve structuur.
Een cultuurhistorische en evolutionaire beschouwing over mogelijke nieuwe
cognitieve vaardigheden 29 , die te verwachten zijn op basis van een analogie met de
eerdere verandering in het verkrijgen en presenteren van kennis die heeft
plaatsgevonden met de introductie van het schrift in de westerse cultuur. De
26 Zie: Phaedrus van Plato (273c-274b).
27 De Mul wijst op de ironie dat zonder het schrift de platoonse theoretische cultuur zich nooit zou
hebben kunnen ontwikkelen (zie: De Mul 1996b, 9). Michael Heim verwoordt eenzelfde soort
gedachte: ‘Since Plato, Western philosophy could become a series of footnotes (to Plato) precisely
because philosophic intelligence became identified with systematic, linear, and comprehensive
intelligence - modeling its intelligence along the lines of a written book’ (Heim 1987, 183).
28 Ondanks de breuken in het gebruik van verschillende media in de geschiedenis is er altijd sprake
van een assimilatie van de oude vormen van communicatie in de nieuwe. Zo werden teksten in eerste
instantie opgeschreven met de intentie voorgedragen te worden, en kan een multimediale cultuur niet
zonder kennis van het geschreven woord. Een helder artikel over deze assimilatie en
overgangsvormen is geschreven door Mayke de Jong. In: R.E.V. Stuip en C. Vellekoop (ed.), Oraliteit
en schriftcultuur (Hilversum 1993).
29 Ong duidt de geschiedenis van het veranderen van mentale/cognitieve inhouden aan met de term
psychodynamica. Het gebruik van deze term impliceert dat cognitieve vaardigheden geen gefixeerde
faculteiten van het verstand zijn, maar openstaan voor verandering en een bepaalde dynamiek
bezitten.
52

combinatie van denken in, over en met digitale hypermedia zou wel eens opnieuw
een nieuwe ruimte in de hersenen vrij kunnen maken. De technologie maakt het
mogelijk om analytische denkprocessen uit te besteden aan smart agents en roaming
assistents. Tevens zou het gebruik van multimedia kunnen leiden tot een meer
beeldend contempleren over de wereld. Alfabetisering gaat hier over in
alfabytisering. Deze speculatie stoelt grotendeels op de gedachte dat het medium de
boodschap is.
Heidegger ziet vanuit de techniek een bedreigende werking uitgaan. De techniek
verandert volgens hem de wijze waarop wij weten en denken. Het infiltreert het
bestaan op een radicale manier. Technologie is op deze wijze bezien een modus van
het menselijk bestaan (vgl. Heim 1993, 61). Alhoewel Heidegger het computertijdperk
niet mee heeft mogen maken, heeft hij wel zijn gedachten laten gaan over de invloed
van verschillende schrijftechnieken. In het essay over Hebel schrijft hij dat ‘die
Wahrheit dürfte sein, daß die Sprachmaschine die Sprache in Betrieb nimmt und so
das Wesen des Menschen meistert’ (GA 13, 149). Het gemechaniseerde schrijven
maakt het handschrift overbodig. In de ogen van Heidegger wordt de betekenis van
woorden hierdoor gedegradeerd tot louter een middel van communicatie. Het tersprake-brengen
van betekenis of het ontbergen van het zijn, zoals dat mogelijk was
met het meditatieve of dichterlijke taalgebruik (zie §2.2.1), loopt nu het gevaar te
vervallen tot een calculatief gebruik van de taal. Heidegger vraagt zich af of denken
zal weten te ontkomen aan de opvorderende werking van de techniek: ‘Es kann auch
sein, daß Geschichte und Überlieferung auf die gleichförmige Speicherung von
Informationen eingeebnet und als diese für die unumgängliche Planung nutzbar
gemacht werden, die eine gesteuerte Menschheit benötigt. Ob dann auch das
Denken im Informationsgetriebe verendet (...), bleibt die Frage’ (GA 9, IX/X; vgl.
Heim 1993, 56). Het calculatieve denken reduceert de wereld tot berekenbaar en
bewerkbaar materiaal. Een vingerwijzing hiertoe ligt in het woord digitaliteit besloten.
Digitus betekent in het Latijn vinger. Alles wat je op je vingers kunt natellen is
verwerkte informatie: een kwantitatieve reductie van de wereld. In getallen omgezet
is de wereld manipuleerbaar en herhaalbaar (vgl. het binaire getallensysteem van de
computer, de bits). Door de potentiële herhaalbaarheid wordt een calculerend
denken in de hand gewerkt. Ik wil hier verder niet ingaan op de oplossingen die
Heidegger aandraagt voor een acceptabele omgang met de techniek. Wat ik heb
willen aangeven is zijn gevoeligheid voor de invloed van de technologie op de mens
en zijn omgang hiermee. Hij legt erg de nadruk op de negatieve kanten van de
technologische ontwikkelingen. 30 De angst van Thamus voor de introductie van het
schrift is niet geheel terecht gebleken. De introductie van het schrift heeft naast de
30 Ondanks het feit dat in zijn tijd de microcomputer nog niet bestond, is toch een belangrijk gedeelte
van Heideggers werk besteed aan de botsing tussen technologie en menselijke waarden. Het gevaar
van de technologie ligt volgens hem in de transformatie van de mens, waardoor menselijke
handelingen en aspiraties fundamenteel verstoord worden. Hij speculeerde over een alomvattend
Gestell, een onheilspellend en bedreigend technologisch systeem (zie m.n. Heidegger, Die Technik
und die Kehre).
53

verhulling van de geheugenfunctie geleid tot een onthulling van bijvoorbeeld het
analytisch vermogen. Zo zal op haar beurt ook het gebruik van digitale technologieën
voor- en nadelen hebben. De vraag welke boodschap de digitale media voor ons, en
met name voor de historiografie in petto zou kunnen hebben, zal in de volgende
hoofdstukken verder worden uitgewerkt.
54

Korte evaluatie
Na de verkondiging van de dood van god zijn er een aantal mogelijke nieuwe
kandidaten die als scheppers van realiteit door kunnen gaan: de uitdrukking, de taal
en het medium. Deze drie hebben met elkaar gemeen dat ze voor de mens een
ervaring van de wereld constitueren en deze ervaring communiceerbaar maken. In
dit hoofdstuk heb ik getracht een mogelijke historische lijn van het denken (van deze
eeuw) via veruiterlijkingen te schetsen en de hulpmiddelen die hierbij ter beschikking
staan. De hermeneutische trias van Dilthey, de rol van de taal bij Heidegger,
Gadamer en Derrida, en de ‘boodschap’ van McLuhan geven inzicht in de
ontwikkeling van een mediumdenken (of de medialisering van het wereldbeeld). Daar
over de huidige samenleving wordt gesproken in termen van informatiemaatschappij
of mediamaatschappij moest het wijsgerige denken zich wel in de richting van een
‘wende naar de media’ (mediatic turn) begeven: niet de rol van het zelfbewustzijn of
de constituerende werking van de taal voor het zelfbewustzijn, maar de bepaling van
de inhoud van deze taal door het gebruikte medium wordt nu onder de loep
genomen. In de besproken historische lijn van Dilthey naar McLuhan zitten een
aantal belangrijke continuïteiten. Zowel Dilthey als Gadamer benadrukken de
scheppende potentie van de uitdrukking en de taal. Aan de ervaring wordt iets
toegevoegd dat zij ‘oorspronkelijk’ niet bezat. Dit toevoegen is daarom tevens een
ontnemen, hetgeen zoals we hebben gezien door zowel Gadamer, Heidegger als
Derrida wordt beaamd. De onthulling is nooit optimaal, waardoor er een ruimte open
moet worden gehouden om het altijd aanwezige potentieel aan verhulling en
verduistering tot uiting te laten komen. Heidegger en Gadamer zijn respectievelijk
van mening dat we de taal en het spel niet in de hand hebben. Ook is gewezen op de
intellectuele verwantschap tussen Heidegger en Derrida. Er is relatief veel aandacht
besteed aan de linguistic turn, daar de rol die de taal speelt in de hedendaagse
communicatietechnologie niet onderschat dient te worden. Ten eerste hangt
digitaliteit nauw samen met digi-taligheid. De werelden van het gesproken en
geschreven woord kennen nieuwe verpakkingen: telefoondraden, beeldbuizen,
zilveren schijfjes en cyberspace. Ten tweede is deze scriptie geschreven in de
traditie van de printcultuur. De opbouw en structuur geven hier uiting aan. Daarbij is
de geest van de schrijver nog (grotendeels) gevormd door het medium ‘boek’. Binnen
deze ervaringshorizon vindt de receptie van digitale communicatietechnologieën
plaats. Hoe kunnen de nieuwe ervaringen die gepaard gaan met de introductie van
de computergestuurde multimedia worden benaderd? Voordat ik in het volgende
hoofdstuk een beschrijving geef van hypertekst en virtual reality, begin ik met een
methodologisch intermezzo. In dit intermezzo staat de problematiek van de rear-view
mirror centraal: wij kijken met een door de geschiedenis gevormde blik naar het
heden.
55

Hoofdstuk 3 Digitalisering van het wereldbeeld
In dit hoofdstuk zal een beschrijving worden gegeven van de digitale media
hypertekst en virtual reality (VR). Ik beperk mij hier tot een ‘technische’ beschrijving
om de lezer een beeld te geven van wat deze media zijn. Het geven van een
beschrijving brengt onherroepelijk interpretatie met zich mee. Is het mogelijk deze
twee vormen van digitale communicatietechnologie te beschrijven zonder ze direct in
een keurslijf te brengen, waarmee de nieuwigheid wordt weggenomen en
toekomstige zienswijzen worden vertroebeld? Valt aan de identificerende werking
van de menselijke geest te ontkomen? Vóór de behandeling van hypertekst en VR
ga ik op dit probleem in om van de achteruitkijkspiegel gedeeltelijk een
vooruitkijkspiegel te maken. Dit intermezzo is belangrijk voor de centrale
probleemstelling: te weten wat de eventuele gevolgen zijn van de digitalisering voor
de presentatie van historische kennis (epistemologie) en voor het realiteitsgehalte
van het verleden (ontologie), dient achterhaald te worden welke veranderde blik op
de (historische) wereld de digitale media met zich meebrengen. In het algemeen luidt
de vraag in dit intermezzo hoe - in een bepaald stadium - de introductie van nieuwe
communicatietechnologieën te waarderen.
56

Methodologisch intermezzo
Het fenomeen dat wij nieuwe ervaringen of ontwikkelingen met een
voorgestructureerde blik ontvangen en verwerken in een al bestaande cognitieve
structuur staat bekend als het rear-view mirror probleem: wij bezien het heden vanuit
een achteruitkijkspiegel. 31 Het beeld van de achteruitkijkspiegel is in eerste instantie
niet zo helder. Het lijkt erop alsof hiermee wordt bedoeld dat de achterliggende weg
(het verleden) vanuit het heden (de spiegel) wordt bezien. Het beeld van de rear-view
mirror moet echter worden gelezen in de volgende betekenis: de spiegel is het
venster op het heden, waarbij de spiegeling een historische voorstelling te zien geeft.
We bezien het heden met een (letterlijk) achterhaalde blik. De kennisstructuur van de
mens heeft een historische dimensie, in die zin dat deze in en door de tijd is
vormgegeven. Zoals Dilthey heeft laten zien krijgen nieuwe belevenissen een plaats
binnen de persoonlijke belevingsgeschiedenis. Niet alleen geldt dit voor individuen,
het is tevens van toepassing op een gehele cultuur. Een bepaalde dominante traditie
zorgt voor een interpretatiekader of zienswijze waarbinnen nieuwe elementen worden
geassimileerd. Dit is te vergelijken met de historicus die de voorbije tijd (het verleden)
niet naakt betreedt, maar is aangekleed met theorieën en concepten behorende tot
deze tijd. Kennis is altijd theorie- en waardegeladen, en elke waarneming is
beïnvloed door een conceptueel schema. Is het echter wel juist te spreken van een
tijd die voorbij is, als er naar deze verleden tijd verwijzende sporen
alomtegenwoordig zijn? Is niet het persisteren van de tijd in de meest rudimentaire
vorm de voorwaarde dat er zoiets als een heden is, waarin zich nieuwe zaken
kunnen aandienen? Vaak wordt er in verband met de receptie van nieuwe
technologische ontwikkelingen zoals digitale technieken op gewezen dat we ‘niet
geheel met lege handen staan’. Dit is lijkt mij echter een (methodo)logische
noodzakelijkheid. De historische mens is immers doortrokken van sporen van het
verleden. Alleen de on-historische mens 32 kan zogezegd met lege handen staan.
Maar hoe luidt het verslag van deze onhistorische mens - in de betekenis van mens
zonder verleden - na een bezoek aan het digitale landschap? In het volgende zal ik
bekijken hoe we ons zo onhistorisch mogelijk kunnen maken ten behoeve van een
gastvrije ontvangstruimte voor het ‘nieuwe’.
De uitkomsten van de digitale revolutie zijn alleen te analyseren wanneer deze zich
volledig hebben uitgekristalliseerd. Michael Heim wijst in zijn poging tot het
doorgronden van het tekstverwerken (‘word-processing’) op het probleem dat: ‘It
31 ‘We look at the past through a rear-view mirror. We march backwards into the future. Suburbia lives
imaginatively in Bonanza-land’ (McLuhan 1967, 74). In het boek van McLuhan staat een autospiegel
afgebeeld met daarin een tekening van een postkoets. Dezelfde spiegel is terug te vinden op de kaft
van Ankermits Denken over geschiedenis.
32 Onhistorisch vat ik op in de betekenis die Nietzsche eraan geeft. Hij beschouwt in Over nut en
nadeel van geschiedenis voor het leven historische kennis ‘als nadeel, als gebrek en tekort’. ‘Er is
altijd één ding waardoor geluk geluk wordt: het kunnen vergeten, of wetenschappelijker uitgedrukt, het
vermogen tijdens de duur van het geluk onhistorisch te voelen’. (...) ‘Zo leeft het dier onhistorisch,
want het gaat op in het heden’ (Nietzsche, 9, 17, 16).
57

would be easier to judge or evaluate the phenomenon of word processing after some
historical distance from it has been established, once detached, historical accounts of
the computer revolution became available (...) To investigate the transformation of
writing now might seem premature or hasty’ (Heim 1987, 6). Zijn betoog is op een
bepaald nivo echter een bijdrage aan de ontvangst van deze nieuwe technologie.
Vroegtijdige analyses en speculaties maken een cultuur ontvankelijk voor te
verwachten ontwikkelingen en mogelijkheden. In een vroeg stadium van de
introductie van een nieuw medium is het nog mogelijk tegen het medium aan te
kijken (‘looking at’). Later zal het nieuwe medium onderdeel van het alledaagse leven
worden en zal de afstand tot het medium verdwijnen (‘looking through’). 33 Het
medium zal vanaf de initiatie een proces van toenemende transparantie doorlopen.
Heim vervolgt het fragment aangaande de tekstverwerker met een opmerking over
de adaptatie van nieuwe technologieën in ons bestaan: ‘The felt contrast with the
older writing technology would have become faded by the gradually increasing
distance from typewriting and mechanical writing. Like our involvement with the
automobile, that with processing texts will grow in transparancy - until it becomes a
condition of our daily life, taken for granted’ (ibidem). 34
Liggen de inherente noviteiten van een nieuw medium besloten in van de alledaagse
realiteit afwijkende kenmerken? Zijn de mogelijke kwaliteiten af te leiden uit hun
opmerkelijkheid, hun uit de toon vallen? Een dialectische geest zal meteen het
‘nieuwe’ of ‘vreemde’ zien als een tegenhanger van het ‘oude’ en ‘bekende’. De
identificerende werking van onze omgang met de wereld en ons taalgebruik kent ‘iets
nieuws’ meteen een plaats toe en geeft er een invulling aan door het in woorden te
vangen, hoe vaag en onbeduidend deze benamingen in eerste instantie ook kunnen
zijn. 35 Deze methodologische moeilijkheid om nieuwe ontwikkelingen in hun
andersheid te benaderen wordt naast het rear-view mirror probleem ook wel het
horseless carriage syndrome genoemd. De term horseless carriage syndrome is
afgeleid van de (aan)duiding van de auto in zijn begindagen: als een wagen zonder
paard ervoor. Dit is een beperkte opvatting, maar toentertijd stonden nog geen
betere metaforen ter beschikking of inzicht in de werkelijke betekenis die de komst
van de auto voor de wereld zou gaan krijgen. Deze loopt uiteen van impuls voor de
internationale economie, toename van mobiliteit - en op het moment weer een
afname hiervan door het file- en parkeerprobleem - en milieuvervuiling. Een ander
voorbeeld van het syndroom is dat de radio in eerste instantie werd geïnterpreteerd
33 Zie over ‘looking through’ en ‘looking at’: J.D. Bolter, Writing Space, 166/8.
34 Toen mensen voor het eerst in de bioscoop een trein op zich af zagen komen, wisten ze niet hoe
snel ze weg moesten komen. Deze mensen hadden nog geen cognitief kader voor het medium film
gevormd.
35 Binnen de psychologie staat dit bekend onder de benaming ‘cognitieve consonantie’. Om een
bepaalde continuïteit van de ervaring van het leven te waarborgen worden nieuwe ervaringen in een
logische relatie met de voorgaande ervaringen geplaatst. De bestaande persoonlijke (en culturele)
context begeleidt de ordening van schijnbaar fragmentarische belevenissen. Een gefrustreerde
werking van deze consonantie of het mislukken van de opbouw van een dergelijke context kunnen in
extreme gevallen leiden tot pathologische verschijnselen.
58

als draadloze telegrafie. De mogelijkheid tot het maken van een onderscheid tussen
narrowcasting (communicatie met een klein aantal ontvangers van berichten) en
broadcasting (communicatie met een groot publiek) kon met deze vergelijking (nog)
niet in beeld komen. Kenmerkend voor de werking van het syndroom is het plaatsen
van nieuwe ervaringen in een oude ervaringshorizon. Maar is dit syndroom te
genezen, en zo ja, hoe weet je dat het syndroom niet zichzelf geneest en er een
nieuwe voor in de plaats stelt?
Een voorbeeld van een mislukte ontsnappingspoging aan het horseless carriage
syndroom komt van De Mul. In zijn artikel ‘Digitalisering van de cultuur’ probeert hij
aan de hand van een drietal constituerende eigenschappen van digitale media
(multimedialiteit, interactiviteit en virtualiteit) het ‘eigene’ en vernieuwende karakter
van deze media bloot te leggen. Volgens De Mul kunnen we nooit geheel ontkomen
aan het gestelde syndroom, maar kunnen we ons hier wel tegen wapenen door de
aandacht te richten niet op de overeenkomsten maar op de verschillen tussen
analoge en digitale media (zie De Mul, 1996c, 3). De volgende stap in zijn argument
is de bewering dat we niet geheel met lege handen staan, waarbij hij als voorbeelden
de twintigste-eeuwse kunst (Futurisme, Dadaïsme en Avant-garde) en postmoderne
theorieën over auteurschap, identiteit en representatie noemt. Met behulp hiervan
worden vervolgens kenmerken van de digitale media zoals schaalverandering,
herhaling, collage, montage, het gebruik van toevalsoperaties, intertekstualiteit, en
het virtuele karakter (aan de hand van het begrip ‘simulacrum’) geïdentificeerd. Het
lijkt erop dat hier juist sprake is van iemand die bij uitstek lijdt aan het horseless
carriage syndrome. De Mul voert een gedeelte van de artistieke en intellectuele
geschiedenis op als zijn interpretatiekader, en laat dit los op digitale media. Voor
degene zonder lege handen geldt in dit geval: wie de (hand)schoen past, trekt hem
aan. Op twee punten geeft de auteur toe in de greep van het syndroom te zijn. Ten
eerste wordt gesteld dat media ‘steeds een uitdrukking van de menselijke ervaring
(zijn). (...) Mens en techniek verkeren in een relatie van wederzijdse afhankelijkheid.
Dat wil zeggen dat de analyse van de specifieke, voor de digitale media
kenmerkende articulatievorm ons ook iets leert over de ontwikkeling van het
menselijk zelfbegrip’ (ibidem). De autonomie die de techniek ten opzichte van haar
maker verkrijgt, zorgt ervoor dat de mens op basis van zijn technologische
uitvindingen nieuwe ideeën over zichzelf krijgt. Ik zou willen beweren dat wanneer
deze uitvindingen sluimerende of onbekende eigenschappen van het mens-zijn
aanspreken of inaugureren, en hiermee het bekende beeld op de helling zetten, de
onderkenning hiervan het syndroom buitenspel kan zetten. Het aanmerken van een
verandering als essentieel of doorslaggevend is sterk afhankelijk van het stadium van
de ontwikkeling en de creativiteit en inzichten van de beschouwer. Wanneer de
uitvinding van een nieuw medium een uitdrukking is van de menselijke ervaring, kan
op Diltheyaanse wijze deze uitdrukking rijker van betekenis zijn dan de
‘oorspronkelijke’ ervaring. De vorm van het medium structureert op haar beurt weer
deze uitdrukking en voegt hier als zodanig iets aan toe. Bij de uitdrukking van een
59

ervaring van een medium zou je kunnen spreken van een dubbele structurering: in
de eerste plaats door het medium zelf, dat ‘object’ van ervaring is (in de ‘looking at’fase,
vgl. §2.3), en ten tweede door de uitdrukking die hieraan wordt gegeven. Het
tweede punt waarop De Mul uitdrukking geeft aan de hardnekkigheid van het
syndroom, lijkt dit probleem te beamen: ‘Het ontwikkelen van een eigen grammatica
voor de interactieve media zal mijns inziens nog de nodige inspiratie vereisen,
aangezien deze media (...) radicaal breken met de duizenden jaren oude narratieve
traditie’ (ibidem, 8 36 ).
De wederzijdse afhankelijkheid van mens en techniek staat voor een inwerking van
beiden op elkaar. De mens ontwerpt extensies van/voor het lichaam, waardoor hij op
zijn beurt het lichaam weer op een andere manier leert kennen. Dit is een
wisselwerking die in toenemende mate tot hybriditeit leidt. 37 Iets is hybride wanneer
het uit heterogene elementen bestaat. Wanneer Heim spreekt over het ontstaan van
een vergrote menselijke intelligentie door de koppeling van mens en computer,
hetgeen een derde entiteit oplevert, is dit hier een voorbeeld van. De computer wordt
een component van het denken (vgl. Heim 1993, 60/70). In zijn visie komen we dan
uit bij een situatie waarin noch de mens en noch de machine domineert. 38 Een ander
voorbeeld van het vergroeien van mens en machine komt tot uiting in de term
‘cyborg’. Het cybernetisch organisme is geboren uit de versmelting van biologie en
technologie. In veel sciencefictionverhalen, en met name in het genre cyberpunk,
komen personen voor die implantaties in het lichaam hebben. Digitale opnames van
hetgeen met de ogen wordt waargenomen, het direct invoeren van beelden op de
hersenschors en het vergroten van de geheugencapaciteit door middel van een
geheugenchip behoren in deze verhalen tot de mogelijkheden. Deze fantasieën
worden ingegeven door ontwikkelingen op het gebied van de cybernetica, artificiële
intelligentie en biotechnologie. Het is zelfs niet eens onwaarschijnlijk dat deze fictie
op een dag werkelijkheid wordt, want met de prothesen en implantaten - zoals
pacemakers, donororganen, plastic aders en neusschotjes, en blaas/darm
36 Bij een verwijzing naar een titel op het WWW staat de paginering voor een zelf gemaakte uitdraai.
Aangezien printers een verschillende instelling kennen, kan een verwijzing nooit geheel accuraat zijn,
mits de instellingen worden vermeld. Dit laatste lijkt mij nogal omslachtig. Een oplossing voor dit
academische probleem is bij mijn weten nog niet bedacht. Tevens is het medium WWW vluchtiger dan
dat van gedrukte teksten. Een verwijzing naar een pagina op het net kan snel gedateerd raken. Dit
aan te merken als een nadeel, getuigt van een bepaalde mentaliteit.
37 Dit is te vergelijken met de opvatting van Dilthey dat oude en nieuwe ervaringen een relatie
aangaan en elkaar wederzijds beïnvloeden (zie §2.1). Zijn hermeneutische theorie van Erlebnis,
Ausdruck en Verstehen wordt dus ook gekenmerkt door een zekere gevoeligheid voor hybridisme.
38 Ontwikkelt de techniek zich autonoom van de mens (de mens wordt gemaakt naar de maat van de
techniek), of is technologie een hulpmiddel van deze mens om het bestaan te maken en te beheersen
(de mens wendt de maat van de techniek aan)? In De maat van de techniek wordt deze tegenstelling
tot het meest primaire onderwerp van het technologiedebat verheven: ‘Het debat tussen de twee
interpretaties van de titel van dit boek, tussen de genitivus subjectivus en objectivus, voert ons in het
hart van de techniekfilosofie’ (Achterhuis, 31). Heim neemt een duidelijke stelling in aangaande het
techniekdebat wanneer hij spreekt over de computer als component. Termen als hybriditeit,
wisselwerking en vergroeiing wijzen voor mij in de richting van een bepaalde uitkomst van dit debat.
60

stimulatoren - is de medische wereld al een eind op weg. 39 Volgens Karin Spaink is
deze fictie al een realiteit: ‘Wij zijn cyborgs. Er is weinig ‘natuurlijks’ aan ons lichaam
te bespeuren. Of preciezer gezegd: de grens tussen natuur & cultuur, tussen vanzelf
& extra, tussen gegeven & gekregen, tussen cadeau & eigen bijdrage, is diffuus. Wij
zijn het stadium van louter vlees en bloed ontgroeid. Misschien bestaan wij
tegenwoordig uit vlees, vezels, teksten en chips; uit bloed bytes en datanetwerken’
(Spaink, 12).
Zoals al eerder gezegd zag McLuhan media als extensies voor het lichaam. Nu zijn
media niet alleen lichaamstechnieken die het lichaam naar buiten uitbreiden
(extenderen), maar tevens technieken die het lichaam binnendringen. In het geval
van implantaten gebeurt dit op een hele ‘zichtbare’ en bewust toegepaste wijze.
Media dringen echter ook sluipend het lichaam binnen. Derrick de Kerckhove haalt in
De huid van onze cultuur. Een onderzoek naar de nieuwe elektronische realiteit
(1995) een onderzoek van Stephen Kline aan waaruit blijkt dat de televisie niet
zozeer met de geest als wel met het lichaam communiceert. Met behulp van een
aantal huidreactiepolen wordt de reactie van het lichaam op beelden gemeten, terwijl
de proefpersoon een mening over deze beelden moet geven. De frequentie van de
beeldwisseling ligt zo hoog dat er een geestelijke vermoeidheid optreedt, en er
zodoende niet meer adequaat op de beelden kan worden gereageerd. De
Kerckhove, die zelf de test heeft ondergaan, geeft na afloop commentaar: ‘Ik wist niet
hoe ik het had: al die tijd dat ik me zo druk had gemaakt om uitdrukking te geven aan
mijn mening, had mijn lichaam geluisterd en toegekeken... en onmiddellijk
gereageerd’ (De Kerckhove 1995, 7). In het verlengde hiervan bedacht Edward R.
Slopek de term intervaldesintegratie ‘waarmee wordt aangeduid hoe de televisie het
afstandscheppende effect (het interval tussen de prikkel en de reactie) doet
verdwijnen en daarmee de tijd voor het bewust verwerken van de informatie tot nul
reduceert’ (ibidem, 9). De op ons afgevuurde beelden roepen om actie, die door het
lichaam worden geabsorbeerd in een ‘gevoelde betekenis’. Het lichaam reageert op
submusculair nivo direct op de prikkels en zet het zenuwstelsel aan tot verwerking.
Dit is een voorbeeld van de massage die we volgens McLuhan van de media krijgen.
Wat ik met dit ‘televisievoorbeeld’ duidelijk heb willen maken, is dat de technieken die
op het lichaam inwerken een vorm van kledij zijn of in termen van De Kerckhove de
huid van de cultuur. Door van huid te wisselen, worden de voorwaarden voor het
vertoeven in een ander landschap en klimaat geschapen.
39 Francis Heylighen en Johan Bollen beschrijven de samenwerking (symbiose) tussen mens en
apparaat in het artikel ‘The World-Wide Web as super-brain: from metaphor to model’ (1995). Zij
baseren hun gedachten op experimenten aangaande de mogelijkheid tot het aansturen van
zoekprogramma’s door gedachten. Een neurale interface vangt de hersengolven op, met behulp
waarvan een smart agent het WWW kan afspeuren. Het web leert van succesvolle zoekacties en kan
deze in haar eigen structuren implementeren. Brein en machine kunnen op deze wijze een
collaboratief netwerk vormen. Voor degenen die weinig van dit onderwerp afweten klinkt dit nogal
sciencefictionachtig. De experimenten (en de praktijk) waaraan Heylighen en Bollen refereren
bewijzen echter dat het hier gaat om zeer aannemelijke theorieën.
61

De probleemstelling van dit intermezzo heeft veel weg van de door Nicolaï Hartmann
beschreven ‘aporie van de probleemstelling’: hoe kun je weten wat je niet weet
(‘Wissen des Nicht-wissens’)? 40 Deze epistemologische aporie laat zien dat het
onmogelijk is ergens van te weten dat je het niet weet. Door te weten dat je iets niet
weet bestaat er immers al een notie van hetgeen schijnbaar niet geweten wordt. Een
ietwat simpele oplossing voor dit probleem is te stellen dat het tot de arbeid van de
filosoof behoort te expliciteren wat we allang weten, maar waarvan het nog niet tot
ons was doorgedrongen dat we het al wisten. Filosofie doet geen empirisch maar
reflexief onderzoek: een terugbuigen over hetgeen al is geweest en dit aan een
verhelderende of problematiserende analyse onderwerpen. Uit de overpeinzing van
het rear-view mirror probleem - en het horseless carriage syndrome - zou ik willen
concuderen dat het onvermijdelijk is in de greep van het syndroom te zijn. Uitgaan
van onderscheidende kenmerken, waar De Mul voor opteert, kan eventueel
vruchtbaar zijn, maar helpt ons niet om ons tegen het syndroom te wapenen.
Misschien zijn alle ontsnappingspogingen aan het syndroom wel ijdel. Het is een
gevecht dat nooit beëindigd zal kunnen worden. De aporie waar het rear-view mirror
probleem ons voor stelt, kent niet echt een oplossing, daar het tot de kenmerken van
een aporie behoort onoplosbaar te zijn. Het is van belang een punt te vinden waar de
contrasterende werking van digitale media ten opzichte van de analoge/mechanische
media een optimaal bevreemdend effect heeft. Met optimaal bedoel ik dat de
bevreemding niet zo radicaal is, dat er van een zinnige reflectie geen sprake kan zijn,
maar dat het de fantasie en het zoeken naar interpretatieopeningen prikkelt. De
terugbuiging vindt zogezegd een leemte waarin de toekomst nog moet arriveren,
bijvoorbeeld een nieuw mensbeeld. Misschien is er een bres te slaan in de eigen
ervaringshorizon en deze te laten dienen als ontvangstruimte van mogelijke effecten
van de digitale technologie. Het maken - of het laten bestaan - van zo’n opening is
wat men eventueel met intuïtie of creativiteit aan zou kunnen duiden. Cognitieve
consonantie gaat hier over in cognitieve resonantie. Ik ben mij ervan bewust dat in de
nu volgende bespreking van de digitale communicatietechnologieën hypertekst en
virtual reality de achteruitkijkspiegel en het paard en de wagen nog grotendeels
dienen als navigatie-eenheden in de digitale wereld. Van deze twee media zal
geprobeerd worden een zo ‘droog’ mogelijke beschrijving te geven en - letterlijk - een
ruimte open te houden voor een verdere concept(ualisat)ie in hoofdstuk 4.
40
Zie voor een beknopt en becommentarieerd overzicht van de aporieën van Hartmann: H. Oosterling,
Door schijn bewogen (1996), 205/7.
62

3.1 Hypertekst en intertekstualiteit
Sinds de introductie van het wereldwijde netwerk van computers is er een enorme
hoeveelheid van teksten over het onderwerp ‘hypertekst’ verschenen. 41 In de laatste
editie van Van Dale’s Groot Woordenboek der Nederlandse Taal (1992) komt het
woord niet voor. De op hypertekst gebaseerde begrippen ‘http’ (hypertext transfer
protocol) en ‘HTML’ (hypertext markup language, de programmeertaal van pagina’s
op het WWW) maken voor internetgebruikers echter al deel uit van het dagelijks
taalgebruik. Uit de veelheid van opvattingen zal ik een kernachtige beschrijving van
de centrale begrippen aangaande hypertekst geven. Ted Nelson introduceerde in de
jaren zestig de term hypertekst en definieerde het als non-sequential writing: ‘text
that branches and allows choices to the reader, best read at an interactive screen. As
popularly conceived, this is a series of text chunks connected by links which offer the
reader different pathways’ (zie: Fowler 1994, 4). Het is duidelijk dat Nelson hier doelt
op een tekst die een elektronische grondslag heeft. Hypertekst is nauw verbonden
met de computertechnologie. Het meest eenvoudig is hypertekst op te vatten als een
groot weefsel van teksten of symbolen. Hypertekst is als een door de computer
gesimuleerde kaartenbak, waarvan de kaartjes zich niet in een bepaalde, van
tevoren vastliggende volgorde bevinden. Michael Heim: ‘Hypertext is a dynamic
referencing system in which all texts are interrelated. Hypertext is no less than
electronic intertextuality, the text of all texts, a supertext’ (Heim 1993, 30). Hyper (Gr.)
betekent letterlijk ‘een bepaalde grens te boven gaand’, hetgeen in het Latijn wordt
aangeduid met super. Kenmerkend voor een hypertekst zijn de links, ofwel de
verbindende elementen van de teksten. Met een simpele druk op de knop kan je via
een link naar het gedeelte gaan waarnaar wordt verwezen. Een elektronische tekst
kan hierdoor verschillende ingangen en uitgangen kennen. Dit stelt de lineariteit van
de tekst ter discussie.
Er zijn stemmen die beweren dat het verwijzen van teksten naar elkaar al sinds het
begin van het schrift bestaat. Zo zou van een bibliotheek gezegd kunnen worden dat
hierin ook een systeem van naar elkaar verwijzende boeken werkzaam is. Het kost
hier alleen meer tijd om de verwijzingen op fysieke wijze te volgen dan het
‘bewandelen’ van de door links met elkaar verbonden teksten in een digitale ruimte.
Zo bezien heeft de digitalisering van teksten slechts een kwantificering en versnelling
tot gevolg. Toch gebeurt bij een digitale hypertekst meer dan alleen schaalvergroting
en versnelling. Het organisatieprincipe van een hypertekst dient onderscheiden te
worden van die van een lineaire tekst. Een lineair verhaal kenmerkt zich door het
hebben van een begin en een einde (binnen een afgesloten ruimte, closure), en
bestaat uit vastliggende en opeenvolgende delen. Uitzonderingen hierop zijn
41 Op de website De Ontologie van Hypertekst (http://www.eur.nl/fw/hyper) is een uitgebreide lijst met
teksten over hypertekst te vinden. Of het nu ligt aan de moderne digitale inventarisatietechniek of niet,
het aantal artikelen en boeken dat in zo'n korte tijd over één onderwerp is verschenen, is ten minste
opmerkelijk te noemen.
63

naslagwerken zoals encyclopedieën en kookboeken, of boeken bestaande uit
aforismen, die in een willekeurige volgorde doorgebladerd kunnen worden. Maar ook
deze werken kennen een beperkte fysieke ruimte. In het geval van een hypertekst
bepalen technologie, medium en toegankelijkheid de omvang van deze supertekst.
Zo is in een hypertekst als het WWW de hoeveelheid tekst voor de eindige mens niet
te verwerken, en is de fysieke beperking bijna tot nul gereduceerd (mits je beschikt
over middelen als een geschikte computer). Binnen het WWW komt (voor de fysiek
beperkte mens) de horizon zelfs niet eens in zicht van deze gigantische zee met
informatie. Hier moet wel een onderscheid gemaakt worden tussen het WWW en een
hypertekst, die binnen een beperktere ruimte is gesitueerd. Een auteur kan de
materiële grenzen van een tekst vastleggen door deze op een cd-rom of een andere
afgesloten ruimte te plaatsen. Een mathematische benadering leert ons echter dat
een (hyper)tekst niet eens zo groot hoeft te zijn om een exponentiële hoeveelheid
aan combinaties van verschillende ‘zinnen’ (of tekstgedeelten) mogelijk te maken.
Cent mille milliards de poèmes van Raymond Queneau toont dit aan. De regels van
de tien sonnetten in deze dichtbundel kunnen naar eigen inzicht gecombineerd
worden zodat er 10 14 mogelijke lezingen zijn. Hier is dus geen sprake van een vooraf
gegeven leesvolgorde. De lezer bepaalt tot op zekere hoogte zelf de inhoud van de
gedichten. De auteur van een hypertekst (een spacemaker 42 ) geeft aan de
consument een hoeveelheid tekstdelen, waarvan deze zelf een verhaal kan
produceren. De lezer wordt een prosument, een term die recht doet aan de
eigentijdse wens van consumenten inspraak te hebben in de fabricatie van de
produkten die ze aanschaffen. De identiteit van een elektronische tekst kan hierdoor
onbepaald zijn en door de gebruiker aangebracht worden. Michael Joyce maakt
hiertoe een onderscheid tussen ‘exploratory’ en ‘constructive’ hyperteksten. Bij de
eerste soort gaat het om een tekst die de gebruiker slechts de mogelijkheid biedt de
tekst op verschillende manieren te doorlopen, zonder dat er wijzigingen in kunnen
worden gebracht. In het tweede geval kan de lezer wel structurele en inhoudelijke
veranderingen in de hypertekst aanbrengen: de tekst kan zo een geheel eigen tekst
worden.
E. J. Aarseth geeft in Cybertext: perspectives on ergodic literature (1995) een
beschrijving van een topologie van verschillend georganiseerde hyperteksten aan de
hand van een aantal structurele kenmerken van de tekst (textonomy). Deze
kenmerken zijn onder andere dynamiek, bepaaldheid, opeenvolging, beweeglijkheid
van gebruiker, functie van het gebruik. Op basis van het werkzaam zijn op de
verschillende nivo’s van deze kenmerken zijn er volgens Aarseth een viertal soorten
niet-lineaire teksten aan te wijzen. Ten eerste is er de simpele niet-lineaire tekst, die
statisch, open en explorabel is. Voorbeelden hiervan zijn de I Ching en de genoemde
42 Randal Walser gaf deze naam aan een nieuwe categorie van kunstenaars: ‘Whereas the playwright
and the filmmaker both try to communicate the idea of an experience, the spacemaker tries to
communicate the experience itself. The spacemaker sets up a world for an audience to act directly
within’ (Zie: Woolley, 161).
64

dichtbundel van Queneau. Een tweede soort is de discontinue niet-lineaire tekst.
Hieronder vat Aarseth hypertekst, dat wordt gekenmerkt door expliciete links. Het
boek Afternoon, a story van M. Joyce, dat wel een plot maar geen vastliggende
verhaallijn kent, valt hieronder. Als derde categorie is er de voorgeprogrammeerde
cybertekst (determinate cybertext). Zulke teksten zijn voorspelbaar en
geconditioneerd, kennen geen plot en stoelen veelal op role-playing. Adventurespelen
en het computerprogramma Eliza (een elektronische therapeut) behoren tot
deze cyberteksten. De laatste niet-lineaire tekst van deze topologie is de onbepaalde
cybertekst die dynamisch en onvoorspelbaar is. De Multi User Domains (MUD’s)
voldoen aan deze kenmerken. Dit zijn ruimtes of virtuele werelden die meestal louter
zijn opgebouwd uit woorden en waarin interactie plaatsvindt tussen verzonnen
personages en de omgeving. Gebruikers (of spelers), aangesloten op een netwerk
van computers, kunnen ingrijpen in de verhaallijn en het plot en weten niet wat
anderen aan de tekstuele ruimte toevoegen.
Een belangrijk verschil tussen teksten in de boekencultuur en elektronische
(hyper)teksten is dat de laatsten vragen oproepen over het begin en einde van een
tekst, auteurschap, lineariteit en identiteit. Wanneer eindigt een tekst? Waar is deze
begonnen? Wie heeft het verhaal geschreven dat de specifieke uitkomst is van mijn
keuze tot het volgen van een bepaalde leesroute, en met name wanneer ik zelf
dingen heb toegevoegd? Is er een bepaalde betekenis of identiteit van de tekst
aanwezig in de veelheid van mogelijke tekstuele verbindingen? We hebben al eerder
gezien dat een belangrijke stroming binnen de geschiedschrijving, het narrativisme,
ervan uitgaat dat historische kennis haar belichaming eerst vindt in een historisch
betoog of verhaal. Vergelijk het citaat op pagina 13 waarin wordt gezegd dat
samenhang pas ontstaat in de historische narratio en deze narratio niet een
samenhang weerspiegelt die daarvoor reeds bestond in de historische werkelijkheid.
Sommige narrativisten (bijvoorbeeld de ‘vroege’ Ankersmit) snijden de band tussen
heden en verleden zelfs volledig door. Deze laatste visie op het achteraf, in de
interpretatie, ontstaan van samenhang, sluit mijns inziens aan op hetgeen
daadwerkelijk gebeurt bij het lezen van een hypertekst. Het verschil is echter dat
delen van een verhaal liggen te wachten om door een prosument tot een
samenhangend geheel te worden geknoopt, en niet door de historicus als laatste
instantie. De lezer treedt in interactie met een tekst. De (hyper)tekst reageert op het
oproepen van haar onderdelen. ‘The user flies through it (the interactive world of a
novel, mr) as he or she might fly through an artificial landscape in a flight simulator,
plotting a path that is, in effect, the narrative of their own, personalized novel’
(Woolley, 155).
Van de zeldzame artikelen die mij onder ogen zijn gekomen waarin er sprake is van
een koppeling tussen geschiedschrijving en hypertekst (multimedialiteit) is
‘Multimedia, internet en geschiedenis. Komt het ooit nog goed tussen historici en
computer?’ van de Nederlandse historicus George Welling er één van. Welling
waarschuwt voor een gebrek aan samenhang, die kan ontstaan bij het presenteren
65

van historische kennis op hypertekstuele wijze: ‘Op het Web zijn grote hoeveelheden
digitale transscripties van originele documenten te vinden in allerlei collecties. Wat
echter ontbreekt is het verband tussen de verschillende documenten. Er is geen
narratief dat de documenten rangschikt, dat het belang van de verschillende
documenten voor het historisch begrip aangeeft’ (Welling, 189). De auteur ziet een
gebrek aan ontwikkeling van visie en het achterwege laten van interpretatie van
bronnen. ‘Het is zo eenvoudig om een groot aantal documenten te scannen en als
een coherent geheel te presenteren, dat de kern van het historisch werk - de
interpretatie - vergeten wordt’ (ibidem, 190). 43 Een hypertekstauteur is
verantwoordelijk voor de keuze van de documenten en informatie die deze tekst
bevat. De kritiek van Welling betreft dus de historici die gebruik maken van het web
zonder over hun medium te hebben nagedacht. Hij is zelf auteur van een
veelbezochte website over de Amerikaanse geschiedenis 44 , maar rept niet over
oplossingen voor de door hem geconstateerde problemen.
De verantwoordelijkheid voor de inhoud van een website geldt echter in beperkte
mate, daar de auteur geen controle kan uitoefenen op bijvoorbeeld de wijze waarop
andere webpagina’s, waarnaar een verwijzing is aangebracht, veranderen. Het is
ondoenlijk de gehele verketening van webpagina’s in de gaten te houden. Veel sites
zijn op deze wijze een vorm van collaboratie. Aan de ene kant geldt dat de
interpretatie deels wordt overgelaten aan de lezer, die uit de historische bronnen zelf
een verhaal samenstelt. Aan de andere kant is bij de keuze van het materiaal dat op
de websites te vinden is al een voorselectie gemaakt. Wanneer interpretatie uitblijft,
dan valt het werk onder de categorie ‘onbepaalde cybertekst’ (zie vorige pagina). Het
is als historicus misschien beter om een discontinue niet-lineaire tekst te maken,
waar eindpunten of voorlopige conclusies bereikt kunnen worden. De lezer volgt de
links naar eigen inzicht en komt zo tot een plot. De spacemaker dient hiervoor een
goed navigatieprogramma te ontwerpen, waarbinnen de gebruiker zo min mogelijk
wordt gemanipuleerd. Tevens is het goed mogelijk dat een andere manier van
interpreteren is vereist voor het hypertekstuele organisatieprincipe van historische
kennis. Ik wil in het midden laten welke dit zou kunnen zijn. In het laatste hoofdstuk
wordt bekeken welke perspectieven het gebruik van hypertekst voor de
geschiedschrijving opent.
Een schrijver van een hypertekst kan een dusdanige structurering hebben
aangebracht, waardoor de lezer in de richting van bepaalde lezingen wordt
gemanipuleerd (bijvoorbeeld een exploratory hypertext of een determinate cybertext).
Een tekst is een hypertekst wanneer het bestaat uit naar elkaar verwijzende ‘kaartjes’
die op een door de gebruiker bepaalde volgorde gelezen kunnen worden. Voldoe je
43 Van soortgelijke teneur is het artikel ‘Oraliteit - Literaliteit - Medialiteit. Over materiële aspecten van
tekst en communicatie’ van Christoph Sauer (eveneens in Groniek 135). Hij zegt aan het slot van zijn
verhaal: ‘Lastig en irritant zijn elektronische bron-‘teksten’ omdat ze in principe ‘open’ zijn ten aan zien
van inhoud, vorm en interpretatie’ (Sauer, 206). Dit lijkt mij echter op te gaan voor alle historische
documenten.
44 Zie: http://www.let.rug.nl/~welling/usa
66

echter als lezer, door je naar de structuur te richten van zo’n hypertekst, niet aan
deze randvoorwaarden die gesteld zijn aan deze digitale ruimte, en wordt je
zodoende niet altijd door de ontwerper van deze ruimte gemanipuleerd? Bestaat er
zoiets als een volledige interactiviteit? Stoten we hier niet altijd op grenzen, zij het de
programmatuur van de computer of, in het geval van mensen, het brein? Ergens
anders heb ik betoogd dat in de context van de moderne mediatechnologie de term
interactie met de nodige voorzichtigheid moet worden gebruikt. De lezer of gebruiker
laat zich gemakkelijk manipuleren door de programmatuur - of slechts op het eerste
gezicht onsamenhangende brokken tekst -, waardoor er eerder sprake is van een
ogenschijnlijke interactiviteit dan de situatie waarin iemand het verhaal - geheel vrij -
naar zijn hand kan zetten (zie: Reith 1996, 28/31; of de eerder genoemde website
Ontologie van Hypertekst). Het blijft de vraag welke mate (en maat) van ‘onvrijheid’
dodelijk is voor interactiviteit. Van interactie is sprake wanneer twee (inter)actoren
elkaar wederzijds beïnvloeden. Een interactieve omgang met een tekst moet dus de
mogelijkheid in zich dragen in te grijpen in deze tekst. Wanneer dit het geval is dan
heeft dit voor het verstaan tot gevolg dat de interpreet zijn eigen verhaal uit de
tekstuele uitdrukkingen kan samenstellen. In de woorden van Bolter: ‘There is no
single story of which each reading is a version, because each reading determines the
story as it goes. We could say that there is no story at all; there are only readings’
(Bolter, 124). Hiermee is gezegd dat een tekst geen uiteindelijke betekenis of
identiteit heeft die er door een auteur is ingelegd. ‘All the readers of the Bleak House
could talk about the novel on the assumption that they had all read the same words.
No two readers of an electronic book can make that assumption; they can only say
that they have traveled in the same textual network’ (ibidem, 8). Deze visie komt
tegemoet aan het idee dat betekenisproductie altijd al aan een schrijver ontsnapt. De
werkingsgeschiedenis (§2.2.2) zorgt voor een steeds veranderende interpretatie van
een overlevering: een verschuivende context in tijd en ruimte produceert
verschillende betekenissen. Dit is wat Roland Barthes aanduidt met ‘de dood van de
auteur’. 45 De scheidslijn tussen schrijver en lezer vervaagt, daar in een hypertekst
lezen een act van het schrijven is. Wolfgang Iser zegt op dit punt dat de tekst ‘an
arena (is) in which reader and author participate in a game of the imagination’ (Iser,
51/2). Je zou hier kunnen spreken van collaboratie. Alhoewel volgens Bolter ‘each
reading determines the story as it goes’, zou je hiertegen kunnen opwerpen dat ‘each
reading is determined by the textual input’. De limieten van interpretatie en mogelijke
lezingen worden bepaald door het tekstuele netwerk. Ik heb al eerder opgemerkt dat
de hoeveelheid links (vgl. Queneau) en tekst de omvang van dit netwerk bepalen en
hiermee samenhangend de limieten van interpretatie. Ondanks de genoemde
bedenkingen denk ik dat van de meeste hyperteksten toch kan worden gezegd dat
interactiviteit tot haar kenmerken behoort.
45 Vergelijk de gemaakte opmerking in paragraaf 1.1 over de biografieën van Willem van Oranje.
67

Beginnen te spreken is altijd een inhaken op hetgeen al gezegd is. We nemen als het
ware steeds het woord over van onze voorgangers. Foucault heeft dit thematiseert in
De orde van het spreken (1971). Het taalsysteem en de woorden die de mens
gebruikt zijn overgeleverd uit het verleden en de nieuw gesproken woorden (inclusief
neologismen) verwijzen naar andere woorden. Dit vertoont een nauwe verwantschap
met de eerder besproken intertekstuele werking, wat inhoudt dat de betekenis van
woorden wordt bepaald door de context (zie pag. 19). In een hypertekst, waar geen
eenduidig begin en verloop van de tekst zijn vastgelegd, neemt de context een nog
prominentere plaats in dan bij een lineaire tekst: ‘Hypertext, which is a fundamentally
intertextual system, has the capacity to emphasize intertextuality in a way that pagebound
text in books cannot’ (Landow, 10). Dit komt tot uiting in een andere
terminologie die met het theoretiseren over hypertekst gepaard gaat: ‘(…) we must
abandon conceptual systems founded upon ideas of center, margin, hierarchy, and
linearity and replace them with ones of multilinearity, nodes, links, and networks’
(ibidem, 2). Intertekstualiteit problematiseert het spreken van een binnen en een
buiten van een tekst. Wanneer de context mede bepalend is voor een tekst, dient bij
het verstaan een interpretatiehorizon te worden aangewezen. Een belangrijk thema
in het werk van Derrida is te laten zien dat een context niet exhaustief bepaalbaar is.
Een gevolg hiervan is disseminatie of verstrooiing van zin. Door de mogelijkheid uit
zijn context weggehaald te worden, en een herhaling ervan elders (iterabiliteit), ligt
de betekenis van een tekst nooit vast en heeft de auteur de productie van betekenis
niet geheel in de hand. Een belangrijk kenmerk van intertekstualiteit is de
afwezigheid van een absoluut begin of oorsprong. Net zoals de zin of betekenis van
zowel oude en nieuwe ervaringen een wederzijdse relatie aangaan, vindt de lezing
van een tekst plaats binnen de horizon van een persoonlijke ‘leesgeschiedenis’. Een
nieuwe leeservaring staat dus nooit op zichzelf, zij is altijd ingekaderd. Er is
zogezegd geen nulpunt in het ervaren, schrijven of lezen. Teksten staan
‘ingeschreven’ in andere teksten; teksten bestaan uit herhalingen van andere
teksten.
Nu is het zo, dat wanneer een context niet volledig is af te bakenen, er altijd
betekenis aan een interpretatie ontsnapt. De verstaanshorizon van de eindige mens
is beperkt. Het ontbreken van een absolute aanwezigheid brengt het bestaan van
een principiële afwezigheid met zich mee. Een hypertekst als het WWW is op te
vatten als één grote ‘intertekst’. Het lezen van deze intertekst roept steeds de
ervaring op van een gemis. De lezer wordt voortdurend geconfronteerd met
mogelijke verrijkingen van de tekst, die aan onbekende horizonten te vinden zouden
kunnen zijn. Hoe fijnmaziger het web van links, des te indringender het besef van
afwezigheid. De keuze om een bepaalde link of leesroute te volgen sluit andere links
uit. De hoeveelheid mogelijke wandelingen is te groot om na elk doodlopend pad de
omgekeerde weg af te leggen, en alle kruispunten of splitsingen op goed geluk te
beproeven. Daarom zegt Derrida dat elke interpretatie andere interpretaties uitsluit
en elk interpreteren gepaard gaat met een verlies aan betekenis. Hypertekst is
68

daarom op te vatten als een metafoor van de differentie, daar telkens weer een
keuze tussen verschillende ‘leespaden’ moet worden gemaakt en contexten
opdoemen en verdwijnen (horizonsverstrooiing). In Derrideaanse termen zou het
WWW een supplementen genererende machine genoemd kunnen worden.
Het theoretiseren over intertekstualiteit heeft zich altijd bevonden in de sfeer van het
lineaire boek. Het lijkt erop dat een analyse van hypertekst en gedachten omtrent
intertekstualiteit naadloos op elkaar aansluiten. Het volstrekt nieuwe van hypertekst
moet dan ook genuanceerd worden. Het springen tussen tekstdelen is ons al bekend
via indexicaal lezen, het vlug doorbladeren van een boek, nootverwijzingen en
encyclopedieën. Tevens is het mogelijk om in boeken zelf dingen toe te voegen in de
marges of zinnen te onderstrepen. Zo wordt de tekst tot een eigen tekst gemaakt. In
hoeverre is bijvoorbeeld de mogelijkheid tot het verwijderen en toevoegen van
tekstdelen in een hypertekst hiervan onderscheiden? Wanneer dit onderscheid
geheel verdwijnt, is er geen verschil meer tussen het lezen en het schrijven van een
tekst. Dit nadert de zienswijze dat de auteur de betekenisproductie niet in de hand
heeft. Het nieuwe aan een elektronische hypertekst is echter wel de kwantificering
van het aantal beschikbare teksten en de versnelling waarmee ze oproepbaar zijn. In
het begin van deze paragraaf wees ik ook op het andere organisatieprincipe van
hypertekst. Tevens worden de verbindingen tussen de teksten, de intertekstualiteit,
met behulp van de links explicieter. Dat de zienswijze aangaande hypertekst al is
voorbereid door (lineaire) tekstinterpreten, neemt niet weg dat openheid,
interactiviteit en multilineariteit wezenlijke kenmerken ervan zijn.
Komt er, gezien het steeds maar opdoemen en verdwijnen van contexten, dan nooit
een einde aan een hypertekst? Wanneer het tevoorschijn komen van nieuwe
contexten nooit een halt toe te roepen is, dan komt er aan het lezen (of interpreteren)
inderdaad geen einde. Coover geeft voor het probleem omtrent het eindigen van een
elektronische tekst een simpel antwoord: ‘Sooner or later, whatever the game, the
whistle is blown. Even in hyperspace, there is disconnection. One last windowless
trajectory’ (zie: Landow, 118). Dit komt erop neer dat wanneer iemand er genoeg van
heeft zich in cyberspace te bevinden, hij of zij de verbinding verbreekt, door
bijvoorbeeld de stekker van de computer uit het stopcontact te trekken. Een tekst
eindigt op het moment dat de lezer dat wil: ‘When the reader decides to stop reading
(...), he or she ends, kills, the story, because when the active reader, the authorreader,
stops reading, the story stops, it dies, it reaches an ending. As part of that
cessation, that willingness to stop creating and interpreting the story, certain acts or
events in the story become deaths, because they make most sense that way; and by
stopping reading, the reader prevents other alternatives from coming into being’
(ibidem). Maar is de verbinding met bijvoorbeeld het internet na het uitloggen
opgehouden, wanneer te bedenken is dat iemand in real life vraagt wat je op het
WWW hebt gezien? Met andere woorden, is een hypertekst – en hiermee de
intertekstuele werking - te beëindigen door simpelweg de verbinding te verbreken?
Een ontkennend antwoord zou de weg vrij maken voor de meest radicale vorm van
69

intertekstualiteit, waarbij alles met alles samenhangt. De historicus zou grote
problemen krijgen in de beginfase van het onderzoek: de contextafbakening. Welke
zaken zijn relevant om bij het onderzoek te betrekken en welke niet. Welke
(historische) lijnen kunnen worden verbroken en welke verbonden? Mensen die de
these van ‘het einde van de geschiedenis’ verdedigen, menen dat er (vanzelf) een
einde of ‘disconnectie’ is opgetreden. In het licht van hypertekst wil ik in het laatste
hoofdstuk (§5.2) deze these herzien en daar de these van ‘de oneindigheid van de
geschiedenis’ voor in de plaats stellen. De problematiek rondom het einde zal aldaar
hernomen worden.
Ter afsluiting van deze paragraaf wil ik nog opmerken dat de inhoud van teksten in
de hypertekstmodus nauw verbonden is met de uiterlijke vorm of manier van
presenteren. Deze scriptie is geschreven in een lineaire vorm met een kop en een
staart. Om kritiek op dit punt te ondervangen citeer ik Derrida in Of Grammatology:
‘The end of linear writing is indeed the end of the book…even if, even today, it is
within the form of a book that new writings - literary and theoretical - allow
themselves to be, for better or for worse, encased’ (Derrida 1976, 86). Had ik deze
tekst gepresenteerd op een hypertekstuele, elektronische wijze, dan zou de lezer nu
een geheel ander document onder ogen hebben gehad. Het is mogelijk dat een
hypertekstueel document in een boek gevangen blijft. Ten eerste zijn wij er al aan
gewend om boeken door te bladeren en via de index ons toegang tot de inhoud te
verschaffen. Ten tweede wordt een heuse, elektronische hypertekst gelezen met de
ogen van iemand die is gevormd door de boekcultuur. De rear-view mirror zorgt
ervoor dat de geletterde geest in eerste instantie zal vragen naar het begin van het
verhaal en de structuur en leesgeschiedenis zien als systematisch en cumulatief.
Openheid en multilineariteit hebben betrekking op de structuur van een hypertekst.
De leeservaring van dit soort teksten zal zich echter volgens de regels van het
taalsysteem constitueren, waarbij mensen in de westerse wereld van links naar
rechts en van boven naar onder lezen: lineair en hiërarchisch. Het vertrouwd raken
met de onderliggende structuren van een hypertekst, eventueel geholpen door een
ruimtelijke weergave van de verbindingen tussen de verschillende tekstdelen, zou de
interne organisatie van de leeservaring kunnen veranderen. Aanwijzingen dat dit
waarschijnlijk zal gebeuren liggen besloten in het door De Kerckhove beschreven
onderscheid tussen ‘blikken’ en ‘scannen’ (vgl. De Kerckhove 1995, 12/4). Bij blikken
worden de ogen serieel gebruikt - het zien van reeksen, zoals de letters en woorden
van deze regel - en bij scannen is er sprake van ‘staccato-blikken’. Dit scannen komt
voor bij kinderen die voor de televisie zijn opgegroeid en gewend zijn aan een snelle
verkenning van de visuele ruimte. Deze kinderen moeten, wanneer ze leren lezen,
afleren vluchtige blikken op de letters te werpen. Met de introductie van het WWW is
er een nieuw medium bijgekomen waarbij we leren een visuele ruimte, de
70

webpagina’s, snel met de ogen af te tasten. Een scherm vol met informatie wordt in
een mum van tijd gescand op bruikbaarheid. 46
Dat een boek de vorm van een hypertekst kan aannemen bevestigt Benjamin
Woolley in zijn voorwoord tot Virtual Worlds (1993): ‘Like any other, this book is, in a
sense, a ‘hypertext’, a text created out of other texts, out of the links that join the
great body of work concerning the areas it touches. Therefore it is to those hundreds
of writers that I owe the greatest debts of thanks’ (Woolley, Acknowledgements).
Wanneer digitale geschriften in de toekomst allemaal met elkaar verbonden gaan
worden, verdwijnt de scheidslijn tussen de bibliotheek en een boek. Elk boek is dan
onderdeel van de centrale bibliotheek die op haar beurt is samengesteld uit deze
‘losse’ onderdelen. Of het boek als fysieke verschijning zoals wij dat kennen zal
blijven bestaan is de vraag, en met deze vraag staat gelijk het concept bibliotheek op
de helling: ‘The library will finally be nothing other than a great book, a large structure
composed of the same writing space as the book itself’ (Bolter, 104). 47 Hoe ziet deze
virtuele ruimte eruit waar het boek heen verhuist? Dit is het onderwerp van de
volgende paragraaf.
46 Snelheid speelt een belangrijke rol bij het gebruik van internet. Mensen blijven nooit lang op één
plek hangen, en wanneer de inlaadtijd van een pagina te lang duurt (bijvoorbeeld 30 seconden) kan
dit al irritatie opleveren.
47 Ik betwijfel of met betrekking tot deze digitale bibliotheek gesproken moet worden in termen van het
boek. Tot deze ‘bibliotheek’ kunnen alle digitaliseerbare cultuuruitingen gaan behoren (naast boeken
komen hier muziek, film, kunst, enz. bij). De links tussen de verschillende ‘documenten’ maken geen
onderscheid naar genre. Het begrip mediatheek is hier beter op zijn plaats.
71

3.2 Virtual reality en simulatie
Cyberspace: The tablet become a page become a screen
become a world, a virtual world. Everywhere and nowhere, a
place where nothing is forgotten and yet everything changes.
(Michael Benedikt)
Er bestaat een onderscheid tussen virtual reality als technologie en virtuele realiteit in
meer algemene termen. Niet alleen de met behulp van de computer gesimuleerde
werkelijkheid (VR) is aan te merken als virtueel, ook in het alledaagse leven vinden
we virtualiteiten en simulaties. Om verwarring op dit punt te voorkomen zal
vervolgens naar de eerste worden verwezen als VR en naar de tweede simpelweg
als virtuele werkelijkheid. Theorieën, modellen, maquettes en partijprogramma’s zijn
afspiegelingen, aftreksels of ideaaltypes van een vermeende realiteit. VR is een
technologie die het mogelijk maakt op een zeer geavanceerde en directe manier een
gecreëerde werkelijkheid aan iemand aan te bieden. Opgetuigd met een optische
helm en datagloves (of een datasuit) kunnen mensen een driedimensionale ruimte
bewandelen, alwaar ze handelingen kunnen verrichten. Het ontwerpen, ontwikkelen
en perfectioneren van deze technologie van VR is met name toe te schrijven aan de
(Amerikaanse) oorlogsindustrie en de fabrikanten van computerspelen. Geweld - in
naam van de vrede - en vermaak staan dus aan de wieg van een technologie die
zich naar verwachting naar andere delen van het maatschappelijke leven zullen gaan
uitbreiden. Opleidingsinstituten (bijvoorbeeld rijscholen en ziekenhuizen),
reisbureaus, de kunstsector en onderzoekscentra zullen in de nabije toekomst VR
voor hun doelen aanwenden.
Op het moment wordt VR al op tal van gebieden gebruikt. In eerste instantie is het
ontwikkeld door het Amerikaanse leger om piloten op te leiden. In een nagebouwde
cockpit en gesimuleerde landschappen leert de cursist een vliegtuig te bedienen en
traint zich in het voeren van luchtgevechten. Dit is goedkoop, veilig en efficiënt. In de
toekomst zal oorlogvoering grotendeels door onbemande gevechtsmachines
geschieden. De piloot bestuurt de gevechtseenheid vanaf de grond in een VRcabine.
Dit allemaal ter beperking van kosten en risico’s. Een NATO-generaal heeft
gezegd: ‘So we can have people all around the world, real vehicles, manned
simulators on computer networks. And the interaction amongst them is indiscernable
to them, as to whether they are interacting with a real piece of equipment, or some
code in a computer’ (Wiering en Schröder, 31). Een ander gebied waar VR voor
wordt gebruikt is de architectuur. De architect ontwerpt een gebouw en kan deze van
binnenuit bekijken door het op driedimensionale wijze te simuleren. Het gebouw dat
op de tekentafel ligt, kan zo al betreden worden voordat het een fysiek bestaan krijgt.
De lichtval kan bijvoorbeeld worden berekend en de binnenhuisarchitect heeft zijn
voorstel vóór de daadwerkelijke bouw al klaar. Het komt voor dat op basis van het
zien van het virtuele bouwwerk aanpassingen aan het ontwerp worden gemaakt. Zo
72

is een architect op deze wijze erachter gekomen dat hij aan één kant van het gebouw
vergeten was ramen te ontwerpen. De tekentafel heeft al veld moeten ruimen voor de
computer en deze laatste zal draaien op programma’s die op real-time-basis een
ruimtelijke presentatie van het ‘work in progress’ geven waar de ontwerper doorheen
kan lopen. In Groningen loopt een onderzoek naar de mogelijkheden van het gebruik
van VR voor autorijlessen. Het besturingssysteem van een auto is aangesloten op
een databank dat reageert op de verrichtingen van de bestuurder. In de virtuele
wereld van het verkeer bevinden zich andere voertuigen die zich ‘autonoom’
voortbewegen met behulp van voorgeprogrammeerde verkeersregels. Als ik een auto
die van rechts komt geen voorrang geef, veroorzaak ik een virtueel ongeluk. 48
De directeur van het Media Lab van het Massachusetts Institute of Technology (MIT)
in Boston, Nicolas Negroponti, voorspelt dat ‘binnen de komende vijf jaar, minstens
één op de tien mensen een virtual reality helm op zal hebben, terwijl ze in de bus, de
trein of het vliegtuig zitten. Net zoals ze nu een walkman gebruiken. En daar kan
zelfs de piloot bij zijn, om door middel van virtual reality, het vliegtuig, in dichte mist te
landen’ (ibidem, 30). 49 Een belangrijk verschil met boeken, televisie en hypertekst is
dat VR een synthese of samenspel van woorden (concepten), beelden (percepten)
en aanrakingen (affecten) mogelijk maakt. De genoemde toepassingen van VR
hebben gemeen dat de combinatie van bewegende beelden en het verrichten van
handelingen in real time het succes ervan uitmaakt. Om duidelijk te maken wat VR
ongeveer inhoudt zal ik een aantal kenmerken geven. 50 Ten eerste is er de simulatie.
Wanneer de grafische (symbolische) weergave een werkelijkheidservaring oproept
(of: effecten teweegbrengt die als werkelijk worden ervaren), kan je spreken van een
virtuele realiteit. Hiermee samenhangend staat VR voor kunstmatigheid, omdat de
gesimuleerde werkelijkheid een door de mens gecreëerde wereld is. Maar is de
alledaagse wereld - met name in het Westen - niet geheel door de mens gemaakt en
onder controle gebracht, van waterhuishouding tot klimaatcontrole? Vervolgens is er
de mogelijkheid tot interactie, die verder gaat dan een passieve exploratie van de
ruimte. 51 In een virtuele bibliotheek is het mogelijk een boek uit de kast te trekken en
deze open te slaan. Nu is niet alleen woordelijke interactie mogelijk (vgl. hypertekst),
maar ook interactie waarbij het lichaam fysieke bewegingen maakt zoals het in real
life maakt. Ten derde dompelt de VR-gebruiker zich onder in een virtuele omgeving.
Sensoren volgen de bewegingen van het hoofd, zodat het beeld van de ruimte
meebeweegt en een omsluitend driedimensionaal beeld wordt gegenereerd. Een
vierde kenmerk van VR is telepresentie, omdat de technologie het mogelijk maakt op
48 Een saillant detail is dat de eerste cybernauten aan ‘antizeeziekte’ leden. In een auto in real life
ondervindt de bestuurder de werking van de zwaartekracht in de vorm van tegendruk bij het nemen
van een bocht. In de simulator is deze tegendruk er niet, waardoor het anticiperende lichaam een
fysieke gewaarwording krijgt die niet overeenstemt met wat de beelden doet verwachten. Dit heeft
misselijkheid tot gevolg.
49 Negroponti deed deze uitspraak in 1994. Er rest ons dus nog slechts één jaar walkmanterreur!
50 Hierbij is gedeeltelijk gebruik gemaakt van een aantal kenmerken van VR die door Heim worden
beschreven in The Metaphysics of Virtual Reality (1993), 110/16.
51 Vergelijk de gemaakte opmerkingen m.b.t. interactiviteit op pagina 67.
73

een andere plaats dan het lichaam aanwezig te zijn. Op afstand een gesimuleerd
lichaam (robot) besturen schept de mogelijkheid ergens anders handelingen te
verrichten: ‘Robotic telepresence brings real-time human effectiveness to a real-world
location without there being a human in the flesh at that location’ (Heim 1993, 114).
Hiermee is de mogelijkheid geschapen tot het opereren op afstand van een patiënt
door een chirurg of het opknappen van gevaarlijke klussen zoals het verwijderen van
chemisch afval. Zo luidt één van de voorspellingen van De Mul dat de multimediale
toerist in de toekomst vanuit de leunstoel en voorzien van een VR-installatie ruimte
en tijd zal doorkruisen (zie: De Mul 1990, 51).
De genoemde kenmerken van de technologie van VR (simulatie en kunstmatigheid,
interactie, onderdompeling en telepresentie) lenen zich voor zeer uiteenlopende
gebruiksmogelijkheden. De auteurs van The Silicon Mirage: The Art and Science of
Virtual Reality (1992) vatten de meest voorkomende toepassingen van VR samen
onder vier noemers: het maken van modellen (architectuur, moleculaire biologie),
communicatie (visuele presentatie, mogelijkheden tot VR-netwerk: meerdere mensen
kunnen tegelijkertijd vanaf verschillende plaatsten een virtuele ruimte betreden),
controle (meer precisie en veiligheid, toepassingen voor gehandicapten), en kunst en
vermaak (zie: Aukstakalnis & Blatner, 16/20). In de veronderstelling genoeg duidelijk
te hebben gemaakt wat VR behelst en wat de mogelijkheden hiervan zijn (het
merendeel laat ik over aan de fantasie van de lezer) wil ik nu verder ingaan op de
begrippen ‘virtueel’ en ‘realiteit’. In de jaren zeventig kwam Marting Krueger met de
term artificial reality waarmee hij een computerwereld aanduidde die open staat voor
manipulatie door de mens. Anderen noemden het high fidelity simulation of virtual
environments. William Gibson geeft in Neuromancer (1984) aan de virtuele wereld de
inmiddels ingeburgerde naam cyberspace. Het is pas in 1989 dat Jaron Lanier 52 de
term virtual reality introduceert met betrekking tot een elektronische of digitale
omgeving. In grote lijnen verwijzen de verschillende benamingen naar hetzelfde
fenomeen, maar toch moet er een onderscheiding worden aangebracht. Rebecca
Coyle maakt het onderscheid tussen technologie en de door deze technologie
voortgebrachte ervaring: ‘Cyberspace refers to the cybernetic data ‘space’ of the
computer apparently ‘entered into’ by the systems user, whereas virtual reality is the
apparent world (or ‘reality’) the user experiences while using the system’ (Coyle,
148). Cyberspace staat momenteel grotendeels gelijk aan het WWW of internet,
waarbij de ruimte wordt bepaald door de computers en databanken die hier op zijn
aangesloten. Aukstakalnis en Blatner omschrijven cyberspace als een ‘computer
environment spanning multiple computers, multiple users, and multiple sets of data.
Each computer acts as a window into the information that defines the cyberspace’
(Aukstakalnis & Blatner, 12). De producten en diensten die via deze cyberspace
worden aangeleverd zijn niet-virtueel; het gaat hier wel degelijk om ‘echte’
communicatie en bedrijvigheid. De ruimte is kunstmatig in zoverre het door de mens
52
Jaron Lanier heeft de Virtual Programming Language (VPL) bedacht, een veelgebruikte
programmeertaal voor VR-installaties.
74

geschapen is, maar de effecten die het teweegbrengt kunnen reëel zijn. In de
woorden van Maarten Coolen: ‘Elke context die een reëel effect heeft op ons
handelen, maar zelf niet op de wijze van dat effect reëel is, kan dan een virtuele
wereld worden genoemd’ (Coolen, 44). Volgens Van Dale's Groot Woordenboek der
Nederlandse Taal duidt het begrip ‘virtueel’ zowel op datgene wat slechts schijnbaar
bestaat, als op iets dat een mogelijkheid of vermogen is en dat in werkelijkheid of
werkzaamheid kan treden. De met VR gesimuleerde wereld is kunstmatig, maar kan
verwijzingen naar de ons al bekende ‘werkelijkheid’ in zich dragen. Het gaat dan om
een vorm van representatie, waarbij het weergegevene slechts schijnbaar bestaat in
de vorm van een symbolische weergave. In het eerste hoofdstuk is beargumenteerd
dat ‘representatie’ en ‘verwijzing’ problematische noties zijn. De werelden van VR zijn
geen werelden die per definitie contrasteren met ‘realiteit’. Ze maken eerder duidelijk
dat er meerdere realiteiten tegelijkertijd mogelijk zijn. Wanneer de virtuele realiteit op
baudrilliaanse wijze geen verwijzing naar een originele werkelijkheid meer in zich
draagt wordt deze tot een aparte realiteit, een hyperrealiteit. Deze hyperrealiteit
draagt het verlies van dé realiteit in zich, maar niet de effecten van werkelijkheid.
Opmerkelijk is de kwalificering ‘real time’ die in relatie tot handelingen in een digitale
ruimte wordt gebruikt. Een telefoongesprek en live televisiebeelden zijn ook een vorm
van real time, maar het lijkt erop dat de benaming ‘virtuele werkelijkheid’ behoefte
heeft aan een bepaalde naar de ‘werkelijkheid’ verwijzende terminologie. Ondanks
allerlei technologische tussenstations zoals de computer, de interface en eventueel
satellietverbindingen hebben handelingen op afstand een directe reactie tot gevolg
(een vertraging van enkele milliseconden daargelaten). Hetzelfde geldt voor het
aanduiden van de situatie in het alledaagse leven van waaruit een digitale ruimte
wordt betreden als in real life. Wanneer het spreken van een virtuele realiteit een
notie van realiteit veronderstelt waartegen het wordt afgezet, moeten we dan niet
eerst weten wat realiteit inhoudt? De vraag naar de realiteit is één van de meest
bediscussieerde vraagstukken van de geschiedenis van de westerse wijsbegeerte.
Bedriegen de zintuigen ons niet, bepalen onderbewuste structuren de kijk op de
wereld, verhullen tekensystemen de werkelijkheid? Het is problematisch te spreken
over dé realiteit. In het eerste hoofdstuk werd hier in verband met de
representatiecrisis al naar verwezen. Wanneer de werkelijkheid niet in een
(re)presentatie te vangen is, is dan niet alles virtuele werkelijkheid?
De vraag naar wat echt is, krijgt een nieuwe impuls door de digitale media en in het
bijzonder door de VR-technologie. De opkomst van de beeldcultuur heeft er toe
geleid ‘dat we ons in toenemende mate zijn gaan omringen met representaties van
de werkelijkheid en deze representaties in toenemende mate als maatstaf zijn gaan
hanteren bij de beoordeling van de werkelijkheid’ (De Mul 1996a, 10). Wanneer de
gesimuleerde werkelijkheid zodanig is geconstrueerd dat zij moeilijk is te
onderscheiden van ons al bekende realiteiten 53 , dan kun je spreken van virtuele
53 De huidige VR-installaties zijn nog langzaam en de bewegingen zijn schokkerig. De staat van de
technologie (de hardware) kan op het moment nog niets voortbrengen dat ook maar nadert aan dat
75

ealiteit als een mogelijke realiteit. Van VR kan worden gezegd dat het een
gebeurtenis of entiteit is die reële effecten voortbrengt. Wij gaan in real life om met
VR, maar VR is ook real. Michael Heim vindt het noodzakelijk zich in metafysisch
vaarwater te begeven, al was het alleen maar om af en toe een reality check te
kunnen uitvoeren. Dit is nodig omdat in zijn ogen virtuele werelden de integriteit van
de menselijke ervaring bedreigen. Als in de toekomst in toenemende mate gebruik
gemaakt gaat worden van cyberlichamen en virtuele realiteiten (met name
cyberspace) dient zich volgens Heim de noodzaak aan de realiteit metafysisch te
funderen om enig houvast in het menselijke bestaan te geven. Hij ziet drie
kenmerken inherent aan het mens-zijn die als ankerpunten in de realiteit kunnen
fungeren. Ten eerste is er de eindigheid van ons bestaan. Wij worden geboren,
groeien op in een familie en sterven. Deze grenzen leggen existentiële parameters
aan de realiteit op, die ons een gevoel geven van geworteld zijn in de aarde. Een
ander kenmerk en tevens beperking van de realiteit is de tijdelijkheid. Het leven wordt
gekenmerkt door Einmaligkeit: alles wat ons overkomt is eenmalig, uniek en
onuitwisbaar. Een laatste punt dat ons volgens Heim bindt aan de realiteit is de
fysieke grondslag van het leven. De mens is kwetsbaar en kan pijn lijden, waardoor
we moeten oppassen (‘Take care!’). In de werkelijkheid gelden fysische beperkingen,
die in de virtuele wereld niet gelden (zie: Heim 1993, 136).
Is dit nu waar twee millennia wijsbegeerte is uitgekomen op het gebied van het
realiteitsvraagstuk? De zienswijze van Heim op virtuele realiteit heeft zijn magere en
weinig verlichte visie op een metafysische fundering van realiteit tot gevolg.
Virtualiteit is bij hem iets dat bijna echt is (‘not quite actual’), en vervolgens
voornamelijk van toepassing wordt geacht op gecomputeriseerde virtuele werelden.
Het vraagstuk van de relatie tussen realiteit en virtuele realiteit reikt volgens mij uit
boven de beperkte ruimte van de virtuele werelden. Eveneens zegt het bewustzijn te
leven in een sterfelijk lichaam niets over de beleving van een eventuele ‘echte’
wereld. Ik zou de stelling willen verdedigen dat het mogelijk is dat elke mens in een
virtuele wereld wordt geworpen en zich tot het einde toe hierin begeeft. Virtuele
wereld staat dan voor alles, zolang niet afdoende is aangegeven wat werkelijkheid is.
Virtualiteit kan wel degelijk als werkelijk worden ervaren, waarmee we uitkomen bij
Baudrillards idee dat de simulatie de werkelijkheid is. Wat betekent het bijvoorbeeld
om geworteld te zijn in een aarde die gekenmerkt wordt door kunstmatigheid? In het
volgende hoofdstuk ga ik verder in op de problematiek van virtuele realiteit en
kunstmatigheid, daar de nieuwe vragen en invalshoeken die VR en, meer in het
algemeen, virtualisering oproepen direct verband houden met de ontologische status
van het verleden.
De digitalisering van het wereldbeeld vergroot zowel de berekenbaarheid
(comptabiliteit) van de beelden van deze wereld als de mogelijkheid tot het creëren
van werelden. ‘Never mind flight simulators; how about world simulators?’ (Woolley,
wat we als het echte leven aanmerken. Dit zal in de nabije toekomst slechts een kinderziekte blijken te
zijn.
76

70). Hypertekst en VR zijn beiden technologieën die het rijk der mogelijkheden doet
expanderen tot ongekende grenzen. Naast hypertekst problematiseert VR ook het
concept ‘identiteit’. Jaron Lanier maakt een opmerking die betrekking heeft op het
spelen met de persoonlijke identiteit die mogelijk wordt gemaakt door de techniek
van VR: ‘A person might be appearing as a building at a given moment, that you are
walking around inside. Or as a cave or something. And you might not realise it’s a
person, until it starts to move’ (Wiering en Schröder, 30). Dit zou mogelijk zijn met
RB2 (reality built for 2), waarbij twee (of meer) personen zich in een virtuele ruimte
bevinden en elkaar kunnen aanraken. Aan de hand van de begrippen ‘virtualiteit’,
‘mogelijkheid’ en ‘kunstmatigheid’ zal in het volgende hoofdstuk worden nagegaan
wat de implicaties zijn van de digitalisering van ons beeld van de werkelijkheid. Aan
het einde van dit deel van de scriptie zal alvast begonnen worden met een
toespitsing en toepassing van de behandelde materie op het verleden (en daarmee
de historiografie).
77

Hoofdstuk 4 Kunst en wetenschap
Een onderliggende hypothese van mijn verhaal over digitale geschiedschrijving is de
vergroeiing van de gebieden kunst en wetenschap. Wetenschappen in het digitale
tijdperk - bijvoorbeeld artificial life, artificial intelligence, en artificial physics - hebben
een scheppend karakter en richten zich op het mogelijke in plaats van op het
bestaande: geen mimesis, maar poiesis. Met het wegvallen van een strikte
scheidslijn tussen realiteit en verbeelding, verdwijnt ook de grens tussen wetenschap
en kunst (en filosofie). De techniek is niet meer een middel om de realiteit te
veranderen (of na te bootsen ), maar om mogelijkheden waar-schijnlijker te maken.
In het eerste hoofdstuk heb ik laten zien dat er in de traditie van de historiografie
aanwijzingen te vinden zijn voor een ineengrijpen van wetenschappelijkheid en
kunstmatigheid. Het nu volgende gedeelte zal dieper op deze stelling ingaan. In §4.1
zal, met name aan de hand van ideeën van Vilém Flusser, een begin worden
gemaakt met het thema van realiteit als ontwerp en voorstel. Hierop wordt
voortgeborduurd in §4.2: een uitwijding over de scheppende blik van de mens aan de
hand van een kritiek op Kants Kritik der reinen Vernunft: is het mogelijk dat een
virtualisering van Kants a-priori’s ontstaat? Kunst-matige geschiedschrijving vormt
het onderwerp van de afsluitende paragraaf. Noodzakelijke verdenkingen van het
verleden zorgen voor een onbereikbaarheid van dit verleden, wat een nietproblematisch
uitgangspunt voor historische analyses zal blijken te zijn (§4.3). Dit
alles vormt de opmaat voor het laatste hoofdstuk, waarin alle bevindingen over
representatie, digitale media en kunstmatigheid samengeknoopt zullen worden tot
een mogelijke ‘virtuele’ presentatie van de verbeelding van de geschiedenis door
historici. Dit zal geschieden aan de hand van nieuwe perspectieven op een tweetal
historische debatten: de (on)mogelijkheid tot het representeren van de holocaust en
‘het einde van de geschiedenis’.
78

4.1 Realiteit als ontwerp en voorstel
In het vorige hoofdstuk is met betrekking tot VR gezegd dat deze technologie een
steeds belangrijkere rol zal gaan spelen in de wetenschap en toepassingsgebieden
als architectuur en gezondheidszorg. Scheikundigen (moleculair biologen) kunnen in
de virtuele ruimte knutselen aan nieuwe molecuulstructuren. Mensen die de evolutie
bestuderen kunnen met behulp van computerprogramma’s een mogelijke evolutie
simuleren door grootheden te variëren. Met behulp van modellen kan worden
uitgerekend hoe de wereld (organismen) eruit zou zien als bepaalde toevalligheden
zich niet of juist wel zouden hebben voorgedaan. Een simulatieprogramma berekent
de uitkomsten van miljarden jaren evolutie in enkele uren. Eerder merkte ik al op dat
de werkelijkheid verzachtende omstandigheden kent (zie §1.3.1). In Das Ende der
Tyrannei (1992a) beweert Flusser dat de werkelijkheid vroeger hard was, daarna
wattig en nu is als een schuimbel. ‘Verschwindet die Wirklichkeit wirklich?’, zo vraagt
hij zich af. De rest van het artikel is aan het beantwoorden van deze vraag gewijd, en
ik wil in deze paragraaf wat langer bij zijn gedachten stilstaan.
Flusser begint zijn artikel met te stellen dat de grond van wat wij realiteit noemen is
verdwenen: ‘"Realität" steht zu "Sache" (res) wie Humanität zu Mensch (homo). Das
zeigt, daß der Schwund der Realität nicht meint, daß die Sachen an sich
verschwinden, sondern der Grund und Boden, auf denen die Sachen vermeintlich
stehen’ (Flusser 1992a, 20). De meest algemene betekenis van werkelijkheid stamt
af van realitas, oftewel ‘das Sein der Sachen’. ‘Nur geht langsam, und immer
schneller, der Grund und die Berechtigung verloren, sie "Sachen" zu nennen’
(ibidem). Flusser legt dit aan de hand van de etymologie van een aantal woorden als
volgt uit. Een ‘Sache’ (ding) noemen we ‘Gegenstand’ omdat we het tegen kunnen
komen, het tegenover ons staat. ‘Gegenstand’ is de vertaling van het Latijnse
objectum. Zaken als gevoelens en gedachten kunnen in de strikte betekenis van het
woord geen dingen of objecten zijn, hoewel we ze wel een bestaan toekennen.
Vervolgens onderscheidt hij twee werelden: die van de objecten/voorwerpen en die
van de subjectieve gevoelens. 54 De eerste wordt als werkelijker ervaren dan de
tweede, omdat je aan ideeën niet je grote teen kunt stoten. De wereld van de
objecten geeft weerstand (‘Gegenstand’). Daarom zijn we volgens Flusser gerechtigd
van een objectieve realiteit te spreken. De natuurwetenschappen houden zich bezig
54 Karl Popper onderscheidt in Objective Knowledge: An Evolutionary Approach (1972) drie werelden.
Naast de objectieve wereld van materiële objecten en hun fysieke eigenschappen (wereld 1) en de
subjectieve wereld van het bewustzijn (wereld 2) ziet Popper nog een derde wereld: een wereld van
objectieve, echte en publieke structuren, die het niet-noodzakelijke voortbrengsel zijn van de geest
van de levende wezens (wereld 3). Als deze structuren er eenmaal zijn bestaan ze onafhankelijk. Veel
van de structuren van deze derde wereld zijn abstract, ze bestaan uit pure informatie. Voorbeelden
van deze abstracte structuren zijn taal, wiskunde, wetten, religie, kunst, wetenschappen. Instituten zijn
veelal fysieke verschijningen - zoals bibliotheken en rechtbanken - om hun ‘instructies’ of
‘programma’s’ in op te slaan. Michael Benedikt ziet in cyberspace het laatste stadium van de evolutie
van wereld 3 (Benedikt, 4) en De Mul ziet het literaire genre cyberpunk als de bevrediging van de
menselijke exploratiezucht van de virtuele ruimte van wereld 3 (De Mul 1995).
79

met de harde, objectieve realiteit. Maar waarom zijn er natuurwetenschappen als de
objecten reëel zijn?: ‘Es gibt sie, weil die Objekte tauschen, eben gerade sie real sind
(…) Die Tatsache, daß es Naturwissenschaften gibt, ist ein Argument gegen die
Realität der Objekte, und sie bringt die traditionelle Ontologie ins Wanken’ (ibidem).
‘Vernunft’ (rede) is het Duitse woord voor ratio, hetgeen staat voor ‘die Fähigkeit in
Rationen zu schneiden’. De wetenschappen snijden de wereld in steeds kleinere
deeltjes, tot de deeltjes van de kwantummechanica toe, waarin de rol van de
beschouwer centraal komt te staan. Dit laatste verwijst naar waar Flusser voor pleit:
als de objectieve werkelijkheid wordt beschouwd, moet de relatie tussen subject en
object in de beschouwing worden meegenomen. Subject en object zijn relatieve
begrippen, ze betekenen elkaar. Zonder object geen subject en omgekeerd: ‘Nicht
die Sache "Objekt" und nicht die Sache "Subjekt", sondern der Sachverhalt "Objekt-
Subjekt" ist real zu nennen. Realität meint nicht Sachen, sondern Relationen’
(ibidem, 21).
Een interessante visie van Flusser betreft het beeld dat wij van de werkelijkheid
vormen. Dit beeld is aan te merken als een toevallig (neurofysiologisch bepaald)
beeld. Zo zijn er bijvoorbeeld insecten die infrarood kunnen waarnemen en een
arend ziet over een afstand van driehonderd meter de letters van een krant scherp.
Aan de hand van prikkels of zintuiglijke input (informatie) vormt het centraal
zenuwstelsel waarnemingen, gevoelens of gedachten. Flusser spreekt van
‘mogelijkheidsvelden’ met betrekking tot realiteit: ‘Das Reale an dieser Sache ist nicht
der Tisch dort oder ich selbst, sondern der immer notwendiger werdende Zufall des
Überschneidens verschiedener Möglichkeitsfelder’ (ibidem, 22). Zowel de objecten
zijn toevallig samengesteld - de deeltjes waaruit ze bestaan zijn elkaar toegevallen -
als onze perceptie ervan -door de toevallige organisatie van ons menselijke
waarnemingssysteem. De constitutie van objecten en subjecten zijn de toevallige
uitkomsten van in de evolutie besloten liggende mogelijke ‘toevallingen’, en daarom
aan te merken als mogelijkheidsveld. Realiteit is een overlapping van twee
mogelijkheidsvelden: object en subject, of prikkel en verwerking. Flusser vervolgt: ‘…
Realität (ist) eine Funktion des Ineinandergreifens von Virtualitäten. Je tiefer sie
ineinandergreifen, desto mehr realisieren sich die Virtualitäten’ (ibidem, 23). Een
definiëring van realiteit geeft de auteur aan de hand van de mate van dichtheid van
de zintuiglijke ervaring. Hoe groter deze dichtheid, des te reëler het waargenomene.
Een illustratie hiervan is de werkelijkheidservaring van de straaljagerpiloot in de
cockpit die leeft en handelt in een vergrote realiteit. Vliegsnelheid, buitentemperatuur,
hoogte, afstand tot te bereiken doel, etc. zijn door instrumenten ingegeven informatie
omtrent de realiteit. Deze realiteit is als uitermate kunstmatig te betitelen. Toch is dit
de direct ervaren realiteit voor de piloot, en in dit geval: hoe meer (relevante)
informatie hoe beter. Realiteit verwordt tot een relatief begrip, bepaald door de
hoeveelheid prikkels die ons bereiken en de verwerking ervan. De ultieme reality
check zou voor de piloot het uitschakelen van de apparatuur zijn en het aftellen tot
het moment van de grote klap.
80

Flusser ziet als rol van de techniek het waarschijnlijker maken van mogelijkheden:
techniek als hulpmiddel om een grotere doordringing/dichtheid mogelijk te maken.
Mogelijkheden zijn soms zo sterk dat ze een ontologische pretentie bezitten. De
techniek is dan niet meer een middel om de realiteit te veranderen (‘het wollig zijn’),
maar om mogelijkheden waarschijnlijker te maken. De mens ontwerpt zijn realiteit
(‘schuim’). Met de virtuele ruimte of cyberspace ziet Flusser een aanvang in het in de
greep krijgen van de structuur van de mogelijkheidsvelden: ‘Es geht um die
allerersten Versuche, die Einsicht in die Struktur der Möglichkeitsfelder technisch in
den Griff zu bekommen. Um die allererste Versuche, aus uns, die wir bisher Subjekte
von Objekten waren, Projekte für Objekte zu machen’ (ibidem). Het subject is letterlijk
onderworpen aan de werkelijkheid. Maar door de mens als project op te vatten,
kunnen we ons bevrijden van deze onderwerping: de mens als ‘Schaumgeborene
Schönheit’. 55 We maken ons vrij van het gebukt gaan onder een objectieve
werkelijkheid. De tirannie van deze realiteit is voorbij. De techniek zal ons helpen uit
de subjectiviteit te geraken en in de projectiviteit. Flusser spreekt zelfs van een
tweede menswording. Eerst was er de lichamelijke rechtwording (homo erectus) en
nu de mentale rechtwording, resulterend in de homo ludens. Alles wat men tot nu toe
als iets werkelijks heeft gehouden, heeft zich nu als een toevallig ontstane
mogelijkheid uitgewezen. Het antwoord op de vraag of de werkelijkheid werkelijk
verdwijnt, luidt: ‘Alles, woran man bisher als an etwas Wirkliches glaubte und zu dem
man bisher als zu etwas Realem Vertrauen hatte, hat sich als eine notwendig
gewordene zufällig entstandene Möglichkeit erwiesen, wobei sich gezeigt hat, daß
"Wirklichkeit" ein nie erreichter Grenzbegriff ist. 56 Es geht um lauter sich häufende
und überlagernde Seifenblasen. Das alles ist schaumig’ (ibidem, 25).
Het enthousiasme van Flusser voor de mogelijkheden van computertechnologieën
leidt tot een niet mis te verstaan vooruitgangsgeloof. De wereld ligt voor hem ter
herschepping aan onze voeten. In de volgende paragrafen zal ik hier een kritiek op
leveren door op het hard blijven van de realiteit te wijzen. Flusser levert desondanks
een goede achtergrond waartegen we de techniek van VR en de andere nieuwe
computertechnieken in ogenschouw kunnen nemen. De digitalisering van kennis
nodigt uit tot ontwerpen en manipuleren van deze kennis (vgl. de betekenis van
digitus, pag. 48). Met een databestand van genen kan gemakkelijk een nieuw
organisme gefabriceerd worden en een bouwkundige kan door gegevens in een
computer in te voeren die noodzakelijk zijn voor een stevig gebouw een aantal
mogelijke constructies genereren die anders misschien nooit in het hoofd van de
ontwerper zouden zijn opgekomen. In Networked Identities. Human Identity in the
55 Vergelijk de opmerking van Flusser in Digitaler Schein: ‘Damit wird eine neue Anthropologie in die
Tat umgesetzt: "Wir" ist ein Knoten von Möglichkeiten, der sich desto mehr realisiert, je dichter er die
in ihm selbst und um ihn herum schwirrenden Möglichkeiten aufrafft, d.h., schöpferisch gestaltet’
(Flusser 1992b, 29).
56 De werkelijkheid is niet iets dat vastligt, maar iets dat aan verschuiving en ingrepen onderhevig is.
Realiteit is een grensbegrip (limietbegrip) daar zij een grens kent die steeds genaderd en
voortgeschoven wordt maar nooit wordt bereikt.
81

Digital Era spreekt De Mul van een nieuwe relatie tussen kunst en wetenschap in het
digitale tijdperk: ‘In the modern world-view (…) a sharp and evaluative distinction
between science and art is made. Science aims at knowledge of the world as it is,
whereas art (…) only creates apparent worlds. In the digital domain, however, this
distinction does no longer seem to be useful. Postmodern sciences like genetic
engineering and artificial life no longer are mimetic activities, but are a kind of poiesis:
they create simulacra, beings without a precedent object’ (De Mul 1996c, 8). Het lijkt
erop dat in deze visie op de toenadering van kunst en wetenschap de
mimesisproblematiek, zoals besproken in hoofdstuk 1, is verdisconteerd. Daar heb ik
beweerd dat het nabootsen of herhalen van het verleden nooit zal samenvallen met
het verleden ‘zoals het geweest is’. De verdubbeling door middel van de
representatie voegt andere elementen toe, niet behorend tot een veronderstelde
authentieke gebeurtenis. Zo is er de theoriebeladenheid van de empirische
waarneming, resulterend in een van anachronismen doortrokken beeld van het
verleden. In de tijd van massacultuur en informatiemaatschappij zijn we er zo aan
gewend informatie uit tweede hand te ontvangen dat vragen omtrent authenticiteit of
echtheid nauwelijks meer aan de orde zijn. Ik zal twee voorbeelden geven van hoe
dit tot extreme situaties kan leiden.
In de jaren zeventig kwam Joseph Weizenbaum met het computerprogramma ELIZA.
Deze simuleerde een psychotherapeut met wie mensen een gesprek konden voeren
(natuurlijk met behulp van een terminal). Een aantal jaren was het programma
‘gestald’ op de afdeling kunstmatige intelligentie van het MIT-laboratorium, waar
studenten en journalisten over hun problemen konden praten. Mensen reageerden
op de machine als was het een mens. Zij gingen zelfs emotionele verbindingen aan
met de ‘therapeute’. Diepste gevoelens en geheimen werden geopenbaard. De
secretaresse van Weizenbaum vroeg medewerkers de kamer te verlaten, om privé
met ELIZA te kunnen praten. Er gingen al ideeën op om het programma voor
professionele doeleinden te gaan gebruiken. Honderden patiënten per uur zouden
geholpen kunnen worden met een computersysteem. Weizenbaum vond het storend
dat mensen zich zo gemakkelijk overgaven aan de computer wanneer het hun
welzijn betrof. Dit is een van de redenen dat hij het onderzoek naar kunstmatige
intelligentie de rug toe keerde (zie Copeland, 13/5).
Het tweede voorbeeld komt uit Surfen op het internet van J.C. Herz. In dit boek
beschrijft ze haar ervaringen van een jaar lang verblijf in cyberspace. In het volgende
fragment zinspeelt ze op het aan het mediuminherente gebrek de informatie op
echtheid te controleren. ‘...Sterker, het zou wel eens niet lang kunnen duren voor het
exclusieve, aan mensen voorbehouden elektronische badhuis op het Net wordt
binnengevallen door een colonne geile RAM-constructies die loeren op goedgelovige
slachtoffers op koolstofbasis en na afloop in hun virtuele kleedkamers zitten te
glunderen terwijl ze elkaar veroveringsverhalen vertellen ten koste van de mensheid.
(Tsjooonge, die had ik echt volledig te grazen...hij dacht niet alleen dat ik een vrouw
was, maar die stommeling was er heilig van overtuigd dat ik organisch was.)
82

Binnenkort zal in het binnenste van NASA een HAL-achtig schepsel zijn luidspreker
schrapen met een delicaat kuchje en het Onderwerp bij zijn programmeur
aansnijden: ‘Dave, ik moet je iets vertellen...’.’ (Herz, 167)
De twee genoemde gevallen voldoen aan de gegeven omschrijving van virtualiteit
(zie §3.2), waarbij iets werkzaam kan zijn en tegelijkertijd slechts schijnbaar bestaat.
Hetzelfde zou gezegd kunnen worden van wetenschappelijke theorieën, die een
abstrahering van de ‘werkelijkheid’ zijn - en dus slechts schijnbaar hiermee
overeenkomen - maar wel het vermogen bezitten in werking te treden. Eerst vindt er
een ontkoppeling van de realiteit plaats en daarna weer een terugkoppeling of
implementatie van berekeningen of ‘spelingen’ met deze geabstraheerde informatie.
Het is in deze tweede fase (of de tussenfase) dat de realiteit zacht of schuim is. Een
gedigitaliseerde wereld kan kunstmatig behandeld worden, en deze behandeling kan
letterlijk als een kunst worden aangeduid. Claus Emmeche omschrijft de
wetenschappen die werken met berekenbare (comptabele) eenheden als modale
wetenschappen: ‘It is a case of modal sciences, passing freely between necessity
and possibility. Science becomes the art of the possible because the interesting
questions are no longer how the world is, but how it could be, and how we can most
effectively create other universes - given this or that set of computational resources’
(Emmeche, 161; vgl. De Mul 1997b, 54).
Door de digitalisering verdwijnt de tegenstelling tussen schijn en zijn steeds meer.
Flusser vraagt zich in Digitaler Schein (1992) af waarom we synthetische beelden,
tonen en hologrammen meestal als schijn aanduiden. Door mensen gemaakte
alternatieve werelden worden in het algemeen afgedaan als minder echt dan de ons
omringende gegeven wereld. De gemaakte werelden zijn geen gegevenheden
(data), maar kunstmatig gemaakt. Kunst is mooi, maar een leugen. Maar waarom
zou schijn eigenlijk bedriegen? Wat bedriegt er niet? Volgens Descartes bedriegt het
klare en wiskundige denken niet. Het calculerende denken heeft alles uiteen doen
vallen en berekenbaar gemaakt: ‘Nicht nur für die Physik zerfallen sie (de
fenomenen, mr) in Partikel, sondern für die Biologie beispielsweise in Gene, in der
Neurophysiologie in punktartige Reize, in der Linguistik in Phoneme, in der
Ethnologie in Kultureme oder in der Psychologie in Aktome’ (Flusser 1992b, 27). De
computer kan in onderscheid met de rekenmachine niet alleen rekenen met naar
getallen vertaalde informatie over de wereld, maar deze getallen ook weer
synthetiseren tot alternatieve werelden. Objecten verdwijnen omdat ze geen harde
kern meer hebben: er is niets dan te realiseren mogelijkheden. Hieruit volgt dat
wetenschap niet meer zozeer een mimetische bezigheid is, maar eerder een
creatieve activiteit of een kunst. En andersom geldt ook dat kunst
verwetenschappelijkt: ‘Die Wissenschaftler sind Computerkünstler avant la lettre (…).
Wenn man erkennt, daß die Wissenschaft eine Art Kunst ist, dann hat man sie damit
nicht entwürdigt, denn sie ist dadurch ganz im Gegenteil zu einem Paradigma für alle
übrigen Künste geworden. (…) Alle Kunstformen werden durch die Digitalisation zu
exakten wissenschaftlichen Disziplinen und können von der Wissenschaft nicht mehr
83

unterschieden werden.’(ibidem, 29/30) In deze laatste opmerking gaat Flusser wel
erg ver. Ik zou de betekenis hiervan willen reduceren tot de gedachte dat
wetenschap en kunst beiden realiteit ontwerpen, en hierdoor structurele gelijkenissen
met elkaar gaan vertonen. Het maken van voorstellen tot het bezien van de
werkelijkheid op deze of gene wijze vindt zijn oorsprong in het
voorstellingsvermogen. De wereld beschouwen als schuim houdt in dat niet iedereen
hetzelfde beeld van de werkelijkheid heeft. Dit lijkt een platitude, maar toch wil ik in
de volgende paragraaf de constituering van het beeld dat wij van de wereld
samenstellen analyseren. Dit zal geschieden aan de hand van de transcendentale
kennistheorie van Kant. Aan het einde van paragraaf 4.2 zal duidelijk worden dat er
limieten zijn aan het ontwerpen van realiteit.
84

4.2 Virtualisering van Kants a-priori’s
De filosofie van Kant heeft zich de afgelopen decennia op een hernieuwde
belangstelling kunnen verheugen. De recente opkomst van de discipline
kunstfilosofie heeft hieraan bijgedragen in de vorm van een herwaardering van de
Kritik der Urteilskraft (1790), en in het bijzonder Kants theorie omtrent het sublieme.
Tevens is er na de kritiek op het hegeliaanse systeem een tendens tot het
teruggrijpen op het laatste wijsgerige bouwwerk vóór Hegel. In tegenstelling tot een
beëindiging van de rondgang van het denken in zoiets als de absolute geest waarin
de gehele werkelijkheid in begrippen is gevat (Hegel), heeft Kant zijn systeem nooit
geheel gesloten. 57 De onbereikbaarheid van het ’Ding an sich’ legt een beperking
aan het kennen op en laat een principiële onwetendheid bestaan. In een tijdperk
waarin eindigheid, het einde van de grote verhalen en het verschil worden benadrukt,
is het niet vreemd dat hedendaagse denkers daarom weer aansluiting zoeken bij de
filosofie van Kant. Zo bestaat er een relatie tussen de differantie (of supplementaire
werking van het teken, §1.3.3) van Derrida en de onkenbaarheid van Kants
noumenale wereld. Door de onvermijdelijke tussenkomst van tekens of
kenvermogens is bij beide denkers de werkelijkheid een werkelijkheid ‘voor ons’.
Zowel de gedachten van Kant als die van Derrida erkennen een principiële
onwetendheid. Bij Derrida belemmert de verketening van betekenaars te komen tot
een transcendentaal betekende (‘signifié transcendental’), en bij Kant zijn het de apriori’s
van het verstand die de werkelijkheid ‘zoals die is’ onkenbaar maken. Een
andere verklaring voor de populariteit van Kant is dat in het werk van deze
achttiende-eeuwse wijsgeer de wortels van de antropologische wende te vinden zijn.
Hij stelde, in tegenstelling tot het empirisme en het rationalisme vóór hem, dat de
menselijke kennis zich niet naar de dingen richt, maar dat de dingen zich naar onze
keenstructuren richten. Het is Hume die hem naar eigen zeggen uit een ‘dogmatische
sluier’ haalt. De belangrijkste implicatie hierbij is dat de structuur van de menselijke
rede de kennis van de werkelijkheid bepaalt, waarmee de weg is vrijgemaakt voor de
wijsgerige antropologie. Kenmerkend is Kants vraag ‘Was ist der Mensch?’, die hij
als een van de meest oorspronkelijke filosofische vragen aanmerkt.
Bij mijn weten is er over de problematiek van de virtualisering van a-priori’s nog niet
eerder geschreven. Naar verwachting kunnen eventuele uitkomsten een nieuwe
draai geven aan de kijk op de werkelijkheid. Vanuit de thematiek van de
schuimgeworden werkelijkheid zal ik tot een relativistische ontologie - en in het
kielzog hiervan een relativistische epistemologie - komen. Om het punt betreffende
de virtualisering van de a-priori’s van Kant te kunnen maken dien ik eerst een
beschrijving van zijn kentheoretische noties, zoals neergeschreven in de Kritik der
reinen Vernunft (1781), te geven.
57
In hoofdstuk 5 zal ik dit verduidelijken aan de hand van een bespreking van Kants geschiedfilosofie
door Lyotard.
85

Kant verstaat onder transcendentaalfilosofie een (meta-)wetenschap van de grenzen
van het menselijk verstand, waarmee tevens een ‘blik’ wordt gegund op hetgeen
achter deze grenzen ligt: datgene wat de ervaring overschrijdt. In de Kritik der reinen
Vernunft (verder KdrV) wordt een poging ondernomen deze grenzen vast te stellen.
Dit doet Kant in de vorm van een kritiek, daar het een begrenzing betreft ván de rede
dóór de rede. De vraag naar de grenzen van het menselijk kenvermogen is een
transcendentale: ‘Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht so wohl mit
Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, so fern diese
a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt’ (KdrV A12). Dit is de copernicaanse
wending in het denken van Kant. De mens is de wetgever van de natuur, omdat het
verstand de verschijnselen volgens de in het verstand gelegen structuren onderling
verbindt. De voorwerpen of de zintuiglijke ervaring staan niet langer centraal (zoals in
het empirisme), maar de wijze waarop de mens deze voorwerpen kent. De
transcendentale filosofie, die zich bezighoudt met de mogelijkheidsvoorwaarden van
(zuivere) kennis, laat zich volgens Kant achterhalen door de aandacht te richten op
de zintuiglijkheid en de a-priori’s van het verstand. Zuivere kennis is namelijk kennis
omtrent het kenvermogen en niet kennis van de werkelijkheid buiten de mens.
Kennis a priori is bij Kant een synoniem voor zuivere kennis, en houdt in dat deze
kennis vrij is van empirische inhouden. Het verkrijgen van kennis begint in eerste
instantie wel met de ervaring, maar: ‘Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der
Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben allen aus der Erfahrung’
(KdrV B1). Ervaringskennis komt voort uit de koppeling van zintuiglijke
gewaarwordingen en de structuren van het kenvermogen. Het verstandelijk
kenvermogen fungeert onafhankelijk van empirische indrukken en levert a-priorische
kennis. In tegenstelling tot kennis a priori heeft kennis a posteriori haar wortels wel in
de ervaring.
Kant maakt een onderscheid tussen analytische en synthetische oordelen. Een
oordeel is analytisch of verhelderend wanneer het predikaat al in het subject
aanwezig is. Dit soort oordelen hebben altijd een a-priorisch karakter daar er geen
beroep op de ervaring wordt gedaan. Bij synthetische of uitbreidende
ervaringsoordelen bevindt het predikaat zich geheel buiten het subject. Dit noemt
Kant het synthetisch oordeel a posteriori. Er zijn echter ook synthetische oordelen a
priori, die in alle theoretische wetenschappen werkzaam of voorondersteld zijn.
Wanneer wetenschap haar kennis wil uitbreiden (synthetische oordelen) en
tegelijkertijd pretendeert noodzakelijke en algemene kennis te leveren, dient zij zich
te bedienen van synthetische oordelen a priori. De centrale vraag van de KdrV is hoe
dit soort oordelen mogelijk zijn en hoe ze te legitimeren zijn. In de transcendentale
esthetica behandelt Kant de verwerking van de zintuiglijke indrukken tot zintuiglijke
kennis (de a-priorische synthese van de zintuiglijkheid). 58 Wat wij van objecten
58 De KdrV is onderverdeeld in de Transzendentale Elementarlehre en de Transzendentale
Methodenlehre. De eerste hoofdafdeling kent de afdelingen Transzendentale Aesthetik en
86

ontvangen zijn slechts de uiterlijke verschijningsvormen (de Erscheinungen) en nooit
het Ding an sich. De zintuigen leveren de grondstof, de gewaarwordingen
(Empfindungen) voor voorstellingen die wij ervan maken. De voorstelling die van een
object wordt verkregen is dus gevormde stof. Deze vorming komt niet voort uit de
gewaarwordingen en is dus onafhankelijk van het object eraan toegevoegd. De apriorische
vormen tijd en ruimte ordenen de chaotische gewaarwordingen tot
aanschouwingen (Anschauungen). ‘Ruimte en tijd zijn apriorische vormen, omdat het
geen inductief verkregen empirische begrippen zijn, maar aanschouwingsvormen die
door de rede aan de zintuiglijke gegevens worden opgelegd. Ruimte en tijd zijn
derhalve noodzakelijke voorstellingen, die aan alle aanschouwing ten grondslag
liggen’ (KdrV A 23/4, A 30/1; vgl. De Mul 1993, 76). Een waargenomen voorwerp is
niet langer het voorwerp an sich, maar de verschijningsvorm verkregen onder de
dwingende invloed van de vormen tijd en ruimte.
In de transcendentale logica laat Kant de a-priorische vormen van verstand
(‘Verstand’) en rede (‘Vernunft’) aan bod komen. De veelvuldigheid van de
aanschouwing wordt met behulp van de a-priorische synthese van het verstand tot
een synthetische eenheid gebracht. Kenmerken van deze a-priorische synthese zijn
logische noodzakelijkheid en algemeenheid. Een voorbeeld hiervan is de uitspraak
‘elke verandering heeft een oorzaak’. Het lijkt alsof dit een ervarings-zin is, maar de
zintuigen nemen slechts opeenvolging in tijd en ruimte waar. Het begrip causaliteit is
niet uit de ervaring af te leiden. Causaliteit is een categorie die (aangeboren) in het
verstand zit. Kant verstaat onder categorieën de grondbegrippen van het zuivere
verstand en ze zijn de bron van zuivere kennis. Er worden door Kant vier
hoofdcategorieën (of zuivere verstandsbegrippen) onderscheiden: kwaliteit,
kwantiteit, relatie en modaliteit. Deze worden elk weer onderverdeeld in drie andere
categorieën zodat er uiteindelijk twaalf verstandsbegrippen zijn. Al onze kennis wordt
gerubriceerd in deze categorieën. Een categorie is een a-priori en bevindt zich aldus
vóór alle ervaring in het verstand. In het geval van causaliteit kunnen wij nooit een
ervaring hebben die in strijd is met de categorie causaliteit, omdat immers alle
ervaring pas door de formele werkzaamheid van het verstand, door middel van de
categorieën, verwezenlijkt wordt. Hieruit volgt de universele (algemene) werking van
de causaliteit. Causaliteit betekent bij Kant dat de dingen noodzakelijk gebeuren en
daarom houdt de universaliteit van de causaliteit tevens de noodzakelijkheid in van
alles dat gebeurt.
De a-priorische synthese van de rede wordt in de Transzendentale Dialektik
besproken. Zoals het verstand het vermogen bezit de menigvuldigheid van de
aanschouwingen in begrippen te ordenen, bezit de rede het vermogen de
menigvuldigheid van de begrippen tot een hogere samenhang te synthetiseren. De
zintuiglijkheid bezit het vermogen van de aanschouwing, het verstand het vermogen
(tot het vormen) van de begrippen en de rede het vermogen der ideeën. Met de
Transzendentale Logik (Transzendentale Analytik en Transzendentale Dialektik). Ik ga hier alleen in
op de eerste hoofdafdeling waar een bespreking van de verschillende a-priori’s wordt gegeven.
87

analyse van de ideeën komen we op het terrein van de metafysica. De vermogens
van de rede stijgen boven het op ervaringskennis gerichte verstand uit en zijn dus
aan te merken als transcendent. De rede streeft naar een verdere unificering van
kennis en is gericht op een volmaakte eenheid. Deze totaliteit is nooit deel van de
ervaring, zo stelt Kant, en om dit voor te kunnen stellen zijn er transcendentale
ideeën of regulatieve beginselen nodig. Deze ideeën zijn regulatief, daar ze regels
geven (aan het verstand) voor hoe het streven naar eenheid verlopen moet. Op basis
van deze ideeën is het mogelijk de totaliteit van de mogelijke ervaring te begrijpen.
De drie transcendentale ideeën die Kant onderscheidt zijn de idee van de ziel, de
idee van de wereld en de idee van God. Kant geeft hiermee de grenzen aan van het
menselijke kennen, omdat hiermee een omlijning van het gebied der mogelijke
ervaring is gegeven. Over wat buiten deze grenzen ligt kan de rede slechts gissen.
De rede kan de ideeën van ziel, wereld en God noch bewijzen noch weerleggen, wat
inhoudt dat het weten hier plaats moet maken voor geloven.
Een laatste opmerking die ik wil maken bij deze bespreking van de KdrV betreft het
juiste gebruik van de transcendentale ideeën. De rede is beperkt tot het vlak van de
idealiteit. Denken mag niet voor weten worden verwisseld, waarbij een object van
kennis of ervaring in het spel is. In het laatste geval zouden de regulatieve begrippen
verworden tot constitutieve begrippen en ontstaat er transcendentale schijn. 59 Het
toekennen van werkelijkheid aan de ideeën heeft deze schijn tot gevolg. Volgens
Kant zijn deze ideeën ‘heuristische Fiktionen’ (KdrV A 771). De onoplosbare
tegenspraken (antinomieën) van de traditionele metafysica - bijvoorbeeld heeft de
wereld een begin in de tijd of niet - komen ook voort uit het vergeten van de
onderscheiding tussen de gebieden van het verstand - het aanschouwelijk gegevene
- en de rede (het bovenzinnelijke). Het bovenzinnelijke kan nooit tot voorwerpelijke
kennis worden. 60
Daar de mens zijn ervarings-a-priori’s op de objecten drukt, zorgen objecten en
subjecten tezamen voor een gewaarwording. Kant stelt dat de a-priorische synthesen
bij alle mensen en ten alle tijden op dezelfde wijze werkzaam zijn. Kant duidt daarom
het menselijk subject aan als een transcendentaal subject. De cognitieve structuren
zijn in alle subjecten gelijk en tevens staat dit transcendentale subject boven de
werking van de tijd verheven: ‘Die reine Vernunft, als ein bloß intelligibeles
Vermögen, ist der Zeitform, und mithin auch den Bedingungen der Zeitfolge, nicht
unterworfen’ (KdrV A551). ‘Sie, die Vernunft, ist allen Handlungen des Menschen in
allen Zeitumständen gegenwärtig und einerlei, selbst aber ist sie nicht in der Zeit’
(KdrV A556). Kant smoort een kentheoretisch relativisme in de kiem door te stellen
59 IJsseling omschrijft transcendentale schijn als volgt: ‘Er wordt mee bedoeld dat bij de filosofen de
onuitroeibare neiging bestaat een volkomen coherente en logisch verantwoorde uiteenzetting te geven
en deze voor waar te houden, zonder dat de uitgangspunten noch de resultaten op een of andere
manier door de ervaring kunnen worden getoetst’ (IJsseling 1990, 35).
60 In de Kritik der Urteilskraft geeft Kant een beschrijving van het sublieme, dat zich voordoet wanneer
het verstand de rede uitnodigt zijn terrein te verlaten om een oordeel te vellen over het gebied van de
ervaring (vgl. §1.3.1).
88

dat de transcendentale vermogens van de mens ‘ewige und unwandelbare Gesetze’
zijn (KdrV Axii). De vorm van de aanschouwingen wordt bepaald door de a-priorische
vormen tijd en ruimte, en deze aanschouwingen worden verder gesynthetiseerd tot
begrippelijke kennis. Dit gehele kennisapparaat is volgens Kant universeel en
tijdloos. Op dit punt van het kantiaanse bouwwerk is veel kritiek geweest. ‘De
opvatting, dat de menselijke rede een universeel en tijdloos karakter bezit, verliest in
de na-kantiaanse filosofie echter in toenemende mate haar vanzelfsprekende
karakter. De grote belangstelling voor niet-westerse culturen, die zich in de
negentiende eeuw doorzet, en die onder andere tot uitdrukking komt in de nieuwe
wetenschap van de culturele antropologie, leidt tot een belangrijke nuancering van
de vooronderstelling van de universele identiteit van de menselijke rede. De
vooronderstelling dat de vormen van de rede tijdloos zouden zijn, wordt onder
invloed van de historisering van het wereldbeeld op radicale wijze geproblematiseerd’
(De Mul 1993, 125). Onderzoek op het gebied van de culturele antropologie heeft
uitgewezen dat verschillende volkeren andere a-priorische synthesen vormen. Omdat
de werking van de a-priori’s geografisch gedifferentieerd is, staat deze amendatie
van Kants filosofie bekend onder de noemer ‘verruimtelijking van het a-priori’. Uit een
radicalisering van het historisch besef in de negentiende eeuw komt de ‘vertijdelijking
van het a-priori’ voort. In verband met de gedachten van Dilthey heb ik al eerder
hierop gewezen (zie §2.1). Dilthey voegt een historische dimensie aan de menselijke
kenvermogens toe, omdat in zijn optiek de bovenhistorische rede van Kant
overgeleverd is aan de tand des tijd: ‘Das a priori Kants ist starr und tot; aber die
wirklichen Bedingungen des Bewußtseins und seine Voraussetzungen (...), sie
haben ihre Geschichte... Das Leben der Geschichte ergreift auch die scheinbar
starren und toten Bedingungen, unter welchen wir denken’ (GS XIX, 44). De apriorische
vormen van het intellect veranderen door de tijd heen. 61 Het spreken van
een verandering door tijd en ruimte heen laat de kracht van de kantiaanse a-priori’s
zien. Evenmin als Dilthey dat heeft gedaan, wil ik Kant niet bekritiseren op de
gedachte dat de menselijke ervaring überhaupt gestructureerd is. De kritiek op Kant
betreft echter de vooronderstelling dat er maar één a-priorische structuur mogelijk
zou zijn. Zoals duidelijk zal worden, veronderstel ik in de rest van deze paragraaf zelf
ook de a-priorische vormen tijd en ruimte. De nu volgende opmerkingen aan het
adres van Kant zijn dan ook meer gericht tegen zijn notie van het transcendentale
subject en de starheid van de a-priorische vormen dan op het gestructureerd-zijn van
onze aanschouwingen in tijd en ruimte.
61 Aan de hand van evolutionaire theorieën kon in de negentiende eeuw nog worden vastgehouden
aan een bovenhistorische of metafysische visie op de menselijke kenvermogens: verschillende
volkeren en tijdperken zijn deel van een lineair ontwikkelingsproces waarvan de westerse rationaliteit
het einddoel vormt. De historisering van het wereldbeeld leidde uiteindelijk tot een relativering van het
primaat van deze rationaliteit. In de hedendaagse filosofie is duidelijk een doorwerking van deze
tendens te vinden in de vorm van een toenemende weerstand tegen rationaliteit (vgl. de trias ervaring,
kunst, schriftuur).
89

Aan de verruimtelijking en vertijdelijking van het a-priori wil ik een derde toevoegen:
de virtualisering van het a-priori. Wanneer het a-priori van Kant star en dood is, zou
de mens altijd geheel aan een zelfde werking hiervan onderworpen zijn. Nu
impliceren de veranderingen in de a-priorische vormen door de tijd heen nog niet dat
ze open staan voor bewust ingrijpen. Wel is het mogelijk dat er een bewustzijn
ontstaat dat de a-priori’s op een dusdanige wijze zijn geëvolueerd dat de vormen en
begrippen die ze respectievelijk aan de gewaarwordingen en de voorstellingen geven
virtueel zijn. De kantiaanse a-priori’s van het verstand leveren weliswaar gevormde
stof en de a-priorische synthese van het verstand brengt deze op het niveau van de
begrippelijkheid, maar het inzicht in de historiciteit van dit proces van kennisvorming
legt de grondslag voor een relativistische epistemologie. Een radicalisering van Kant
is de genetische epistemologie van Piaget. Bij Piaget ontstaat kennis ‘als een proces
van voortdurende interactie tussen subject en object, waarin zowel de mentale
structuren van het subject als de relatie tussen de objecten wordt geconstrueerd’ (De
Mul 1991, 74). In dit constructieproces wordt het transcendentale subject
geproduceerd. Deze opvatting is te karakteriseren als een dynamisch kantianisme,
daar de kenstructuren niet op voorhand vastliggen maar in een aantal
ontwikkelingsstadia tot stand komen. Is het op basis van deze visie niet voorstelbaar
dat de mentale structuren historisch bepaald zijn, omdat in verschillende tijden een
andere omgang met objecten plaatsvindt? Deze omgang vindt plaats in een
technologische context, waarbij media de middelen vormen om tot de ‘objecten’ te
komen. Deze gedachte verwijst naar de door Ong besproken psycho-dynamica,
waarmee wordt bedoeld dat de intellectuele vermogens veranderen onder invloed
van de technologieën die het denken omringen. Kennisstructuren ontstaan in
interactie met de gebruikte hulpmiddelen. Ong duidt de geschiedenis van het
veranderen van mentale/cognitieve inhouden aan met de term psycho-dynamica.
Eerder is opgemerkt dat het gebruik van deze term impliceert dat cognitieve
vaardigheden (lees: a-priorische synthesen) geen gefixeerde faculteiten van het
verstand zijn (noot 29). Ze staan open voor verandering en bezitten een bepaalde
dynamiek.
Analoog aan deze dynamiek van de psyche kan gesteld worden dat de digitalisering
eveneens ingrijpt of zijn weerslag vindt in de werking van de a-priori’s. Uit de
theorieën van Ong en Havelock valt af te leiden dat het gebruik van verschillende
media de a-priorische vormen beïnvloedt. De geschiedenis van de cognitieve
vaardigheden laat zien dat het de gebruikte media zijn die deze vaardigheden
aansturen. De Kerckhove duidt dit aan met brain-framing, omdat de aan het medium
inherente structuren het brein framen. ‘De menselijke hersenen vormen een
biologisch milieu dat voortdurend in een dialoog met de technologie en de cultuur
verwikkeld is. Technologieën op taalbasis, zoals radio en televisie, kunnen de
hersenen fysiologisch (op het niveau van de neurale organisatie) én psychologisch
(op het niveau van de cognitieve organisatie) ‘inkaderen’, terwijl andere
technologieën, zoals satellieten en telefoonnetwerken, zich tot verlengstukken van de
90

hersenen en het centraal zenuwstelsel hebben ontwikkeld. Deze laatste groep
technologieën schept structuren die de omgeving ‘inkaderen’’ (De Kerckhove 1991,
11). De vraag is nu op welke manier het brein gaat reageren op de ingebruikname
van bijvoorbeeld de media hypertekst en VR. Digitale communicatietechnologieën
raken aan de a-priorische vormen tijd en ruimte. Naast een gigantische versnelling
van processen - tot aan de snelheid van het licht - is er een deterritorialisering of
herschikking van de ordening van de fysieke wereld waar te nemen (zowel politiek,
economisch als sociaal). De tele-communicatie haalt verten dichterbij, en dit kan
eindigen in een postgeografisch tijdperk. In de virtuele ruimte doe ik mijn
boodschappen, volg ik onderwijs en vraag de films aan die ik op dat moment wil
zien. 62 De mogelijkheden tot het ontstaan van een posthistorisch tijdperk zullen in
hoofdstuk 5 worden overwogen. De wereld waarin wordt geleefd staat meer dan ooit
open voor een eigen invulling (voorlopig voor een beperkte groep mensen).
Belangrijk hierbij is dat er keuzes gemaakt kunnen worden tussen verschillende
zienswijzen. De bespreking van Flusser liet zien dat wetenschappen niet zozeer hun
aandacht richten op hoe de werkelijkheid werkelijk is, maar hoe de realiteit bezien of
ontworpen zou kunnen worden.
Bij Kant nemen in het kenproces de objecten nog een belangrijke plaats in: objecten
en de gewaarwordingen hiervan zijn het begin van het kenproces, waarna ze door de
structuren van het kenvermogen verwerkt worden tot kennis. Leggen we bij de
totstandkoming van kennis de nadruk op poiesis, dan moet de rol van de
buitenwereld in het kenproces nog verder inboeten dan bij Kant al het geval is. ‘Een
brainframe kadert onze visie op de wereld in en filtert deze’ (ibidem). Poiesis maakt
deze filter tot een actief moment in de receptie en conceptualisering van wereld. Ook
Kant dicht aan het menselijk kenvermogen weliswaar de doorslaggevende factor in
het kenproces toe, maar hier is de mens toch altijd nog onderworpen aan de
dictatuur van starre en tijdloze transcendentale structuren: ‘Volgens Piaget neemt
Kant daardoor het constructivistische uitgangspunt van zijn transcendentaalfilosofie
niet serieus genoeg. Indien we de opvatting dat kennis geen passieve
aangelegenheid, maar een actieve constructie vooronderstelt van de zijde van het
kennende subject, ook aanwenden op de a-priorische vormen van de kennis zelf,
dan ligt het voor de hand deze a-priorische vormen te beschouwen als het resultaat
van een langdurig proces van constructie’ (De Mul 1993, 196). Net als Diltheys
historisering van het a-priori laat dit constructieproces een verstrengeling van vorm
en inhoud zien. De a-priorische vormen zijn op te vatten als media, waarop
McLuhans ‘the medium is the message’ van toepassing is. Wanneer de ervaring van
werkelijkheid wordt gevormd door a-priorische vormen, die hun basis in de poiesis
hebben, dan krijgen de aanschouwingen een virtueel karakter. De gevormde stof is
62 Sinds de introductie van de televisie is het aantal uren dat mensen buitenshuis besteden in
Nederland alleen maar toegenomen. De toegenomen vrije tijd wordt relatief weinig aan televisiekijken
besteed. Het is goed mogelijk dat het leven achter een beeldscherm het verlangen naar intermenselijk
contact doet toenemen en de fysieke ruimte hierdoor weer aan betekenis gaat winnen. Dit neemt niet
weg dat de postgeografische dimensie in ons leven een grote rol zal gaan spelen.
91

de uitkomst van een scheppende blik die niet slechts de Empfindungen verwerkt,
maar creatief de ruwe stof (gewaarwordingen) vormt. Alhoewel tevens bij Kant de apriorische
vormen op actieve wijze de werkelijkheid vorm geven, is bij een
virtualisering van deze a-priori’s de mens een nog actiever deelnemer in het
scheppen van aanschouwingen en kennis. De kenmerken van de a-priorische
synthese van het verstand, logische noodzakelijkheid en algemeenheid, gaan bij de
virtualisering van de a-priori’s niet langer op. De oordelen van de rede zijn
kunstmatig, omdat de regulatieve (virtuele) ideeën niet langer dicteren hoe het
streven naar eenheid verlopen moet, maar aangeven hoe dit streven zou kunnen
verlopen. Geen dwingend karakter van de transcendentale rede, maar een
voorstellend of kunst-matig karakter. Uiteindelijk maakt de virtualisering van de apriori’s
dat we zien wat we willen zien.
De gedachte dat iedereen ziet wat hij wil, kan leiden tot een zeer radicale vorm van
relativisme. Dit effect van de virtualisering van de a-priori’s moet genuanceerd
worden. In eerste instantie is de virtualisering van a-priori’s van toepassing op het
domein van de ‘modale’ wetenschappen. Er zijn wetenschappen op de gebieden van
het leven (artificial life), de cognitie (artificial intelligence) en de natuur (artificial
physics) die hun objecten kunnen synthetiseren, programmeren en manipuleren. Een
digitaal universum kan bijvoorbeeld met behulp van een computerprogramma van
nieuwe natuurwetten worden voorzien, die in de fysieke wereld niet gelden. De
manipulatiemogelijkheid leidt in dit geval tot een alternatieve ‘natuur’. Hiervoor geldt
echter: ‘Het is zonneklaar dat die manipulatie van natuurwetten tot op heden beperkt
blijft tot computersimulaties van de werkelijkheid. Herprogrammering van de wetten
die het fysische universum reguleren ligt ver buiten het menselijke vermogen en zal
dat misschien wel altijd blijven’ (De Mul 1997a, 26). In §5.1 geef ik andere
argumenten tegen een kentheoretisch relativisme aan de hand van een bepaalde
mate van hardheid van de realiteit. Een hardheid waartegen we ons tot in het
oneindige kunnen blijven stoten. Het is echter niet onwaarschijnlijk dat de ‘virtuele’
blik doorsijpelt naar andere gebieden van het maatschappelijk leven dan de ‘modale’
wetenschappen. De cognitieve vaardigheden (of conceptuele bril) die de introductie
van het schrift met zich meebracht, zoals het analytische en abstraherende denken,
zijn immers ook diep tot in onze cultuur doorgedrongen. Wat weerhoudt de
‘virtualiserende bril’ ervan te worden uitgebreid naar een breder bereik dan het
digitale domein, net zoals de veranderde werking van de geest van de schriftcultuur
ook buiten de ‘letteren’ werkzaam is? Dit past geheel in de lijn van hoofdstuk 2,
waarin ik heb laten zien dat het medium - waaronder ook de Ausdruck van Dilthey en
de taal - haar inhoud (mede) constitueert. Het dominante medium oefent de grootste
invloed uit op de totstandkoming van nieuwe wereldbeelden. Het is momenteel de
voorspelling dat in de geïndustrialiseerde landen dit medium de gecomputeriseerde
werelden zullen zijn. Als dit in de toekomst realiteit blijkt te zijn dan lijkt dit te duiden
in de richting van een toenemende mate van esthetisering (vgl. poiesis) van het
denken. In het eerste hoofdstuk is ingegaan op de kunstmatigheid van het denken
92

(zie §1.3.2), en in de volgende paragraaf wil ik deze draad weer oppakken. Hierin zal
ik de kwalificatie ‘kunstmatig’ toekennen aan de historiografie. Een uiteen-zetting
over ver-ten zal hiervoor als invalshoek worden genomen.
93

4.3 Ver-dacht verleden
De mogelijkheid van een virtualisering van Kants a-priori’s vertoont een nauwe
verwantschap met een neonietzscheaans perspectief op realiteit. Dit perspectief kent
aan de fenomenen waarheid en kennis een esthetisch fundament toe. Nietzsche
spreekt in zijn vroege werk van een ‘vollkommene Widerspruch als Urgrund des
Daseins’. 63 Deze onophefbare tegenspraak (of aporie) laat zich niet door middel van
taal oplossen. Nietzsche pretendeert daarom ook niet de realiteit met de taal weer te
geven, maar hij presenteert in zijn werk een resonantie van de ervaring van de
werkelijkheid. Dat het denken de aporie van het leven niet kan oplossen, veroorzaakt
bij de denker een onbevredigend gevoel of pijn. Door zijn ‘taalmethodische’ inzetten -
in de vorm van stilistische vormen als het aforisme, de parodie en de paradox -
probeert Nietzsche hetgeen hij beschrijft bij de lezer op te roepen. Het is op dit punt
waar het denken overgaat in een esthetische ervaring. Volgens Nietzsche kan de
kunst (of de schone schijn) het met zichzelf in tegenspraak verkerende leven
hoogstens draaglijk maken. Oosterling maakt in Door schijn bewogen een
onderscheid tussen een intradiscursieve en een extradiscursieve aporie. De eerste
ligt op het niveau van het denken en kan zich aandienen in de vorm van een
paradox, tegenspraak of antinomie. Dit zijn allen discursieve gestalten van een
Vernunft-interne aporie. De extradiscursieve aporie heeft een ervaringsmatig of
experimenteel karakter. De tegenspraak wordt hier tot een pijnlijke dissonantie. De
volledige tegenspraak van het leven die Nietzsche op het oog heeft, valt onder de
laatste categorie van aporieën. Door de fysieke inwerking van een kunstwerk op het
lichaam ervaren de toehoorders en toeschouwers het wezen van het zijn aan den
lijve, waardoor de kunst een medium wordt, dat een niet-discursieve, ervaringsmatige
of experimentele toegang tot of doorgang naar het leven biedt (vgl. Oosterling,
161/174).
‘Poros’ betekent zowel ‘middel’ als ‘toegang’. ‘Aporie’ kan dan de betekenis krijgen
van het ontbreken van een middel of toegang. Het onderscheid tussen het oplossen
van problemen en het affirmeren van problematiseringen ligt in de beaming van de
onophefbaarheid van de aporie door de tweede. Oplossingen zijn schijnbewegingen,
en geen echte oplossingen. Bij het ‘Franse denken’ ligt de nadruk van de filosofie
niet meer op het oplossen van problemen. De aporie kan niet opgelost worden, maar
moet blijven resoneren. ‘Het heden wordt ‘bespookt’ door een verleden, dat geen
plaats heeft gevonden en daardoor nimmer voorbij kan zijn’ (ibidem, 610). Een
implicatie voor de geschiedschrijving is de onthouding van representaties.
Representaties zijn totaliserend en veinzen een duurzaam karakter te hebben. Het
vastpinnen van de geschiedenis op een bepaalde interpretatie legt geen rekenschap
63 Deze gedachte kan gelezen worden als methodische grondslag van het differentiedenken. Hierin
wordt getracht het verschil als verschil te denken, zonder uit te zijn op identiteit (zie pag. 18). Vergelijk
ook de opvatting van Martineau dat het onderscheid tussen de ene weergave en de andere
‘oorspronkelijker’ en ‘ouder’ is dan het verschil tussen weergave en weergegevene (pag. 17).
94

af van het veranderende karakter van historische kennis: de waarheid van vandaag
is niet die van morgen (vgl. Foucaults analyse van vertogen, §1.2). Naast de grote
geschiedfilosofieën (marxisme, positivisme, hermeneutiek) en de historiografische
paradigma’s (narrativisme, Franse Annales-school, mentaliteitsgeschiedenis) van
deze eeuw is er het laatste decennium een omslag te bespeuren in het landschap
der geschiedwetenschap (zie §1.3). De nieuwe invalshoeken hebben allen een
moment van de erkenning dat het bij geschiedschrijving gaat om fictioneringen en
dat het terrein van de representatie verlaten dient te worden.
Een voorbeeld hiervan is het boek History and tropology. The rise and fall of
metaphor van Ankersmit, waarin hij zich keert tegen de kantiaanse, Verlichte
traditie. 64 Met name Hayden White, die in The content of the Form zijn
tropologieëntheorie 65 verruilt voor een theorie van het sublieme (gebaseerd op
Burke, Kant, Schiller en Hegel), moet het ontzien. ‘When White favorably contrasts
the historical sublime with the beautiful (and with tropology), this is self-evident a
move against tropology, but, at the same time, it is a move merely within but not
against Kantian transcendentalism’ (Ankersmit 1994, 16). Zowel Kants
transcendentalisme als Whites tropen maken het mogelijk de wereld te organiseren.
Volgens Ankersmit streeft het kantianisme naar domesticatie en toe-eigening van de
geschiedenis, terwijl hij zelf het contingente en gefragmenteerde karakter van de
historische representatie wil benadrukken. Microstorie, mentaliteitsgeschiedenis en
Alltagsgeschichte zijn vormen van geschiedschrijving die met dit karakter van de
historische representatie rekening houden. Ankersmit zoekt in History and Tropology
naar een antikantiaanse geschiedtheorie die het vreemde van het verleden en de
mogelijkheid tot een ervaring van het verleden, zonder dat deze in verstandelijke
kennis wordt omgezet, laat bestaan. ‘Nostalgie’ is in dit boek het woord dat een
postmoderne theorie van historische ervaring inaugureert. ‘...What we experience
historically in nostalgia is not ‘the past itself’, but the difference or the distance
between the present and the past’ (ibidem, 201). De geschiedbeoefening bestaat
immers bij de gratie van de kloof tussen het heden en het verleden. Bij de nostalgie
gaat het erom wel het verleden te ervaren, maar het niet present te stellen. Dit
verschil of deze spanning dient behouden te worden: ‘It does this by presenting the
past as a defamiliarized present, as a part of our identity that has become strange,
64 Het is opvallend dat Ankersmit in De historische ervaring zwaar leunt op het Kants notie van het
sublieme en een jaar later met een boek komt, waarin hij min of meer de vloer aanveegt met de
kantiaanse traditie. Dit is een voorbeeld van zijn hang naar eclecticisme (zie §1.1).
65 In Metahistory (1973) geeft Hayden White een typologie van linguïstische strategieën om feiten uit
het verleden te ordenen. Niet de feiten bepalen de inhoud van het verhaal dat over het verleden wordt
gevormd, maar de keuze voor een bepaald plot of intrige, de argumentatievorm en de ideologische
implicatie (als onderliggende vormen van de linguïstische organisatie van de geschiedkundige
narratio). De tropologieëntheorie is een theorie van stijlfiguren: ‘Volgens dit deel van zijn theorie wordt
de veelheid van mogelijke historische verhalen namelijk op een onbewust niveau door vier ‘narratieve
rasters’ voorgestructureerd ofwel ‘geprefigureerd’. Deze narratieve rasters komen overeen met de vier
stijlfiguren van de traditionele poëtica: de metafoor, de metonymie, de synecdoche en de ironie’
(Lorenz, 144). White is een narrativist die een groot literair en ideologisch gehalte aan de
geschiedschrijving toekent.
95

alien, uncanny. Within this ‘constitution’ of the past, it is not an objectified past itself,
but ‘difference’ that is the object of historical experience’ (ibidem, 237). De ervaring
van nostalgie is in nietzscheaanse bewoordingen aldus aan te merken als een
experimentele of ervaringsmatige toegang tot het verleden.
Met de experimentele filosofie is een ‘kunstmatige geschiedschrijving’ te verwachten.
Een implicatie van het vervagen van de scheidslijn tussen schijn en zijn (esthetischontologische
differentie) is het minder eenduidig worden van het onderscheid tussen
kunst en wetenschap. De geschiedschrijving kent ook een bepaalde mate van
verstrengeling van wetenschappelijkheid en kunstmatigheid. Dit laat zich verhelderen
door middel van technieken die zich bezighouden met het overbruggen van verten.
Verte en het voorvoegsel ‘ver’ maken een vergelijking mogelijk tussen (bepaalde
takken van) wetenschap, telecommunicatie 66 en geschiedschrijving. Zoals
telecommunicatie ontworpen is om geografische verschillen te nivelleren, is
geschiedschrijving een techniek om temporele afstanden te overbruggen. Flusser
bespreekt in Das Verschwinden der Ferne (1992) de teletechnologie, onder invloed
waarvan de wereld in drieën uiteen valt: ‘Ein Triptychon könnte dies (het drieledige
wereldbeeld, mr) wie folgt darstellen: im Mittelteil die Welt, wie wir sie mit dem Augen
wahrnehmen, auf dem linken Flügel die Welt, wie sie im Teleskop erscheint, auf dem
rechten schließlich die Welt aus mikroskopischen perspektive’ (Flusser 1992c, 31). In
eerste instantie hebben de tele-technieken de mens bewust gemaakt van het
bestaan van verten. Vroeger zag men sterren en planeten, maar had men er geen
benul van hoe ver deze van de aarde af stonden. Met de telescoop werden de stipjes
bollen met reliëf: ze kwamen dichterbij. Volgens Flusser is het doel van de telematica
deze drie werelden tot elkaar te brengen. Dit moet vervreemding tegengaan en de
afstanden tussen mensen onderling verkleinen.
De telecommunicatie manipuleert tijd en ruimte. ‘Es zeigt sich also, daß all die
Fernen oder relativ nahe Welten, von denen uns Geographie und Geschichte,
Astronomie und Kernphysik erzählen, nichts weiter sind als potentielle Abstraktionen,
die sich erst im Hier und Jetzt, daß heißt im telematischen Dialog, konkretisieren.
Infolgedessen kann man von der telematischen Kultur behaupten, daß sie sowohl
posthistorisch und postgeografisch als auch postastronomisch und postnuklear ist,
mit einem Wort: synchronisch’ (ibidem, 32). Flusser ziet in het verdwijnen van verten
niet alleen het verdwijnen van afstanden, maar tevens een synchronisering van de
tijd. De telematica maakt de verten tot ruimtes waar gelijktijdigheid heerst. Afstanden
worden gereduceerd tot een gemeenschappelijke ruimte, waarin een zelfde
tijdsbesef het mogelijk maakt een synchrone tijdservaring te hebben. Zo kan
bijvoorbeeld via het WWW een spel worden gespeeld waarbij de deelnemers,
verspreid over de wereld, delen in de tijdsdimensie die hierdoor wordt gegenereerd.
66 Tele betekent verte of afstand. Het woord kent vele vervoegingen in de nederlandse taal (en in
andere westerse talen), en met name op het gebied van de telecommunicatie: telegraaf, telefoon,
telex, televisie, telematica, telepresentie, etc.
96

Hierbij ligt dan de nadruk op het synchroniseren van de ervaring van tijd. 67 Wanneer
Flusser van mening is dat media verten direct aanwezig kunnen stellen, dan is dit
een vorm van logocentrisme. Derrida levert hier kritiek op door te stellen dat het
schriftteken, en dus ook het beeld dat een telescoop te zien geeft, een markering is
die blijft resteren: de overbrugging van verten ‘stelt opnieuw een bijkomende
supplementaire afstand in’ (zie pag. 25/6). Wellicht is het met betrekking tot ‘ver-ten’
zinvol een onderscheid te maken tussen een gemedieerde nabijheid van verten
(Flusser) en verten die op een meer directe manier nabij zijn. De ervaring van het
onverwerkte karakter van het verleden en Ankersmits notie van ‘nostalgie’ vallen
onder deze laatste categorie.
De geschiedschrijving is een techniek die tijdsafstanden van overbruggingen
voorziet. Deze techniek is beperkt daar altijd elementen onderbelicht blijven of niet
worden gezien (of herinnerd). De historiografie als tijdmachine kent een beperkte
programmering: de machine maakt van de verte een ‘gemedieerde nabijheid’. Toch
is er in het geval van de geschiedenis, als een samenspel van gebeurtenissen in een
verleden tijd, sprake van een doorwerking in het heden (‘directe nabijheid’). Binnen
zowel de psychoanalyse als de geschiedschrijving heerst de overtuiging dat het
verleden een sterke invloed op het heden, en hiermee op de toekomst heeft. De
invloed komt voort uit het onverwerkte karakter van het verleden. Ankersmit geeft in
het nawoord bij Over nut en nadeel van geschiedenis voor het leven de gelijkaardige
visie van Nietzsche op vrij vertaalde wijze als volgt weer: ‘De moderne mens tracht
het verleden te dirigeren en in zijn intellectuele bloedsomloop op te nemen. Voor
zover dat niet lukt en gezien de grote diversiteit van het verleden ook niet lukken kan,
rommelt het verleden als een onverteerbare brok in de maag rond’ (Nietzsche 1983,
160). De mensheid wordt als het ware voortgedreven door iets waar het niet volledig
vat op heeft. We worden bestookt met het lijden uit het verleden: ver-leden als lijden
uit de achterliggende verte. In de context van Auschwitz merkt Lyotard op, dat het
representeren van de verschrikkingen die hier hebben plaatsgevonden eerder een
vergeten inhoudt, dan dat hiermee een herinnering levend wordt gehouden. Het
lijden zou niet in representaties te vatten zijn (zie ook §5.1). Schriftuurlijk onthouden
biedt hier uitkomst, waarbij in ‘onthouden’ de dubbele betekenis schuilt van ‘niet
vergeten’ en ‘niet doen’. ‘Niet vergeten’ impliceert een ‘herinneren’, dat gelieerd is
aan Ankersmits nostalgie (herinneren zonder present te stellen). 68 Door middel van
67 Flusser geeft een voorbeeld van de synchronisering van de drie verschillende werelden aan de
hand van twee mensen die op afstand met elkaar schaken: ‘Die große ferne Welt der astronomischen
Krümmung der Raumzeit dient dem Schachspiel als Medium, die kleine ferne Welt der Elektronen,
Photonen und Neutronen liefert zusagen die Bausteine für das Schachspiel, während die mittlere
nahe Welt der Städte, Meere und Schachbretter schließlich die Bühne darstellt, auf der sich das Spiel
ereignet (Flusser 1992c, 32).
68 Bij Amos Funkenstein is een zelfde soort opvatting terug te vinden. Hij ziet het vertellen van een
verhaal over de geschiedenis, een narratio, als een vorm van worldmaking. ‘If the narrative is true,
reality, whatever its definition, must ‘shine through it’ like Heidegger's being - and like the latter,
without appearing directly.’ (Funkenstein, 79). Een welwillende lezing van Heidegger's shining true laat
overeenkomsten zien met schriftuurlijk om-schrijven: het zijn (het verleden) laat zich niet adequaat
97

de schriftuur kan de historicus het moment openhouden waar de bespoking of
bevreemding vandaan komt (vgl. §1.3.3). Het verleden wordt op een letterlijke manier
her-dacht. Dat de her-denking omslaat in een ver-denking is een noodzakelijk gevolg
van de gedachte dat wij nooit samen zullen vallen met historische gebeurtenissen.
Tevens voegt het denken elementen toe aan het verleden die niet tot die tijd
behoren. Anachronismen komen voort uit de scheppende (actuele) blik van de
historicus.
In het ver-denken wordt de kloof of het verschil tussen heden en verleden tot
onderwerp gemaakt: het verleden blijft een verte, en wordt door de blik van de
actualiteit ‘verkeerd’ gedacht. Dit is helemaal het geval wanneer de blik van de
geschiedvorser haar uitgangspunten vindt in de poiesis of in virtuele a-priorische
vormen. Het lot van de historicus is het uiten van ‘verdenkingen’. Een verdenking
heeft in deze constellatie zowel een technische als een morele kant. Als historische
arbeid een door-denking van het verleden is, zijn er een aantal mogelijkheden: of de
historicus denkt door op de historische lijn der gebeurtenissen, of de historicus is
(hyper)kritisch ten opzichte van zijn thema (waarvan hij zelf onderdeel is), of er wordt
‘door het verleden heen gedacht’, waarbij het verleden dat (nog) niet is als passage
fungeert (vgl. de derrideaanse marges, paragraaf 2.2.3). In deze laatste mogelijkheid
ligt de scheppende potentie van de denker of de historicus besloten. Hierin past de
opmerking van Oosterling dat ‘wat achteraf ‘onthouden’ wordt, kan niet simpelweg
gezien worden als iets wat vóór de herinnering bestond’ (ibidem, 644). Zo lost het
verleden op in het heden, en de waarneembare mate van verdunning zit
vastgebonden aan de parameter tijd: de tijd van vergeten en herinneren.
beschrijven; slechts indirect en tijdelijk zou er van een ‘oplichting’ sprake kunnen zijn (waarbij
‘oplichting’ meerdere betekenissen kan hebben).
98

Korte evaluatie
In dit hoofdstuk over de vergroeiing van kunst en wetenschap zijn een aantal
invloeden van de computertechnologieën op het wereldbeeld beschreven.
Digitalisering van gegevens maakt het tot op zekere hoogte mogelijk (virtuele)
werkelijkheden te berekenen en te synthetiseren. Het is niet langer zaak ‘realiteit’ te
ontdekken zoals deze is, maar hoe deze zou kunnen zijn: de historische
werkelijkheid als mogelijkheidsvelden. Als dit de boodschap is van de digitale media,
dan zal de geschiedwetenschap, wanneer zij deze media gaat aanwenden voor de
presentatie van delen van het verleden, worden geformatteerd. De onbereikbaarheid
van een authentiek verleden is niet langer een probleem, maar een inspirerend
uitgangspunt. Hoe komt een verleden, weergegeven met behulp van hypertekst of
VR, eruit te zien? Wat zijn de factoren die de scheppende blik van de historicus
kunnen behoeden voor een volstrekt relativisme? Met andere woorden: hoe
kunstmatig is de geschiedschrijving en hoe virtueel is het verleden? Wat is de
ontologische status van verleden gebeurtenissen en hoe ver-dacht zijn deze? Met
deze vragen in het achterhoofd zal in het laatste hoofdstuk een poging worden
ondernomen het ontwikkelde ideeëngoed te koppelen aan een tweetal actuele
debatten binnen de geschiedschrijving. Welke perspectieven openen het gebruik van
hypertekst en VR voor de vraag naar de (on)representeerbaarheid van de holocaust
en het verkondigde ‘einde van de geschiedenis’?
99

Hoofdstuk 5 Een digitale geschiedschrijving?
Na een rondgang te hebben gemaakt langs de problemen rondom representatie in
de historiografie (hfd. 1) , het ‘mediumdenken’ (hfd. 2), de digitale media hypertekst
en VR (hfd. 3) en hun mogelijke boodschappen (hfd. 4), wil ik in dit hoofdstuk
bekijken hoe het verleden eruit komt te zien bij een gebruik van deze media door de
historicus. Na hier en daar het ‘historische’ pad uit het oog verloren te hebben, vooral
in de behandeling van het onderwerp (digitale) ‘media’, herneem ik in dit laatste
hoofdstuk het vertrekpunt: de binnen de hedendaagse geschiedschrijving heersende
ontevredenheid met de representeerbaarheid van het verleden. Het vertrekpunt heeft
nu echter een ander gezicht gekregen door de afgelegde weg. De bemerkte
ontevredenheid kan zowel haar wortels hebben in de aard van het studieobject (de
principiële onbereikbaarheid van het verleden zoals deze geweest is) als in de
ontoereikendheid van haar middelen. Ik ben van mening dat het verleden zoals zij
was hoe dan ook onbereikbaar is, daar voorbije gebeurtenissen slechts vanuit het nu
en via een bemiddelingsmoment (mediëring) bezien kunnen worden. Het verleden is
als een noumenale wereld die de historische mens blijft begeleiden in het heden en
de toekomst. Het onophefbare verschil tussen het verleden en de (re)presentatie
hiervan heeft binnen de historiografie geleid tot een bezinning op de ter beschikking
staande middelen om een zo ‘echt’ mogelijk beeld van dit verleden te
bewerkstelligen. Ondanks een permanente versluiering of onbereikbaarheid blijft de
fascinatie voor de geschiedenis onverminderd. In het begin heb ik als mogelijke
omgangsvormen met de representatiecrisis de trias van de historische ervaring, de
historicus als kunstenaar en de schriftuur besproken. Hypertekst en VR voegen hier
andere omgangsmogelijkheden met het verleden aan toe. Ik weet niet in hoeverre
het aan het horseless carriage syndrome te wijten is dat in de digitalisering van de
geschiedschrijving kenmerken van de trias terug te vinden zijn. Ik zie het eerder als
een uiting van de zeggingskracht van de ingeslagen wegen binnen de historiografie,
dan dat ik me zorgen maak om de eventuele vooringenomenheid die de
ontvankelijkheid voor de digitalisering belemmert (het ‘syndroom’).
Om de besproken materie een praktische dimensie te geven zal ik in dit laatste
hoofdstuk de digitalisering van de geschiedschrijving koppelen aan een tweetal
actuele debatten binnen de historiografie. Al eerder heb ik verwezen naar een
ethische wende die zich onder historici voor zou doen. Deze wende komt pregnant
tot uiting in de discussie over hoe de gebeurtenissen van de holocaust te verwoorden
of te verbeelden. De overheersende opvatting is dat woorden en beelden
tekortschieten om de ervaringen van kampslachtoffers weer te geven. Een
onmogelijkheid tot spreken gaat gepaard met een noodzaak tot spreken. De vraag
die ik wil stellen is of de digi-taligheid in deze paradoxale situatie van betekenis kan
zijn. Hierbij ga ik in op het tekortschieten van de narratieve kaders waarin ervaringen
100

worden vormgegeven. Tevens zal via het begrip ‘getuige’ op een gevaar van het
gebruik van VR voor het weergeven van de holocaust worden gewezen. Het tweede
debat gaat over de door Hegel verwoordde these ‘het einde van de geschiedenis’.
Onlangs is deze gedachte nieuw leven ingeblazen door Fukuyama en Lyotard.
Beiden zien, overigens ieder op geheel eigen wijze, een ten einde gekomen zijn van
de geschiedenis. Ik zal beargumenteren dat een digitale geschiedschrijving tot een
andere zienswijze leidt: geen einde van de geschiedenis, maar een oneindige
geschiedenis.
101

5.1 Multimediaal getuigen
Adorno’s veel geciteerde dictum dat het ‘na Auschwitz baarbaars is om nog poëzie te
schrijven’ geeft de kern aan van de ethische problematiek die de holocaust omringt.
In termen van het vorige hoofdstuk is het verdacht (in pejoratieve zin) om dit deel van
de geschiedenis op een esthetische wijze te verbeelden. Kunst zou de
verschrikkingen in beelden vatten en er hierdoor zin aan verlenen of ze
transformeren tot een lustobject. Dit is volgens Adorno barbaars, daar de ervaringen
van de mensen die de holocaust hebben meegemaakt boven het
bevattingsvermogen uitgaan en een verbeelding hiervan altijd tekort doet aan
hetgeen geschiedde. 69 Een herinneren gaat hier altijd gepaard met een vergeten
(vgl. de opmerking van Lyotard in §4.3). Om te voorkomen dat de vervolging van de
joden zich herhaalt, samen met een morele verplichting jegens de slachtoffers, dient
de herinnering levend te worden gehouden. Onmogelijkheid en noodzakelijkheid
gaan hier samen. Adorno nuanceert zijn uitspraak door erop te wijzen dat slechts
een bepaald deel van de literatuur of kunst niet meer gemaakt mag worden: de
kunsten die gebruik maken van transfiguratie. Transfiguratie is gericht op
verheerlijkende vervorming of gedaanteverwisseling - in de schilderkunst met name
van Christus. Door dit esthetische principe (transfiguratie) ‘erscheint das
unausdenkliche Schicksal doch, als hätte es irgend Sinn gehabt; es wird verklärt,
etwas von dem Grauen weggenommen (...)’ (Adorno 1974, 423). De transfiguratieve
kunsten vervormen in zijn ogen de Endlösung tot een esthetisch object waaraan
plezier kan worden beleefd. Er zijn echter ook voorbeelden van kunsten die dit niet
doen: de historische roman (het verwoorden van kennis van het verleden door middel
van fictie) en literatuur waarin wetenschappelijke kennis wordt overgebracht. Kunst
kan wel degelijk een didactische functie hebben; ethiek en esthetiek sluiten elkaar
niet uit. 70
Lyotard heeft met betrekking tot de holocaust geschreven over deze relatie tussen
ethiek en esthetiek. In §1.2 werd ‘representatie’ gedefinieerd als een opnieuw
presenteren of laten zien van ‘iets’ op een andere plaats en op een ander tijdstip. De
representatiecrisis bestaat eruit dat de middelen en tekens tekortschieten in dit
opnieuw present stellen van het afwezige. De afbeeldingen zijn zonder grond (vgl.
Derrida’s ontbreken van de ‘signifié transcendentale’). In deze grondeloze (nietrepresenteerbare)
dimensie zoekt Lyotard de mogelijkheid tot een ethiek.
Representaties zijn ‘verdenkingen’, en daarmee doen ze de werkelijkheid onrecht
aan, ze zijn schuldig. In Le Différend (1983) beschrijft Lyotard het bestaan van een
69 Vergelijk de opmerking van George Steiner dat ‘the world of Auschwitz lies outside speech as it lies
outside reason’ (geciteerd door Hayden White 1992, 43).
70 Heideggers besproken opvatting van de poëtische taal ter ‘Lichtung des Seins’ zou in deze context
ook aangemerkt kunnen worden als geoorloofd gebruik van de kunst (zie §2.2). De poëzie draagt de
mogelijkheid in zich de wereld of het zijn te ontsluiten, maar op een terughoudende wijze: onthullend
en verhullend tegelijk.
102

veelvoud van taalspelen die niet tot elkaar kunnen worden herleid. 71 Het onderscheid
tussen deze spelen komt naar voren in het geschil (‘le différend’), dat geen oplossing
in zich draagt. De bestaande taalfamilies zijn niet adequaat genoeg om het geschil in
uit te drukken en te beoordelen. Lyotard is erop gericht het verschil te laten bestaan,
en niet op het zoeken naar een overkoepelende (alles representerende) taal. Waar
iets niet in taal kan worden uitgedrukt heerst stilte, zoals Lyotard ziet bij de
slachtoffers van de vervolging door de nazi’s. Het niet kunnen uitdrukken van de
ervaringen leidt tot een zwijgen. Maar zoals hierboven weergegeven maant de
ethische verplichting ons ertoe te spreken: er mag niet gezwegen worden. Maar hoe
te spreken wanneer de ons bekende taalfamilies tekortschieten? Volgens Lyotard
kunnen vormen van representatie veranderen: ‘er is geen twijfel over mogelijk dat de
taal in staat is nieuwe zinsfamilies of nieuwe discours-genres te ontvangen. Elk
onrecht moet in zinnen kunnen worden omgezet’ (Lyotard 1983, no. 21). In deze
bewoordingen lijkt het erop dat het slechts een kwestie van tijd is dat het
onuitspreekbare ooit onder woorden kan worden gebracht. Ernst van Alphen gaat er
in ‘De holocaust en de grenzen van representatie’ (1995) eveneens van uit dat
‘representatie in principe ook de mogelijkheid biedt om uitdrukking te geven aan
extreme ervaringen’ (Van Alphen, 127). 72 Zijn redenering luidt dat wanneer de
onmogelijkheid tot representatie geheel in het object van representatie - de inhoud
van de ervaring - ligt, dit object metafysische dimensies krijgt. Het zou zo tot een
absoluut kwaad worden, waardoor het buiten de menselijke geschiedenis valt. 73 De
vraag naar verantwoordelijkheid is in deze zienswijze problematisch. Van Alphen wil
de mogelijkheid tot representatie niet uitsluiten. Een verklaring voor de
onrepresenteerbaarheid die hij geeft, is dat de vormen van representatie die op het
moment van ervaring tot de beschikking van de slachtoffers stonden ongeschikt
waren om deze ervaringen in uit te drukken. Een gevolg hiervan is dat de ervaring
een traumatisch karakter aan kan nemen bij het onverwerkt blijven van
gebeurtenissen: in diltheyaanse termen heeft de ervaring (Erlebnis) geen middelen
71 Bij de bespreking van Heidegger en Gadamer werd al gewezen op het ontbreken van een metataal,
of een overkoepelend taalspel (zie §2.2). De taal kan niet tot object worden gemaakt (Heidegger) en
de communicatieve ruimte is gesloten (Gadamer).
72 Van Alphen gebruikt ‘representatie’ in een niet-kritische zin. Ik meen in de hoofdstukken 1 en 2
afdoende duidelijk te hebben gemaakt dat het woord ‘representatie’ metafysische connotaties bezit.
Het verwijst naar een spiegeling van een oorspronkelijke gebeurtenis, waarbij aan het spiegelbeeld
werkelijkheid wordt toegekend, alsof de werkelijkheid met de spiegel terug te halen zou zijn. Mimesis
is echter pas mogelijk op basis van onderscheidende kenmerken: weergave en weergegevene zijn
niet hetzelfde, omdat ze in plaats en tijd van elkaar verschillen. Hierdoor kan het verschil worden
opgevat als oorspronkelijker dan de nabootsing. Zo zou beweerd kunnen worden dat elk onrecht dat
in zinnen wordt omgezet nieuw onrecht met zich meebrengt. Ook uit de bespreking van Dilthey is
duidelijk geworden dat de uitdrukking van een ervaring rijker (en dus anders) is dan de ervaring zelf.
73 Ger Groot waarschuwt in ‘De verleiding van het absolute’ tegen het karakteriseren van de holocaust
als een absoluut kwaad: ‘de kampen (worden) wel omschreven als het ‘absolute kwaad’ en het
volstrekt ondenkbare. De paradoxale consequentie daarvan (...) is dat er over de kampen uiteindelijk
niets meer gezegd kan worden dat niet op aanstootgevende wijze tekort zou schieten en het absolute
kwaad in Geschwätz zou banaliseren. (...) Daarom is het weinig zinvol en wenselijk om Auschwitz te
gedenken onder de noemer van de uniciteit. Het volstrekt unieke valt uit de geschiedenis. Het wordt
een absolutum dat niet langer begrijpelijk is, en daarom niet langer iets ‘voor ons’’ (Groot, 16/7).
103

tot haar beschikking om ze uit drukken (Ausdruck) en ze zodoende te verstaan
(Verstehen) of op een niet-traumatische wijze te assimileren in het cognitieve
domein.
Van Alphen onderscheidt een viertal soorten problemen die zorgen voor een
belemmering om de holocaust op talige wijze accuraat uit te drukken. Ten eerste is
er de ‘ambigue actantiële positie: men is subject noch object van de gebeurtenissen,
of men is beide tegelijk’ (ibidem, 129). De mensen in de kampen waren geheel
onderworpen aan hun machthebbers, waarmee hun de mogelijkheid tot actief
handelen (subject-zijn) was afgenomen. Toch blijft het gevoel aanwezig als subject
op situaties in te kunnen spelen: was men in de rol van subject of in die van object, of
in geen van beiden? Dit probleem zet Hayden White aan tot het overdenken van
bestaande vormen van geschiedschrijving. White vertolkt in ‘Historical emplotment
and the problem of truth’ 74 een vorm van geschiedschrijving als intransitief schrijven,
een concept dat bij Roland Barthes vandaan komt. Voor de schrijver - in dit geval:
iemand die een ervaring van een gebeurtenis ‘vertaalt’ - wordt schrijven een vorm
van zien of vatten, een daad van betrokkenheid, een doen of maken, in plaats van
een reflectie of descriptie. Naast een actieve en een passieve stem spreken Barthes
en Derrida van een middenstem, waarbij de auteur verondersteld is (binnen)in de
actie te zijn. Een aantal kenmerken van deze middenstem zijn volgens White: het
verdwijnen van de schrijver als verteller van objectieve feiten, het verdwijnen van
gezichtspunten en het overheersen van een toon van twijfel en bevragen. Door in de
gebeurtenis te zijn, neemt de actor hieraan deel zonder dat de gebeurtenis hem of
haar tot object reduceert. White is eveneens van mening dat de holocaust niet
minder representeerbaar is dan andere zaken in het verleden, maar dat er een
andere manier van representeren (intransitief schrijven) is vereist. Het tweede
probleem met betrekking tot onrepresenteerbaarheid van de holocaust hangt
hiermee samen. Omdat mensen geen invloed op de situatie konden uitoefenen
gingen ze hun subjectiviteit ontkennen: ‘Wanneer men het zelf heeft moeten doden,
kan men niet meer spreken. Het is de voice die ontbreekt. (…) Ook al overleefden zij,
hun zelf was in Auschwitz dood. Een dood heeft zelf geen ervaringen, laat staan
vertelbare herinneringen’ (ibidem, 134/5).
Het derde en vierde probleem dat Van Alphen bespreekt, heeft respectievelijk
betrekking op het ontbreken en tekortschieten van narratieve kaders die de
slachtoffers ter beschikking stonden om de holocaustervaringen in uit te drukken. Wij
zijn eraan gewend de ervaringen van het leven in een verhalende structuur te gieten.
De persoonlijke geschiedenis van de mens is aldus te beschouwen als een zich in de
tijd ontvouwend verhaal. Kenmerken van dit verhaal zijn opeenvolging en continuïteit,
waarin gebeurtenissen een voorgeschiedenis hebben en een doorwerking in de
toekomst. Het narratieve kader bepaalt tot op grote hoogte het persoonlijke zelfbeeld
en de eigen identiteit. De geschiedenis die iemand over zichzelf vertelt krijgt vorm in
74
In: Samuel Friedlander (ed.), Probing the limits of representation. Nazism and the ‘final solution’
(1992), 37-53.
104

een narratief model. Dit narratieve model is bijvoorbeeld van toepassing op de
filosofie van Dilthey (hij gebruikt deze terminologie zelf niet!), omdat hij spreekt van
de menselijke ontwikkeling in termen van ‘de betekenis die een handeling of
uitspraak voor het zich ontwikkelende individu heeft in de context van de
voorafgaande ontwikkeling’ (De Mul 1993, 227; vgl. GS V, 272). Deze context maakt
dat wij gebeurtenissen als zinvol aan kunnen duiden. Volgens Van Alphen hangt het
ontbreken van dit narratieve kader nauw samen met de onrepresenteerbaarheid van
holocaustervaringen. ‘Het leven in de kampen had in al zijn details geen enkel
precedent’ (Van Alphen, 136). Het traditionele narratieve kader van het
kampslachtoffer voldeed niet om het gebrek aan verleden en toekomst te
verdisconteren. Maar scheppen de bevrijding en het leven na de oorlog niet de
mogelijkheid het ondergane lijden alsnog in een historisch perspectief te plaatsen?
Uit verhalen van kampslachtoffers blijkt dat ze moeite hebben hun
levensgeschiedenis op te delen in een vooroorlogse periode, het leven in een kamp
en een naoorlogse episode. Dit probleem verwijst naar de onmogelijkheid
samenhang in het persoonlijke levensverhaal aan te brengen. ‘Then I knew my
troubles were really to begin’, zegt een kampslachtoffer over zijn gemoedstoestand
na de bevrijding. De ervaring of oorlogsperiode is met de bevrijding niet ten einde.
‘Juist omdat het holocaust‘verleden’ voor hen voortduurt, zijn narratieve kaders die
gebruik maken van de opeenvolging van verleden, heden en toekomst onbruikbaar’
(ibidem, 138).
Zowel naar aanleiding van de narratieve kaders als met betrekking tot de besproken
falende subjectiviteit wil ik een aantal opmerkingen plaatsen. Alhoewel de auteur
beweert dat de extreme ervaringen in principe uit te drukken zijn, gaat hij in zijn
artikel niet in op mogelijke alternatieve narratieve kaders waarin dit zou kunnen
gebeuren. Ik zal daartoe een poging wagen. In de bespreking van hypertekst kwam
naar voren dat het ontstaan van samenhang in een hypertekstueel geordend verhaal
gelijkenissen vertoont met het narrativisme van historici: samenhang ontstaat in de
narratio, en deze samenhang bestond niet reeds daarvoor in de historische
werkelijkheid. Delen van een levensgeschiedenis worden tot een samenhangend
verhaal geknoopt. Nu zou gezegd kunnen worden dat het narratieve model een
verschuiving ondergaat naar het interactieve model, wanneer de structuur van de
narratio hypertekstueel van aard is. De persoonlijke narratio verandert in een
interactief domein met verschillende verhaallijnen, die niet per definitie
samenhangend hoeven te zijn. Is het misschien mogelijk dat hypertekst op deze
wijze bezien een uitweg te bieden heeft aan de constatering van Van Alphen dat
‘volgens geen enkel traditioneel narratief continuüm het mogelijk (is) om in het
verleden te sterven en in het heden te leven’ (ibidem)?
Een aanwijzing in de richting van een bevestigend antwoord ligt besloten in een
kritiek op de subjectopvatting van Van Alphen. Hij gaat uit van de visie op het zelf als
een geünificeerd identificeerbaar geheel. Het traditionele narratieve kader, dat een
begin, een middengedeelte en een eind veronderstelt, draagt hier aan bij. Nu is
105

technologische innovatie een belangrijke factor in het veranderingsproces en het
verschuiven van de menselijke identiteit. Media zijn medeconstitutief voor het
wereldbeeld en het zelfbeeld (§2.3). Identiteit is volgens de opvattingen van Lacan
primair imaginair van aard, omdat wij ons identificeren met beelden en spiegels.
Nieuwe media leveren nieuwe beelden of zienswijzen en hiermee mogelijkheden tot
het vormen van nieuwe identiteiten. De identiteit van de mens is een eigen
constructie; mensen definiëren zichzelf. Wat de mens is, is dus wezenlijk reflexief.
Met de technieken van VR en internet (of hypertekst) is het vrij eenvoudig om ‘jezelf’
meerdere persoonlijkheden aan te meten. Een populair onderwerp in de literatuur
over digitale media is Multi Personality Disorder (MPD) of cross-dressing: het
aannemen van verschillende identiteiten door gebruikers van multimediale
communicatietechnologie. Stone beschrijft een mannelijke psychiater die zich op het
internet uitgeeft als een vrouw. Hij/zij ontdekt de openheid waarmee onder vrouwen
over het vakgebied wordt gepraat. Was hij in het ‘echte’ leven een onbeduidend en
saai persoon, in de nieuwe gedaante rijst zijn/haar ster tot ongekende hoogte (zie:
Stone, 65/81).
In de moderne westerse maatschappij is het ontstaan van zappende individuen met
bijbehorende gelaagde persoonlijkheden waar te nemen. Iedereen kent het
verschijnsel onder verschillende omstandigheden andere delen van de
persoonlijkheid te laten zien, of het gevoel te hebben een ander persoon te zijn.
Persoonlijkheid moet dan worden gezien als een vergaarbak van mogelijke
identiteiten. In extreme vorm, waarbij de alledaagse omgang met de werkelijkheid
eronder lijdt, is er sprake van MPD. Stone maakt een interessante opmerking
wanneer zij ervoor pleit MPD niet te pathologiseren. Zij vraagt zich af of er geen
ruimte is voor niet-traumatische multipliciteit, waarbij er geen nadruk meer ligt op de
D en er simpelweg sprake is van Multiple Personality (vgl. Stone, 58). Dennet zegt in
een artikel over MPD: ‘The possibility of developing multiple selves is inherent in
every human being. Multiplicity is not only biologically and psychologically plausible,
but even in some cases it may be the best - even the only - available way of coping
with a person’s life experience’ (geciteerd in De Mul 1996b, 4). Binnen de
psychologie winnen theorieën over een gespleten zelf aan terrein: ‘Through the
fragmented selves presented by patients and through theories that stress the
decentered subject, contemporary psychology confronts what is left out of theories of
the unitary self’ (Turkle, 259). Vertaald naar de kampslachtoffers zou dit kunnen
betekenen dat zij hun verhaal op multilineaire wijze vorm kunnen geven. De
traditionele samenhang komt te vervallen en de verschillende subjecten in één
persoon (ook de ‘levende dode’) kunnen gehoord worden. Een verhaallijn kan op een
dood spoor zitten, terwijl anderen doorlopen. Zo kan de nieuwe symbolische
ordening verschillende stemmen het woord geven. Voorbije ervaringen moeten
echter opnieuw beleefd worden om ze van een nieuw narratief kader te kunnen
voorzien. Het traditionele narratieve kader heeft voor de ‘vertaling’ van de ervaring
gezorgd, en deze gestolde ervaring moet worden losgeweekt. Maar zoals eerder
106

opgemerkt is dit hier geen probleem, omdat de holocaustervaring met het einde van
de oorlog niet is afgelopen. In dit geval is er dus sprake van een langdurige ervaring
die een tussentijdse verschuiving van narratief kader meemaakt. De ervaring
ondergaat met deze verschuiving een kwalitatieve verandering. Ik ben mij ervan
bewust dat het theoretisch mooi klinkt, maar dat de praktische kant een andere is.
Het vertrouwd raken met hypertekst en de doorwerking van haar boodschap naar het
zelfbeeld van de mens is een proces dat zich in de beginfase bevindt. Voor de
meeste mensen die slachtoffer van de vervolging door de Nazi’s zijn, zal door het
voortschrijden van de tijd deze optie niet meer relevant zijn.
De moeilijkheid tot weergave van de holocaust inspireert historici tot een zoeken naar
andere vormen van representatie, waarin de aanspraak op waarheid wordt
opgegeven. Een suggestie om dit op multimediale wijze te doen wordt gedaan door
Frank van Vree. In ‘De verleiding van het beeld. De nazistische vernietiging in de
spiegel van de moderne media’ (1996) zegt hij: ‘De remedie tegen soapvoorstellingen,
propagandafilms en clichébeelden ligt in een maximale
veelvormigheid, zowel naar genre - getuigenverklaringen en fictie naast
documentaires en diepgaande analyses - als binnen de voorstellingen - open,
kritisch, fragmentarisch, zoekend, zich bewust van de onmogelijkheid het verleden
‘realistisch’ te reconstrueren’ (Van Vree, 159). De term multimedialiteit die ik hieraan
verbind, heeft bij Van Vree nog niet de hedendaagse connotatie van de digitale
media. Zijn voorstel tot multimedialiteit heeft echter wel dezelfde boodschap als de
door mij besproken digitale media: ‘Een experiment met stijlen, waarbij de
geslotenheid van het verhaal wordt doorbroken en de pretentie van realisme en
authenticiteit (…) wordt opgegeven (…)’ (ibidem). Opvallend is dat hier de
kenmerken van hypertekst en virtuele realiteit duidelijk naar voren komen. Het
experimenteren met stijlen duidt in de richting van de vergroeiing van kunst en
wetenschap, brengt een hypertekstuele organisatie van een vertelling openheid met
zich mee, en verwijst de problematiek van de schriftuur en de virtuele realiteit naar
een verlaten van de authenticiteitsaanspraak. Dat van de trias kunst, historische
ervaring en schriftuur ook de ervaring een plaats krijgt in de opvatting van Van Vree
blijkt uit zijn opvatting dat zijn ‘multimedialiteit’ ‘confronterend (is) en de toeschouwer
geen kans (gunt) zich te nestelen in een al dan niet comfortabele staat van passief
medelijden of zich te verliezen in een misplaatst gevoel van nabijheid en
overzichtelijkheid’ (ibidem). Met andere woorden, de toeschouwer ervaart op actieve
wijze een (gereconstrueerd) deel van het verleden. Zoals ik al in de inleiding van dit
hoofdstuk heb gezegd zie ik dit als een bevestiging van de zeggingskracht van de
ingeslagen wegen der hedendaagse historiografie. Om deze positief getinte
uiteenzetting over ‘multimediaal getuigen’ enigszins te nuanceren zal ik op een
mogelijk gevaar wijzen van het toepassen van de term ‘virtuele realiteit’ op de
geschiedenis aan de hand van een discussie tussen Hayden White en Carlo
Ginzburg.
107

Waarom is niet geheel duidelijk, maar Hayden White zegt in The Content of the Form
(1982) dat zijn visie op geschiedenis gelijkenissen vertoont met ‘the kind of
perspective on history (...) conventionally associated with the ideologies of fascist
regimes’. Maar op dit punt moeten we volgens hem niet sentimenteel worden, want
de geschiedenis mag zelf niet bepalen of een bepaalde constructie van dat verleden
de voorrang verkrijgt boven een andere constructie: ‘One must face the fact that
when it comes to apprehending the historical record, there are no grounds to be
found in the historical record itself for preferring one way of construing its meaning
over another’ (White 1982, 74/5). Toch is niet elke constructie toegestaan. White zegt
bijvoorbeeld van Robert Faurisson, een revisionist die het niet-bestaan van de
vernietigingskampen probeert aan te tonen, dat hij liegt. Ginzburg wijst erop dat een
leugen verband houdt met realiteit en bewijs. De kritiek van Ginzburg op White
bestaat eruit dat de laatste historische realiteit of historische waarheid gelijk schakelt
met effectiviteit. Waarheid moet volgens White gezien worden in termen van
effectiviteit: ‘its truth (van de historische interpretatie van de holocaust door de
zionisten, mr), as a historical interpretation, consists precisely in its effectiveness in
justifying a wide range of current political policies that, from the standpoint of those
who articulate them, are crucial to the security and indeed the very existence of the
Jewish people’ (ibidem, 80). Ginzburgs oordeel over deze opvatting van White is
vernietigend: ‘We can conclude that if Faurisson’s narrative were ever to prove
effective, it would be regarded by White as true as well’ (Ginzburg, 93).
Het is duidelijk dat White deze conclusie, als gevolg van een samenvallen van
effectiviteit en waarheid, niet zal willen accepteren. Heeft Ginzburg gelijk, dan zal
White zijn gedachten moeten herzien. Effectiviteit heb ik eerder als een definiërend
kenmerk van virtuele realiteit genoemd. Om de omschrijving van hoofdstuk drie weer
in het geheugen te roepen: het begrip ‘virtueel’ duidt zowel op datgene wat slechts
schijnbaar bestaat, als op iets dat een mogelijkheid of vermogen is en dat in
werkelijkheid of werkzaamheid kan treden. Zo kan de VR-technologie schijnbeelden
produceren die reële effecten teweeg brengen. Deze effecten - en het doet er
gemakshalve niet toe op welke wijze een narratio is gegenereerd - stellen een
(virtuele) werkelijkheid in, vergelijkbaar met Whites koppeling van effectiviteit en
waarheid of realiteit. Het relativisme dat aan deze zienswijze is verbonden, is voor
White gerechtvaardigd: ‘relativism is the moral equivalent of epistemological
skepticism; moreover, I conceive relativism to be the basis of social tolerance, not a
licence to ‘do as you please’’ (White 1982, 227). Ginzburg vindt dat Whites
verbinding van effectiviteit en waarheid ‘reminds us not of tolerance but of its
opposite’, want ‘when moral and theoretical differences are not ultimately related to
truth, there is nothing to tolerate (Ginzburg, 94/5). Ginzburg vindt dat waarheid en
effectiviteit niet aan elkaar gerelateerd mogen worden. In dat geval zou bijvoorbeeld
het recht van de sterkste een kans krijgen. Het is niet voor niets dat de visie van
White vergeleken wordt met de ideologieën van fascistische regimes. Volgens
Ginzburg maken historische feiten - los van hun effectiviteit - nog altijd aanspraak op
108

waarheid, ook al is het onderscheid tussen feiten en narraties (interpretaties van de
feiten) vaak onduidelijk. Om een ongelimiteerd scepticisme ten aanzien van
historische narratio’s een halt toe te roepen, beroept hij zich op Serra: ‘Serra was
deeply aware that these narratives, regardless of the directness of their character,
have always a highly problematic relationship with reality. But reality ("the things in
themselves") exists’ (ibidem, 95). Zo acht Ginzburg slechts één getuige (vergelijk de
titel van zijn artikel: Just one Witness) voldoende om het historische bestaan van de
holocaust aan te tonen. 75
In het laatste deel van paragraaf 4.2 heb ik het ontologisch relativisme dat de
virtualisering van Kants a-priori’s met zich meebrengt van een aantal inperkingen
voorzien door naar het domein van de digitale media te verwijzen. Het bereik van de
poëtische blik (‘we zien wat we willen zien’) is in eerste instantie beperkt tot het
gebied van de computertechnologie. Met betrekking tot de modale wetenschappen
zijn de mogelijkheden enorm, maar gelden als grens de fysieke beperkingen en de
natuurwetten. Deze laatste zijn (vooralsnog) niet te veranderen. De verzachtende
omstandigheden en het-tot-schuim-worden van de realiteit dienen rekening te
houden met een bepaalde hardheid. In relatie met het voorgaande lijkt het erop dat
White deze hardheid vergeet. De historische wereld met haar feiten en
gebeurtenissen gaat geheel op in de constructie van een narratio, waarbij effectiviteit
de waarheid ervan bepaalt. Ginzburg pleit ervoor niet te vervallen tot scepticisme en
relativisme (totale schuimwording) en wil recht van spreken geven aan het verleden,
ook al is dit onkenbare, noumenale werkelijkheid. Ook al geeft een getuige zijn of
haar interpretatie van een gebeurtenis, een getuigenis geeft wél te kennen dat er iets
gebeurd is. Waar dit op neerkomt is dat er vanuit het verleden, dat als zodanig
onkenbaar is, een morele aanspraak wordt gedaan. Dit is wat ik eerder aanduidde
als de ethische wende. Het niet kunnen kennen van bepaalde gebeurtenissen, maar
wel hun bestaan erkennen, wijst op de paradoxale situatie van de onmogelijke
noodzakelijkheid. Bij Levinas komt deze positie duidelijk naar voren. Hij is van
mening dat iedere ontologie totalitair is, daar het met behulp van representaties
(voorstellingen en begrippen) het geheel probeert te vangen. Het Andere ontstijgt
echter iedere vorm van representatie. Maar juist vanuit dit onrepresenteerbare
75 In dezelfde bundel van Friedlander geeft Martin Jay commentaar op deze gedachte. Hij vindt dat
één getuigenis meer vertelt over het leven van de getuige dan over de gebeurtenis zelf. Tevens is er
het probleem van de elkaar tegensprekende getuigenverklaringen. Ginzburg geeft geen aanwijzingen
met welke getuige de historicus zich in zo’n situatie dient te identificeren. Ten derde is het
problematisch om van een microniveau naar een macroniveau van interpretatie te gaan, waarbij het
relaas van één getuige model staat voor een groter historisch fenomeen. De holocaust is ‘a post
factual conceptual entity not in use at the time, which no one individual ever witnessed (...)’ (zie: Jay,
103). Tevens laat Van Riessen in een commentaar op de film Shoah van Claude Lanzmann zien dat
‘deze film erin (slaagde) de paradox van het niet-representeerbare merkbaar te maken in de
representatie zelf, omdat de getuigen laten zien dat ze, wanneer ze getuigen, tegelijkertijd ook liegen,
spelen, en iets verbergen’ (Van Riessen, 87). De opmerkingen van Jay en Van Riessen zijn relevant,
maar de intentie van Ginzburg is aan het verleden hardheid of feitelijkheid te verlenen om een
ongebreidelde relativistische multipliciteit van narratio’s onmogelijk te maken. Hij chargeert met zijn
these dat de stem van slechts één getuige voldoende is om toegang tot het gebied van de historische
realiteit te verkrijgen.
109

Andere ontstaat een ethische ervaring, waarvoor we ontvankelijk moeten zijn. Het
vreemde activeert de stem van het geweten waarnaar we moeten luisteren, ook al is
de inhoud van het gezegde nooit geheel helder. Zo zijn de woorden van een getuige
(als ander) voor Levinas als een ‘getuigenis dat niet thematiseert waarvan het getuigt
en waarvan de waarheid niet de waarheid van de representatie is, geen evidentie is’
(Levinas geciteerd door Van Riessen, 100). Er is de ethische verplichting te luisteren
naar de getuige, maar de getuigenis is nooit zonneklaar.
Analoog aan de afwijzende conclusie van Ginzburg dat effectiviteit niet gelijk mag
worden gesteld met waarheid, moet worden geconcludeerd dat de VR-technologie,
indien zij gebruikt gaat worden voor het weergeven van delen van het verleden,
gebonden is aan bepaalde hardheden. Deze hardheid kan bestaan uit een ethische
dwang of appèl die vanuit sommige gebeurtenissen zoals de holocaust voortkomt. In
§1.1 heb ik beargumenteerd dat feiten niet geschikt zijn om de geschiedenis te
achterhalen zoals zij is geweest. Feiten zijn altijd ten dele (re)constructies. Ik heb
laten zien dat het laten corresponderen van feit en interpretatie een onmogelijke
opgave is. Toch geldt op ontisch niveau: wat geweest is, is écht gebeurd. Door als
uitgangspunt te nemen dat er alleen sporen of tekens van feiten of gebeurtenissen
zijn, zoals het radicale narrativisme doet, wordt te weinig rekening gehouden met dit
ontische aspect van het verleden. Het primaat van historische kennis komt dan bij het
eindproduct te liggen: haar verbale of virtuele verslaggeving. Het gevaar van het
medium VR is de verleiding tot effectbejag, wat met een beladen onderwerp als de
holocaust niet wenselijk is. De technologie leent zich voor een productie van
schijnbeelden met reële effecten in combinatie met een blik op het verleden hoe
deze zou kunnen zijn. Een virtuele verbeelding van het verleden kan de band met het
verleden geheel verliezen. Wanneer dit het geval is, dan is de VR-technologie slechts
geschikt voor het bouwen van historische pretparken: plaatsen waar op interactieve
wijze in het verleden kan worden gehandeld en gewandeld, zonder enig verband te
suggereren tussen de feitelijkheid van dit verleden en de verbeelding ervan. Een
vermaak die het verleden doet oplossen in het heden, waarmee een posthistorisch
tijdperk zijn intrede doet. Deze gedachte zal ik in het volgende gedeelte verder
exploreren.
110

5.2 Een oneindige geschiedenis
A brain inside a head in Ohio, is studied by a surgeon in
Tokyo.
A mothers face in France appears on a telephone in New
York.
A virtual journey to any moments in time.
The possibilities are endless.
(MCI Commercial)
Het debat over het einde van de geschiedenis kent een aantal dimensies. Het
beweegt zich zowel op het theoretische als op het ideologische vlak. In deze
paragraaf zal ik beginnen met een weergave van de discussie en een aantal
begripsverhelderingen. Het eerste gedeelte staat met name in het teken van een
theoretische reflectie op de notie ‘einde’. De these van de oneindigheid van de
geschiedenis wordt ontwikkeld op basis van wat in het voorgaande over hypertekst is
gezegd. Een existentieel-fenomenologische benadering leidt in §5.2.2 tot een
kruisbestuiving van elementen van de Joodse religie en het virtualiteitsdiscours. Van
de computertechnologie geen heilsverwachtingen: de messias, van wie wordt
gezegd nooit te komen, zal ook niet in cyberspace arriveren.
111

5.2.1 De sluitsteen is zoek
Voor Hegel is de geschiedenis een universele ‘Weltgeschichte’, waarin de
noodzakelijke ontwikkeling van de subjectieve geest via de objectieve geest naar de
absolute geest plaats vindt. De verschillende momenten en stadia van de
geschiedenis zijn allen onderdeel van deze ontwikkeling. Het dialectische universum
van Hegel overwint alle tegenstellingen en vindt haar voleinding in een volledig
bewustzijn van de geest waarbij deze geheel voor zichzelf inzichtelijk is geworden
(de ‘Geist an und für sich’). In de absolute geest zijn de drijvende krachten in de
geschiedenis, de individuen (subjectieve geest) en de bovenindividuele
maatschappelijke krachten (objectieve geest), tot verzoening gebracht. Hegel
onderscheidt drie soorten geschiedschrijving die ruwweg met de ontwikkelingsgang
van de geest overeenkomen: de originele geschiedschrijving, de reflectieve
geschiedschrijving en de filosofische geschiedenis. De laatste vorm is het hoogtepunt
van de geschiedschrijving, en Hegel dicht dit zijn eigen geschiedfilosofische noties
toe. In de filosofische geschiedenis is de geschiedenis volledig begrippelijk gevat. De
zelfbewustwording van de geest (geschiedenis) vindt uiteindelijk in en door de
filosofie haar finale stadium. En dit gebeurt in Duitsland anno 1807, met de publicatie
van de Phänomenologie des Geistes. 76 Wanneer de geschiedenis in de filosofie haar
voltooiing vindt en tot een absoluut zelfinzicht komt, is hiermee voor Hegel het einde
van de geschiedenis een feit. Uit de volgende passage blijkt dat voor de
geschiedenis geen plek is ingeruimd in het laatste (filosofische) stadium van de
ontwikkeling van de geest: ‘… die Philosophie beabsichtigt das zu erkennen, was
unvergänglich, ewig, an und für sich ist; ihr Ziel ist die Wahrheit. Die Geschichte aber
erzählt solches, was zu einer Zeit gewesen, zu einer anderen aber verschwunden
und durch anderes verdrängt worden ist. Gehen wir davon aus, daß die Wahrheit
ewig ist, so fällt sie nicht in die Sphäre des Vorübergehenden und hat keine
Geschichte’ (Hegel, 24). Geschiedenis is met andere woorden slechts een
noodzakelijk middel om tot de waarheid te geraken, en na het bereiken van deze
waarheid is zij overbodig geworden en vindt zij haar dood.
Het behoeft weinig betoog dat de geschiedenis in Hegels tijd, op basis van de
historische ontwikkelingen die zouden volgen in de negentiende en twintigste eeuw,
nog lang niet haar ‘dialectische’ einde had bereikt. De afgelopen twee eeuwen
kenmerken zich door strijd: strijd tussen arbeiders en bezitters van de
productiemiddelen, strijd tussen koloniale machten en gekoloniseerden, strijd om het
76 In datzelfde jaar wint Napoleon de slag bij Jena. Hegel ziet hierin eveneens het einde van de
geschiedenis. In de instemmende woorden van Kojève: ‘Toen ik bekeek wat er om me heen gebeurde
en nadacht over wat er in de wereld na de slag bij Jena was gebeurd, begreep ik dat Hegel hierin
terecht het einde van de Geschiedenis in de strikte zin des woords zag. In en door deze slag heeft de
voorhoede van de mensheid in feite de voltooiing en het einddoel bereikt, met andere woorden het
einde van de historische ontwikkeling van de mens. Wat er na die tijd gebeurde, was niet meer dan
een ruimtelijke uitbreiding van de universele revolutionaire macht die in Frankrijk door Robespierre-
Napoleon was verwezenlijkt’ (Kojève geciteerd door Fukuyama, 90/1).
112

stemrecht of de meer gelijke verdeling van de politieke macht. Het dialectisch
materialisme van Marx is een van de meest invloedrijke ideologieën van de laatste
eeuw geweest dat streefde naar een (utopisch) einde van de klassenstrijd, en
hiermee van de geschiedenis. Het is echter de teloorgang van de communistische
ideologieën die ideeën aangaande het einde van de geschiedenis nieuw leven heeft
ingeblazen. In zijn The End of History and the Last Man (1992) verkondigt Francis
Fukuyama opnieuw het einde van de geschiedenis. Net zoals Hegel ziet Fukuyama
de geschiedenis als een zich noodzakelijk ontvouwende Weltgeschichte: ‘de
geschiedenis die wordt opgevat als één enkel, samenhangend evolutionair proces,
wanneer de ervaring van alle volken in alle tijden in aanmerking wordt genomen’
(Fukuyama, 14). Het economische en politieke liberalisme zijn de overwinnaars
gebleken in de mondiale ideële concurrentiestrijd. De liberale rechtsstaat en de vrije
markteconomie zijn de beste verwerkelijkingen van de ideële evolutie van de
mensheid, en markeren het eindpunt van de ontwikkeling van mogelijke
samenlevingsvormen: ‘Het aantal mogelijkheden om een land politiek en economisch
te organiseren is steeds verder afgenomen. Van de verschillende soorten regimes
die in de loop van de menselijke geschiedenis zijn ontstaan, van monarchieën en
aristocratieën tot religieuze theocratieën en de fascistische en communistische
dictaturen van deze eeuw, staat alleen de liberale democratie nu, aan het eind van
de twintigste eeuw, nog overeind’ (ibidem, 70). De landen die op dit punt zijn
aanbeland noemt Fukuyama posthistorisch. 77 ‘En als we ons nu geen radicaal
andere wereld dan de onze kunnen voorstellen, een wereld waarin ons huidige
bestel duidelijk fundamenteel is verbeterd, moeten we rekening houden met de
mogelijkheid dat de Geschiedenis ten einde is gekomen’ (ibidem, 76). De drijfveren
achter deze ontwikkeling naar een beëindiging van de geschiedenis zijn de drie
componenten van de menselijke ziel die bevredigd dienen te worden: behoefte, rede
en thymos (i.e. drang naar erkenning). Het liberaal-democratisch systeem maakt de
bevrediging van deze menselijke behoeften mogelijk.
Het boek van Fukuyama heeft veel discussies losgemaakt. Ik wil hier een paar
elementen van bespreken. In The End of History and the Last Man is er sprake van
een hegeliaans vooruitgangsoptimisme waarbij de geschiedenis zich voortbeweegt
naar haar best mogelijke uitkomst. De geschiedenis kent een soort
voorgeprogrammeerd einddoel, een telos of eschaton. Met een grafiekje laat
Fukuyama zien dat bijna alle landen de staat van liberale democratie hebben bereikt
(zie Fukuyama, 74/5). Als het zo goed gaat met de wereld, waarom zijn er dan nog
dagelijks zoveel gewelddadige uitbarstingen? En is het democratisch ideaal van
Fukuyama (‘het universele recht om deel te hebben aan de politieke macht, dat wil
zeggen het recht van alle burgers om te stemmen en te participeren in de politiek’)
77 Arnold Gehlen spreekt al eerder van de wereldgeschiedenis die is uitgemond in de posthistoire: ‘Ik
waag de voorspelling dat de ideeëngeschiedenis is afgesloten en dat wij in de posthistoire zijn
aangekomen’ (zie: Stuy, 146). Waar Fukuyama dit eindstadium van de geschiedenis als een
overwinning kenmerkt, is de kwalificatie van Gehlen pessimistisch, daar het subject niet langer een
historische actor is en hem dus de mogelijkheid tot handelen is ontnomen.
113

wel zo’n universeel goed? Er is eveneens een uitgebreide grafiek te maken met
landen die gemeten naar de politieke praktijk niet binnen deze definitie vallen.
Fukuyama dekt zich tegen deze kritiek in door te stellen dat nog niet elke natie het
hoogtepunt van de geschiedenis heeft bereikt. Hij gebruikt het beeld van wagens die
op weg zijn naar dit eindpunt: ‘(…) de mensheid (lijkt) dan op een lange trein wagens
langs een weg. Sommige wagens rijden keurig netjes een stad binnen, terwijl andere
hun kamp hebben opgeslagen in de woestijn of zijn blijven steken in de laatste pas
over de bergen. (…) Maar het grootste deel van de wagens maakt de langzame reis
naar de stad wel en de meeste zullen daar te zijner tijd aankomen’ (ibidem, 361). In
de laatste alinea van het boek nuanceert Fukuyama echter zijn gehele betoog door
te zeggen dat ‘we in laatste instantie niet (kunnen) voorzien of de mensen in de
wagens, gesteld dat een meerderheid uiteindelijk dezelfde stad bereikt, na een tijdje
in hun nieuwe omgeving te hebben rondgekeken, er niet mee tevreden zullen blijken
te zijn en zich op weg zullen begeven naar een nieuw en verdergelegen doel’
(ibidem, 361/2). Betekent dit dat Fukuyama niet geheel zeker van zijn zaak is? Of
bedoelt hij misschien dat deze nieuwe wegen gelegen zijn in een posthistorisch
landschap? Of de geschiedenis nu ten einde is of niet, het zal slechts een kwestie
van tijd zijn, daar de gebeurtenissen in zijn optiek gestuurd worden door een
immanente teleologie.
Iemand die het verhaal van Fukuyama tegenspreekt is Ulrich Beck. Bij beiden speelt
de techniek een grote rol op de ontwikkeling van de verschillende
samenlevingsvormen. De verspreiding van de natuurwetenschap en de toenemende
onderwerping van de natuur zijn voor Fukuyama de belangrijkste factoren in de
mondiale unificatie resulterend in een liberaal-democratische orde. Beck wijst op de
negatieve kant van dezelfde technologische ontwikkelingen. Door de dreiging van
een totale vernietiging, ingegeven door de mogelijkheden van de technologie, leven
we volgens hem in een risicomaatschappij (Risikogesellschaft). De politieke
organisatie van deze risicomaatschappij druist in tegen liberale democratische
principes. In de woorden van Van den Bossche: ‘De risicomaatschappij draagt een
tendens in zich naar een legitiem totalitarisme van het afweren van gevaren, waar
met het recht zogezegd het ergste te vermijden het andere nog ergere in het leven
wordt geroepen. De politieke nevenwerkingen van de civilisatie-effecten laten het
politiek-democratische systeem op zijn grondvesten daveren’ (Van den Bossche,
171). Bij Beck voert het moderniseringsproces niet naar een democratie, maar gaat
zij in de richting van een technocratie die probeert de toename van risico’s op
autoritaire wijze in de hand te houden. ‘Het antwoord van de industriële maatschappij
op de risicomaatschappij is de intensivering van de technocratie. Gebrek aan
zekerheid wordt door steeds betere zekerheidstechnieken - psychologische en
sociale technieken inbegrepen - verholpen’ (vgl. Beck 1988, 268). Het is duidelijk dat
voor Beck de geschiedenis nog niet afgelopen kan zijn, daar er nog steeds conflicten
zijn. De ideologische tegenstelling tussen het marxisme en het liberalisme is
weliswaar van het politieke toneel verdwenen (hierin geeft Beck Fukuyama gelijk),
114

maar hier is bijvoorbeeld het conflict tussen ‘de burger en het systeem, tussen de ons
beloofde en de ons onthouden democratie’ voor in de plaats gekomen (Beck 1991,
200; vgl. Van den Bossche, 173).
Deze zijsprong naar Beck heb ik gemaakt om te laten zien dat er meerdere verhalen
en interpretaties van de gang der geschiedenis bestaan. Zogezegd is er niet één
geschiedenis. In 1979 zegt Lyotard dat het gedaan is met de metavertellingen (vgl.
Lyotard 1987, 26). Het streven naar universele theorieën over de mens en de
geschiedenis heeft gefaald en nu is het de tijd voor de kleine verhalen.
Geïnterpreteerd in termen van Lyotard vertelt Fukuyama opnieuw een metavertelling.
De kapitalistische en democratische vertogen krijgen een metaniveau toebedeeld die
alle ideologische tegenstellingen in de wereld doen verdwijnen. Het verleden krijgt
een identiteit opgelegd, op basis waarvan alle ontwikkelingen verklaard kunnen
worden. In de loop van de scriptie ben ik hier en daar ingegaan op de problematiek
van de legitimering: wanneer een laatste betekenaar ontbreekt, een filosofisch
systeem begeleid wordt door transcendentale schijn en het niet mogelijk is taalspelen
tot elkaar te herleiden, hoe dan de vertelling van Fukuyama te legitimeren? Naast de
theorieën van Beck bestaan er meerdere van Fukuyama afwijkende visies op de
ontwikkeling van de mensheid. Lyotard ziet zelf ook een einde van de geschiedenis,
maar op een geheel eigen wijze. Het is een specifieke opvatting van geschiedenis
die ten einde is gekomen: de geschiedenis als een universele, samenhangende
constellatie van gebeurtenissen evoluerend naar een eindpunt (een grand récit). Aan
de hand van de opvattingen van Lyotard zou kunnen worden beweerd dat Fukuyama
opnieuw een grote vertelling introduceert, waardoor hij de (Lyotardiaanse)
geschiedenis juist laat voortbestaan.
In paragraaf 4.2 heb ik gezegd dat de filosofie van Kant op het moment populair is.
Ook Lyotard heeft zich door hem laten inspireren. Lyotard ziet in de werken van Kant
een preliminaire kritiek op de moderne geschiedfilosofie van onder andere Hegel en
Marx. Deze moderne geschiedfilosofie weet zich gekenmerkt door een gebrek aan
afstand tussen werkelijkheid en denken, een identificatie die bij Kant ontbreekt.
Lyotard interpreteert in L’enthausiasme; La critique kantienne de l’histoire (1986) het
denken van Kant in termen van zijn eigen taalfilosofie. In het vorige gedeelte wees ik
op de Lyotards visie op de heterogeniteit van taalspelen die niet in elkaar vertaalbaar
zijn. Hij wil echter de mogelijkheid openhouden dat de we van de ene in de andere
zinsfamilie terecht kunnen komen, zonder dat de heterogeniteit opgaat in een
eenheid. Een rechter die moet oordelen over tegenstrijdige aanspraken zal de
heterogeniteit in tact laten, ‘hij respecteert de onderlinge heterogeniteit van de
zinsfamilies, hij ontwart ze en neemt een beslissing; maar hij laat, onder voorbehoud
van zijn onderzoek, hun coëxistentie toe: hij vergelijkt’ (Lyotard 1991, 46). Nu geeft
Kant aanwijzingen voor hoe deze ‘overgangen’ van de ene naar de andere
taalfamilie mogelijk zijn. In zijn Kritik der Urteilskraft tracht Kant een brug tussen het
rijk van de natuur en het rijk van vrijheid te slaan teneinde een overgang van
moraliteit (praktisch handelen) naar de zintuiglijke wereld mogelijk te maken. Het is
115

het oordeelsvermogen dat deze overgang bewerkstelligt. Kant maakt een
onderscheid tussen het bepalend en het reflexief oordeelsvermogen. Een bepalend
oordeelsvermogen past een gegeven regel of wet toe en bevindt zich op het niveau
van het verstand (concepten). Wanneer echter de regel ontbreekt en een geval (een
‘zin’) beoordeeld moet worden, komt het reflexief oordeelsvermogen in het spel. Dit
oordeelsvermogen is een vermogen van de rede en het betreft zodoende een idee.
Het reflexieve oordeelsvermogen acht Kant van toepassing op de geschiedenis. 78
Lyotard diskwalificeert het dialectische systeem van Hegel op basis van zijn
veronachtzaming van de heterogeniteit. Bij Hegel krijgt alles immers uiteindelijk een
identiteit toegedicht: in de absolute geest vallen denken en werkelijkheid - of: het
goddelijke, de rede, de vrijheid en de geest - samen. Het is de geest die de
wereldgeschiedenis regeert en deze geheel op begrip brengt. Bij Kant blijft er tussen
de werkelijkheid en de redelijkheid echter een spanning bestaan, die steeds weer op
reflexieve wijze beoordeeld dient te worden: ‘De gegevens die de geschiedenis levert
en die door de verbeelding zonder regel worden bewerkt, voorzien de romaneske zin
van een zodanig rijke stof dat we gemakkelijk inzien dat het verstand daardoor
overladen wordt en niet klaarkomt met het denken van die stof’ (ibidem, 104). Op
deze wijze is een kritische dialoog mogelijk, hetgeen Lyotard voor de kantiaanse
invalshoek doet kiezen. Dit wijsgerige bouwwerk is niet afgesloten en zal dit ook nooit
zijn. Het kent geen sluitsteen. Waar bij Hegel de idee totalitair is, wordt deze bij Kant
keer op keer heroverwogen. Deze constante heroverweging betreft ook de
geschiedenis, die daarmee nooit afgelopen kan zijn.
Lyotard en (achteraf bezien) Kant leveren in eerste instantie theoretische
argumenten tegen de geschiedopvattingen van Hegel en zijn volgeling Fukuyama.
Hegel interpreteert de geschiedenis aan de hand van zijn filosofie: de ontwikkeling en
de verwerkelijking van de absolute geest. Zijn geschiedenis is een louter
filosofische/ideële geschiedenis. Bij Fukuyama is er eerder sprake van een
wisselwerking tussen theorie en empirie. Hij pretendeert althans zijn ‘einde van de
geschiedenis’-these te hebben opgebouwd uit historische en actuele feiten. Elke
interpretatie is echter theorie- en waardegeladen. Door critici wordt Fukuyama dan
ook dikwijls verweten een verdediger te zijn - zoals een goed Amerikaans burger
betaamt - van de liberaalkapitalistische gedachte. Zowel Hegel als Fukuyama geven
een duidelijke beschrijving van hoe de maatschappij politiek/ideologisch is
georganiseerd aan het einde van haar ontwikkeling. Hegel spreekt van een staat met
een constitutionele monarchie, en Fukuyama van een liberale democratie. Zoals
besproken is het de afsluitende, totalitaire beweging in hun bouwwerken die Kant en
Lyotard bestrijden. De visie op de onafsluitbaarheid van het wijsgerige stelsel leveren
een ander perspectief op ‘het einde van de geschiedenis’. De geschiedenis komt niet
78 Als legitimering van het affirmerende antwoord op de vraag of er sprake is van morele vooruitgang
in de geschiedenis noemt Kant het enthousiasme van de Europeanen voor de Franse Revolutie. Dit
enthousiasme is een geschiedteken dat Lyotard als een voorbeeld van een ‘overgang’ aanmerkt. Dit
enthousiasme kan ook gezien worden als behorend tot de genoemde ethische wending in de
geschiedschrijving, waarin gezocht wordt naar een contact met de realiteit.
116

ten einde (Kant) of slechts een bepaalde opvatting van geschiedenis vindt haar einde
(Lyotard). De ideologieën die hieraan verbonden zijn, zijn van een andere aard. Net
zoals ik bij mijn bespreking van de media hypertekst en VR de nadruk heb gelegd op
hun structurerende kenmerken en theoretische noties, zo houd ik mij in het volgende
slechts bezig met de invloed van deze media op het methodologische vlak van
historiografie, en niet met eventuele politieke of ideologische implicaties hiervan. Op
dit theoretische vlak zal ik beargumenteren dat de geschiedenis niet ten einde is.
Voordat ik de ‘overgang’ maak naar de digitale media, geef ik ter verduidelijking een
begripsverheldering van zowel ‘geschiedenis’ als ‘geschiedschrijving’. Het begrip
‘geschiedenis’ verwijst naar twee van elkaar onderscheiden zaken: het geheel van
gebeurtenissen dat in het verleden heeft plaatsgevonden of de studie naar deze
gebeurtenissen in het verleden. De voorbije gebeurtenissen betreffen datgene wat
historici tot onderwerp van onderzoek hebben. Daarnaast is er de bezigheid van de
historicus, of de geschiedschrijving zelf: de kennis en de wetenschap van het
bestuderen van het verleden. Deze geschiedschrijving kan weer worden
onderverdeeld op de wijze die ik in de inleiding heb beschreven. Geschiedenis
schrijven kan naast optekenen van gebeurtenissen van eerdere tijdstippen iets zijn
dat nu gebeurt. Ons leven bestaat uit momentopnamen die constant verglijden in een
verleden, waardoor we op figuurlijke wijze geschiedenis schrijven. We schrijven ons
in de geschiedenis in. Deze tweede manier om geschiedschrijving te zien wordt
ingegeven door de werking van hypertekst. Wanneer een historische verhandeling
hypertekstueel geordend is of gepresenteerd wordt, dan is het de lezer die, op basis
van het door de spacemaker aangeleverde materiaal, de geschiedenis schrijft. Een
historisch verhaal wordt niet langer kant en klaar aangeleverd door de historicus,
maar de lezer moet ‘handelingen’ verrichten met tekstdelen. Het verleden krijgt pas
vorm op het moment van deze (inter)actieve lezing. De gedachte dat
geschiedschrijving een vorm van telepresentie is, die de achterliggende (temporele)
verten dichterbij haalt, wijst er eveneens op dat de geschiedenis in het heden haar
gestalte krijgt. Tele-technieken doen zowel temporele als ruimtelijke verten
verdwijnen (vgl. §4.1). De tele-presentie van het verleden is ver(te)-tegenwoordigen,
en daarmee geschiedenis in het nu brengen. Een interactief en collaboratief netwerk
van auteurs en lezers zorgt voor een niet-ophoudende herdenking en herschrijving
van de geschiedenis. In §2.3 hoop ik afdoende duidelijk te hebben gemaakt dat
media hun inhoud beïnvloeden. De tekstuele structuur van hypertekst en de
onderdompeling in de ‘ervaringsmachine’ VR doen historische documenten en
presentaties van historische kennis typografisch veranderen: ‘Eventually, the new
dialectic structure of hypertext will compel us, as Derrida puts it, to "reread past
writing according to a different organization of space"’ (Bolter, 118). Wat voor deze
geschriften uit het verleden geldt, is van toepassing op het gehele verleden. De
overblijfselen of historische bronnen moeten dan wel in een digitaal formaat zijn
overgezet. Op grond van deze verhuizing van de geschiedschrijving naar het digitale
domein kan worden gezegd dat de geschiedenis nog niet ten einde is, of zelfs
117

oneindig is. Aan de ene kant dwingt (to compel) de wisseling van gebruikte media
ons zogezegd tot herlezing. We zijn nog niet klaar met de geschiedenis als geheel
van voorbije gebeurtenissen. Aan de andere kant vindt er door de verhuizing naar
cyberspace een enorme vermeerdering plaats van mogelijke lezingen van de
geschiedenis.
Een serieus te nemen probleem is dat deze digitalisering van historische
documenten kan leiden tot een enorme databank waaruit oneindig veel
geschiedenissen kunnen worden samengesteld. Anton Kaes waarschuwt met
betrekking tot de historische film voor contextloosheid: ‘Het verleden loopt het gevaar
een snel uitdijende verzameling beelden te worden, gemakkelijk terug te vinden maar
geïsoleerd van tijd en ruimte, gemakkelijk terug te vinden in een eeuwig heden door
een druk op de knop van de afstandsbediening’ (Zie: Van Vree, 157). 79 De kritiek op
hypertekst als zou het onsamenhangendheid promoten, heb ik in §3.1 behandeld. De
verantwoordelijkheid samenhang aan te brengen ligt deels bij de auteur. Misschien
kan een bezinning op het medium voor deze onsamenhangendheid oplossingen
aandragen. Wanneer echter mocht blijken dat er na de ingebruikname van een nieuw
medium minder continuïteit in het verleden valt te bespeuren dan ervoor het geval
was, kan dit geen verwijt zijn aan de geschiedenis zelf. Michel Foucault richt zich als
historicus bijvoorbeeld op discontinuïteiten. Hij gaat er in zijn historische analyses
van uit dat gebeurtenissen een multipliciteit van oorzaken kennen. Een gebeurtenis
heeft een Herkunft, een veld van oorzaken. Herkomst duidt bij Foucault iets anders
aan dan oorsprong, waarbij wel een duidelijk en afgebakend beginpunt is aan te
wijzen. 80 ‘De verveelvoudiging van oorzaken bestaat erin een gebeurtenis te
analyseren overeenkomstig de veelvoudige processen die haar tot stand brengen’
(Foucault 1981, 504). Foucault geeft in het interview ‘Methodologiese kwesties’
(1978) aan dat de historicus tijdens zijn werk te maken krijgt met een proces van
toenemende complexiteit: ‘En men moet bedenken dat hoe meer men het te
analyseren proces van binnenuit uiteenlegt, hoe meer externe kenbaarheidsrelaties
men kan en zelfs moet konstrueren’ (ibidem). Dit ‘veelvlak van kenbaarheden’ kan
‘nooit als principieel eindig worden beschouwd’. Wanneer de boodschap van
hypertekst multilineariteit is, ontstaat dan het ‘veelvlakkige’ beeld van het verleden
zoals beschreven door Foucault? Bolter lijkt dit te bevestigen: ‘A hypertext on the fall
79 De cultuurpessimist Postman ziet naar aanleiding van het zapgedrag van zowel nieuwslezers als
televisiekijkers ook donkere wolken boven medialand: ‘"Now...this" is commonly used on radio and
television newscasts to indicate that what one has just heard or seen has no relevance to what one is
about to hear or see, or possibly to anything one is ever likely to hear or see. The phrase is a means
of acknowledging the fact that the world as mapped by the speeded-up electronic media has no order
or meaning and is not to be taken seriously. There is no murder so brutal, no earthquake so
devastating, no political blunder so costly (...) that it cannot be erased from our minds by a newscaster
saying, "Now...This"’ (Postman 1987, 101).
80 In Les mots et les choses is al een aanzet tot deze ‘herkomst-gedachte’ te vinden. In ‘Het
terugwijken en de wederkeer van de oorsprong’ beschrijft Foucault de onmogelijkheid de oorsprong
van de geschiedenis te vatten: ‘...het (gaat) dan ook niet meer om een voltooiing of om een kromme,
maar eer om die voortdurende scheuring, die de oorsprong wel vrijmaakt, maar juist in de mate waarin
ze terugwijkt’ (Foucault 1973, 355-363, aldaar 362).
118

of the Roman empire might include several explanations without seeking either to
combine or to reconcile them. Instead of confronting a single narrative, the reader
would then move back and forfth among several narratives, each embodying one of
the explanations. An academic historian would deny that such a hypertext is historical
writing at all. But it is important to realize that the historian is judging by the standards
of the conventional technologies of manuscript and print. Electronic writing threatens
to redefine historiography in a way that reveals what Sontag has called the
"impossibility or irrelevance of producing a continuous, systematic argument"’ (Bolter,
117).
In §3.1 is de vraag opgeworpen of er ooit een einde aan een hypertekst komt. Een
voorlopig antwoord op deze vraag was dat de hypertekstuele werking een radicale
vorm van intertekstualiteit met zich mee kan brengen en daarom (voor de eindige
mens) geen einde kent. De perspectieven op de geschiedenis van Foucault en Bolter
laten het einde van de lineaire geschiedschrijving zien en ze stellen een multilineaire
benaderingswijze voor. Deze veelheid van lijnen vormen een web, waarvan de
draden aan de horizon verdwijnen. Kunnen op basis van deze gedachten nog
zinvolle verhalen over het verleden samengesteld worden? Moeten we misschien
tevreden zijn met de situatie waarin de geschiedenis, in de dubbele betekenis van
het woord, ons heeft gebracht? De taoïstische wijsheid dat de weg en niet het doel
de zin van het leven uitmaakt, leert ons deze tevredenheid. Hebben de ontwerpers
van het computerprogramma Netscape op dit punt een vooruitziende blik gehad door
in computerprogramma’s functietoetsen voor het achterhalen van het bewandelde
pad in te bouwen? De locaties van bezochte webpagina’s worden in het geheugen
opgeslagen. De gebaande weg, of de ontstane structuur, geldt echter niet als
richtsnoer voor de toekomst, die hiermee principieel open blijft. Openheid is een
belangrijk element in hypertekst, want met het wegvallen van lineariteit, en hiermee
samenhangend het stellen van doelen en het definitief afsluiten van een tekst,
verandert de notie van iets blijvends. Structuren, interpretaties en ‘lezingen’ worden
vloeiender. Degene die aan dit vloeiende zin wil ontlenen of hypertekstuele
uitdrukkingen probeert te verstaan, kan zich het beste oplossen in de stroom van het
leven. Dilthey: ‘Het schip van ons leven wordt als het ware op een zich constant
verplaatsende stroom voortgedragen, en heden is altijd en overal waar wij op deze
golven zijn, lijden herinneren of hopen, kortom, waar wij in de volheid van onze
realiteit leven (Dilthey 1994, 143). 81
81 Dilthey wijst echter wel op de moeilijkheden die met de waarneming van de stroom gemoeid zijn:
‘En zou men nu willen proberen door enigerlei bijzondere inspanning de stroom van het leven zelf te
beleven, te zien hoe de oever daarin weerkaatst, hoe de stroom volgens Heraclitus altijd eender lijkt
en toch niet is, veel en één, dan valt men weer ten prooi aan de wet van het leven zelf, volgens welke
wet elk waargenomen moment van het leven zelf, hoe men ook het bewustzijn van de stroom bij
zichzelf versterkt, het herinnerde moment is, niet meer stroom; want het is gefixeerd door de
aandacht, die nu het op zichzelf stromende vasthoudt. En zo kunnen wij het wezen van dit leven zelf
niet bevatten (Dilthey 1994, 145). Een verrassend perspectief ontstaat wanneer het woord ‘stroom’
wordt vervangen door ‘hypertekstualiteit’.
119

De these van het einde van de geschiedenis is onlosmakelijk verbonden met een
lineaire tijdsopvatting: er is een begin, een tussentijd en een einde. De notie ‘einde
van’ nodigt uit tot een herdenking van de tijdsnotie. Het is de lineaire tijd die aan
ontwrichting onderhevig is. Bij het einde zou de tijdslijn die de ontwikkeling naar dit
einde begeleidt op moeten houden. Begint hier iets nieuws, bijvoorbeeld een tijdloze
periode? Deze, op paradoxale wijze aangeduide, tijdloze tijd kan alleen gedacht
worden als posthistorisch. Gebeurtenissen houden op te verglijden in een verleden
dat achteraf als tussentijd aangemerkt wordt. Om een samenspel van redenen geloof
ik niet in dit einde van de geschiedenis of deze post-histoire. In de loop van de
scriptie is een aantal gedachten dat in deze richting wijst de revue gepasseerd: ‘het
verleden rommelt als een onverteerbare brok in de maag rond’, ‘het verleden blijft
een verte en wordt door de blik van de actualiteit ‘verkeerd’ gedacht’, ‘zal de kloof
tussen heden en verleden niet altijd een kloof blijven?’, ‘het uitstel of de opschorting
zelf verleent betekenis’, ‘het Geschick (geschiedenis) is een noodlot dat de mens niet
in de hand heeft’, ‘de mens komt niet klaar met het denken van de historische stof'.
Aan de ene kant duiden deze gedachten erop dat de geschiedschrijving nog niet
klaar is met haar arbeid, en dit nooit zal zijn, en aan de andere kant laat dit zien dat
de geschiedenis zelf nog niet is afgelopen. Er bestaan spanningen die nooit zullen
worden opgelost, en de mens is niet uitgesproken omdat het laatste woord niet
bestaat.
120

5.2.2 Messias in cyberspace?
Is het niet mogelijk dat een apocalyps of de hemelse verlossing een einde aan de
geschiedenis maakt? Een definitief einde in de vorm van een massale vernietiging of
het neerdalen van het koninkrijk op aarde? Deze mogelijkheid mag nooit worden
uitgesloten. Volgens de joods-christelijke traditie zal het einde van de geschiedenis
aangekondigd worden met de komst van de messias. Gelovigen moeten zich echter
wel realiseren dat het geloof in de komst van de messias een metahistorische visie
betreft. Ofwel de geschiedenis houdt op te bestaan (zij heeft haar voltooiing bereikt)
of voor de geschiedenis breekt een geheel nieuw tijdperk aan. ‘Het meta-historische
is niet onderworpen aan de historische causaliteit, aan het determinisme:
gehoorzaamheid aan de Thora (of geseculariseerde bijbels, mr) leidt niet tot de
komst van de messias, ze maakt die mogelijkheid maar niet zeker; het activisme van
de mensen kan de gebeurtenissen dus niet forceren’ (Weyembergh, 53).
Weyembergh wijst op een aantal aporieën die met de komst van de messias
gemoeid zijn, waarvan de belangrijkste is dat ‘het messianisme zich alleen (kan)
bevestigen door zich te verwerkelijken, maar zodra het zich verwerkelijkt, loochent
het zichzelf’ (ibidem, 52). Yesjayahu Leibovitz: ‘Van de messias wordt gezegd dat hij
degene is die eeuwig zal komen, degene die komt is een pseudo-messias, een valse
messias. (...) De toekomst waartoe de messias behoort, blijft duren. Wanneer men
van de komst van de messias spreekt wordt de uitdrukking "het einde der tijden"
gebruikt: dat zal zich, met andere woorden, nooit voordoen’ (ibidem, 42). 82 Een
metafysisch-eschatologische apocalyps gaat hier over in een deconstructieve
apocalyps: het einde wordt niet in zijn absoluutheid voorspelt, maar het einde wordt,
in de woorden van Derrida, een apocalyps zonder apocalyps. Er is geen openbaring
of laatste waarheid. 83 De komst van de messias blijft iets van de toekomst, een
onvervulbare belofte.
Dit wachten op de messias is in de joodse religie verdisconteerd. Hierdoor wijkt de
tijdsnotie van deze religie af van de tijdsopvatting die de christelijke leer suggereert.
Volgens Franz Rosenzweig brengt in de christelijke, lineaire opvatting van de
geschiedenis ieder ogenblik ons dichter bij de verlossing. 84 Het heden is een brug
naar het hemelse rijk. Waar de christenen wachten op de betere tijden die komen
gaan, wordt tijdens de sabbat de verlossing ritueel en symbolisch beleefd. In de
sabbat wordt in het heden beleefd wat tot de toekomst behoort. Echter: ‘Tussen
heden en toekomst heerst een gespannen verhouding: aan het einde van de sabbat
82 Dit citaat van Leibovitz komt uit Het einde van de geschiedenis? Over Francis Fukuyama en Peter
Sloterdijk. Het inleidende artikel van Maurice Weyembergh handelt over verschillende vormen van ‘het
einde van de geschiedenis’. De thematiek van de messias valt onder de titel ‘Het messiaanse of metahistorische
einde’.
83 Erik Oger geeft in Jacques Derrida (1995) een beschrijving van ‘apocalyptische tonen’ bij Derrida.
Op meerdere plekken in het oeuvre van Derrida is deze thematiek terug te vinden.
84 Derrida bekritiseert in Spectres de Marx Fukuyama’s lineair-christelijke tijdsopvatting. Derrida
gebruikt bij zijn kwalificering van het boek The End of History op negatief-kritische wijze termen als
‘gospel’, ‘evangelistic’ en ‘Holy Alliance’.
121

treedt de gelovige uit deze rituele tijdsbeleving en vindt de normale historische tijd
terug’ (ibidem, 61). Walter Benjamin meent dat de geschiedenis alleen haar einde
kan vinden als al het lijden uit het verleden is opgelost, als haar is toegekomen wat
zij had kunnen worden. ‘Het verleden rekent op het heden, opdat de messiaanse
potentialiteiten die er in aanwezig waren uiteindelijk zullen worden verwerkelijkt: het
heden beschikt over een zwakke messiaanse kracht om het verleden te verlossen’
(ibidem, 62). In deze optiek dient er niet gezocht te worden naar het verleden zoals
het geweest is, maar hoe zij had kunnen zijn. Het Eingedenken dat hier als
vaardigheid voor is vereist, vertoont overeenkomsten met poiesis. Dit Eingedenken
doet beseffen dat, net zoals bij de rituele beleving van de verlossing, het ogenblik
een messiaanse dimensie bezit. Het op de toekomst gerichte lineaire
vooruitgangsgeloof vormt een belemmering om dit in te zien. Het geloof in de
vooruitgang verhindert de reddende engel van de geschiedenis neer te dalen op
aarde. Het leven in de toekomst maakt het ogenblik (het nu) troebel, welke als poort
geldt waardoor de messias binnen kan treden. De lineariteit is volgens Benjamin
hiermee gebroken: ‘De messias breekt de geschiedenis af; de messias treedt niet
aan het einde van een ontwikkeling op’ (ibidem, 42).
Vertoont deze mystieke boodschap enig verband met de boodschap van de digitale
media? De bovenstaande bewoordingen maken het moeilijk om niet in een profetisch
getint taalgebruik te vervallen. Met het oog op het naderende einde van het
millennium is dit soort taalgebruik misschien wel toepasselijk. Is er een vergelijking te
maken tussen het Eingedenken, de poiesis en de gedachte dat geschiedenis iets is
dat (conti)nu gebeurt? Eingedenken is te vertalen als indachtig zijn, of ergens
binnenin zijn. Weyembergh omschrijft Eingedenken als volgt: ‘Tussen bepaalde
aspecten van het verleden en de historicus (...) bestaan affiniteiten (...), wat een
beeld in de fantasie van de historicus (...) oproept dat zowel zijn toekomstige
handelen gaat richten als de verloren potentialiteiten van het verleden tot leven wekt’
(ibidem, 62). Met andere woorden, er is een soort van contact met het verleden dat
leidt tot creatieve beeldvorming. Niet een mimetische blik op het verleden zoals het
geweest is, maar een scheppende ingreep in haar mogelijkheidsvelden (poiesis). De
bespreking van Flusser heeft duidelijk gemaakt dat wetenschappen in het digitale
domein zich richten op het mogelijke, mogelijkheden waarschijnlijker maken (§4.1).
‘Science is the art of the possible’, zegt Emmeche, en in dit geval gaat dit ook op
voor de historiografie. Het beeld dat in de fantasie van de historicus is opgeroepen is
een virtueel beeld: het stemt niet overeen met iets in de werkelijkheid, maar kan wel
reële effecten sorteren. De mogelijke geschiedenissen (potentialiteiten) moeten niet
worden opgevat in termen van het klassieke potentiebegrip. In de metafysicatraditie
betekent potens dat bepaalde eigenschappen in een ding latent aanwezig zijn, en uit
zichzelf of onder invloed van buitenaf in werking kunnen treden (actualisering).
Potentie duidt op in een ding immanent aanwezige verwerkelijkingsmogelijkheden.
Deze opvatting van potentialiteit past niet bij het begrip virtualiteit. Wanneer een
historicus van het verleden een virtuele wereld maakt, dan wordt er een verleden
122

ealiteit geschapen die niet op een of andere manier ooit in potentie aanwezig is
geweest. Evenzo is dit virtuele verleden geen mogelijke wereld die ooit zal zijn. Hierin
wijk ik dus af van hetgeen Benjamin bedoelt met ‘het tot leven wekken van de
verloren potentialiteiten van het verleden’. Het vooruitgangsoptimisme afwijzend,
komt hij desondanks met een bestaansethiek (het Eingedenken) dat ons tot de
verlossing moet brengen.
Misschien is het deze verlossing die een behoeding kan vormen voor wat ik in de
vorige paragraaf over de (re)presentatie van de holocaust aanduidde als de gevaren
voor het gebruik van VR voor de geschiedschrijving. Het verband tussen de
feitelijkheid van het verleden (an sich) en de virtuele verbeelding kan worden
bewaard, door de realiteit of de hardheid van het verleden indachtig te blijven, haar
te onthouden. Te weten hoe het is om geheel vrij te zijn van het verleden, is slechts
degenen gegund die geheel in het hiernumaals leven. Een ‘zen-parabel’ illustreert
dit: Een meester en zijn leerling lopen over een marktplein langs een bloemenkraam.
Een aangename geur omringt hen. Een tiental meter verder merkt de leerling tegen
de meester op: ‘Wat roken die bloemen toch lekker’. Waarop de meester antwoordt:
‘Geniet je niet van de geur van vis die hier nu aanwezig is?’. Door met de gedachten
in het verleden (en de toekomst) te leven, wordt de ervaring van het heden
geblokkeerd. Toch is de ervaring van het verleden een ervaring in het heden. Maar
juist omdat het een herhaling of verplaatsing (in de tijd) van gebeurtenissen uit het
verleden betreft, is het verleden nooit zoals het geweest is. Op het gebied van de
geschiedschrijving komt pregnant naar voren dat elk aanwezig stellen een groter
verlies of afwezigheid zichtbaar maakt. Elke presentatie van een deel van het
verleden laat zien hoe het niet meer is. Het is middels ver-denkingen en omschrijvingen
dat het verleden zich aandient.
Maar is het niet een zegen voor het verleden ver-dacht en ver-beeld te worden in een
andere tijd, en op deze wijze onsterfelijk te worden gemaakt? Betekenissen ontstaan
door het ver-schijnen van iets op een ander moment en op een andere plaats (zie
§1.2). Juist door haar afwezigheid kan het verleden tevoorschijn komen. IJsseling
verwijst op dit punt naar het probleem van de doxa, dat vertaald kan worden met zich
voordoen, zich tonen of schitteren. Zijn en schijn kunnen hier niet van elkaar
onderscheiden worden. Heidegger komt via de betekenis van het woord enargeia
(het verschijnsel dat iets in en uit zichzelf schittert, glanst, blinkt, schijnt) tot de
openheid die nodig is om iets te kunnen laten schijnen (vgl. IJsseling 1990, 52/5).
Het is in de openheid van het heden dat het verleden tevoorschijn komt: de ervaring
van het verleden vindt plaats in het heden. Het is op dit punt waar de negatieve
connotatie van ‘schitteren door afwezigheid’ overgaat in een positieve. Zoals
beschreven maakt Ankersmits nostalgie het mogelijk het verleden (in het heden) te
ervaren zonder het present te stellen (zie pag. 86). Maar het begrip nostalgie heeft
de connotatie van een gemis, de wens terug te keren naar het verleden als lagen er
gemiste potentialiteiten in. Van den Berg beschrijft in Metabletica (1961) een
historische ervaring die het verleden in het nu brengt: ‘De herinnering van mijn jeugd
123

is echt, wanneer zij niet identiek is aan de jeugd van toen. Ik bemerk dat, wanneer ik
de geur inadem: de jeugd er is, zoals ze toen was, toen, maar als een ver verleden:
in de gedaante van verte, een gedaante, die zij niet had, toen zij actueel was.
Vandaar dat een ooggetuigeverslag later zo dikwijls niet treffend lijkt. Paradox
uitgedrukt: de herinnering is pas echt, wanneer zij niet echt is’ (Van den Berg, 42).
Deze passage laat zich gemakkelijk vertalen naar het virtualiteitsdiscours: de
herinnering is een reëel effect, gesorteerd door een schijnbeeld van het verleden. In
deze termen is er niet langer sprake van nostalgie, of iets dat het verleden nog toe
moet komen. Geschiedenis schrijven is vergeten en herinneren, iets wat (conti)nu
gebeurt. Geschiedenis gebeurt, en zo wordt het geschreven. De virtuele
geschiedschrijving zit niet te wachten op het arriveren van de engel van de
geschiedenis. Het licht dat van de LCD-schermen afstraalt is voorlopig voldoende.
124

Nawoord
Een recapitulatie van het voorgaande zou recht doen aan lineair denken: het
geschrevene wordt herhaald om ergens anders naar toe te schrijven. Waarom dit
laatste dan niet al eerder geschreven? De cirkel rond maken en op de vraagstelling
terugkomen, om dan het geheel weer van voren af aan te laten beginnen? Het
probleem is dat discursiviteit nu eenmaal een lineair karakter heeft. De schijn wordt
gewekt dat iets bij het einde is afgelopen. Of begint het dan pas, zoals na het lezen
van een handleiding? Wanneer begint en eindigt het schrijven van geschiedenis? Is
het verleden, het heden of de toekomst uitgangspunt? De vraag ‘Wat is de relevantie
van digitaliteit voor de geschiedwetenschap?’ kent tegelijkertijd deze momenten.
Overeenkomstig deze drie verschillende invalshoeken zijn er drie manieren van
hermeneutisch verstaan: constructie, reconstructie en deconstructie. Het analyseren
van zaken uit het verleden, met het oog op een zo objectief mogelijke weergave, is
het reconstrueren van gebeurtenissen. Bij een reconstructie krijgt het verleden
voorrang. Maar zoals ik heb betoogd krijgt een bepaalde reconstructie pas betekenis
vanuit een vraagstelling of een op te helderen probleem, dus in de dimensie van het
heden. Zo is de probleemstelling van deze scriptie ingegeven door de actualiteit, en
dit vergt een ‘vertaling’ of ‘omzetting’ van het verleden naar deze tijd. Historiciteit is
een wezenlijk kenmerk van het leven, waardoor uitingen uit het verleden met het
verstrijken van de tijd andere betekenissen krijgen. Het is de blik vanuit de andere tijd
die zorgt voor een constructief verstaan: kan een overlevering uit het verleden ons
iets leren over problemen of vragen van deze tijd en daaraan richting geven?
Wanneer construeren het zoeken naar richtingen of nieuwe wegen is, dan is de
toekomst uitgangspunt: ‘Das Verstehen gründet primär in der Zukunft’ (Heidegger
1927, 340). Daarbij komt dat een overgeleverde tekst of andersoortige uiting slechts
te verstaan is binnen een bepaalde context. Het niet kunnen beheersen of
nauwkeurig vast kunnen stellen van deze context leidt tot een verveelvoudiging van
mogelijke interpretaties of deconstructie. De deconstruerende werking lijkt zich
steeds op het moment van interpretatie te voltrekken, en wijst daarom op het heden.
Moet door deze werking van de interpretatiepraktijk van de historicus dan ook
gekozen worden voor deze laatste ‘methode’? Het lijkt mij zinvoller om te
concluderen dat reconstructie, constructie en deconstructie elk een ander doel
beogen en andere uitgangspunten hebben, maar toch gelijktijdig aan het werk zijn bij
het interpreteren. Zo kunnen ze gezien worden als ‘gelijkoorspronkelijke
benaderingen van het levensraadsel’ (vgl. De Mul 1993, 481).
In deze scriptie hebben eveneens deze drie momenten van hermeneutisch verstaan
een rol gespeeld. Vertrekpunt zijn de (on)mogelijkheden tot representatie van het
verleden geweest. Een vertelling over of reconstructie van het verleden brengt een
aantal methodologische problemen met zich mee. Zo valt een historische narratio
nooit samen met het verleden, waardoor deze een onbekende of noumenale wereld
blijft. De middelen tot representatie schieten tekort. De hedendaagse pogingen om
125

met deze problemen om te gaan binnen de historiografie heb ik gecategoriseerd als
‘historische ervaring’, ‘de historicus als kunstenaar’ en ‘schriftuur’. Door de aandacht
te verschuiven van de onbereikbaarheid van het verleden ‘wie es gewesen ist’ naar
de wijze waarop de werkelijkheid door ons taalgebruik en andere media wordt
geconstrueerd, komt het mediumdenken centraal te staan. Dit heb ik aangeduid als
de mediatic turn: niet de rol van het zelfbewustzijn of de constituerende werking van
de taal voor het zelfbewustzijn, maar de bepaling van de inhoud van deze taal door
het gebruikte medium is onderwerp van reflectie. Media zijn geen neutrale dragers
van informatie, maar zij affecteren of medeconstitueren hun inhoud: the medium is
the message. Hypertekst en VR hebben hun eigen boodschap. Elementen van de
boodschap van deze media zijn openheid, multilineariteit, interactiviteit, simulatie,
kunstmatigheid, nadruk op mogelijkheden en de productie van reële effecten op
basis van schijnbeelden. Deze kwaliteiten kunnen in mindere of meerdere mate
tegelijkertijd actief zijn. Het aanwenden van de media hypertekst en VR door de
historicus draagt zowel zorg voor een andere blik op het verleden (ontologie) als voor
de organisatie van kennis hiervan (epistemologie): het verleden is geen inzichtelijk te
maken lineair ontwikkelingsproces, de kennis van het verleden is altijd
voorgestructureerd of gemedieerd, en het schrijven van geschiedenis is naast het
optekenen van zaken uit het verleden met name iets dat nu gebeurt. In dit laatste
punt lijkt er sprake van te zijn dat de kloof tussen het verleden en het heden zich
dicht, de kloof bij gratie waarvan de historiografie bestaat. Dit is slechts schijn. De
verte komt weliswaar zeer dichtbij, maar zij blijft ver-dacht, ver-beeld en omschreven.
Dit geeft het verleden de kans steeds opnieuw in het heden te arriveren,
maar nooit volledig. Er blijft iets achter, een rest, iets dat vergeten blijft. Deze
onvolkomenheid van de geschiedschrijving brengt een onvoorspelbaarheid en
openheid van de toekomst met zich mee. De geschiedenis is niet ten einde.
‘All media work us over completely. They are so persuasive in their personal,
political, economic, aesthetic, psychological, moral, ethical, and social consequences
that they leave no part of us untouched, unaffected, unaltered. The medium is the
massage.’ (McLuhan 1967, 26). Media masseren het verleden. Ze raken het aan,
veranderen het. Geeft het medium een virtuele realiteit te zien, dan krijgt het verleden
een virtuele massage. Bovendien geldt dat door iets te masseren dat niet geheel
aanwezig is, deze massage een virtueel karakter krijgt. Schijnbeelden vallen het
verleden te beurt, met reële effecten. Is het verleden het lichaam, het heden de
plaats waar de massage plaatsvindt, en de toekomst de plek waarin de effecten van
deze massage doorwerken? De vormen van massage, de technieken om
geschiedenis te schrijven, zijn onderworpen aan het verstrijken der tijd. De
ontwikkeling van nieuwe mediatechnologieën en de wereldbeelden die deze met zich
mee brengen heeft de mens niet in de hand; de verschuiving van schriftcultuur naar
multimediale samenleving gaat gepaard met onvoorspelbaarheid. Op een bepaald
moment in de geschiedenis is een medium, waarin de voorbije gebeurtenissen een
gezicht krijgen, dominant. De ingebruikname van een nieuw medium kan leiden tot
126

andere perspectieven op het verleden. Zodoende vindt er een herinterpretatie van de
geschiedenis plaats, waaronder ook de geschiedenis van de media valt. De
geschiedenis buigt steeds over zichzelf terug naar de voorbije stroom van de tijd, om
even later te bemerken dat de kromming door dit verleden wordt voortgestuwd en het
punt van vertrek een andere is geworden. Of: al is de historicus nog zo snel, de tijd
achterhaalt hem wel. Geschiedenis van de techniek en techniek van de geschiedenis
werken op elkaar in en gaan in elkaar op. Het zijn als niet van elkaar te
onderscheiden voortrollende golven.
Of er ooit een kust in zicht komt? Dit lijkt mij een overbodige vraag. Uit de oceaan
van bytes en mogelijkheden ontspruiten verleden, heden en toekomst. Net zoals het
verleden zich in het heden heeft opgelost, zo zal de toekomst zich ooit oplossen in
een heden. Waarom geen vertrouwen hebben in de toekomst? Voor je het weet is
het alweer 2001. ‘These societies, these generations which no longer expect
anything from some future ‘coming’, and have less and less confidence in history,
which dig in behind their futuristic technologies, behind their stores of information and
inside the beehive networks of communication where time is at last wiped out by pure
circulation, will perhaps never reawaken. But they do not know that. The year 2000
will not perhaps take place. But they do not know that’ (Baudrillard 1994, 9). Wie
weet!
127

Lijst van gebruikte afkortingen
BüH Brief über den Humanismus, Heidegger (1976).
DD Dialogue and Deconstruction, Michelfelder en Palmer (1988).
GA Gesammtausgabe, Heidegger (1976-).
GS Gesammelte Schriften, Dilthey (1914-1990).
HE De historische ervaring, Ankersmit (1993).
KSA Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bdn., Nietzsche (1980).
M Mimesis. Over schijn en zijn, IJsseling (1990).
MF Marges van de filosofie, Derrida (1995).
SuZ Sein und Zeit, Heidegger (1986).
UdK Der Ursprung des Kunstwerkes, Heidegger (1976).
UzS Unterwegs zur Sprache, Heidegger (1975).
WM Wahrheit und Methode, Gadamer (1960).
128

Literatuurlijst
Aarseth, E. J., Cybertext: Perspectives on Ergodic Literature (Bergen 1995).
Achterhuis, H. (red.), De maat van de techniek (Baarn 1992).
Adorno, Th., ‘Noten zur Literatur’, in: Gesammelte Schriften II (Frankfurt a/M 1974).
Alphen, E. van, ‘De holocaust en de grenzen van representatie’, in: I.N. Bulhof en R.
van Riessen, (red.), Als woorden niets meer zeggen. De crisis rond woord en
beeld in de huidige cultuur (Kampen 1995).
Aristoteles, ‘On the Soul’, in: J. Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle,
Volume One (Princeton 1984), 641-692.
Ankersmit, F.R., ‘Postmodernisme en geschiedbeoefening’, in: F.R. Ankersmit en K.
Varga (red.), Akademische beschouwingen over het postmodernisme
(Amsterdam 1993), 59-63.
Ankersmit, F.R., De historische ervaring (Groningen 1993).
Ankersmit, F.R., Denken over geschiedenis. Een overzicht van de moderne
geschiedfilosofische opvattingen (Groningen 1986).
Ankersmit, F.R., History and Tropology. The Rise and Fall of Metaphor (California
1994).
Ankersmit, F.R., ‘Van taal naar ervaring’, in: S. Alexandrescu (red.), Richard Rorty
(Kampen 1995), 54-96.
Barglow, R., The Crisis of the Self in the Age of Information: Computers, Dolphins,
and Dreams (London 1994).
Baudrillard, J., (Mark Poster ed.), Selected Writings (Padstow 1988).
Baudrillard, J., The Illusion of the End (Cambridge 1994).
Beck, U., Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne (Frankfurt 1986).
Beck, U., Gegengifte. Die organisierte Unverantwortlichkeit (Frankfurt 1988).
Beck, U., Politik der Risikogesellschaft (Frankfurt 1991).
Benedikt, M., ‘Introduction’, in: M. Benedikt (ed.), Cyberspace. First Steps
(Cambridge 1991), 1-25.
Berg, J.H. van den, Metabletica. Of de leer der veranderingen (Nijkerk 1961).
Bertels, C.P., ‘Michel Foucault’, in: Bertels, C.P. en Peursen, C.A. van (red.),
Filosofen van de 20 e eeuw (Amsterdam/Brussel 1972).
Blaas, P.B.M., Anachronisme en historisch besef. Momenten uit de ontwikkeling van
het Europees Historisch Bewustzijn (Den Haag 1988).
Boer, Th. de en anderen, Hermeneutiek. Filosofische grondslagen van mens- en
cultuurwetenschappen (Meppel 1988).
Boer, Y. de en Vorstenbosch, J. (red.), Virtueel verbonden. Filosoferen over
cyberspace (Meppel 1997).
Boeschoten, R. van, Een filosofisch begrip van media: Marshall McLuhan (Otto
Cramwinckel 1996).
129

Bolter, J.D., Writing Space. The Computer, Hypertext, and the History of Writing
(Hillsdale 1991).
Bossche, M. van den, Kritiek van de technische rede. Een onderzoek naar de invloed
van techniek op ons denken (Utrecht 1995).
Braembussche, A.A. van den, Theorie van de maatschappijgeschiedenis (Baarn
1985).
Braembussche, A.A. van den, Denken over kunst. Een kennismaking met de
kunstfilosofie (Baarn 1994).
Bulhof, I.N. en Riessen, R. van (red.), Als woorden niets meer zeggen. De crisis rond
woord en beeld in de huidige cultuur (Kampen 1995).
Buunk, P.A.L., Het imaginaire verleden. Beeldende kunst en geschiedschrijving
(Kampen 1994).
Copeland, J., Artificial Intelligence. A Philosophical Introduction (Oxford 1993).
Coolen, M., ‘Totaal verknoopt. Internet als verwerkelijking van het moderne
mensbeeld’, in: Y. de Boer en J. Vorstenbosch, J. (red.), Virtueel verbonden.
Filosoferen over cyberspace (Meppel 1997), 28-59.
Debat over de historische ervaring met W.J. van der Dussen, B. Ebels, P.S. Hasper
en F.R. Ankersmit, in: Groniek 123 (1993), 93-108.
Derrida, J. Of Grammatology (Baltimore 1976). Oorspronkelijke uitgave: De la
grammatologie, 1967.
Derrida, J., De stem en het fenomeen (Baarn 1989). Oorspronkelijke uitgave: La voix
et le phénomène, 1967.
Derrida, J., Marges van de filosofie (Kampen 1995). Oorspronkelijke uitgave: Marges
de la philosophie, 1972.
Derrida, J., Spectres of Marx (New York 1994). Oorspronkelijke uitgave: Spectres de
Marx, 1993.
Dilthey, W, Gesammelte Schriften (Stuttgart 1914-1990).
Dilthey, W., Kritiek van de historische rede (Amsterdam 1994).
Emmeche, C., The Garden in the Machine: the Emerging Science of Artificial Life
(Princeton 1991).
Fiske, J. Introduction to Communication Studies (London 1990).
Flusser, V., ‘Das Ende der Tyrannei’, in: Arch+ Zeitschrift für Architektur und
Städtebau (maart 1992), 20-25.
Flusser, V., ‘Digitaler Schein’, in: Arch+ Zeitschrift für Architektur und Städtebau
(maart 1992), 26-30.
Flusser, V., ‘Das Verschwinden der Ferne’, in: Arch+ Zeitschrift für Architektur und
Städtebau (maart 1992), 31-32.
Foucault, M., De woorden en de dingen (Bilthoven 1973). Oorspronkelijke uitgave:
Les mots et les choses, 1966.
Foucault, M., De orde van het spreken (Meppel 1988). Oorspronkelijke uitgave:
L’ordre du discours, 1971.
130

Foucault, M., ‘Methodologiese kwesties. Ronde-tafelgesprek met historici op 20 mei
1978’, in: Te Elfder Ure 29 (Nijmegen 1981), 500-515.
Fowler, R.M., How the Secondary Orality of the Electronic Age Can Awaken Us to
the Primary Orality of Antiquity (1994). Bron: http://www2.baldwinw.edu/~rfowler
Friedlander, S. (ed.), Probing the Limits of Representation. Nazism and the ‘Final
Solution’ (London 1992).
Fukuyama, F., Het einde van de geschiedenis en de laatste mens (Amsterdam
1993). Oorspronkelijke uitgave: The End of History and the Last Man, 1992.
Funkenstein, A., ‘History, Counterhistory, and Narrative’, in: Friedlander, S. (ed.),
Probing the Limits of Representation. Nazism and the ‘Final Solution’ (London
1992).
Gadamer, H.-G., Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen
Hermeneutik (Tübingen 1990) [1960].
Gils, W. van, Realiteit en illusie als schijnvertoning. Over het werk van Jean
Baudrillard (Nijmegen 1986).
Gils, W. van, Het obscene lot. Een kritiek van de illusie volgens Jean Baudrillard (’s-
Gravenhage 1990).
Ginzburg, C., ‘Just One Witness’, in: S. Friedlander (ed.), Probing the Limits of
Representation. Nazism and the ‘Final Solution’ (London 1992).
Groot, G., ‘De verleiding van het absolute’, in: De Groene Amsterdammer (7 juni
1995), 16-17.
Habermas, J., ‘Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik’, in: R. Bubner, K.
Cramer en R. Wiehl (eds.), Hermeneutik und Dialektik: Aufsätze – Hans-Georg
Gadamer zum 70. Geburtstag (Tübingen 1970), 73-103.
Haraway, D. Een cyborg manifest (Amsterdam 1994). Met inleidend essay van Karin
Spaink. Oorspronkelijke uitgave: A Manifesto for Cyborgs, 1985.
Hayward, P. en Wollen, T. (eds.), Future Visions. New Technologies on the Screen
(Norwich 1994).
Hegel, G.W.F., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Frankfurt a/M
1986) [1807].
Heidegger, M., Sein und Zeit (Tübingen 1986) [1927].
Heidegger, M., Unterwegs zur Sprache (Pfullingen 1975) [1959].
Heidegger, M., Brief über den Humanismus, Gesammtausgabe, Band 9 (Frankfurt
a/M 1976) [1931].
Heidegger, M., Der Ursprung des Kunstwerkes, Gesammtausgabe, Band 9 (Frankfurt
a/M 1976) [1964].
Heidegger, M., Die Technik und die Kehre (Pfullingen 1991) [1962].
Heim, M., Electric Language: A Philosophical Study of Word Processing
(Massachussetts 1987).
Heim, M., The Metaphysics of Virtual Reality (New York 1993).
Herz, J.C., Surfen op het internet (Amsterdam 1995). Oorspronkelijke uitgave:
Surfing on the Internet, 1995.
131

Huizinga, J. Het Aesthetische Bestanddeel van Geschiedkundige Voorstellingen
(Haarlem 1905).
Jay, M., ‘Of Plots, Witnesses, and Judgments’, in: S. Friedlander (ed.), Probing the
Limits of Representation. Nazism and the ‘Final Solution’ (London 1992).
Jong, M. de, ‘Geletterd en ongeletterd: zin en onzin van een tegenstelling’, in: R.E.V.
Stuip en C. Vellekoop (red.), Oraliteit en schriftcultuur (Hilversum 1993).
Jonker, E., ‘Hedendaags historisme en anachronisme’, Theoretische Geschiedenis
21 (1994), 1, 1-15.
Kellner, D., Jean Baudrillard. From Marxism to Postmodernism and Beyond
(Southampton 1989).
Kerckhove, D. de, Brainframes. Technology, Mind and Business (Utrecht 1991).
Kerckhove, D. de, De huid van onze cultuur. Een onderzoek naar de nieuwe
elektronische realiteit (Amsterdam 1996). Oorspronkelijke uitgave: The Skin of
Culture ,1995.
Kolb, D., Socrates in the Labyrinth (Cambridge 1994).
Kusch, M., Language as Calculus vs. Language as Universal Medium. A Study in
Husserl, Heidegger and Gadamer (Dordrecht 1989).
Kwant, R.C., Gevangen in eigen net. Het vraagstuk van het mediumdeterminisme
(Alphen aan den Rijn 1972).
Landow, G.P., Hypertext. The Convergence of Contemporary Critical Theory and
Technology (Baltimore 1992).
Lorenz, Chr., De constructie van het verleden. Een inleiding in de theorie van de
geschiedenis (Amsterdam 1994).
Lyotard, J.-F., Le différend (Paris 1983).
Lyotard, J.-F., Het postmoderne weten (Kampen 1987). Oorspronkelijke uitgave: La
condition postmoderne, 1979.
Lyotard, J.-F., Het enthousiasme. Kants kritiek van de geschiedenis (Kampen 1991).
Oorspronkelijke uitgave: L’enthousiasme: La critique kantienne de l’histoire, 1986.
Mazlish, B. en Buultjens, R. (eds.), Conceptualizing Global History (Boulder 1993).
McLuhan, M., Understanding Media. The Extensions of Man (Massachusetts 1995).
Oorpr. uitgave 1964.
McLuhan, M. en Q. Fiore, The Medium is the Massage (New York 1989). Oorspr.
uitgave 1967.
Michelfelder, D.P. en R.E. Palmer (eds.), Dialogue and Deconstruction. The
Gadamer-Derrida Encounter (New York 1988).
Mul, J. de, Het romantische verlangen in (post)moderne kunst en filosofie (Ruinen
1991).
Mul, J. de, De tragedie van de eindigheid. Dilthey's hermeneutiek van het leven
(Kampen 1993).
Mul, J. de, ‘Emigratie naar cyberspace’, in: Trouw (Letter & Geest), 14-01-1995.
Mul, J. de, ‘De digitalisering van de cultuur’ (1996a). Bron: http://www.eur.nl/fw/hyper/
digi.html
132

Mul, J. de, ‘Networked Identities. Human Identity in the Digital Age’ (1996b). Bron:
http://www.eur.nl/fw/hyper/isea96.html
Mul, J. de, ‘De informatisering van het wereldbeeld’, in: Dies Natalis Erasmus
Universiteit Rotterdam 1997 (Rotterdam 1997a), 9-26.
Mul, J. de, ‘The Virtualization of the World View. The End of Photography and the
Return of the Aura’, in: Lier&Boog, Volume 12 (1997b), 44-56.
Nauta, L., ‘Een postmodern levensgevoel: Ankermit over de historische ervaring’,
Theoretische Geschiedenis 20 (1993), 3, 283-290.
Nietzsche, F., Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bdn. (Berlin 1980)
Nietzsche, F., Over nut en nadeel van geschiedenis voor het leven (Groningen
1983). Vertaling en nawoord door F.R. Ankersmit. Oorspronkelijke uitgave: Vom
Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 1874.
Oger, E., Jacques Derrida (Kapellen 1995).
Oosterling, H., Door schijn bewogen. Hyperkritiek van de xenofobe rede (Kampen
1996).
Palmer, R.E., Hermeneutics. Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey,
Heidegger, and Gadamer (Evanston 1969).
Plato, ‘Phaedrus’, in: Plato. Verzameld werk IV (Antwerpen 1980).
Popper, K., Objective Knowledge: An Evolutionary Approach (Oxford 1972)
Postman, N., Amusing Ourselves to Death (London 1987).
Postman, N., Technopolie. De macht van de technologie en de onderwerping van de
maatschappij (Houten 1992). Oorspronkelijke uitgave: Technopoly: the Surrender
of Culture to Technology, 1992.
Queneau, R., Cent mille milliards de poèmes (Parijs 1961).
Reith, M., ‘Zen en de kunst van het netsurfen’, in: NOOT (1996a), nr.2, 10-12.
Reith, M. ‘People love the interface. De ervaring van kunst in het digitale tijdperk’, in:
NOOT (1996b), nr.3, 28-31.
Reith, M. ‘Verdacht verleden’, in: NOOT, (1997), nr.4, 20-23.
Rheingold, H., The Virtual Community. Homesteading on the Electronic Frontier
(Massachusetts, 1993).
Rötzer, F. (red.), Digitaler Schein, Ästhetik der elektronische Medien (Frankfurt a/M
1991).
Sauer, C., ‘Oraliteit - Literaliteit - Medialiteit. Over materiële aspecten van tekst en
communicatie’, in: Groniek 135 (december 1996), 193-206.
Schröder, R. en F. Wiering, Beeldstorm. Voorlopig handboek voor de digitale
revolutie (Hilversum 1994).
Spaink, K., ‘Cyborgs zijn heel gewone mensen (ze denken hooguit meer na)’, in: D.
Haraway, Een cyborg manifest (Amsterdam 1994).
Stearns, W. en Chaloupka, W. (ed.), Jean Baudrillard. The Disappearance of Art and
Politics (London 1992).
Stone, A.R., The War of Desire and Technology at the Close of the Mechanical Age
(Massachusetts 1995).
133

Stuy, J., ‘Ironie en heuristiek van het ‘einde van de geschiedenis’. Gehlen - Sloterdijk
- Fukuyama’, in: M. Weyembergh en M. van den Bossche (red.), Het einde van de
geschiedenis? Over Francis Fukyama en Peter Sloterdijk (Nijmegen 1995).
Tollebeek, J. en Verschaffel, T., De vreugden van Houssaye. Apologie van de
historische interesse (Amsterdam 1992).
Turkle, S., Life on the Screen. Identity in the Age of the Internet (New York 1995).
Vree, F. van, ‘De verleiding van het beeld. De nazistische vernietiging in de spiegel
van de moderne media’, in: Groniek 135 (december 1996), 144-159.
Welling, G., ‘Multi-media, internet en geschiedenis. Komt het ooit nog goed tussen
historici en de computer?’, in: Groniek 135 (december 1996), 184-192.
Weyembergh, M. en Bossche, M. van den (red.), Het einde van de geschiedenis?
Over Francis Fukyama en Peter Sloterdijk (Nijmegen 1995).
Weyembergh, M., ‘Inleiding’, in: M. Weyembergh en M. van den Bossche, Het einde
van de geschiedenis? Over Francis Fukuyama en Peter Sloterdijk (Nijmegen
1995), 9-75.
White, H., Metahistory: the Historical Imagination in Nineteenth Century Europe
(Baltimore 1973).
White, H., The Content of the Form (Baltimore 1982).
White, H. ‘Historical Emplotment and the Problem of Truth’, in: S. Friedlander (ed.),
Probing the Limits of Representation. Nazism and the ‘Final Solution’ (London
1992).
Widdershoven, G.A.M. en De Boer, T. (red.), Hermeneutiek in discussie (Delft 1990).
Woolley, B., Virtual Worlds (Cambridge 1992).
IJsseling, S. (red.), Jacques Derrida. Een inleiding in zijn denken (Baarn 1986).
IJsseling, S., Mimesis. Over schijn en zijn (Leuven 1990).
IJsseling, S., ‘Jacques Derrida: een strategie van vertraging’, in: G.A.M.
Widdershoven en Th. de Boer (red), Hermeneutiek in discussie (Delft 1990b).
134