Kannetzky Cartesianische Prämissen

In: P. Grönert und F. Kannetzky (Hrsg.): Sprache und Praxisform. 

Leipzig: Universitätsverlag, 2005. S. 105-161 

Frank Kannetzky 

Cartesianische Prämissen. 

Überlegungen zur Reichweite des Privatsprachenarguments 

* 

Wenn man aber sagt: „Wie soll ich wissen, 

was er meint, ich sehe ja nur seine Zeichen“, 

so sage ich: „Wie soll er wissen, was er meint, 

er hat ja auch nur seine Zeichen.“ 

(Wittgenstein: PU §504) 

1. Problemstellung.......................................................................................................... 105 

2. Das cartesianische Bild des Geistes............................................................................ 108 

2.1 Das cartesianische Subjekt .................................................................................... 108 

2.2 Das cartesianische Objekt...................................................................................... 110 

2.3 Innen und Außen, Privatheit des Geistes ............................................................... 112 

3. Das cartesianische Erbe.............................................................................................. 115 

3.1 Handlung und Interpretation, Unvermeidlichkeit des Solipsismus........................ 116 

3.2 Lockes Erweiterung des Cartesianismus ............................................................... 119 

3.3 Transformationen des Cartesianismus. Das Forschungsprogramm der 

Naturalisierung .................................................................................................... 128 

4. Das Privatsprachenargument und seine Folgen .......................................................... 138 

4.1 Zur Reichweite des Privatsprachenarguments ....................................................... 138 

4.2 Skizze des Privatsprachenargumentes ................................................................... 143 

4.3 Handlungstheoretische Deutung und Verallgemeinerung des 

Privatsprachenargumentes ................................................................................... 146 

4.4 Einige Konsequenzen ............................................................................................ 151 

1. Problemstellung 

Wozu soll noch eine Auseinandersetzung mit den „Privatsprachenargument“ genannten 

zentralen Passagen aus Wittgensteins Philosophischen Untersuchungen 

gut sein? 1 Die Literatur dazu füllt Bände und es scheint müßig, den vielen Inter- 

* Für ihre Anregungen, Hinweise und Kritiken danke ich C. Henning und P. Stekeler-Weithofer. Mein 

Dank gilt auch der DFG, deren Förderung mir meine Arbeit ermöglicht hat. 

1 Üblicherweise werden die §§243ff. der Philosophischen Untersuchungen (im folgenden kurz PU) 

als Privatsprachenargument gelesen, ich glaube aber, dass Kripke (Wittgenstein über Regeln und 

Privatsprache. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1987) darin recht hat, dass die dem Privatsprachenargument 

im engeren Sinne vorangehenden Überlegungen zum Regelfolgen unmittelbar zum Thema

106 


pretationen eine neue hinzuzufügen. Das ist auch nicht meine Absicht. Was mir 

in der Diskussion fehlt, ist eine Übersicht über die philosophischen Probleme, 

die vom Privatsprachenargument mittelbar oder unmittelbar betroffen sind. Und 

in dieser Hinsicht scheint die Diskussion entweder zu eng oder wenigstens nicht 

explizit genug geführt: Es mangelt an einem Überblick über die Prämissen, vor 

allem aber über die Konsequenzen des Argumentes, am Bezug auf konkurrierende 

Ansichten, sofern diese nicht Behauptungen aufstellen, die denen Wittgensteins 

explizit zuwiderlaufen, und an Gesamtdeutungen des Argumentes, d.h. 

seiner Einordnung in die philosophische Landschaft – und hier gehört es an einen 

systematisch zentralen Platz. Es ist ein gutes halbes Jahrhundert her, dass 

Wittgensteins „Philosophische Untersuchungen“ einem breiten Publikum zugänglich 

wurden. Befasst man sich aber mit der neueren philosophischen Literatur 

zu dem Themenkreis, der mit den Stichworten Sprache, Bedeutung, Kommunikation, 

Geist, Intentionalität, Rationalität, Handlung und Kooperation grob 

umrissen werden kann, so lässt sich konstatieren, dass Wittgensteins Argumente 

über die Möglichkeit einer Privatsprache, das Regelfolgen und angrenzende Fragen 

mit Ausnahme bestimmter Richtungen der Sprachphilosophie in weiten Teilen 

des gegenwärtigen Philosophierens folgenlos geblieben sind, mitunter so folgenlos, 

als hätte es Wittgenstein nie gegeben. 2 

Dafür gibt es mehrere, eng zusammenhängende Gründe. Erstens wird aufgrund 

der oft aphoristischen, am konkreten Beispiel operierenden Argumentation 

Wittgensteins leicht übersehen, dass seine Argumente ganze Gruppen bzw. Typen 

von Theorien betreffen und dass er Beispiele wählt, die für den Aufbau dieser 

Theorien konstitutiv sind, auch wenn dies nicht immer auf der Hand liegt, etwa 

wenn voneinander anscheinend weit entfernte Bereiche wie Mathematik und 

Psychologie in unmittelbare begriffliche Nachbarschaft gerückt werden. Zweitens 

entsteht aufgrund der Argumentation Wittgensteins, die scheinbar nur Empfindungen, 

Empfindungsausdrücke und ostensive Definitionen betrifft, der falsche 

Eindruck, dass hier nur spezielle Probleme der Bedeutungstheorie verhandelt 

werden. Die Übereinstimmung der Prämissen des Privatsprachenargumentes 

mit den Grundannahmen, oder genauer: mit dem begrifflichen Rahmens eines 

breiten Spektrums älterer und neuerer Theorien wird zudem durch den Stil und 

die Sprache Wittgensteins verdeckt, die gemessen am terminologischen Apparat 

und den Differenzierungen (und Scheindifferenzierungen) ‘moderner’ Theorien, 

auf den ersten Blick eher arm erscheint. Das gleiche gilt, drittens, für die Konsequenzen 

des Privatsprachenargumentes. Wittgenstein benennt diese nicht immer 

explizit, z.T. aus therapeutischen Gründen, z.T. weil es die Theorien, gegen die 

sich seine Argumente richten, zwar dem Typus nach, aber selbstverständlich 

nicht in ihrer gegenwärtigen Form und Terminologie gab. Wird nicht erkannt, 

gehören, auch wenn Kripkes Formulierung des Problems als „skeptisches Paradox“ oder als „Paradox 

des Regelfolgens“, wenigstens mit Blick auf textexegetische Standards, irreführend ist. 

2 Gleiches gilt für die verwandten, wenngleich nicht im gleichen Maße rezipierten Untersuchungen 

von G. Ryle in Der Begriff des Geistes.

Cartesianische Prämissen 107 

dass es sich um dieselben oder wenigstens ähnliche Prämissen handelt, bleibt die 

Reichweite der Konsequenzen des Argumentes verborgen. Wird aber die Reichweite 

eines Argumentes nicht überblickt, dann bleibt es im Grunde unbegriffen. 

Mir scheint, dass dies beim Privatsprachenargument der Fall ist. 

Abgesehen davon gibt es in großen Teilen der gegenwärtigen Philosophie eine 

unausgesprochene, absichtlich oder jedenfalls nicht unabsichtlich in Ignoranz 

mündende Abstinenz gegenüber Wittgenstein: Seine Einlassungen seien rein destruktiv, 

sie lähmten jede theoretische Arbeit. Und das ist in gewissen Sinne richtig, 

sofern Wittgenstein aus guten, jedenfalls nachvollziehbaren Gründen einen 

bestimmten Theorietypus, nämlich den der deduktiv-axiomatischen Theorie, als 

allgemeinverbindliches Erkenntnisideal der Philosophie ablehnt. Die Einsichten 

der Philosophie sind anderer Art als die der formalen oder empirischen Wissenschaften, 

und wer sich in der Philosophie am Bild dieser Wissenschaften orientiert, 

der mag mit Wittgenstein nicht viel anfangen können. Aber Ignoranz ist 

kein Argument. Dass man nach Wittgenstein in der Philosophie nicht einfach so 

weitermachen kann wie bisher, scheint auch klar. Aber, und das hängt mit dem 

oben Gesagten zusammen, es bleibt offen, wie es weiter gehen soll. Mag sein, 

dass viele philosophische Fragen sich als unsinnig ausweisen lassen, aber deshalb 

geben sie noch lang keine Ruhe. Ignoranz ist zwar kein Argument, aber 

manchmal hilfreich. 

Es wird mit Recht behauptet, dass das Privatsprachenargument dem Cartesianismus 

den Boden entzieht. 3 Wenn das Privatsprachenargument also zutrifft, und 

das ist die These, für die ich im folgenden argumentieren will, dann verlieren 

damit auch alle die Theorien ihre Grundlage und Berechtigung, die in der einen 

oder anderen Weise auf cartesianischen Prämissen beruhen oder diese voraussetzen. 

Was das bedeutet, bleibt aber unklar in dem Sinne, dass die systematische 

Reichweite cartesianischen Denkens, d.h. eines noch näher zu charakterisierenden 

Typus des Philosophierens, und damit auch die des Privatsprachenargumentes, 

meist unterschätzt wird. Ich meine nun, cartesianische Prämissen überall dort 

zu finden, wo Begriffe des Handelns und des Sprechens mittels der Aktivität von 

im relevanten Sinne isolierten, „atomaren“ Individuen bzw. unter wesentlichem 

Bezug auf Leistungen des individuellen Bewusstseins (Geist, mind) erklärt werden 

sollen. Dies trifft insbesondere auf Lockes Theorie des Geistes und der Sprache 

und deren zahlreiche Ableger neueren Datums zu, ebenso auf naturalistische 

Theorien des Geistes, sowie auf Theorien des individuellen und kollektiven 

Handelns, die von dem Individuum (angeblich) unmittelbar zugänglichen Intentionen 

ausgehen. 4 Daran ändert sich auch durch eine pragmatische Rückführung 

3 Zum Beispiel in S. Schröder: Das Privatsprachen-Argument. Wittgenstein über Empfindung & Ausdruck. 

Paderborn: Schöningh, 1998. 

4 Ein markantes Beispiel für Gedanken Lockescher Art in neuer Terminologie ist Wayne A. Davis’ 

letztes Buch (Meaning, Expression and Thought. Cambridge: Cambridge UP 2003), welches für eine 

„expression theory of meaning“ plädiert, generell steht die Gricesche Linie der Kommunikations- 

und Bedeutungstheorie (wie sie etwa von G. Meggle in Grundbegriffe der Kommunikation vertreten 

wird) in dieser Tradition. Cartesianisch-lockesches Gedankengut findet sich auch im Stan-

108 


von Begriffen des Geistes, des Sinns und des Verstehens auf Handlungen nichts, 

solange man Handlungen (und damit auch Sprechhandlungen) wesentlich unter 

Bezug auf den subjektiven Handlungssinn, also auf individuelle Absichten erklärt. 

Die Beschäftigung mit Descartes und Locke zeigt, wie tief die Vorstellungen 

von Geist, Sprache und Bedeutung, die mit dem Privatsprachenargument zurückgewiesen 

werden, in der philosophischen Tradition verankert sind und wie 

weit entsprechende Beschreibungen die Reflektion auf unser Tun prägen. Es ist 

ein Irrtum zu glauben, nur weil wir heute eine andere Terminologie verwenden, 

hätten sich die Konzeptualisierungen wesentlich verändert. Dies nachzuweisen 

und den Typus der aufgrund des Privatsprachenargumentes problematischen 

Begriffsbildungen zu charakterisieren, dienen die beiden folgenden Abschnitte 

zum cartesianisch-lockeschen Bild des Geistes. Damit sollte die systematische 

Relevanz und die Reichweite des Privatsprachenargumentes über bedeutungstheoretische 

Fragen hinaus klar werden: Es betrifft die Philosophie überhaupt. 

Den Nachweis dafür will ich im vierten Abschnitt führen, indem ich das Privatsprachenargument 

skizziere und vorschlage, es nicht nur als i.e.S. sprachphilosophisches 

bzw. bedeutungstheoretisches, sondern v.a. als handlungstheoretisches 

Argument zu lesen und es entsprechend für Intentionen und Handlungen 

überhaupt zu verallgemeinern (Privathandlungsargument). Es zeigt, insbesondere 

in dieser Verallgemeinerung, ein grundlegendes Problem des Philosophierens im 

Rahmen cartesianisch-lockescher Prämissen. Bekanntlich verweigert sich Wittgenstein 

dem Aufbau einer „positiven“ Theorie, und dafür gibt es gute Gründe. 5 

Nun ist hier nicht der Ort, eine solche Theorie aufzubauen, selbst wenn sie möglich 

sein sollte. Ich beschränke mich daher auf die Darlegung einiger Konsequenzen 

und methodischer Anhaltspunkte, denen eine Theorie des Geistes und 

der Handlung gerecht werden muss, wenn sie dem, was das Privatsprachenargument 

ex negativo zeigt, gerecht werden will. 

2. Das cartesianische Bild des Geistes 

2.1 Das cartesianische Subjekt 

Descartes hält sich einiges darauf zugute, dass seine Auffassungen einfach sind 

und mit dem gesunden Menschenverstande übereinstimmen, 6 dass sie jeder, der 

dardmodell der Handlung als intentionales Verhalten und folgerichtig in allen Theorien, die auf diesem 

Handlungsbegriff ruhen, insbesondere in Theorien kollektiven Handelns und der neueren Sozialphilosophie. 

Beispiele dafür sind, trotz großer Unterschiede im Detail, die Theorien des gemeinsamen 

Handelns und des „Wir“, wie sie von R. Tuomela, M. Gilbert, M. Bratman und J. Searle 

vorgelegt worden sind. (s. dazu auch Kannetzky 2004). 

5 Vgl. Raatzsch, R.: Eigentlich Seltsames. Paderborn: Schöningh, 2002, ders.: Philosophiephilosophie. 

Ditzingen: Reclam, 2000. 

6 Vgl. R. Descartes: Abhandlung über die Methode (im folgenden: Abhandlung), VI/17, S. 64 und 

passim. Zum cartesianischen Bild des Geistes im allgemeinen vgl. auch Ryles Der Begriff des Geis-


ihre Gründe prüft, anerkennen muss. Und tatsächlich gibt es – wenigstens für uns 

Heutige – kaum eine plausiblere und eingängigere Doktrin in der Geschichte der 

Philosophie, als die von der Unmittelbarkeit des Seelenlebens und der (epistemischen) 

Unfehlbarkeit des Selbstwissens und des Selbstbewusstseins. Man machte 

sich lächerlich, wollte man bestreiten, dass doch wohl der die wahren Absichten 

am besten kennt, der sie hat, dass jeder selbst die letzte Autorität für seine Seelenzustände 

und Empfindungen ist. Jeder weiß, dass man wohl andere, aber nicht 

sich selbst willentlich belügen kann. Dass man sich falsch erinnert, dass sich im 

Nachhinein manch tiefe Empfindung als flüchtig und seicht, manche Gewissheit 

als falsch und manche Wahrnehmung als Sinnestäuschung herausstellt, ist kein 

Einwand gegen die Selbstgewissheit meines gegenwärtigen Bewusstseins: Darin, 

was ich eben jetzt empfinde, glaube und will, kann ich mich nicht täuschen, und 

dies, so wird es später aufgefasst, gehört geradezu zur Definition des Selbstbewusstseins. 

7 Die Seele 

„findet [...] zwar zunächst in sich die Vorstellungen von vielen 

Dingen; aber so lange sie nur diese Vorstellungen betrachtet, ohne 

zu behaupten oder zu leugnen, daß etwas ihnen Ähnliches außerhalb 

ihrer bestehe, kann sie nicht irren.“ 8 

Der Kern des Cartesianismus, die Lehre von der Unmittelbarkeit des Selbstbewusstseins 

und seiner epistemischen Unfehlbarkeit hinsichtlich der seelischen 

Zustände seines Trägers, ist durch das tägliche Leben und Erleben nicht nur fundiert, 

sondern ist selbst Teil des Alltags, und an diese Plausibilität können die 

weiteren Lehren des Descartes anknüpfen. Insbesondere der Dualismus von Leib 

tes, der m. E. allerdings zu wenig auf die lebensweltlichen Motive dessen, was er „offizielle Doktrin“ 

und „paramechanische Theorie“ nennt, eingeht und Descartes’ Theorie deshalb v.a. als epistemisches 

Problem mangelnder Kategoriendisziplin deutet. Die zentrale Frage ist aber, warum sich 

der Mythos so hartnäckig hält. Ryles Verweis auf Besonderheiten der (theoretischen) Sprachverwendung 

ist als Beschreibung des Sachverhaltes zwar richtig, aber damit ist nicht erklärt, warum 

dieser Mythos durch Aufklärung nicht aus der Welt zu schaffen ist. Es ist die lebenspraktische Signifikanz 

bestimmter Redeweisen, die hier zu Vereinseitigungen und falschen Verallgemeinerungen 

führt. In einer auf ökonomische Effizienz abgestellten Welt, in der eine gesunde Portion Misstrauen 

zum Alltag gehört, kann man oft nur im Nachhinein beklagen, dass man die wahren Absichten anderer 

hätte kennen müssen, um angemessen zu handeln, wie man es umgekehrt auch begrüßen mag, 

die eigenen Absichten verbergen zu können. Wir können ja tatsächlich nicht in den Geist des anderen 

hineinschauen, und es hilft im konkreten Fall nicht, dass man es „in the long run“ doch recht 

zuverlässig kann. 

7 Vgl. etwa den „frühen“ R. Rorty: Incorrigibility as the Mark of the Mental. Journal of Philosophy 

67 (1970), 406-424. Rorty beschreibt den Unterschied unserer Selbstauskünfte zu Berichten über 

„Physisches“ gerade mittels der Unkorrigierbarkeit der „Berichte“ über die eigenen geistigen Zustände. 

Diese Unkorrigierbarkeit wiederum erkläre die Privatheit des Mentalen, wenngleich sich die 

Privilegiertheit des Zugangs zur eigenen Seele nach Rorty mit dem Wachstum neurophysiologischen 

Wissens relativieren mag. 

8 Descartes: Prinzipien der Philosophie, I/13 (im folgenden: Prinzipien). Dem entsprechen die „Vorstellungen 

im Geiste“ (ideas) Lockes.

110 


und Seele hat im Freiheitsproblem eine seiner wichtigen Quellen: 9 Mag ich in 

meinem Verhalten auch durch äußere Zwänge bestimmt sein – in meinem Innern 

bin ich autonom, hier bin ich Herr. Die Gedanken sind frei. Mag die Welt sein 

wie sie will – ich kann mir meinen Teil dazu denken. Mag mein Handeln aufgrund 

der Tücken der Welt ungewollte Folgen hervorbringen – meine wahre Absicht 

hängt davon nicht ab. Descartes folgert, dass die Substanz des Subjektes 

sein Bewusstsein ist, oder genauer: Das Subjekt ist Selbstbewusstsein, Denken. 

Denn 

„Daraus, daß ich von meiner Existenz weiß und dabei gar nichts 

anderes als zu meiner Natur oder meinem Wesen gehörig erkenne, 

als daß ich ein denkendes Ding sei, schließe ich mit Recht, daß 

mein Wesen allein darin besteht, daß ich ein denkendes Ding 

bin.“ 10 , 

„... eine Substanz [...], deren ganze Wesenheit oder Natur nur im 

Denken besteht, und die, um zu sein, keines Ortes bedarf, noch 

auch von irgendeinem materiellen Dinge abhängt. Es ist demnach 

dieses Ich, d.h. die Seele, durch die ich bin, was ich bin, von meinem 

Körper gänzlich verschieden und selbst leichter zu erkennen 

als er; und wenn es gleich keinen Körper gäbe, so würde sie trotzdem 

genau das bleiben, was sie ist.“ 11 

Selbst der Leib wird zum Objekt, auf der Subjektseite bleibt allein das Bewusstsein. 

Damit macht Descartes auch die Empfindungen und den Willen, die 

traditionell als zum Leib gehörig konzipiert und im Gegensatz zur Klarheit der 

Ideen des Verstandes gesehen wurden, zur Sache der geistigen Substanz, des 

Denkens, unter das nun alles fällt, was irgend bewusst werden kann. 

„Unter Denken verstehe ich Alles, was mit Bewußtsein in uns geschieht, 

insofern wir uns dessen bewußt sind. Deshalb gehört nicht 

bloß das Einsehen, Wollen, Bildlich-Vorstellen, sondern auch das 

Wahrnehmen hier zum Denken.“ 12 

2.2 Das cartesianische Objekt 

Es wird oft vernachlässigt, dass Descartes nicht nur der Schöpfer des bewusstseinsphilosophischen 

Subjektbegriffs ist, sondern, als dessen begriffliches Gegenstück, 

auch den neuzeitlichen Objektbegriff entscheidend geprägt hat. Dieser 

9 Im Grunde stellen das Freiheitsproblem, so wie es üblicherweise formuliert wird, nämlich als Problem 

des Determinismus, und das Leib-Seele-Problem nur verschiedene Formulierungen derselben 

Frage dar (die als solche freilich schon falsch gestellt ist). 

10 R. Descartes: Meditationen über die Erste Philosophie. (übersetzt von G. Schmidt). Stuttgart: Reclam, 

1980 (im folgenden Meditationen), VI, S. 98. 

11 Abhandlung IV/4, S. 31 

12 Prinzipien I/9


fällt weitgehend zusammen mit dem Begriff der Natur als mathematisch erfassbaren, 

maschinenhaften Bereich des Mechanischen. 13 Descartes Erkenntnisideal 

ist die Klarheit und Sicherheit der Mathematik und damit die vereinheitlichende 

„Mathematisierung“ der Naturerkenntnis. Diese wird, ganz im Sinne Galileis, 

nach dem das Buch der Natur bekanntlich in der Sprache der Mathematik geschrieben 

ist, zur modernen Naturwissenschaft, indem sie, von der Fülle der Bestimmungen 

der Dinge abstrahierend und diese idealisierend, ihren Gegenstand 

schafft, nämlich die Natur als Gesamtheit der mathematisierbaren nomologischen 

Zusammenhänge. 14 Die res extensa ist die (unbegriffene) Projektion der 

deduktiv-axiomatischen Darstellungsform auf die erfahrbare Welt, und nur in einem 

solchen Theoriezusammenhang hat auch die Rede von einer durchgehenden 

Notwendigkeit (etwa dem Kausalnexus) ihren Ort und ihren Sinn. Das mathematische 

Wissensideal, die schrittweise Konstruktion aus evidenten Elementen, 

wird als deren Wesen in die Welt der Erfahrung projiziert, die Natur erscheint 

nun als Maschine, womit in der Reflexion wiederum die mathematische Vereinheitlichung 

der Naturerkenntnis gerechtfertigt werden kann. Die Kategorien der 

„methodischen“, mathematisierten Wissenschaft werden aber nicht nur als Formen 

der Natur aufgefasst (die Gesetze der Mathematik und Physik legen fest, 

was ein natürlicher Gegenstand ist), sondern als Formen des Denkens zu allgemeinen, 

eingeborenen Ideen hypostasiert. Aufgrund dieser Übereinstimmung von 

Natur und Geist ist die Natur prinzipiell erkennbar. Was sich dieser Art der Erkenntnis 

dagegen vorerst entzieht, ist der Mensch selbst, sein Wesen, denn dieser 

ist substantiell Selbstbewusstsein, Denken – und dieses ist von der Körperwelt 

gänzlich unabhängig, d.h. es unterliegt nicht den Gesetzen, die mathematisch 

modelliert werden können. M.a.W.: Es ist als solches nicht determiniert wie die 

Vorgänge der Körperwelt. Ich komme darauf zurück. 

Der rationalen Erkenntnis, die als Kette jeweils intuitiv einsichtiger Konstruktionsschritte 

aus elementaren Bausteinen (nämlich den geometrischen Figuren, 

deren Verhältnisse dank Descartes Erfindung der analytischen Geometrie 

nun auch arithmetisch beschrieben werden können) aufgefasst wird, korrespondiert 

als Wahrheitskriterium die Evidenz, die sich auf die einfachen und intuitiv 

gewissen Ideen und Konstruktionsschritte bezieht. Komplexere Ideen erhalten 

Evidenz nur durch analytische Rückführung auf einfache Bestandteile und die 

daran anschließende konstruktive Synthese mittels einfacher, dem Verstand unmittelbar 

einleuchtender Schritte. Ganz analog sind Deduktionen nur dann beweiskräftig, 

wenn sie in elementare Schritte zerlegt und aus solchen wieder zu- 

13 Vgl. etwa Abhandlung V/16, S. 48 

14 Dieses Bild der Natur findet sich noch bei Kant (KdrV, Prolegomena) und ist bis heute das dominierende 

Bild. Bekanntlich ist dies aber nicht das letzte Wort, schon Hegel deutet dieses Bild im 

Sinne der Freiheit des Begriffs als eine Darstellungsform von Weltwissen, von Wright (1991, 71ff.) 

sieht in der nomologischen Kausalität eine Kategorie des (experimentierenden) Handelns, und in 

der jüngsten mir bekannten Arbeit zu Problemen der Kausalität wird diese als Anwendung generischer 

(nicht universeller!) Sätze auf Einzelfälle gefasst (C. Henning: Kausalität und Wahrheit. 

Diss, Leipzig 2004).

112 


sammengefügt werden können. In diesem Sinne gibt es „keine anderen Wege zur 

sicheren Erkenntnis [...] außer der evidenten Intuition und der notwendigen Deduktion“. 

15 Intuitiv evident sind nun – das ist die Projektion des mathematisch 

(geometrisch) verfassten Methodenideals in die innere Welt des Denkens – in 

erster Linie räumliche, geometrisch erfassbare Vorstellungen, etwa die Ideen von 

Gestalt, Größe und dann auch Bewegung. 16 (Locke unterscheidet ganz analog 

zwischen primären und sekundären Qualitäten). Soweit nun die Natur mittels der 

Konstruktion aus solchen klar und deutlich einsehbaren Elementen 17 , die sich mit 

Blick auf diese elementaren Eigenschaften unterscheiden, theoretisch, d.h.: als 

Mechanismus, dargestellt werden kann, ist sie streng determiniert und bietet keinen 

Raum für den freien Willen und für menschliches Handeln. Damit wird eine 

Darstellungsform ontologisiert, d.h. der weiteren Analyse entzogen. Die Natur 

als geometrisch und mittels der analytischen Geometrie auch arithmetisch erfassbare 

Körperwelt wird zum Inbegriff eines Reiches strenger Notwendigkeit. 

2.3 Innen und Außen, Privatheit des Geistes 

Der phänomenologisch zunächst plausible und in entsprechenden Rede- und 

Handlungskontexten wichtige Unterscheidungen artikulierende cartesianische 

Dualismus von Leib und Seele wird vermittels der Projektion und Hypostasierung 

der „Methode“ zu einer Geist-Welt-Dichotomie vertieft. Die Welt zerfällt in 

eine kausal determinierte Natur, res extensa, zu der nicht nur die Bewegungen 

der Körper, sondern auch das Verhalten von Tier und Mensch (und damit auch 

die Gesellschaft) zählen 18 , und eine Welt des Geistes, res cogitans, die das Reich 

des freien und spontanen Denkens und Wollens darstellt und gerade dadurch definiert 

ist, dass sie der kausalen Notwendigkeit nicht unterliegt. Menschliches 

Handeln muss demnach seine Ursache im Geist haben, denn als freies Handeln 

durchbricht es die Naturnotwendigkeit. Dem entspricht die Erfahrung der Spontaneität 

menschlichen Handelns, das wohl mehr oder weniger gut, aber niemals 

mit letzter Gewissheit vorhergesagt werden kann. Umgekehrt gilt, „daß nichts 

gänzlich in unserer Macht steht, als unsere Gedanken“. 19 Das autonome Selbstbewusstsein 

scheint einer Welt gegenüberzustehen, die ausschließlich kausalmechanischen 

Gesetzen folgt. Erst vor dem Hintergrund dieses Naturbegriffs 

kann der Dualismus von Geist und Welt voll entfaltet werden: Wenn die Natur 

von der Notwendigkeit regiert wird, der Geist aber Spontaneität besitzt, dann 

15 Regeln XII/24, S. 121. 

16 Vgl. Prinzipien II/4; Meditiationen III, S. 64. 

17 S. etwa Abhandlung II/14ff., S. 20f. und Regeln V, VI, S. 84f. 

18 Der Mensch als Körper unterscheidet sich nicht vom Tier. Sofern es um sein äußerliches Verhalten, 

um Reaktionen auf Sinneseindrücke etc. geht, kann er als Maschine aufgefasst werden. Der eigentliche 

Unterschied besteht in der Vernunft, welche durch die Möglichkeit sinnvollen Sprachgebrauchs 

angezeigt wird (Abhandlung V/16f., S. 48ff.). 

19 Abhandlung III/4, S. 25.


kann der Geist nicht Teil der Natur sein. 20 Was ist er dann? Eine Substanz sui generis, 

die ihren eigenen, nichtnatürlichen Gesetzen folgt, ein nichträumlicher, 

nicht- bzw. überzeitlicher, demnach ein nichtgegenständlicher Gegenstand. Wäre 

er in Begriffen des Raumes beschreibbar, dann unterläge er dessen Gesetzen und 

wäre damit Teil der ausgedehnten Natur. An der Dichotomie von unausgedehntem 

Denken und ausgedehntem Körper ist richtig, dass Gedanken, Absichten u.a. 

„Dinge der Seele“ in gewissem Sinne überzeitlich und unräumlich sind – weder 

hat es Sinn zu sagen, ich hätte von 9 bis 12 Uhr den Gödelschen Beweis begriffen, 

21 noch könnte eine physiologische Untersuchung meines Körpers diese Ü- 

berzeugung ans Licht bringen – die Frage ist nur, wie diese Überzeitlichkeit, Unräumlichkeit, 

kurz: die Nichtnatürlichkeit der „Dinge der Seele“ bzw. des Geistes 

erfasst werden soll, insbesondere wenn Objektivität nur den Dingen der Natur 

zukommen soll. 

In der philosophischen Tradition wird die Auffassung der Dinge des Geistes 

als nichtgegenständlicher Gegenstand mit der Metapher von Innen und Außen 

verbunden, die auch Descartes verwendet. Hier die geistige, nichtgegenständliche 

Innenwelt, da die Außenwelt der ausgedehnten Körper im Raum. Dabei wird 

die geistige Innenwelt als der Bereich des Eigenpsychischen gedeutet. Damit ist 

unter der Hand eine wichtige begriffliche Entscheidung gefallen, denn das Reich 

des Geistes und der Subjektivität, d.h. der Totalität der menschlichen Handlungsund 

Denkmöglichkeiten, wird damit nicht nur gegen die physische Welt abgegrenzt, 

sondern primär als subjektives Bewusstsein, als Seele aufgefasst. Daraus, 

dass wir nur als Individuen wahrnehmen, denken, fühlen, wollen können, wird 

geschlossen, dass das individuelle Bewusstsein die Basis allen Denkens und 

Handelns ist. Zwei wichtige Konsequenzen daraus sind die folgenden: Erstens 

20 Lässt man mit Blick auf die Natur dagegen auch andere Redeformen, etwa eine eher qualitative 

und teleologische Sichtweise, als sinnvoll zu und damit auch verschiedene Gegenstandsbereiche 

sinnvoller Rede, etwa die einer „aristotelischen“ Natur, der es nicht um die Vereinheitlichung der 

Naturerkenntnis mittels mathematischer Modellierung geht und die damit den Dingen ihr je eigenes, 

irreduzibles Wesen lässt, dann lässt sich der Dualismus von Leib und Seele, von Naturwesen 

und Vernunftwesen, am Ende der von Notwendigkeit i.S. einer naturgesetzlichen Determination 

und Freiheit gar nicht sinnvoll formulieren. Wie könnte es einen Widerspruch zwischen Zweckmäßigkeit 

und Natur geben, wenn die Natur selbst nicht nur mechanistisch aus Ursachen gedacht 

werden kann, sondern mit Blick auf Verläufe und deren Finalität teleologisch gedacht werden 

muss, weil es andernfalls gar keinen Sinn hätte, von Verläufen zu sprechen? (Deshalb gilt mit Hegel: 

„Die Wahrheit des Mechanismus ist die Teleologie“). Ich will im folgenden nicht weiter auf 

diesen zweiten, für den Dualismus konstitutiven Aspekt des Cartesianismus eingehen, nur insofern 

er den Menschen betrifft, also den Hintergrund bildet a) für die Idee und dann auch die Kritik freischwebender 

Subjektivität und b) für das Standardmodell der Handlung als intentional „verursachtem“ 

Verlauf. 

21 In diesem Zusammenhang ist interessant, dass Verben des Mentalen gewöhnlich keine Abläufe benennen, 

sondern das Vorliegen von Zuständen bezeichnen. Identifiziert man Geistiges mit dem 

Mentalen, dann muss demzufolge alles Geistige ein Zustand der individuellen Seele oder des individuellen 

Bewusstseins sein, was nun wiederum mit der Unräumlichkeit und Überzeitlichkeit des 

Geistigen bzw. der Gehalte des Bewusstseins kollidiert (vgl. hierzu auch Freges Psychologismuskritik 

in „Der Gedanke“ und in Grundlagen der Arithmetik).

114 


wird der Geist als Seele, als individuelles Bewusstsein des Ich aufgefasst. Der 

Cartesianismus führt damit zum Individualismus, zum Nominalismus in Fragen 

des Geistes. 22 Das notorische ontologische Problem des Geistes scheint damit gelöst: 

Geist ist Psyche. Zugleich wird damit eine Erklärungs- und Darstellungsnorm 

der Rede über Geistiges gesetzt: Überindividuelles ist auf Individuelles zurückzuführen, 

Objektivität auf Subjektivität. 23 Damit ist zweitens auf engste verknüpft, 

was man die Psychologisierung des Geistes nennen kann. 24 Das bedeutet, 

dass man, um die Gehalte, die Funktionsweise, die Reichweite und die Grenzen 

des Geistes zu erfassen, das Seelenleben der einzelnen Person(en) betrachteten 

muss. Die wichtigste (und in der Konsequenz einzige) Quelle der Kenntnis über 

den, nun auf das seelische Innenleben geschrumpften, Geist ist die Introspektion, 

die nach innen gerichtete Wahrnehmung: Ich weiß, was in meinem Inneren vorgeht, 

die Tätigkeiten meines Geistes sind mir unmittelbar bewusst, und ich kann 

meine Aufmerksamkeit darauf richten. Das Denken „wird deshalb eher und sicherer 

als die körperlichen Gegenstände erkannt; denn man begreift es schon, 

während man über alles Andere noch zweifelt.“ 25 Damit wird ein weiterer Zug 

des Cartesianismus deutlich: Der Geist ist privat – nur ich kann wissen, was in 

meinem Inneren vorgeht – und zwar aus begrifflichen Gründen. Denn die 

Introspektion, welche die Erkenntnisart der Vorgänge und Zustände des Geistes 

darstellt, ist als Selbstbeobachtung des Inneren anderen per definitionem nicht 

zugänglich. Deshalb ist das Individuum mit Blick auf sein Seelenleben erste und 

22 Gegen die Deutung des Cartesianismus als Individualismus spricht auch nicht, dass das cartesianische 

Ich als transzendentales Ich gedeutet werden kann. Denn worauf es ankommt ist, wie diese 

transzendentalen Bedingungen der Teilnahme an menschlichen Praxen realisiert sind: Als quasinatürliche 

Kompetenzen eines jeden einzelnen Subjektes, gewissermaßen als das natürliche oder angeborene 

Allgemeine beliebiger Ichs, oder als Resultat der Aneignung kultureller Formen? Sind sie 

mittels (im logischen Sinne) universeller oder mittels generischer Sätze zu beschreiben? Was eine 

transzendentale Bedingung von Subjektivität ist, gilt per definitionem für jedes einzelne Individuum, 

die umgekehrte Richtung der Implikation gilt nicht. Auch wenn die transzendentale Deutung 

interessanter ist, scheint mir, dass Descartes Behauptungen eher als universelle zu lesen sind. 

Ich will aber an dieser Stelle nicht um die Lesart streiten, weil es mir um die Charakterisierung eines 

Theorietypus geht, an dessen Tradition sich einflussreiche Hauptrichtungen des gegenwärtigen 

Philosophierens orientieren, und dieser Theorietypus zielt auf universelle Sätze. 

23 Als Ausweg aus dieser Ungereimtheit bietet sich an, Objektivität auf Intersubjektivität zurückzuführen. 

Die Frage ist dann allerdings, in welchem Sinne Intersubjektivität zu verstehen ist. Die 

bloß zufällige Allgemeinheit von Vorstellungen, Normen etc. in einer Population jedenfalls genügt 

nicht. Es bedarf vielmehr einer von den individuellen Vorstellungen unabhängigen, „idealen“ Intersubjektivität, 

an der sich die Richtigkeit faktischer Übereinstimmungen bemisst. Diese stellt 

sich nicht einfach ein, sondern muss vor dem Hintergrund gemeinsamer Traditionen gemeinsam 

hergestellt und anerkannt werden. Ich komme darauf zurück. 

24 Obwohl Individualismus und Psychologismus in der Philosophie des Geistes faktisch eng zusammenhängen, 

oft bis zur Unkenntlichkeit ihres Unterschiedes, ist es sinnvoll, sie zu unterscheiden. 

Der Individualismus betrifft die Form möglicher Erklärungen und Theorien, er entscheidet die 

Frage, was Explanans und was Explanandum ist; der Psychologismus bestimmt ihren materialen 

Gehalt. Der Mentalismus als prima facie plausibelste Verbindung dieser Theoriedimensionen verknüpft 

das individualistische Theorieformat mit dem Gehalt psychologischer Begriffsbildungen. 

Der Intentionalismus ist dann der ins Handlungstheoretisch-Pragmatische gewendete Mentalismus. 

25 Prinzipien I/8


letzte Instanz – die vieldiskutierte Autorität der ersten Person ist deshalb nur eine 

andere Weise, Grundzüge der cartesianischen Konzeption des Geistes zu artikulieren, 

insbesondere die (nur scheinbar unproblematische) Unmittelbarkeit des 

Selbstbewusstseins und seiner Gehalte. 

Es kann nun eingewandt werden, dass es ein Unterschied sei, ob der Geist 

privat ist oder ob das Subjekt nur privilegierten Zugang zu seinem Geist hat, etwa 

per Introspektion. Der privilegierte Zugang folge aus der Privatheit, aber 

nicht umgekehrt. Deshalb wäre die These vom privilegierten Zugang schwächer 

als die der Privatheit des Geistes und würde deshalb bestimmte, noch zu benennende 

Konsequenzen nicht zulassen. Allerdings ist dieser Unterschied nicht 

plausibel zu machen, weil die Privatheit des Seelenlebens ja gerade über den privilegierten 

Zugang definiert wird – das ist der entscheidende Schritt, nicht die 

folgende Hypostasierung zur privaten Seelensubstanz. Entweder heißt „privilegiert“ 

soviel wie „exklusiv“, dann macht es keinen Unterschied. Oder es heißt 

soviel wie: „Ich habe den ersten (primären) Zugriff, ich kann mich festlegen“, 

dann ist das zunächst eine grammatische Behauptung. Liest man sie als Behauptung 

über den Geist, dann präsupponiert die Rede vom privilegierten Zugang, es 

gäbe auch andere, ggf. weniger verlässliche Zugänge. Damit wären das Bewusstsein 

und seine Gehalte aber auch anderweitig, und das bedeutet auch: anderen, 

zugänglich, d.h. sie wären nicht privat, und das ist dann keine Frage des Grades 

der Gewissheit, sondern eine begriffliche Feststellung. Dann müsste es aber 

möglich sein, dass mich andere aufgrund externer Kriterien in meinen Festlegungen 

korrigieren können – dann habe ich im Widerspruch zur Voraussetzung 

aber keinen primären Zugriff, kein Privileg der Festlegung. Da im Rahmen des 

Cartesianismus jede Fremdzuschreibung von Intentionen, ja, von Bewusstsein 

überhaupt, notwendig ungewiss, bloßes Vermuten ist, artikuliert die These vom 

privilegierten Zugang im Rahmen des Cartesianismus keinen Unterschied zur 

Privatheit, weil er der einzig mögliche Zugang zum Bewusstsein bleibt. Ohne externe 

Kriterien der Identifikation geistiger Zustände fallen die Behauptung der 

Privatheit des Geistes und die Behauptung eines privilegierten Zugangs daher 

zusammen. Was bedeutet also die Rede von privilegierten Zugang, wenn es prinzipiell 

keinen gleichwertigen alternativen Zugang gibt? Sie ist im Rahmen des 

Cartesianismus tautologisch, Privatheit des Geistes und privilegierter Zugang 

zum Geist sind nur zwei Seiten ein und derselben Medaille. Sinnvoll ist die These 

vom privilegierten Zugang und damit von der Autorität der ersten Person erst 

vor dem Hintergrund anderer, ggf. konkurrierender Möglichkeiten der Zuschreibung 

intentionaler Gehalte zur Person, die mit der Privatheit des Geistes nicht 

vereinbar sind. 

3. Das cartesianische Erbe 

Im folgenden will ich einige Konsequenzen der cartesianischen Konzeption darstellen. 

Wie ich noch zeigen werde, handelt es sich dabei gleichermaßen auch um

116 


das Erbe Lockes. Dabei geht es mir ausdrücklich nicht um eine Interpretation der 

Schriften Descartes’ oder Lockes. Vielmehr geht es mir um die Charakterisierung 

eines Theorietypus in der Philosophie und einiger seiner kaum beachteten Folgen 

auf Gebieten, zu denen sich Descartes nicht explizit bzw. unter einem anderen 

Interesse und v.a. vor einem anderen Hintergrund geäußert hat. Etwa ist für Descartes 

das Problem des Handelns vor allem ein Problem des „richtigen“ Handelns, 

also der Rationalität materialer Handlungsmaximen, nicht ein Problem der 

Identifikation und Möglichkeit von Handlungen selbst. Diese werden als unproblematisch 

unterstellt und stehen daher nicht im Fokus des Interesses. (So wird die 

Übereinstimmung von Einsicht und Handlung, ebenso wie die von Geist und 

Welt, also rationale Erkenntnis und rationales Handeln, letztlich von Gott garantiert.) 

Ähnlich unproblematisch ist für Descartes die Sprache und die sprachliche 

Verfasstheit des Geistes. Mich interessiert aber, was aus Descartes Konzeption 

wird, wenn diese Hintergrundsgewissheiten entfallen. 

3.1 Handlung und Interpretation, Unvermeidlichkeit des Solipsismus 

Wenn Geist und Welt, Inneres und Äußeres auseinanderfallen, dann hat das auch 

Konsequenzen für den Begriff der Handlung. Insbesondere erscheint die Übereinstimmung 

von Intention und Resultat der Handlung als bloß zufällig, als 

„Gnade des Schicksals“ (Wittgenstein). Intention und Handlungsergebnis sind 

logisch voneinander unabhängig. Wäre das Resultat von der Absicht des Akteurs 

abhängig, dann müsste die Absicht im Widerspruch zur Voraussetzung in den Bereich 

der Ursachen, also zur äußeren Welt gehören. 26 Eine Reaktion auf dieses 

Dilemma ist, den Dualismus anzugreifen und Absichten zu Ursachen des Handels 

zu erklären, also den Geist in die Kausalreihen der äußeren Welt einzuordnen, 

was der Freiheit und Spontaneität des Geistes widerspräche. 27 Mit der logischen 

Unabhängigkeit (bzw. der bloß empirischen Abhängigkeit) von Absicht 

und Ergebnis der Handlung lassen sich nun verschiedene lebensweltliche Erfahrungen 

in das cartesianische Bild integrieren. Zum einen, dass anscheinend jedes 

Tun auf verschiedene, teilweise sogar ausschließende Weisen gedeutet werden 

kann, also das Problem der richtigen Beschreibung oder „Rationalisierung“ 28 der 

Handlung, zum anderen die Erfahrung, dass Handlungen scheitern können. Beides 

wird zu notwendigen, aus begrifflichen Gründen geltenden, Eigenschaften 

von Handlungen. Auch daraus zieht der moderne Cartesianismus prima facie 

26 Zur Frage der Unabhängigkeit von innerem und äußeren Aspekt der Handlung s. auch G. H. v. 

Wright: Erklären und Verstehen. (3. Aufl.). Frankfurt a.M.: Hain.1991, S. 89ff. 

27 Die Lösung, „Kausalität aus Freiheit“ zu postulieren, ist ebenso fragwürdig, eine Scheinlösung, die 

das Problem nur verschiebt, indem anstatt zweier Substanzen zwei Redebereiche eingeführt werden, 

die nicht miteinander kompatibel sind. Bei Kant führt sie bekanntlich zur strikten Trennung 

von empirischen und intelligblen Charakter, zur Lehre vom Menschen als Bürger zweier Welten. 

28 Vgl. Davidsons Aufsatz „Handlungen, Gründe und Ursachen.“ Aufgrund seines die Fragestellungen 

der handlungstheoretischen Diskussion prägenden Einflusses, soll der Verweis auf Davidson 

hier als paradigmatisches Beispiel für die Lebendigkeit cartesianischen Denkens genügen.


Plausibilität, denn in der Tat kann jede einzelne Handlung scheitern oder nichtintendierte 

Nebenfolgen bis hin zur Verkehrung der Absicht in ihr Gegenteil hervorbringen. 

Dies gilt erst recht in sozialen Kontexten, in denen die Handlungsergebnisse 

vom Handeln anderer Personen abhängen. 

Um unter diesen Voraussetzungen noch sinnvoll von bestimmten Handlungen 

sprechen zu können, wird ein Element der Handlung zu ihrer Substanz erklärt, 

nämlich ihr innerer Aspekt, die Absicht. Damit wird die Handlung auf die Abwägung 

möglicher Resultate, die Festlegung auf eine Alternative und den Entschluss, 

die Handlung auszuführen, also auf die Intention des Akteurs, reduziert, 

weil die Handlungsresultate zur „äußeren Welt“ gehören und damit dem Zugriff 

des Subjektes entzogen sind. Was in der Urheberschaft und Verantwortung des 

Akteurs liegt und damit einzig zählt, ist seine Absicht, die als „geistige Ursache“ 

den weiteren Verlauf in Gang setzt und die einzige Konstante inmitten der Vielfalt 

möglicher Handlungsverläufe, -resultate und -interpretationen darstellt. Sie 

macht demnach das Wesen der Handlung aus und ist das relevante Identifikations- 

und Individuationskriterium für Handlungen. 29 Das „Denken“ ist demnach 

die Substanz auch des Handelns. Da aber nur der Akteur weiß, was in seinem Inneren 

vorgeht, welche Absichten er verfolgt, welche Motive ihn zu einer Handlung 

bringen etc., kann letztlich nur der Akteur selbst wissen, welche Handlung 

er vollzogen hat. Unter dieser ‘psychologischen’ Deutung des Geistes werden 

Absichten zu (privaten) geistigen Zuständen, die Angabe der Absicht bzw. des 

Handlungsgrundes wird entsprechend als Bericht über einen inneren Zustand gedeutet, 

welcher der Handlung als ihre Ursache vorausgeht. 

Mit der Trennung der Absicht vom Vollzug und vom Resultat der Handlung 

wird der Begriff der Handlung aber unterminiert. Wenn Handeln wesentlich als 

(rationales) Entscheiden und der Vollzug der Handlung als kontingent, d.h. nicht 

als bestimmte Ausführung zur Handlung zugehörig betrachtet wird, dann fallen 

falsche Handlung und falsche Entscheidung zusammen. Eine falsche oder unrichtige 

Ausführung kann es dann nicht geben bzw. diese ist bloß kontingent, 

dem Modus des Handelns nicht wesentlich. Aber auch wenn Absicht und Vollzug 

bzw. Resultat jeder einzelnen konkreten Handlung auseinanderfallen können, ist 

es unsinnig anzunehmen, beliebige, d.h. alle Handlungen könnten in ihrer Ausführung 

scheitern, weil dann eine Zuordnung von Zweck bzw. Absicht und Ausführung 

bzw. Resultat der Handlung nicht mehr möglich wäre; es wäre dann unsinnig, 

von der Zweckmäßigkeit von Handlungen und damit vom Handlungssinn 

zu sprechen. Wenn das Resultat meiner Handlung H mit meiner Handlungsabsicht 

nur zufällig verbunden ist, d.h. wenn ich nicht davon ausgehen kann, dass 

die Ausführung von H gewöhnlich zum gewünschten Resultat führt, dann ist H 

keine mögliche Handlung, weil das Resultat als realisierte Absicht bzw. vorweggenommene 

Erfüllung zur Handlung gehört. Da nach Voraussetzung aber für be- 

29 Noch Kant teilt diesen Handlungsbegriff: Was zählt, ist die Absicht.

118 


liebige Handlungen gelten soll, dass Absicht und Resultat voneinander logisch 

unabhängig sind, ist der cartesianische Handlungsbegriff inkonsistent. 

Freilich werden die Konsequenzen der logischen Unabhängigkeit von innerem 

und äußerem Aspekt der Handlung gewöhnlich nicht in dieser Weise zugespitzt. 

30 Bleibt man aber, wie das bewusstseinsphilosophische Handlungsmodell 

von Descartes über Kant bis Davidson nahelegt, dabei, dass Handlungen durch 

Intentionen individuiert werden, die als geistige Zustände des handelnden Individuums 

zugleich die Ursache der Handlung darstellen sollen, dann ist es inkonsequent, 

diese Folgen des Modells zu ignorieren. 

Eine wichtige Konsequenz ist nun der Solipsismus, d.h. der Skeptizismus mit 

Blick auf die Existenz anderer Subjekte, also (selbst)bewusster und handelnder 

Wesen, der unmittelbar aus der Privatheit des Geistes und damit der Handlung 

folgt. Denn die äußere Wirklichkeit können wir nur mittelbar erkennen, sie ist 

deshalb ungewiss, während uns unser Bewusstsein unmittelbar gegeben ist. Das 

einzig Gewisse ist demnach unser Selbstbewusstsein. Auch wenn man von dieser 

generellen Skepsis gegenüber dem Weltwissen absieht und hier auf grundlegende 

Evidenzen und die Richtigkeit der analytisch-synthetischen Methode (sowie darauf, 

dass Gott kein Betrüger ist) vertraut, bleibt das Problem des Bewusstseins 

anderer akut. Denn das Handeln anderer ist uns zunächst nur als körperliches 

Verhalten gegeben. Als Handlung wird dieses nach dem oben skizzierten Handlungsmodell 

nur durch die Zuordnung entsprechender geistiger Zustände qualifiziert. 

Da uns das Bewusstsein anderer aber nicht direkt zugänglich ist, können 

wir hier nur analogisches Wissen haben, und zwar ohne dass es für dessen Richtigkeit 

ein Kriterium geben könnte. Denn die Tatsachen der Körperwelt können 

nichts über den Geist besagen. Folglich bleibt mir der Geist anderer Menschen 

verschlossen, denn von ihnen kenne ich ja nichts als ihre „Außenseite“, ihren 

Körper und dessen wahrnehmbares Verhalten. Da nun die Körperwelt vollständig 

„mechanisch“ beschrieben werden kann und auch der Mensch mit Blick auf sein 

äußeres Verhalten als „Maschine“ aufgefasst wird, ist die Annahme anderer Bewusstseine 

und damit auch anderer Subjekte nicht zwingend, selbst unter der 

Annahme vollständiger Kenntnis aller „äußeren“ Tatsachen. Es ist demnach nicht 

nur eine Frage der Interpretation, welche Handlung der andere ausführt, sondern 

auch, ob er überhaupt handelt. Der entscheidende systematische Ansatzpunkt für 

solipsistische Konsequenzen, nicht nur bei Descartes, ist demnach, dass die 

Richtigkeitskriterien für Behauptungen über seelische Zustände bewusstseinsimmanent 

sind, d.h. im behauptenden Subjekt selbst liegen, und dies ist eine direkte 

Folge der Bestimmung des Geistes als individuelles Bewusstsein. 

30 Bedenken sollte man dabei aber, dass Descartes den Zweifel selbst auf die Spitze treibt, zwar nicht 

mit Blick auf den Begriff der Handlung, die in seinen Überlegungen ohnehin nur eine untergeordnete 

Rolle spielt, wohl aber mit Blick auf das Subjekt selbst, welches sich als reines Bewusstsein 

nicht einmal seines Leibes sicher sein kann. Am Begriff der Handlung werden die bizarren Konsequenzen 

der Konzeption nur augenfällig, die akzeptabel oder jedenfalls nicht unsinnig erscheinen, 

solange man im Epistemischen verbleibt.


Die angebliche (Selbst)Widerlegung des Solipsismus durch den performativen 

Widerspruch seiner Mitteilung verfehlt ihren Gegenstand. Denn der Solipsismus 

als Artikulation einer Konsequenz der Privatheit des Geistes ist auch als 

Selbstverständigung des einsamen Subjektes denkbar. Er wird jedenfalls nicht 

dadurch erschüttert, dass er mitgeteilt und verstanden werden kann, solange nicht 

gezeigt ist, ob und wie kommunikatives Verstehen überhaupt möglich ist. Der 

Solipsismus kann nur dadurch erschüttert werden, dass gezeigt wird, dass das solipsistisch 

gedachte Subjekt sich selbst nicht verstehen kann, dass Bedeutung und 

intentionaler Gehalt vom Standpunkt eines isolierten Individuums her nicht verständlich 

zu machen sind. Gerade das wird vom Privatsprachenargument geleistet. 

Paradoxerweise gründet auf der Psychologisierung des Geistes ein ganzes 

Forschungsprogramm, welches mit den entsprechenden, von Descartes geerbten, 

Problemstellungen noch immer die Diskussion um Mensch, Geist und Gesellschaft 

dominiert. Ein zentraler Punkt ist dabei die Auseinandersetzung mit Fragen 

der Sprache, der Bedeutung und des Verstehens. Ich werde deshalb am Beispiel 

Lockes als einem der Ahnen der Sprachphilosophie darstellen, wie die begrifflichen 

Entscheidungen des Cartesianismus auf sprachphilosophische Positionen 

durchschlagen. Anschließend will ich auch für andere Gebiete der Philosophie 

skizzieren, wie das Descartes-Lockesche Paradigma deren Fragestellungen 

bis heute beeinflusst. 

3.2 Lockes Erweiterung des Cartesianismus 

John Lockes Ausarbeitung des Cartesianismus für das Problem der Bedeutung 

und der sprachlichen Verständigung 31 , ist bis heute ein, wenn nicht das, Paradigma 

des Verhältnisses von Geist, Sprache und Kommunikation. Dabei spielt es 

keine Rolle, dass Descartes den Sinnen misstraut, während Locke meint, dass die 

Sinne letztlich der einzige Garant der Wahrheit seien, dass Descartes die Existenz 

„angeborener Ideen“ annimmt, während Locke diese für Hirngespinste hält 

und dergleichen mehr. Dies sind nur Unterschiede der Deutung und Gewichtung 

von Phänomenen, die sowohl Descartes als auch Locke anerkennen, also unterschiedliche 

Positionen innerhalb eines Fragehorizontes mit gemeinsamen systematischen 

Präsuppositionen und Grundunterscheidungen. 

Bekanntlich überbrückt Locke die Kluft von Geist und Welt, indem die Erfahrung 

als deren Mittler an zentrale Stelle gerückt wird. Freilich wird Erfahrung 

bei Locke auf Empfindungen reduziert. Diese sollen einerseits sachhaltig sein, 

indem sie per Affizierung der Sinne durch die Dinge der Außenwelt (sensation) 

gerade diese Dinge „repräsentieren“ oder „vorstellen“, andererseits gehören sie 

zum Bewusstsein des Individuums. Zwar ist mir – ganz cartesianisch – nur mein 

31 J. Locke: Essay concerning human understanding (im folgenden: Versuch) (Zitiert nach der dt. Ü- 

bers. von J. H. von Kirchmann: Versuch über den menschlichen Verstand. Berlin: L. Heimann 

1872/73).

120 


Bewusstsein unmittelbar gegeben, entsprechend ist an der Objektivität der auf 

Basis der Empfindungen und deren Verarbeitung durch den Verstand (reflection) 

gebildeten „Vorstellungen im Geiste“ (ideas) zu zweifeln, aber gerade diese 

skeptische Not wird zur epistemischen Tugend erklärt: Ich mag mich darin täuschen, 

ob diese Rose wirklich rot ist oder darin, ob da wirklich eine Rose ist, a- 

ber ich kann mich nicht darin täuschen, dass ich die Vorstellung einer roten Rose, 

eine Rot-Empfindung oder ähnliches habe. Wie selbstverständlich wird dabei unterstellt, 

dass das Subjekt der Erkenntnis das einzelne Individuum ist, und entsprechend 

ist die zentrale Fragestellung der traditionellen Erkenntnistheorie bis 

heute, wie man vom individuellen Bewusstsein zu objektiver Erkenntnis gelangt. 

Der Ausgangspunkt bleibt die Unmittelbarkeit und Evidenz des Eigenpsychischen, 

das dem Individuum bewusste Wahrnehmen, Denken, Wollen. 32 

Wie kann unter diesen Voraussetzungen Sprache, Bedeutung und Verstehen 

konzipiert werden? Allein die Verwendung von Lauten reicht nach Locke „zur 

Sprache nicht hin; denn auch Papageien und anderen Vögeln kann das Bilden 

von artikulierten Lauten angelernt werden, obgleich sie auf keine Weise der 

Sprache fähig sind.“ 33 Vielmehr sei es „erforderlich, die Laute als Zeichen innerer 

Auffassungen zu gebrauchen und sie zu Zeichen von Vorstellungen zu machen, 

die Anderen dadurch erkennbar würden.“ 34 Da es Vorstellungen aber nur 

im individuellen Bewusstsein gibt, können „die Worte eigentlich und unmittelbar 

nur die Vorstellungen des Sprechenden bezeichnen“. 35 M.a.W.: Wörter erhalten 

dadurch Bedeutung, dass ihnen ein Individuum Bedeutung verleiht, indem es etwas 

mit ihnen meint. Da Bewusstsein bei Locke, gut cartesianisch, „die Wahrnehmung 

dessen, was in der eignen Seele vorgeht“ 36 ist, beruht sprachliche Bedeutung 

auf der privaten Zuordnung von Lauten zu Vorstellungen im Geiste. Dabei 

muss der Sprecher etwas Bestimmtes meinen, d.h. „klare und deutliche“ Vorstellungen 

mit den Wörtern verbinden, ansonsten ist deren Bedeutung unbe- 

32 Die „Sinnesdatentheorie“ ist eine Konstante der Erkenntnistheorie seit Locke. Insofern gibt es, 

vermittelt über Lockes Versuch der Bewältigung der cartesianischen Problemstellung, eine direkte 

Linie von Descartes bis zum Logischen Positivismus des Wiener Kreises und seinen „Basissätzen“, 

Carnaps „Konstitutionssystem“ in Der logische Aufbau der Welt, dem Versuch, die Welt vom 

Eigenpsychischen her zu rekonstruieren, über Quines Word and Object, dem Versuch, unsere 

Kenntnisse der Welt von den „sensorischen Reizungen der Körperoberfläche“ her verständlich zu 

machen, bis hin zu neueren Diskussionen des „Basisproblems“. Freilich wird Descartes’ „Rationalismus“ 

gewöhnlich als „metaphysisch“ abgelehnt. Aber dabei wird übersehen, in welchem Maße 

diese Kritik sowohl von der Problemstellung als auch von den Prämissen Descartes’ abhängt. Das 

betrifft auch noch die Gegenentwürfe zum empiristischen Fundamentalismus, etwa die Kohärenztheorie 

des Wissens. In Descartes’ Terminologie könnte man sagen: Die Erfahrung legt uns nicht 

auf eine Theorie fest, und wenn Gott als Garant der Objektivität der Ideen und Axiome der Vernunft 

ausfällt, dann sind auf Basis derselben „Daten“ prinzipiell verschiedene Weltauffassungen 

möglich (vgl. dazu die sog. Quine-Duhem-These von der Unterbestimmtheit der Theorie durch die 

Daten, s. dazu auch Quine: Zwei Dogmen des Empirismus). 

33 Versuch III/1, §1 



36 Versuch II/1, §19


stimmt, genauer: sie hätten keine Bedeutung, weil die Zuordnung zu genau einem 

geistigen Gegenstand scheitern würde. 37 Diese Zuordnungen liegen in der 

Willkür des einzelnen Individuums. Ihre Festigkeit hängt nun vom Gedächtnis 

ab, davon, dass sich der Sprecher der Zuordnung seiner inneren Vorstellungen 

(oder Vorstellungsbündel) zu den äußeren, öffentlich wahrnehmbaren Zeichen 

richtig erinnert. 

Diese Überlegungen Lockes zum Zusammenhang von Geist und Sprache, 

von Bedeutung und Zeichen, bilden den systematischen Hintergrund der Idee einer 

Privatsprache oder Sprache des Geistes. Diese ist nicht ein zusätzliches Konstrukt, 

sondern die systematische Voraussetzung des Modells. Nach Locke sind 

nur klare und deutliche, d.h. bestimmte Vorstellungen im Geiste tatsächlich I- 

deen. Die Bestimmtheit von Vorstellungen und Vorstellungsbündeln, d.h. die 

Möglichkeit von Ideen, ist aber daran gebunden, dass sie mit Wörtern als deren 

sinnlichen Ankerpunkten verknüpft sind, 38 zum einen aus mnemotechnischen 

Gründen, zum anderen als das Vehikel der Bildung komplexer und dann auch 

abstrakter Ideen, die, weil ihnen nichts sinnlich Wahrnehmbares entspricht, ohne 

sprachliches Zeichen keinen Halt hätten. Ohne Wörter keine bestimmten Ideen. 39 

In diesem (und nur in diesem) Sinne ist das Denken auch bei Locke an die Sprache 

gebunden. Da Denken aber nun ein innerer, privater Vorgang der Verknüpfung 

von Ideen ist und die Zuordnung von Wort und Idee in der Willkür des Individuums 

liegt, muss es sich bei der Sprache des Denkens bzw. des Geistes um 

eine Privatsprache handeln. Die Idee der Privatsprache ist demnach eine zentrale, 

wenn auch nicht explizit ausgesprochene Voraussetzung des cartesianischlockeschen 

Bildes. Als unproblematischer Sinnhintergrund des Modells steht sie 

für die Bestimmtheit der Ideen und damit die Möglichkeit rationalen Denkens. 

Nun können Ideen nicht direkt vermittelt werden, denn 

„wenn auch Jemand viele und solche Gedanken hat, die Anderen 

ebenso viel Nutzen und Vergnügen wie ihm selbst gewähren könnten, 

so sind sie doch alle in seiner Brust, unsichtbar, den Anderen 

verborgen und können sich äusserlich nicht zeigen.“ 40 „Es war also 

außerdem noch die Fälligkeit erforderlich, die Laute als Zeichen 

innerer Auffassungen zu gebrauchen und sie zu Zeichen von Vorstellungen 

zu machen, die Anderen dadurch erkennbar würden, 

37 Dies ist eine spezifische Art der Gegenstandstheorie der Bedeutung. Auf die Probleme dieser Theorie, 

soweit sie sich aus der Idee einer eindeutigen Zuordnung von Wörtern zu Gegenständen ergeben, 

will ich hier aber nicht weiter eingehen, weil, wie das Privatsprachenargument zeigt, schon 

die Prämisse, es gäbe solche privaten geistigen Gegenstände, nicht haltbar ist. 

38 S. Versuch III/2, §1 

39 Locke sieht dies so v.a. für Ideen gemischter Modi. Aber diese These gilt nach seinen Prämissen 

auch für allgemeine Ideen, für beliebige Abstrakta (und alle Wörter beziehen sich auf Abstrakta) 

als Produkte des Verstandes, der die Wörter als Außenhalt und Stabilisator der Ideen braucht. (vgl. 

Versuch III/5, §10). 

40 Versuch III/2, §1

122 


damit die Menschen ihre Gedanken einander mittheilen konnten.“ 

(Hervorhebungen von mir) 41 

Die Notwendigkeit der Artikulation der Gedanken ergibt sich aus dem Bedürfnis 

der Kommunikation, die Sprache ist deren Instrument. Der Sprecher ordnet 

seinen Gedanken öffentlich, d.h. als Körperbewegungen, wahrnehmbare Zeichen 

der Sprache zu, der Hörer interpretiert diese Zeichen, um sich die Gedanken 

des Sprechers, das Gemeinte, aus dem Gehörten zu erschließen. Kommunikation 

ist demnach zweifache Übersetzung: Der Sprecher „übersetzt“ was er meint, also 

innere Zustände und Intentionen, in die öffentlich wahrnehmbare Zeichen (einer 

dann öffentlichen Sprache) 42 , der Hörer interpretiert diese Zeichen im Bereich 

seiner inneren Zustände und erschließt sich damit die Intentionen des Sprechers. 

Erfolgreich ist Kommunikation dann, wenn der Hörer die Intentionen des Sprechers 

richtig erschließt, wenn er versteht, was der Sprecher mit seinen Worten 

meint. Äußerungen haben Bedeutung, sofern sie eine Sprecherbedeutung vermitteln. 

Damit hat Locke ein Modell sprachlicher Verständigung etabliert, das in der 

einen oder anderen Form das Basismodell beinahe jeder neueren Kommunikationstheorie 

darstellt 43 und aufgrund seiner Entsprechung mit dem alltäglichen Erleben 

der sprachlichen Verständigung hohe prima facie Plausibilität beanspruchen 

kann. Denn gewöhnlich kann der Sprecher bei Missverständnissen korrigierend 

eingreifen: „Ich meinte x, nicht y“, und auch der Hörer erkundigt sich normalerweise 

nicht nach der konventionellen Bedeutung von Ausdrücken, sondern 

er fragt, wie der Sprecher etwas meint. (Aus dem Blick gerät dabei, dass diese 

Korrekturen und Vergewisserungen immer schon ein hohes Maß gelingender 

Verständigung voraussetzen.) Im Zentrum steht daher der Sprecher, nicht die Interaktion 

zwischen einem Sprecher und einem Hörer. Sprachliche Konventionen 

und Regeln werden als im Prinzip verzichtbares Hilfsmittel der Verständigung 

aufgefasst, sie sind ausgehend von Sprecherintentionen und Gewohnheitsbildung 

zu rekonstruieren, die intentionalen Gehalte sind der Kommunikation vorausgesetzt 

und deshalb grundsätzlich nicht an eine öffentliche Sprache gebunden. Gäbe 

es die Möglichkeit direkter Gedankenübertragung, wären sprachliche Formen 

im Grunde überflüssig. M.a.W.: In diesem Modell liegen Bedeutungen als je individueller 

geistiger Gehalt vor jeder Kommunikation und unabhängig von der 

Artikulation mittels einer gemeinsamen Sprache fest. 44 


42 Es ist klar, dass dieser Bezug auf eine Sprache, im Gegensatz zu Lockes Grundannahmen, mehr 

beinhalten muss, als bloß den Verweis auf vom Individuum willkürlich mit Bedeutung versehene 

Zeichen. 

43 Verweisen möchte ich hier nur auf das Sender-Empfänger-Modell der Kommunikation von Shannon/Weaver, 

auf die Modelle von Grice, Meggle sowie Searle (etwa in Intentionalität). Ähnlich 

sieht A. Wellmer die Rolle Lockes in Sprachphilosophie. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 2004. 

44 Genau diese Voraussetzung wird vom Privatsprachenargument als unsinnig ausgewiesen. Die zentrale 

Frage hierbei ist, wie die geistigen Gehalte unabhängig von einer öffentlichen Bewertungsund 

Kontrollpraxis individuiert werden können.


Am Beispiel Lockes wird der systematische Zusammenhang zwischen intentionalistischen 

bzw. mentalistischen Prämissen, einer instrumentalistischen Auffassung 

der Sprache und dem Interpretationsmodell des Verstehens deutlich: 

Wenn es nur einen äußerlichen, instrumentellen Zusammenhang gibt zwischen 

dem, was ein Sprecher meinen, und dem, was er sagen kann, und wenn Verstehen 

auf die Erkenntnis des Gemeinten hinausläuft, dann muss Verstehen in der 

einen oder anderen Weise als Interpretation der Äußerung des Gemeinten aufgefasst 

werden. Ein unmittelbares Verstehen (im Medium der Sprache) kann es 

nicht geben. Der Hörer erschließt sich das Gemeinte anhand des Gesagten, er ü- 

bersetzt in seine Sprache. Folglich setzt jede Interpretation eine Zielsprache voraus, 

die schon verstanden sein muss. 45 Da dies nach Voraussetzung nicht die gemeinsame 

Sprache sein kann – diese ist ja gerade interpretationsbedürftig –, 

muss es sich um die privaten Sprachen der Sprecher und Hörer handeln, letztlich 

um jeweils private Sprachen des Geistes. Und umgekehrt ist Interpretation als 

Modus des Verstehens erforderlich, wenn äußerer und innerer Aspekt der Handlung 

nicht systematisch miteinander verbunden sind, d.h. hier, wenn Sagen und 

Meinen prinzipiell auseinanderfallen können. Die Meinenstheorie der Bedeutung 

und Interpretationstheorie des Verstehens sind daher nur zwei Seiten derselben 

Medaille. Schon Lockes Hörer müssen radikale Interpreten sein. Daher hängt die 

systematische Rolle von Kommunikationsmaximen (Grice), des Nachsichtigkeitsprinzips 

(Davidson), der Aufrichtigkeitsbedingung (Davidson, Searle) u.a. 

Rationalitätsunterstellungen als grundlegende semantische Prinzipien (und nicht 

als bloß pragmatische Regeln bzw. Präsumtionen der Vermeidung oder Korrektur 

misslingender Kommunikation) von der Akzeptanz des cartesianisch-lockeschen 

Theorierahmens ab. 

Attraktiv ist Lockes Theorie der Bedeutung und des Verstehens, weil sie anscheinend 

mit minimalen Prämissen und einer sparsamen, nämlich individualistischen, 

Ontologie auskommt: Es wird nicht mehr gefordert, als dass Vorstellungen, 

oder allgemeiner: intentionale Gehalte, von dem, der sie hat, benannt werden 

können. Damit wird ein „drittes Reich“ der Bedeutungen bzw. Sinngehalte 

überflüssig, denn Bedeutungen sind Schöpfungen des individuellen menschlichen 

Verstandes, es gibt sie nicht unabhängig vom individuellen menschlichen 

Geist. Auch der Begriff des Verstehens als Herstellung der Korrespondenz der 

„Ideen“ von Sprecher und Hörer scheint plausibel: Verstehen ist ein aktiver Pro- 

45 Interpretation wird im Interpretationsmodell des Verstehens als „Übersetzen in ‚meine‘ Sprache“ 

erklärt. (A. Wellmer: Verstehen und Interpretieren. In: H. J. Schneider/M. Kroß (Hrsg.): Mit Sprache 

spielen. Die Ordnungen und das Offene nach Wittgenstein. Berlin: Akademie-Verlag, 1999, S. 

65). Diese Idee ist auch für die Sprachphilosophie D. Davidsons zentral, der damit in der Tradition 

von Descartes und Locke steht. Davidsons Programm ist von besonderer Relevanz, weil er diese 

Tradition mit den Mitteln der analytischen Philosophie (in einem engeren Sinne, der sich v.a. über 

die Verwendung formaler Methoden und Modelle definiert), insbesondere unter Verwendung der 

Prädikatenlogik erster Stufe als universelles Analysemittel, fortsetzt. (Zu den Schwierigkeiten dieser 

Konzeption einer „Wahrheitstheorie der Bedeutung“ und der „radikalen Interpretation“ s. 

C. Henning: Kausalität und Wahrheit (Diss.), Leipzig 2004)

124 


zess der Interpretation, der in der Kontrolle der Beteiligten steht und keiner weiteren 

Instanzen bedarf. Insbesondere ist er nicht an vorgegebene Formen oder 

Regeln gebunden. Zum Zeichen kann alles werden, dem von einem Sprecher mit 

der Absicht, etwas zu verstehen zu geben, Bedeutung verliehen wird. Auf diese 

Weise sollen dann auch sprachliche Konventionen zirkelfrei, d.h. ohne Rückgriff 

auf explizite Vereinbarungen, erläutert werden, nämlich per Gewohnheitsbildung 

aufgrund von Kommunikationserfolgen und darauf gründenden wechselseitigen 

Verhaltenserwartungen. 46 Die Idee einer handlungstheoretischen Semantik (Grice, 

Meggle), nach der sich Konventionalität aus dem wechselseitigen Bezug der 

Handlungen rationaler, intentionaler Akteure ergibt, kann nahtlos an Lockes Modell 

der sprachlichen Verständigung anschließen. 

Das Problem ist freilich, dass das Erfolgskriterium der Lockeschen Kommunikation, 

nämlich dass der Hörer versteht, was der Sprecher meint, keines ist, 

weil aufgrund der Basisannahmen keine sprecherunabhängigen Identifikationsund 

Individuationskriterien für geistige Zustände angegeben werden können. 

M.a.W.: Der Hörer kann allenfalls glauben, den Sprecher verstanden zu haben, 

ob er ihn tatsächlich versteht, kann er nach den Annahmen des Modells nicht 

entscheiden, ja, er kann nicht einmal gute Gründe für einen solchen Glauben geben. 

Denn in Lockes Theorie der Bedeutung und des Verstehens wiederholen 

sich die Muster des cartesianischen Handlungsbegriffs und der Trennung von Innen 

und Außen: Die der Sprache vorgängigen und unabhängig von ihr bestimmten 

geistigen Zustände der Person müssen aus ihrem äußeren Verhalten erschlossen 

werden. Und hier wie da gilt: Da es für die Zuordnung von Innerem und Äußerem 

keine logisch zwingenden Verfahren gibt, bleibt der Akteur bzw. der Sprecher 

die letzte Instanz des Sinns der Handlung bzw. der Bedeutung der Äußerung. 

47 

Für Lockes Modell, ganz allgemein: für jede intentionalistische bzw. mentalistische 

oder Meinenstheorie der Bedeutung und damit zugleich für jede Interpretationstheorie 

des Verstehens, ergibt sich daraus das Problem, dass die Möglichkeit 

des Verstehens nicht erläutert werden kann. Verstehen ist aufgrund der 

Privatheit des Geistes letztlich eine Sache des Zufalls, und selbst wenn der Hörer 

den Sprecher richtig versteht, kann er sich dessen nicht sicher sein. Denn, so Locke, 

jeder kann den Wörtern „offenbar nur seine eigenen Vorstellungen beilegen 

46 Das ist das einflussreiche Lewis-Modell sprachlicher Konventionen. Vgl. D. Lewis: Konventionen. 

Berlin; New York: de Gruyter, 1975. 

47 Gelegentlich werden zur Lösung des Problems Modelle der Induktion, der Wahrscheinlichkeitsbewertung, 

der Analogie- und Hypothesenbildung (Simulationstheorie bzw. Theorie-Theorie des 

Geistes), der besten Erklärung etc. als Hilfskonstruktionen angeboten, um die skeptischen Konsequenzen 

zu vermeiden. Aber: Diese Verfahren setzen immer schon eine Induktionsbasis, Regeln 

der Wahrscheinlichkeitsbewertung, sinnvolle Projektionsregeln etc. voraus, die doch gerade in 

Frage stehen – andernfalls sind die entsprechenden induktiven bzw. abduktiven Schlüsse wertlos. 

Die Ausarbeitung entsprechender detaillierter Kohärenzmodelle ist daher eher eine Verlegenheitslösung, 

die dem eigentlichen philosophischen Problem ausweicht – als ob man die Instandsetzung 

eines maroden Hauses beim Stuck statt bei den Fundamenten beginnen könnte.


und [sie] nicht als Zeichen einer Vorstellung, die er nicht hat, nehmen“ 48 , d.h. 

insbesondere nicht von Vorstellungen, die andere als er selbst haben. Die Wörter 

„bezeichnen die Vorstellungen des Menschen nur durch eine rein willkürliche 

Verknüpfung, wie daraus erhellt, dass sie bei Anderen (obgleich sie dieselbe 

Sprache sprechen) nicht immer dieselbe Vorstellung erwecken, für deren Zeichen 

sie gelten, und es kann Niemand die Freiheit genommen werden, Worte mit beliebigen 

Vorstellungen zu verbinden, deshalb vermag Niemand zu bewirken, dass 

Andere bei dem Gebrauch derselben Worte auch dieselben Vorstellungen haben, 

die er selbst hat.“ 49 

Die Willkür der sprachlichen Zeichen, ihre prima facie behauptete semantische 

Unselbständigkeit bzw. Neutralität gegenüber dem Gemeinten, lässt es 

demnach prinzipiell nicht zu, aus ihnen auf die Sprecherbedeutung zu schließen, 

d.h. allein anhand der Äußerung verstehen zu können, was der Sprecher meint, 

sowenig wie die das äußere Verhalten auf die „wirkliche“ Absicht schließen lässt. 

Locke sieht dies nur als marginale Schwierigkeit, nicht als ein Problem, welches 

den Ansatz selbst in Frage stellt. Etwa verweist er auf Üblichkeiten, an die sich 

zu halten hat, wer verstanden werden will, ohne zu sehen, dass diese Üblichkeiten 

erst unter Bezug auf regelmäßig gelingende Kommunikationen erklärt werden 

können, um deren Kriterien es gerade geht. An anderer Stelle sieht er im 

Problem des Verstehens vor allem ein Problem individueller Rationalität und 

terminologischer Disziplin, insbesondere der präzisen Definition der verwendeten 

Begriffe, die freilich, wenn sie für sprachliche Verständigungsprozesse von 

Nutzen sein sollen, eine gemeinsame Sprache und unproblematische Verständigung 

an anderer Stelle, insbesondere mit Blick auf seine einfachen und daher 

undefinierbaren einfachen Ideen, schon voraussetzen. Die prinzipiellen Schwierigkeiten 

der Annahme privater Intentionen und Bedeutungsfestlegungen sieht 

Locke nicht. 

Hier scheint sich eine Lösung anzubieten, die an den Instrumentalismus der 

Lockeschen Sprachauffassung anknüpft: Die Kommunikanten geben durch 

kommunikative Handlungen ihre Absichten zu verstehen, die Sprache ist dazu 

nur ein Mittel und muss als solches vom individuellen Handeln in sozialen Kontexten 

her verständlich gemacht werden, also als Mittel der Handlungskoordination 

und der Kooperation. Die Sprechhandlung ist in erster Linie eine Handlung, 

48 Versuch III, 2, §3 

49 Versuch III/2, §8, s. auch III/2, §4 und III/10, §22. Deshalb ist im Modell der Verweis auf konventionelle 

Bedeutungen nicht stichhaltig (vgl. P. Grice: „Sagen, Meinen, Intendieren“ sowie „Logik 

und Konversation“, s. auch Davidsons Begründung der „Autonomie der Bedeutung“ in „Konvention 

und Kommunikation“), auch wenn dabei ganz richtig gesehen wird, dass erst ein Standardgebrauch 

der Ausdrücke die Möglichkeit eröffnet, dass einer mit der Äußerung von x y meinen 

kann. Dabei muss die konventionelle Bedeutung aber selbst erst erklärt werden, und zwar ausgehend 

von den Sprecherintentionen, bevor sie in Anspruch genommen werden kann. Locke selbst 

sieht darin kein Problem: Konventionen müssten erlernt werden. Damit hat er zweifellos recht, allerdings 

in einem anderen Sinne, als er glaubt, sofern Konventionalität mit der willkürlichen Zuordnung 

gegebener Bedeutungen zu Zeichen nicht viel zu tun hat.

126 


genauer: eine instrumentelle Handlung, die auf Resultate abzielt, die außerhalb 

der Kommunikation liegen. Kommunikation ist Mittel zum Zweck. Wir verstehen 

kommunikative Äußerungen demnach dann (und nur dann), wenn wir verstehen, 

was der Sprecher damit bezweckt, also ihren subjektiven Handlungssinn 

erkennen. Mithin verstehen wir Sprache, wenn wir Handlungen verstehen. In 

diesem Modell kann daher jedes Tun zum kommunikativen Handeln werden, sofern 

der Akteur mit seiner Handlung kommunikative Absichten verbindet, und 

entsprechend kann alles als Kommunikationsmittel dienen, wenn es vom Sprecher 

mit der Absicht verwendet wird, den Adressaten dazu zu bringen, aufgrund 

seiner Äußerung etwas zu tun oder zu glauben. 50 Wie die Äußerung zu verstehen 

ist, hängt nicht von der konventionellen Bedeutung der Äußerung ab. Vielmehr 

kann die Bedeutung einer Äußerung sogar im Gegensatz zu ihrer (im Rahmen 

des Konzeptes erst noch zu erläuternden) konventionellen Bedeutung stehen. 

Geht man von Lockes Theorie der Sprache und des Verstehens aus und vernachlässigt 

ihren cartesianischen Kern, erscheint die pragmatische Erweiterung 

des Theorierahmens zunächst plausibel. Vor dem Hintergrund des cartesianischen 

Handlungsbegriffs, der auch in diesem Modell unterstellt ist, wird aber 

deutlich, dass das Problem nur auf das allgemeinere Problem der Interpretation 

von Handlungen, d.h. hier: der Identifikation und Individuation von Intentionen, 

verschoben ist, und diese steht vor denselben Schwierigkeiten: dem Auseinanderfallen 

von inneren und äußeren Aspekten der Handlung, der Absicht einerseits, 

der Ausführung und den Resultaten andererseits. Wie schon bemerkt wurde, 

gibt es im Rahmen des cartesianisch-lockeschen Paradigmas aber keine Möglichkeit, 

vom äußeren auf den inneren Aspekt der Handlung zu schließen. 

Das Problem ist, dass im individualistisch-instrumentalistischen Rahmen 

Kommunikation keine gemeinsame Handlung (Kooperation) mit gemeinsamer 

Erfolgskontrolle darstellt, in der gemeinsame und daher den Kommunikaten gemeinsam 

verständliche Bedeutungen hervorgebracht werden. Vielmehr sind Bedeutungen 

der Kommunikation als geistige Gehalte im Bewusstsein der Individuen 

bereits vorausgesetzt, sie werden nicht im gemeinsamen Gebrauch der 

Sprache aktualisiert, produziert oder „ausgehandelt“, sondern müssen richtig erkannt 

werden. Das praktische Problem der kontextuell hinreichend guten, d.h. 

für die weitere Kommunikation und Kooperation anschlussfähigen Verständigung 

wird als Erkenntnisproblem der Absichten anderer konzipiert, als Problem 

der einsamen, ggf. höherstufigen Reflexion prinzipiell isolierter Subjekte darüber, 

was der andere mit Blick auf den Adressaten seiner Äußerung beabsichtigen 

bzw. meinen könnte. 51 Die „pragmatische Wende“, d.h. die Fokussierung auf 

50 Vgl. G. Meggle: Grundbegriffe der Kommunikation (2. Auflage). Berlin; New York: de Gruyter 

1997, S. 36 und passim; vgl. auch Searle, der meint, man könne ggf. auch mittels Möbelrücken 

kommunizieren (Sprechakte, S. 30f.). 

51 Paradigmatisch behandelt D. Lewis in Konventionen die Struktur des Problems der Erkenntnis von 

Absichten und Entscheidungen im individualistischen Theorierahmen unter dem Titel Replikation 

von Überlegungen und Bildung von Erwartungen höherer Ordnung. Dabei wird gut cartesianisch 

unterstellt, dass jeder der Teilnehmer für sich die Konsequenzen seiner Annahmen über sich und


Begriffe des Handelns statt des Erkennens, insbesondere die Auffassung des 

Sprechens als (instrumentelles) Handeln, löst die genannten Probleme folglich 

nicht, solange die zugrundegelegten Intentions- und Handlungsbegriffe cartesianisch 

bleiben, d.h. vom individuellen Bewusstsein her erklärt werden. Zwar können 

auf diese Weise pragmatische Optimierungen schon vorausgegangener erfolgreicher 

Verständigungsprozesse, etwa mit Blick auf das „Problem des Rauschens“, 

oder die Kreativität des Verstehens im Falle der Verständigung über 

Sprachbarrieren hinweg modelliert werden. Das Grundproblem des Verstehens 

lösen derartige Theorien aber nicht, denn der soziale Charakter von Sprache und 

Geist, die Existenz eines Hintergrunds gemeinsamen Wissens, der ein gemeinsam 

anerkanntes und in diesem Sinne dann auch „richtiges“ Verständnis sprachlicher 

Äußerungen aufgrund gemeinsamer Erfolgskontrollen und wechselseitiger 

Korrekturen erst ermöglicht, muss im Rahmen des cartesianisch-lockeschen Programms 

notwendig eine äußerliche, akzidentielle Relation isolierter Individuen 

bleiben. Er ist im Modell keine Bedingung der Möglichkeit von Einsichten und 

Absichten, sondern tritt allenfalls als je besonderer mentaler Gehalt auf. Ist der 

Geist privat, dann ist seine Erkenntnisart die Introspektion, und diese kann per 

definitionem nur mein Bewusstsein zum Gegenstand haben. Aussagen über dein 

Bewusstsein und damit die Erkenntnis deiner Absichten, also Verstehen, ist für 

mich nicht möglich. 

Schellings Einschätzung des Cartesianismus und seiner Folgen ist daher ganz 

richtig. Sie gilt auch für Lockes Erweiterung und damit bis in unsere Zeit: Mit 

dem cogito ergo sum 

den anderen zieht: „Bei den Überlegungen aber, die wir dann anstellen, sind wir fensterlose Monaden, 

die sich nach Kräften bemühen, einander widerzuspiegeln, sich gegenseitig beim Widerspiegeln 

widerzuspiegeln usw.“ (Lewis: Konventionen, S. 32). M. E. gibt es keinen Weg aus solchen 

bedingten Zuschreibungen hinaus, gleichgültig wie hoch man in der Ordnung der Erwartungen 

geht. Denn diese liefern nur dann Gründe für eine richtige Zuschreibung, wenn man über zusätzliches 

Wissen verfügt. Nicht die Annahme eines unendlichen Regresses wechselseitiger Erwartungen 

ist das Problem (auch wenn menschliche Hirne schon nach wenigen Stufen scheitern mögen 

oder sich am eigentlichen Gehalt nichts ändert), sondern dass es keine Kriterien der Zuschreibung 

gibt, die über die subjektive Reflexion hinausgehen könnten. Etwa können Gründe der Ordnung n 

jederzeit durch Gründe der Ordnung n+1 ausgehebelt werden. Demnach können solche Überlegungen 

keine Zuschreibung festlegen. Ich glaube deshalb, dass Lewis nicht einmal mit Bezug auf 

seine idealen Modelle recht hat, wenn er meint: „Mit Hilfe eines Systems übereinstimmender gegenseitiger 

Erwartungen erster und höherer Ordnung über Handlungen, Präferenzen und Rationalität 

ist Koordination auf rationalem Wege erreichbar.“ (Lewis: Konventionen, S. 33) Dies gelingt 

nur dann, wenn man Begleitumstände einbezieht, die allen Beteiligten gleichermaßen Gründe für 

wechselseitige Erwartungen und die Zuschreibung von Absichten liefern, etwa die Beherrschung 

einer gemeinsamen Sprache, gemeinsamer Praxen und Konventionen, einen gemeinsamen epistemischen 

und normativen Hintergrund etc. In der Kommunikationstheorie finden sich, in Anschluss 

an Grice, ähnliche Strukturen bei Meggle, welcher um der Allgemeinheit seiner Kommunikationstheorie 

willen gerade keine speziellen Gründe für die Berechtigung der Erwartung des Sprechers, 

der Hörer werde ihn richtig verstehen, angeben will – dies sei dann Gegenstand logisch nachgeordneter 

„spezieller Kommunikationstheorien“ (vgl. dazu die Diskussion der „kommunikativen 

Reflexivität“ und der „absoluten Offenheit kommunikativer Absichten“ in Meggle: Grundbegriffe 

der Kommunikation, v.a. 3.2; 3.4.3; 6).

128 


„war denn allerdings auf lange Zeit gleichsam der Grundton der 

neueren Philosophie angegeben [..] das wie ein Zauber gewirkt 

hat, durch den die Philosophie in den Umkreis des Subjektiven und 

der Tatsache des bloß subjektiven Bewußtseins gebannt war.“ 52 

„Die Philosophie bringt es also hier nicht weiter als zu einer bloß 

subjektiven Gewißheit [...] über die Existenz alles dessen, was außer 

dem Subjekt ist.“ 53 

Daran ändert sich auch nichts, wenn eine Gegenposition zu Descartes eingenommen 

wird, etwa im „Materialismus“ der neueren Philosophie des Geistes 

(die strenggenommen „Philosophie der individuellen Kognition“ genannt werden 

müsste). Denn das cartesianische Bild bestimmt hier These und Antithese, Geist 

und (soziale) Welt sind voneinander separiert und es gibt anscheinend keinen 

Weg, beide wieder zusammenzuführen. Zum einen verhindert der rein subjektive 

Ausgangspunkt anscheinend jede objektive Erkenntnis und jede Objektivität des 

Verstehens, zum anderen verwickelt sich die Theorie des Handelns in unauflösliche 

Schwierigkeiten. 

3.3 Transformationen des Cartesianismus. Das Forschungsprogramm der Naturalisierung 

Weder Descartes noch Locke ist Skeptiker, 54 aber die Art ihrer Fragestellung öffnet 

Raum für den Skeptizismus hinsichtlich des Gelingens von Kommunikation 

und der Möglichkeit des Verstehens. Als ein Ausweg, um im cartesianisch-lockeschen 

Rahmen die Möglichkeit des Verstehens plausibel zu machen und damit 

solipsistischen Konsequenzen auszuweichen, erscheint die Naturalisierung des 

Geistes. Statt kommunikativ produzierter Gemeinsamkeiten wird eine Allgemeinheit 

bestimmter Wahrnehmungsweisen, Antriebe, Intentionen, Dispositionen 

etc. angenommen. Der für das Verstehen notwendige gemeinsame Hintergrund 

wird nicht praktisch-kommunikativ (re)produziert, sondern als psychologische, 

biologische oder hirnphysiologische Eigenschaft aller Individuen der Art homo 

sapiens in die Individuen hineinpostuliert. Damit gibt es nun eine Basis für Analogieschlüsse 

von mir auf andere: Ich kann die Intentionen anderer erkennen, 

weil sie so funktionieren wie ich selbst. Aufgrund objektiv beschreibbarer, natürlicher 

Gemeinsamkeiten des Wahrnehmens und Urteilens können wir die 

Introspektion als Basis für Projektionen bzw. Analogieschlüsse benutzen, die es 

zulassen, etwas über andere herauszubekommen. Wir beginnen dabei beim Einfachen, 

bei einem Grundbestand etwa „einfacher Vorstellungen“, „eingeborener 

Ideen“ oder „natürlicher Ähnlichkeitsrelationen“ sowie Grundantrieben jedes 

52 F. W. J. Schelling: Zur Geschichte der neueren Philosophie. Leipzig: Reclam 1984, S. 34 

53 Ebd., S. 31. 

54 Descartes’ Zweifel ist ein methodischer Zweifel, es geht ihm gerade darum, den Ausgangspunkt sicherer 

Erkenntnis unter der Voraussetzung der Trennung von Subjekt und Objekt, von Geist und 

Welt zu bestimmen. Ein ganz ähnliches Projekt verfolgt Locke.


Menschen, etwa Lust und Unlust. Und dies scheint plausibel: Finde ich in der 

Wüste einen Verdurstenden, der mir die Hände entgegenstreckt und dabei etwas 

Unverständliches murmelt, dann wäre es angesichts seiner klar erkennbaren Absicht, 

Wasser zu erbitten, absurd, anzunehmen, er wolle mir mit seinem Gestammel 

seine Deutung der transzendentalen Einheit der Apperzeption verständlich 

machen. Zeigt einer auf eine Ulme und sagt dabei „Ulme“, dann kann man davon 

ausgehen, dass er mit dem Wort „Ulme“ die gleichen Vorstellungen verknüpft 

wie ich. Beobachtung und logischer (genauer: analogischer) Schluss, die Akkumulation 

von Erfahrung und die Ausbildung des Verstandes im Falle kontextuellen 

praktischen Verstehens, die Erweiterung des Wissens über die Funktionsweise 

des Erkenntnisapparates im Falle theoretischer Rekonstruktionen, sollen es 

dann erlauben, schrittweise zu komplexeren Zuschreibungen überzugehen bzw. 

im Zweifelsfall auf elementarere zurückzugehen. 55 

Die Auffassung des Geistes als individuelles Bewusstsein, seine Individualisierung 

und Psychologisierung, hat nun nicht nur eine inhaltliche Seite, sondern 

auch eine wichtige methodische Konsequenz: Sie fungiert als Erklärungs- und 

Darstellungsnorm. Einen anderen zu verstehen bedeutet, seine Absichten zu 

(er)kennen. Vorstellen, Wollen, Erinnern, Meinen und Verstehen etc. werden als 

geistige Vorgänge, Zustände oder Ereignisse aufgefasst, die je bestimmte Erlebnisqualitäten 

haben und wesentlich introspektiv zugänglich sind. Zwar werden 

sie durch ihre Manifestationen im Reich der Körperdinge angezeigt, allerdings 

können diese Manifestationen aus prinzipiellen Gründen keine zuverlässigen Indikatoren 

für das Vorliegen geistiger Zustände sein. Der Punkt ist nun nicht, wie 

die geistigen Tätigkeiten im einzelnen konzeptualisiert werden, sondern dass 

man sich darunter jeweils bestimmte und voneinander unterscheidbare Vorgänge 

im Geiste des Subjekts vorzustellen habe. 56 Meine ich mit dem Wort w einen Gegenstand 

g, so kann das etwa heißen, dass ich mir beim Aussprechen von w ein 

Vorstellungsbild von g vor den Geist rufe und meine Aufmerksamkeit darauf 

richte; will ich g, so richte ich meine Aufmerksamkeit auf g, wobei die Vorstellung 

von g mit Lust verbunden ist etc. Entscheidend ist nun nicht, welche geistigen 

Tätigkeiten und Zustände (etwa: Glauben und Wünschen) als Grundbegriffe 

gewählt werden, sondern dass Sätze wie „Jetzt habe ich es verstanden“, „Ich 

55 Dabei ist es nicht wesentlich, ob mittels einer Theorie des Geistes Hypothesen über die geistigen 

Zustände des anderen gebildet werden (theory-theory) oder ob die geistigen Zustände des anderen 

per Analogie zum Selbst erschlossen werden (simulation-theory). In beiden Fällen wird angenommen, 

dass das Problem der Erkenntnis von Absichten als Frage nach der richtigen Beschreibung 

individueller geistiger Zustände zu stellen ist und daher die Form von Tatsachenaussagen bzw. 

Prädikationen annehmen muss. 

56 Wittgenstein beschreibt dies wie folgt: „Wie kommt es nun zum philosophischen Problem der seelischen 

Vorgänge und Zustände und des Behaviourism? – Der erste Schritt ist der ganz unauffällige. 

Wir reden von Vorgängen und Zuständen, und lassen ihre Natur unentschieden! Wir werden 

vielleicht einmal mehr über sie wissen – meinen wir. Aber eben dadurch haben wir uns auf eine 

bestimmte Betrachtungsweise festgelegt. Denn wir haben einen bestimmten Begriff davon, was es 

heißt: einen Vorgang näher kennen zu lernen. (Der entscheidende Schritt im Taschenspielerkunststück 

ist getan, und gerade er erschien uns unschuldig.)“ (PU 308); vgl. auch PU 352.

130 


meinte aber das da“, „Er hat die Absicht, Tomaten zu pflücken ...“ etc. als Konstatierungen 

innerer Vorgänge oder Zustände gedeutet werden, die objektive 

Wahrheitsbedingungen haben: Entweder hat das Subjekt das Vorstellungsbild g 

und seine Aufmerksamkeit darauf gerichtet oder nicht, entweder ist die Vorstellung 

von g mit Lust verbunden oder nicht. Kurz: Entweder befindet sich das 

Subjekt in einem bestimmten geistigen Zustand z oder es befindet sich nicht im 

Zustand z, entweder es hat eine Intention i oder es hat die Intention i nicht. 57 

Damit ist per impliziter Definition durch entsprechende Postulate über geistige 

Zustände ein (logischer) Gegenstandstandsbereich etabliert 58 , der zumindest 

der Form nach wahrheitsfähige Aussagen zulässt, die auf das empirische Vorliegen 

oder Nichtvorliegen geistiger Zustände zielen, und daher den Methoden der 

nomologischen Wissenschaft zugänglich ist. Es lassen sich bspw. komplexere intentionale 

Zustände definieren oder Hypothesen über die Verknüpfung intentio- 

57 Im Vorgriff auf das Privatsprachenargument könnte man sagen, dass diese Auffassung geistiger Tätigkeiten 

oder Vorgänge irreführend ist, weil sie erstens unterstellt, dass Verben für geistige Vorgänge 

immer deskriptiv gebraucht werden, womit ihr Charakter als normativ gehaltvolle Zuschreibungen 

verkannt wird, zweitens, dass etwa beim Meinen, Verstehen oder Wollen immer je ein und 

derselbe Vorgang stattfindet (wenn auch auf je verschiedene Gehalte gerichtet), was eine unzulässige 

Verallgemeinerung darstellt, und drittens, dass es sich dabei um einen privaten inneren, geistigen 

Vorgang i.S. eines individuellen mentalen Ereignisses oder Zustandes handelt, womit die falsche 

Verallgemeinerung hypostasiert wird. Das ist die Konstitution des Gegenstandes „Intention“, 

die man dann auch „haben“ kann wie man einen Gegenstand haben kann. Das Interesse wird dabei 

von der überaus komplexen Struktur des „Habens einer Intention“ weggelenkt hin zur Frage nach 

der Natur des „Gegenstandes“, der dabei „gehabt“ wird – und darin liegt das Hauptproblem der 

Philosophie des Geistes, wie sie üblicherweise verstanden wird. Man kann sich diesen Perspektivenwechsel 

anhand der Unterschiede der Wahrheits- bzw. Richtigkeitsbedingungen von auf den 

ersten Blick synonymen Wendungen wie „ich bin/habe mich überzeugt, dass ...“ statt „ich habe die 

Überzeugung, dass...“ oder „ich nehme x wahr“ statt „ich habe eine x-Wahrnehmung“ deutlich 

machen, d.h. an den Unterschieden, die sich ergeben, wenn man versucht, ohne Nominalisierungen 

auszukommen. Noch deutlicher wird das im „kollektiven“ Fall: „wir sind überzeugt, dass ...“, „wir 

glauben, dass ...“, „wir haben x wahrgenommen“ etc. Was zunächst wie eine harmlose, bloß 

sprachliche Variation erscheint (und gewöhnlich auch ist), verdeckt die Reifizierung geistiger Vorgänge. 

58 Ohne weitere Belege verweise ich darauf, dass in der Literatur häufig über Intentionen, propositionale 

Gehalte etc. quantifiziert wird. Etwa sieht Searle weder in Sprechakte noch in Intentionalität 

ein besonderes Problem darin, die Struktur von Sprechakten bzw. Intentionen wie folgt anzugeben: 

F(p), wobei F für einen Modus, p für einen propositionalen Gehalt stehen soll. Meggle symbolisiert 

„x glaubt, dass p“ mit G(x, p), „x will mit seinem f-Tun bewirken, dass p“ mit I(x,f,p) 

(Grundbegriffe der Kommunikation, S. 116). Andere Beispiele lassen sich in der Literatur über 

kollektive Intentionalität finden, etwa in Tuomela/Miller 1988 oder Bratman 1999. Das Problem 

ist, dass keine Rechenschaft darüber abgelegt wird, wie die Bereiche verfasst sind, über deren Gegenstände 

(durch die Benutzung von Variablen) implizit quantifiziert wird (vgl. dazu das Streitgespräch 

von P. Stekeler-Weithofer & G. Meggle 2002). In diesem Zusammenhang von Bedeutung 

ist der Streit zwischen Frege und Hilbert über die Existenz der durch implizite Definitionen festgelegten 

Gegenstandsbereiche. Frege fordert, dass Definitionen nicht leer sein dürfen, zur Definition 

gehöre der Existenznachweis der definierten Sache, weil andernfalls die elementare Forderung der 

Nichtkreativität von Definitionen verletzt wäre, so dass aufgrund der impliziten Existenzbehauptung 

dann Sätze bewiesen werden können, die mit Wahrheitsanspruch auftreten, von denen aber 

nicht einmal gezeigt ist, dass ihr Gegenstandbereich nicht leer ist (vgl. Frege : Logik in der Mathematik).


naler Zustände formulieren. Etwa könnte man Postulate aufstellen wie die folgenden: 

Glaubt x, dass p, dann gilt auch, dass x glaubt, dass er glaubt, dass p; o- 

der man kann definieren: x will p gdw. x wünscht p und x glaubt, dass p möglich 

ist; x fürchtet p gdw. x wünscht nicht-p und x glaubt, dass p möglich ist; x weiß p 

gdw. x glaubt p und p; x ist hat Gewissheit, dass p gdw. x glaubt p und x glaubt, 

dass unmöglich nicht-p; x hat Gründe für p gdw. x glaubt (q und q⊃p). Nun sind 

solche Symbolisierungen und die entsprechenden Postulate und Definitionen unproblematisch, 

solange sie nur als Explikationsvorschläge für normalsprachliche 

Redeweisen verstanden werden. Daraus, dass sie, wenigstens mit Blick auf die 

Wahl bestimmter Beispiele und wenigstens prima facie wichtige begriffliche Zusammenhänge 

erfassen, ziehen sie auch einen Großteil ihrer Plausibilität. Entscheidend 

ist aber, dass es auf diese Weise zugleich möglich erscheint, eine der 

naturwissenschaftlichen Behandlung zugängliche Ordnung in das Seelenleben zu 

bringen, indem das an der Mathematik orientierte cartesianische Methodenideal 

der deduktiv-nomologischen Theorie auf die Erkenntnis des Geistes projiziert 

wird. Vermittels der empirischen Deutung der (nun) theoretischen Begriffe kann 

man sich nun daran machen, eine empirische Theorie des Geistes aufzustellen, 

die der „Methode“ 59 entspricht. 

Wir beginnen beim Einfachen, Evidenten, unmittelbar Gegebenen, nämlich 

den allgemein bekannten und daher anscheinend unproblematischen „Tatsachen“ 

des (Selbst-)Bewusstseins, die aufgrund ihrer Vertrautheit den Grundbegriffen 

und Definitionen der Theorie wie selbstverständlich zugeordnet werden können 

und damit deren empirischen Bezug herstellen. Da die individuelle Psyche physiologische 

Grundlagen hat – ohne Gehirn kein Gedanke, die Läsion bestimmter 

Hirnregionen ruft regelmäßig bestimmte Funktionsausfälle hervor, Wahrnehmungen 

variieren mit Sinnesreizen etc. – und umgekehrt das als Bewusstsein gedachte 

Subjekt handeln, d.h. etwas in der Welt bewirken kann, erscheint es möglich 

und notwendig, die Theorie des Geistes zu naturalisieren, d.h. geistige Phänomene 

mittels naturwissenschaftlicher Begriffe zu beschreiben und zu erklären. 

Dabei ergibt sich im Rahmen des cartesianischen Naturbegriffs aus der Möglichkeit 

naturgesetzlicher Erklärungen deren Notwendigkeit. Denn was sich als Ursache 

oder Wirkung, d.h. als Teil kausaler Vorgänge beschreiben lässt, gehört per 

definitionem zur res extensa, weil deren Gegenstände gerade dadurch bestimmt 

sind, dass sie naturgesetzlichen Zusammenhängen unterliegen. Wenn also Bewusstseinszustände 

des Individuums mit Einflüssen der Außenwelt variieren und 

umgekehrt, dann gehören sie zu den naturgesetzlich beschreibbaren Gegenständen. 

Die Psychologisierung des Geistes und der ihr entsprechende Typus von Aussagen 

über den Geist als Konstatierung geistiger Zustände des Individuums bildet 

gemeinsam mit dem cartesianischen Objektbegriff den Sinnhintergrund und 

die konstitutive Bedingung des naturalistischen Forschungsprogramms. Denn 

59 Vgl. Abhandlung II/14ff., S. 20f.; Regeln, insbes. V/VI.

132 


nur wenn der Geist als Summe je individueller Bewusstseinszustände und 

-ereignisse gefasst wird, ist es möglich, ihn mit Vorgängen und Ereignissen der 

physischen Welt zu korrelieren. Und nur unter dieser Grundannahme erscheint 

eine über die Feststellung physiologischer Bedingungen des Bewusstseins und 

seiner Pathologien hinausgehende naturwissenschaftliche Untersuchung des 

Geistes in objektivierender, d.h. vom hermeutischen und normativen Blick des 

Teilnehmers gemeinsamer Praxen abgekoppelten Perspektive sinnvoll, ebenso 

wie die Unterstellung, dass ein Verständnis des Geistes letztlich nur durch dessen 

Rückführung auf objektive Vorgänge der Körperwelt möglich und dass das 

Geist-Welt-Problem folglich in das Leib-Seele- bzw. Gehirn-Geist-Problem zu 

transformieren ist. 

Damit bleibt das naturalistische Forschungsprogramm den Prämissen cartesianischen 

Philosophierens verhaftet, unter denen das Bewusstsein zum Rätsel 

werden muss. Denn der Wesenszug der cartesianischen Philosophie ist der Rückzug 

nicht auf den Geist (als Gesamtheit der humanen Lebensformen und ihrer 

Möglichkeiten), sondern auf die Seele qua je eigenes Bewusstsein. Nur dessen 

Gehalte können mir unmittelbar gewiss sein. Die Außenwelt, und damit auch das 

Bewusstsein anderer, ist dagegen nur vermittelt zugänglich und damit anfällig für 

Täuschungen. Die generelle Möglichkeit solcher Täuschungen führt zum Zweifel 

an der Existenz einer vom Denken unabhängigen Außenwelt. Diesen radikalen 

Zweifel meint Descartes nur dadurch überwinden zu können, dass er die Existenz 

Gottes beweist, der uns nicht täuscht, d.h. der die Übereinstimmung von innerer 

und äußerer Welt garantiert. 60 Für Descartes ist es Gott, der beide Welten zusammenhält 

und garantiert, dass unseren Ideen etwas in der Welt entspricht und, 

so muss man ergänzen, dass wir handelnd Ziele erreichen können. Gott wird zur 

erkenntnis- und handlungstheoretisch notwendigen Hypothese. Gerät diese 

Hypothese ins Wanken, dann führt der Dualismus in unlösbare Probleme, weil er 

Geist und Welt begrifflich auseinanderreißt. Will man gegen den Skeptiker und 

den Solipsisten dennoch an der Möglichkeit von Erkenntnis und Handlung festhalten, 

dann scheint die einzige Lösung ein Monismus zu sein, und wenn der I- 

dealismus in Misskredit kommt, dann bleibt nur der Materialismus, der, gegeben 

den cartesianischen Problemrahmen, nun vor der Aufgabe steht, die kategorial 

getrennten Sphären von Geist und Welt in der res extensa, dem Bereich naturgesetzlicher 

Zusammenhänge, zusammenzuführen (Physikalismus, Funktionalismus, 

Epiphenomenalismus, Emergenz- und Supervinienztheorie etc.). Der Naturalismus 

als Programm der Erklärung bzw. Rückführung des Geistes und seiner 

Gehalte durch bzw. auf Materielles ist kein Cartesianismus, aber er hat seine 

60 In neueren Lesarten Descartes’ wird die zentrale systematische Rolle der ersten Substanz und damit 

der Gottesbeweise häufig übersehen oder kleingeredet. Ich halte das für falsch, weil dann unterstellt 

werden müsste, dass Descartes die teils absurden Konsequenzen seines Dualismus ignoriert 

oder diesen – gewissermaßen in einem vorweggenommenen linguistic turn – statt als ontische als 

ontologische (und ontisch neutrale) Unterscheidung zweier inkompatibler Redebereiche konzipiert 

hätte. In beiden Fällen ist aber nicht verständlich zu machen, warum Descartes den Gottesbegriff 

überhaupt bemüht.


Wurzeln im Cartesianismus, von dem er nicht nur die Prämissen, Fragestellungen 

und Methoden, sondern auch die Schwierigkeiten erbt, insbesondere das 

Problem der Vermittlung zwischen dem privaten, subjektiv unmittelbaren Erleben 

und dem objektiven materiellen Geschehen. 61 

Dieses Forschungsprogramm einer nach ihrem Selbstverständnis „wissenschaftlichen 

Philosophie“ erhebt mit Blick auf das Humanum universelle Erklärungsansprüche. 

Es erstreckt sich von den Phänomenen des Bewusstseins, der 

Erkenntnis und des individuellen Handelns über Fragen des kollektiven Handelns, 

der sozialen Realität und der Moral bis hin zu Erklärung ihrer Genese und 

Veränderung. Die Grundlage des Naturalisierungsprogramms (der Theorie) des 

Geistes ist aber die Psychologisierung des Geistes, d.h. das Postulat, der Geist 

wäre theoretisch erfasst, wenn das individuelle Bewusstsein verstanden ist, bzw. 

die Überzeugung, jede rationale Erklärung dieser Phänomene müsse den Postulaten 

eines biologistisch gedeuteten methodischen Individualismus genügen. 62 Ich 

will an dieser Stelle nur einige Stichworte geben. Für die Theorie der Intentionalität 

und des Handelns scheint es auf der Hand zu liegen, dass für intentionale 

Zustände und Ereignisse eine Einbettung in den naturwissenschaftlichen Erklärungsrahmen 

möglich ist, weil das Bewusstsein an das Hirn gebunden ist und es 

demnach neurophysiologische Korrelate dieser Zustände und Ereignisse geben 

muss. Es wird unterstellt, dass Unterschieden des semantischen Gehalts unterschiedliche 

neuronale Muster entsprechen, wobei die neuronalen Aktivitäten als 

Ursache der mentalen gedeutet werden (was freilich durch die – nach wie vor nur 

61 Schon Descartes selbst scheint seinen Gottesbeweisen zu misstrauen, weshalb er nach einer anderen 

Vermittlung von Welt und Geist, genauer von Leib und Seele, sucht und diese – hierin ein Ahne 

des Materialismus der Hirnforschung – in der Tätigkeit der Zirbeldrüse zu finden meint, womit 

die Methoden der Naturwissenschaften auf die Dinge der Seele ausgedehnt werden. Denn in der 

Zirbeldrüse, also einem Teil des Gehirns, sieht Descartes das Organ, mit dem der Geist äußere Objekte 

wahrnehmen und über das der Wille Objekte (zunächst den Körper) bewegen kann (s. Descartes: 

Über die Leidenschaften). Die Trennung von Innen und Außen und die Möglichkeit ihrer 

„organischen“ Vermittlung ist die Grundannahme der Kognitionswissenschaft und der sog. Neurophilosophie, 

deren Problemhorizont in Descartes’ Theorien über die Rolle der Zirbeldrüse vorgezeichnet 

wird. Unter der Hand werden dabei die Seele und ihre Gehalte als materielle Gegenstände 

aufgefasst, andernfalls könnten sie weder Ursachen noch Wirkungen sein, was allerdings in Widerspruch 

zu ihrer vorausgesetzten Immaterialität steht. Dieser Widerspruch, die crux der Hirnforschung, 

resultiert aus dem Anspruch, Bewusstseinsinhalte bzw. deren Veränderungen durch materielle 

Veränderungen im Hirn zu erklären, mithin eine begriffliche Differenz mit empirischen Mitteln 

zu überbrücken. 

62 Searle geht sogar soweit, zu fordern, jede Theorie der Intentionalität müsse mit der solipsistischen 

Annahme vereinbar sein, ihr Träger sei ein Hirn im Tank (Searle 1990, S. 407; vergleichbare Überlegungen 

finden sich in Intentionalität, S. 286 und passim). Ein Korollar ist, dass Überlegungen 

zur Intentionalität davon auszugehen hätten, dass intentionale Gehalte unabhängig von der Außenwelt 

variieren können, mithin, dass die These von der Autorität der ersten Person mit Blick auf 

deren Bewusstsein und damit von dessen Privatheit gilt. Die Gegenposition in der Tradition Herders, 

Hegels, Humboldts u.a. ist, dass das individuelle Bewusstsein nur unter Voraussetzung des 

„objektiven Geistes“, d.h. der Gesamtheit der menschlichen Denk- und Handlungsformen, verstanden 

werden kann und daher nur als prinzipiell öffentliches, d.h. anderen prinzipiell zugängliches, 

möglich ist.

134 


für die Zukunft versprochene – Feststellung einer Korrelation von semantischen 

und neuronalen Unterschieden allein noch gar nicht gedeckt wäre). 63 Wahrnehmung, 

Denken und Intellekt werden im Gehirn verortet. Die Rede davon, dass 

ein Mensch etwas wahrnimmt, denkt oder sich intelligent verhält, wird daher als 

uneigentliche Rede aufgefasst, alltagstauglich, aber vorwissenschaftlich: Es sei 

sein Hirn, das Organ des Denkens, welches wahrnimmt, denkt und intelligente 

Problemlösungen findet. Entsprechend wird Erkenntnis als neuronale Repräsentation 

der Umwelt auf Basis der Verarbeitung von Sinnesreizen durch evolutionär 

erworbene „kognitive Module“ erläutert. Zur Umwelt des Individuums gehören 

nun auch andere Individuen, symbolisch strukturierte, soziokulturelle Sinnzusammenhänge 

und Werte sowie deren Manifestationen in Artefakten und Institutionen. 

Auch diese werden als Objekte der individuellen Kognition aufgefasst. 

Unterschiede der Sozialisation, die Übernahme von unterschiedlichen kulturellen 

und normativen Bindungen und die Ausbildung entsprechender individueller 

Haltungen sollen sich, die prinzipielle Gleichheit der kognitiven Ausstattung aller 

Menschen vorausgesetzt, allein aus den interindividuell unterschiedlichen 

„Inputs“ und genetisch bedingten kognitive Kapazitäten (Aufmerksamkeit, Reizschwellen, 

Verarbeitungsgeschwindigkeit, Gedächtnis etc.) ergeben. 

Das Ziel ist dabei nicht notwendig, die Realität des Bewusstseins und intentionaler 

Gehalte zu leugnen (eliminativer Materialismus), sondern die entsprechenden 

Phänomene in einer Analysesprache zu erfassen, die ohne intentionale 

und normativ aufgeladene Ausdrücke auskommt oder diese als prinzipiell verzichtbare 

Beschreibungsebene darstellt, als Lückenbüßer eines vermeintlich 

vorwissenschaftlichen Verständnisses von Intentionalität und Geist (Emergenztheorien). 

Die Rolle unserer Selbstbeschreibungen ist dabei umstritten: Meinen 

die einen, die kognitionswissenschaftlichen Erkenntnisse würden über kurz 

oder lang zu neuen Selbstbeschreibungen führen (etwa Churchland und Dretske), 

so wie Anfang des 20. Jahrhunderts Freuds Theorie unser Selbstverständnis verändert 

hat, so meinen andere, unser Selbstverständnis als frei handelnde Wesen 

bliebe bestehen, aber würde in Zukunft vollständig erklärt werden können, etwa 

als evolutionär vorteilhafte Metarepräsentation der Stellung des Organismus in 

seiner Umwelt (etwa W. Prinz). Letztlich geht es um eine Metasprache, welche 

die Phänomene des auf das individuelle Bewusstsein reduzierten Geistes „more 

geometrico“, d.h. hier: als Teil naturgesetzlicher Regularitäten, erklärbar macht. 

Die Naturalisierung des Geistes stellt dessen Subsumtion unter die Kategorien 

63 Insofern sitzt etwa Searles Programm (s. dazu Intentionalität) einer kausalen, nicht aber ontologischen 

Reduktion des Mentalen auf das Physische, bei welcher der autonome Status intentionaler 

Rede beibehalten und sie zugleich auf das Physische zurückgeführt werden soll, einem logischen 

Fehler auf: Kausalität ist eine asymmetrische Relation. Eine bloße Korrelation verschiedener Phänomenreihen 

a und b besagt daher noch gar nichts über mögliche Verursachungen, sie lässt offen, 

ob a b oder aber b a verursacht. Ohne ontologische Reduktion, d.h. lückenlose Erklärung des einen 

Bereichs aufgrund der Gesetze des anderen, ist die Rede vom Bewusstsein als „Emergenzphänomen“ 

des Physischen daher dogmatisch, denn bloß aufgrund einer Korrelation von Physischem 

und Mentalem könnte ebenso gut das Physische emergent sein.


des Kausalen dar. M.a.W.: Ein Modell der unbelebten Natur, die res extensa, 

wird zum Erklärungsmodell schlechthin, dem sich alles fügen muss – und was 

sich nicht fügt, wird zum irrationalen Rest oder zum Gegenstand künftiger, fortgeschrittenerer 

Wissenschaft erklärt. 64 

Mit dem Naturalisierungsprogramm wird die cartesianisch-lockesche Konzeption 

in ihrem wichtigsten Stück beibehalten: Das Grundphänomen ist das individuelle 

Seelenleben. Dass ich etwas Bestimmtes wahrnehme, glaube oder 

will, wird als unproblematisch vorausgesetzt, als erklärungsbedürftig zählt nur, 

wie dies in einer Welt letztlich physikalischer Tatsachen möglich ist. Die ursprünglichen 

Intuitionen des Cartesianismus werden dabei nicht außer Kraft gesetzt. 

Denn die eingangs besprochene Unmittelbarkeit des Selbstbewusstseins 

und seiner Gehalte und die Autorität der ersten Person bleiben als zu erklärende 

Phänomene des Bewusstsein ein zentraler Gegenstand und dem Naturalisierungsprogramm 

daher vorausgesetzt, selbst wenn sie dann als funktionale Illusionen 

oder evolutionäre Anpassungsleistungen des Organismus Mensch beschrieben 

werden. Entsprechend soll die Rede von Rationalität, der Bezug auf Gründe 

im Denken und Handeln, durch die Rede von Ursachen ersetzt werden. Denn sofern 

Gründe im individuellen Bewusstsein repräsentiert und wirksam sind, müssen 

sie, wie andere geistige Phänomene auch, durch neurologische Mechanismen 

einerseits ursächlich erklärt, andererseits als ursächlich wirksame Mechanismen 

beschrieben werden können. 65 Das naturalistische Programm kann an das cartesianische 

Handlungsmodell anknüpfen, indem Handlungsabsichten als individuelle 

Präferenzen (die sich auf beliebige Gegenstände richten können) unter den 

Begriff der Gerichtetheit des Verhaltens und damit unter biologische Kategorien 

subsumiert und kausal gedeutet werden. Gründe werden als individuelle „Rationalisierungen“ 

letztendlich irrationaler, affektiver Verhaltensdispositionen und 

-präferenzen aufgefasst, die Vernunft als evolutionär herausgebildetes Instrument 

der biologischen Natur des Menschen, die als individuelles Vermögen zwar sozial 

überformt, aber nicht sozial konstituiert ist. Das cartesianische Modell der 

Handlung als individuelle Zwecktätigkeit bleibt dabei erhalten, nur dass die 

Zwecke und Motive des Handelns naturalistisch umgedeutet werden. 66 Damit 

64 Vgl. „Manifest“ der Hirnforscher (Gehirn & Geist, 6/2004, S. 31-37) („Auch wenn wir die genauen 

Details noch nicht kennen, können wir davon ausgehen, dass all diese Prozesse [nämlich sämtliche 

innerpsychische Prozesse – F.K.] grundsätzlich durch physikochemische Vorgänge beschreibbar 

sind.“ Und weiter: „Geist und Bewußtsein – wie einzigartig sie von uns auch empfunden werden – 

fügen sich also in das Naturgeschehen ein und übersteigen es nicht.“ S. 33) 

65 Entsprechend wird die Freiheit des Handelns geleugnet bzw. zur (notwendigen) Illusion erklärt. Ein 

Kristallisationspunkt dieser Diskussion ist der Aufsatz von B. Libet „Do we have a free will?“ 

(Journal of Consciousness Studies 6 (1999), No. 8/9, p. 47-57), der meint gezeigt zu haben, dass 

„Handlungen“ (i.S. von Basishandlungen) ihr neurophysiologisches Initialstadium (Bereitschaftspotential) 

schon erreichen, ehe sie uns bewusst und damit Entscheidungen aus Gründen überhaupt 

zugänglich werden. 

66 Hier setzen dann auch verhaltens- und evolutionsbiologische Erklärungen menschlichen Handelns 

an, dessen Besonderheiten – etwa Werkzeuggebrauch, Spiel, Sprache, Kommunikation und Kooperation 

– anscheinend Stück für Stück auch im Tierreich nachgewiesen werden können, insbe-

136 


wäre bei hinreichender Kenntnis der menschlichen Biologie und Physiologie 

dann auch das Problem der Interpretation von Handlungen prinzipiell lösbar: 

Beweggründe (oder eben: die Ursachen) und Mechanismen individuellen Handelns 

sind als neurophysiologische Dispositionen verankert, interindividuelle 

Unterschiede und Verhaltensvariationen erklären sich aus der individuellen 

Lerngeschichte des Organismus und seines Gehirns. Damit scheint ein objektiver 

Interpretationsrahmen möglichen Verhaltens vorgegeben, ein archimedischer 

Punkt des Verstehens. An dieses Erklärungsmuster schließen, trotz der Betonung 

der Besonderheit des Menschen und der Vermeidung falscher Allgemeinheit mit 

Blick auf den Tier-Mensch-Vergleich, bei entsprechender evolutionärer Deutung 

dann auch Chomskys „Cartesianische Linguistik“ der grammatischen Universalien 

und seine Theorie der angeborenen „mentalen Organe“ oder Fodors „Sprache 

des Geistes“, d.h. des individuellen Bewusstseins, die im Grunde eine universale, 

d.h. in jedem Individuum instantiierte, Privatsprache ist, an. 

Akzeptiert man den Cartesianismus und die daran anschließende Theorie des 

Geistes und der Handlung, dann muss auch das Soziale individualistisch, genauer: 

atomistisch, erklärt werden. Wenn es Geist ausschließlich in Form individueller 

Bewusstseinszustände gibt, also Intentionalität und Handlung individualtheoretische 

Begriffe sind, dann müssen soziale Phänomene, die gewöhnlich als 

„geistig“ angesprochen werden, etwa kollektive Intentionalität, gemeinsames 

Handeln, soziale Gruppen und ihre Kultur, ihre Normen, Regeln, Praxen und Institutionen 

letztlich als Aggregation bzw. Superposition individueller Intentionen 

und Handlungen bzw. als deren Resultate aufgefasst werden, ggf. auf Basis biologisch 

festgelegter individueller Dispositionen zu sozialem Verhalten. M.a.W.: 

Es gibt nur die Individuen und deren Handlungen, nur eine Welt monadischer, 

d.h. auch: asozialer, Individuen, die jedes für sich, in ihrer privaten Welt von Ü- 

berzeugungen und Wünschen leben und entscheiden und die als solche nicht 

bzw. nur in ihnen äußerlichen Wechselbeziehungen stehen. Koordination und 

Kooperation sowie darauf beruhende soziale Einrichtungen sind daher reduktiv 

in Begriffen individueller Überzeugungen, Wünsche, Entscheidungen und Übereinkünfte 

zu beschreiben, d.h. in Begriffen, die zunächst nur für Individuen Anwendung 

haben und deren Zutreffen letztlich nur vom Individuum selbst beurteilt 

werden kann. 67 

sondere mit Blick auf nichtmenschliche Primaten. Aufgrund des genetischen Befundes, dass sich 

das Erbmaterial von Mensch und Affe nur in Bruchteilen unterscheidet, scheint auch die Interpretation 

der verhaltensbiologischen Daten auf der Hand zu liegen: Es liegt alles in den Genen, es gibt 

keinen evolutionären Bruch zwischen Tier und Mensch, folglich auch keinen kategorialen Unterschied 

der Verhaltensbeschreibung. Daher sei der Mensch vollständig mit den Mitteln der Naturwissenschaft, 

insbesondere denen der Evolutionsbiologie und Genetik sowie der Neurophysiologie, 

beschreibbar – des irreduzibel normativen, intentionalen Vokabulars der Geistes- und Kulturwissenschaften 

bedürfe es dazu nicht mehr. 

67 Wieder ist das Lewis-Modell aus Konventionen einschlägig, dem in der einen oder anderen Weise 

auch so verschiedene Positionen wie die von Tuomela, Gilbert und Bratman, aber auch die von 

Searle folgen. Zur Diskussion des Individualismus in der Sozialphilosophie s. auch Kannetzky 

2004.


Dabei wird gewöhnlich nicht bestritten, dass soziale Gebilde wie Gruppen, 

Institutionen und andere soziale und kulturelle Größen eine Eigendynamik entwickeln 

und das Denken und Handeln der Individuen beeinflussen, indem sie 

dessen normativen Rahmen setzen. Aber, und das ist entscheidend, sie werden 

ebenso wie andere Individuen, als externe Faktoren nach dem Bilde der natürlichen 

Umwelt des Organismus konzipiert, auch wenn es Unterschiede in der 

Komplexität der sozialen Umwelt und ihrer Wechselwirkungen mit menschlichen 

Verhalten gibt, die durch eine längere Lern- und Sozialisationsphase kompensiert 

werden müssen. Die Aneignung von Kultur und Gesellschaft erscheint 

meist nur als Anpassungsleistung des Individuums an diese Umwelt, praktische 

Probleme des Gelingens von Kooperationen werden wesentlich als Probleme des 

Erkennens der Intentionen anderer Personen unter Voraussetzung unmittelbar 

gegebener eigener Intentionen aufgefasst. 68 Umgekehrt werden Handlungen als 

individuell zweckmäßige Manipulation von Gegenständen sowohl der natürlichen 

als auch der soziokulturellen Umwelt des Individuums gedacht. Die Dimension 

der Normativität und des Regelfolgens wird auf die Habitualisierung erfolgreichen 

Verhaltens und Sanktionsmechanismen zurückgeführt, soziales Handeln 

auf allgemeine, evolutionär herausgebildete und ggf. altruistische Dispositionen. 

Dabei spielen die Modelle der Evolutionslehre und der Soziobiologie eine 

zentrale Rolle, etwa das des „egoistischen Gens“, der „Verwandtenselektion“ und 

der „Gruppenselektion“. Diese Modelle gleichen in ihrer Struktur dem ökonomischen 

Verhaltensmodell, welches beansprucht, die Wechselwirkungen individuell 

präferenzrationalen Verhaltens und damit die Eigendynamik sozialer Systeme 

ohne Rückgriff auf „holistische“ Konzepte zu modellieren. Der Anschluss der 

Sozialphilosophie an eine naturalistische Anthropologie gelingt dabei über die 

naturalistische Deutung ihrer Grundfigur, des rationalen Egoisten, als naturgesetzlichen 

Zusammenhängen unterliegendes empirisches Individuum und seiner 

Handlungsantriebe (Präferenzen, Dispositionen, subjektiver Handlungssinn), denen 

unter evolutionstheoretischen, soziobiologischen, kognitionstheoretischen, 

psychologischen u.a. Aspekten ein naturalistisch beschreibbarer Gehalt gegeben 

wird. 

Es sind demnach der Individualismus, die Forderung, dass soziokulturelle 

Strukturen in Begriffen individuellen Erkennens und Handelns bzw. als deren 

Resultate zu beschreiben sind, und die Beschreibung von Überzeugungen und 

Absichten als Gegenstand von Psychologie und Kognitionswissenschaft, welche 

eine Einbettung traditionell philosophischer Fragen des Geistes und der Gesellschaft 

in die Naturwissenschaften ermöglichen sollen. Dieses Projekt scheint ohne 

ernsthafte Alternative. Denn ein Dualismus ohne „erste Substanz“ (wie etwa 

Descartes’ Gott) kann weder Erkenntnis noch Handlung verständlich machen, 

und holistische Ansätze, in denen gemeinsame Formen des Denkens und Han- 

68 Entsprechend nimmt in dieser Diskussion das Problem der Dekonditionalisierung wechselseitig 

bedingter Absichten breiten Raum ein, von psychologischer Seite wird dies als Problem des 

„mind-reading“ diskutiert.

138 


delns, d.h. Praxisformen, die Funktion der ersten Substanz übernehmen, erscheinen 

angesichts ihrer vermeintlichen ontologischen Verpflichtungen obskur und 

unwissenschaftlich. Denn die modernen Wissenschaften scheinen uns zum einen 

auf einen materialistischen Monismus, zum anderen auf den Verzicht auf „Kollektivbegriffe“ 

auf der „Basisebene“ der Ontologie festzulegen. 

4. Das Privatsprachenargument und seine Folgen 

4.1 Zur Reichweite des Privatsprachenarguments 

Ich möchte kurz zusammenfassen: Das Grundphänomen, das letztlich dem naturalistischen 

Forschungsprogramm und damit auch der neuerdings wieder in 

Mode gekommenen Idee einer wissenschaftlichen Philosophie (oder Weltanschauung 

samt ihrem Versprechen einer Entlastung von normativen Fragen) die 

Problemsstellung vorgibt, ist die Selbstgewissheit des cartesianischen Subjektes 

samt seiner Korollare, dem Intentionalismus (bzw. Mentalismus) und Interpretationismus 

in der Bedeutungs- und Kommunikationstheorie sowie in der Handlungstheorie 

und dem Atomismus in der Sozialphilosophie. Von Locke bis hin 

zum gegenwärtigen Empirismus in Handlungstheorie, Kognitionswissenschaft 

etc. wird in cartesianischer Tradition das folgende Bild intentionalen Geschehens 

gezeichnet: Meinen, Wollen, Verstehen und andere intentionale Begriffe bezeichnen 

psychische Zustände, Akte oder Tätigkeiten des Individuums. Intentionen 

sind demnach innere Zustände oder Vorgänge mit einer bestimmten Erlebnisqualität. 

69 Plausibel wird dieses Bild durch die Berufung auf allseits bekannte 

Phänomene, z.B. die Möglichkeit, seine Aufmerksamkeit willentlich zu steuern 

und Erinnerungen und Vorstellungsbilder bewusst herbeizurufen oder durch charakteristische 

Erlebnisse wie das „Aha-Erlebnis“ beim Verstehen. Ich hatte diese 

Auffassung als Psychologisierung des Geistes charakterisiert, welche zu einer 

Reifizierung geistiger Vorgänge als deskriptiv erfassbare empirische Entitäten 

führt. Deren Identifikations- und Individuationskriterien sind bewusstseinsimmanent 

und liegen daher letztlich in der Autorität der ersten Person. Sie sind denen 

des naturalistischen Programms (etwa der Definition bestimmter Hirnzustände) 

vorausgesetzt, indem sie die Gegenstände der naturalistischen Erklärungen 

konstituieren. Das Naturalisierungsprogramm ist daher an die cartesianische 

Prämisse gebunden, dass Geist individuelles Bewusstsein ist – das ist seine 

Sinnbedingung. Denn andernfalls könnten uns weder Psychologie noch die Neurowissenschaften 

als empirische Disziplinen irgend etwas über den Geist sagen. 

Voraussetzung dafür war die Annahme einer Privatsprache bzw. einer Sprache 

69 „Und wir tun hier, was wir in tausend ähnlichen Fällen tun: Weil wir nicht eine körperliche Handlung 

angeben können, die wir das Zeigen auf die Form (im Gegensatz z.B. zur Farbe) nennen, so 

sagen wir, es entspreche diesen Worten eine geistige Tätigkeit. Wo uns unsere Sprache einen Körper 

vermuten läßt, und kein Körper ist, dort, möchten wir sagen, sei ein Geist.“ (PU 36)


des Geistes, d.h. der privaten Zuordnung von Zeichen und Vorstellungen im 

Geiste. 

Dieses Modell des Geistes führt aufgrund der Trennung von Geist und Welt, 

Seele und Leib, notwendig zu skeptischen Konsequenzen, insbesondere mit 

Blick auf die Erkenntnis der geistigen Zustände anderer Personen. Sowohl 

Sprach- als auch Handlungsverstehen müssen folglich rätselhaft bleiben, letztlich 

ist der Solipsismus unausweichlich. Unter diesen Prämissen scheint nur die Beseitigung 

des Dualismus von Leib und Seele diese Probleme lösen zu können, 

d.h. die Ausweitung der Naturwissenschaften und ihrer Methoden auf die Dinge 

der Seele, also das Naturalisierungsprogramm, welches, ausgehend von den 

Selbstbeschreibungen des Subjektes mittels intentionalen Vokabulars, dessen 

geistige Zustände reduktiv beschreiben und dann auch (nomologisch) erklären 

soll. 

Das Ideal der deduktiv-axiomatischen Theorie wird damit auch zum Vorbild 

philosophischen Denkens. 70 Damit sind deren Fragestellungen aber schon a priori 

schief, denn man muss nun aufgrund der Ontologisierung einer Darstellungsform 

Ursachen und Erklärungen auch da suchen, wo es um die Orientierung des 

Denkens und Handelns vermittels der Beschreibung und Bewertung historisch 

gewachsener Praxisformen geht. Statt normativer Einsichten in die „logische 

Geographie“ (Ryle) unserer Begriffe des Geistigen und ihrer Präsuppositionen 

wird verifizierbares Wissen verlangt und damit eine falsche Alternative gestellt: 

Entweder die Theorie des Geistes erlaubt naturwissenschaftliche Erklärungen 

und Prognosen, oder der Geist kann rational nicht erfasst werden und bleibt mystisch. 

Das bedeutet: Was sich nicht vermittels bestimmter, letztlich meist physikalischer 

Gesetze rekonstruieren, erklären oder prognostizieren lässt, fällt der Irrationalität 

anheim. 71 Aber steht hier nicht einfach eine Position gegen die andere? 

Lässt sich dieser Streit mit Argumenten beilegen? Ich meine nun, dass das 

Wittgensteins Privatsprachenargument hier einschlägig ist. Es greift das Naturalisierungsprogramm 

in seinen wichtigsten Prämissen an. 

70 Die Wittgenstein immer wieder unterstellte Theoriefeindlichkeit bezieht sich m.E. auf diesen speziellen 

Theorietypus und seine kategorialen Prämissen, sofern dieser als methodisches Ideal der 

Philosophie aufgefasst wird. Gegen „übersichtliche Darstellungen“ und damit auch Systematisierungen 

hat Wittgenstein bekanntlich nichts einzuwenden. Gleiches gilt für Ryle. 

71 Diese Zerrissenheit zwischen überschäumenden Erkenntnisoptimismus und Kapitulation vor der 

‚Irrationalität‘ des Geistes findet sich beispielhaft im jüngsten „Manifest“ der Hirnforscher: „Nach 

welchen Regeln das Gehirn arbeitet; wie es die Welt so abbildet, dass unmittelbare Wahrnehmung 

und frühere Erfahrung miteinander verschmelzen; wie das innere Tun als ‚seine‘ Tätigkeit erlebt 

wird und wie es zukünftige Aktionen plant, all dies verstehen wir nach wie vor nicht einmal in Ansätzen. 

Mehr noch: Es ist überhaupt nicht klar, wie man dies mit den heutigen Mitteln erforschen 

könnte. In dieser Hinsicht befinden wir uns gewissermaßen noch auf dem Stand von Jägern und 

Sammlern.“ (S. 33). Das ist zweifellos richtig, allerdings fragt sich dann, woraus die Autoren des 

„Manifests“, so sie es nicht einfach dogmatisch voraussetzen, ihre Gewissheit ziehen, dass der 

Geist qua Bewusstsein das Naturgeschehen nicht übersteigt und die Psyche prinzipiell durch physiko-chemikalische 

Prozesse beschreibbar ist (vgl. ebd.).

140 


Denn mit dem Naturalisierungsprogramm wird die cartesianisch-lockesche 

Konzeption in ihrem wichtigsten Stück beibehalten: Grundphänomen ist das individuelle 

Seelenleben, das als solches scheinbar keiner weiteren Erläuterung 

bedarf. Dass ich etwas wahrnehme, glaube oder will, wird als selbstverständlich 

bekanntes Phänomen vorausgesetzt – jeder weiß, worum es geht. Als erklärungsbedürftig 

zählt deshalb nicht, was es im gewöhnlichen Sinne bedeutet, etwas 

wahrzunehmen etc., sondern nur, wie dies in einer Welt von physikalischen Teilchen 

möglich sein kann. Genau diese Selbstverständlichkeit wird im Privatsprachenargument 

befragt: Etwas wahrzunehmen, zu empfinden, glauben oder wollen 

bedeutet, etwas Bestimmtes wahrzunehmen etc. Bevor man sich an die (kausale) 

Erklärung der fraglichen Phänomene machen kann, muss erläutert werden, 

was die Bestimmtheit geistiger Phänomene bedeutet (d.h. auch: was sie impliziert). 

M.a.W.: Es ist zunächst nicht erläuterungsbedürftig, dass ich etwas wahrnehme, 

glaube oder will, sondern dass ich etwas Bestimmtes wahrnehme, glaube 

oder will. 72 An der Bestimmtheit hängt alles! Denn ohne die Bestimmtheit der intentionalen 

Zustände, ohne Kriterien ihrer Identifikation und Individuation laufen 

naturalistische Erklärungen ins Leere, schlicht weil der Erklärungsgegenstand 

unterbestimmt wäre. Das heißt, die Individuations- und Identifikationskriterien 

für Intentionen müssen aus logischen Gründen unabhängig von naturalistischen 

Beschreibungen und Erklärungen geistiger Zustände festliegen, andernfalls 

wären letztere von vornherein unmöglich – schlicht mangels Gegenstand. 

Die Frage ist nun, welche Kriterien hier möglich sind. Die cartesianischlockesche 

Antwort ist nach dem Vorangegangenem klar: Die Selbstauskunft des 

Individuums, weil es hinsichtlich seines Bewusstseins die letzte Autorität darstellt. 

Das Modell setzt voraus, dass das Subjekt (sei es als Sprecher, sei es als 

Akteur), für sich schon weiß, was es meint oder will, und zwar unabhängig von 

der Interaktion und Kommunikation mit anderen. Folglich wird eine Art Privatsprache 

vorausgesetzt, andernfalls gäbe es im Modell keine Bestimmtheit von Intentionen. 

73 Das Privatsprachenargument zeigt nun, dass ein im cartesianischlockeschen 

Sinne isoliertes, d.h. ein monadisches Subjekt nicht über Identifikati- 

72 Es wird unterstellt, dass „etwas“ und „etwas Bestimmtes“ die gleiche Extension haben – was zweifellos 

richtig ist, aber eben erklärungsbedürftig. Reden wir von „etwas“, dann ist gewöhnlich der 

(Rede-)Bereich, auf den sich „etwas“ als eine Art unbestimmter Quantor bezieht, mehr oder minder 

klar bestimmt, jedenfalls so weit, wie es möglich und nötig ist. „Etwas“ steht dann für einen 

Gegenstand einer dieser Sorte oder dieses Typs von Gegenständen. Mithin sind, je nach Redekontext, 

nicht beliebige Einsetzungen möglich. Wellmer spricht hier von der Notwendigkeit „kategorialer 

Erläuterungen“ (Sprachphilosophie, S. 99). Das Problem der Bestimmtheit haben schon Herder, 

Fichte, Hegel und Humboldt als Zentralproblem jeder Beschreibung und Erklärung der Phänomene 

des individuellen Bewusstseins erkannt. Da Wittgensteins Argumente genau diesen Punkt 

thematisieren, ist es sinnvoll, die Philosophischen Untersuchungen trotz aller Unterschiede, etwa 

mit Blick auf die Möglichkeit einer „Systemphilosophie“, in deren Tradition zu stellen. 

73 Vgl. dazu auch Searles Prinzip der Ausdrückbarkeit in Sprechakte, nämlich „daß man alles, was 

man meinen, auch sagen kann.“ (Sprechakte, S. 34). Searle selbst meint, dass dies die Möglichkeit 

einer Privatsprache nicht ausschließt (Sprechakte, S. 35). Ich glaube aber, dass allein schon dieses 

Prinzip mit der Möglichkeit einer Privatsprache nicht kompatibel ist (vgl. dazu Kannetzky 2001).


onskriterien für geistige Zustände verfügen kann. Diese hängen vielmehr an einer 

in gemeinsame Praxisformen eingebundenen Urteils- bzw. Zuschreibungsund 

Bewertungspraxis. Wenn das so ist, dann kann die Selbstauskunft der Person 

nicht das entscheidende Kriterium sein, womit die Autorität der ersten Person 

bezüglich ihrer Bewusstseinszustände unterminiert wird. 

Das Problem dabei ist nicht so sehr die Orientierung am (methodologischen) 

Individualismus und am Intentionalismus (i.S. des Mentalismus) als solchen, 

sondern dass die Analyse da abgebrochen wird, wo die Vertrautheit mit Phänomenen 

und Redeweisen die Illusion erzeugt, man hätte deren Verfasstheit schon 

durchschaut. Aber gerade das Selbstverständliche ist als solches noch unbegriffen. 

Die Frage ist daher nicht, ob wir bestimmte Überzeugungen, Wünsche und 

dann auch Absichten haben – das ist phänomenologisch vorauszusetzen –, sondern 

was es heißt, dass wir bestimmte, d.h. auf explizierbare oder empraktische 

Erfüllungsbedingungen festgelegte (und dann auch stabile und kriterial prüfbare) 

Empfindungen, Intentionen etc. 74 haben können und wie dies möglich ist. 75 Wittgensteins 

Argument läuft nun darauf hinaus, dass die Bestimmtheit von Empfindungen, 

Intentionen etc. (und damit deren Möglichkeit) von der Beherrschung 

einer Sprache als regelgeleiteter Praxis abhängt. Durch reductio zeigt er, dass die 

Sprachpraxis notwendig eine soziale Praxis sein muss, d.h. dass weder eine Privatsprache 

noch private Empfindungen, Intentionen etc. möglich sind, die Unmittelbarkeit 

des Selbstbewusstseins daher eine Illusion ist. Was das Argument 

so schwierig macht, ist die phänomenologische Plausibilität des Unmittelbaren 

(„Aber nur ich kann wirklich wissen, was ich fühle, denke und wünsche, und 

darin kann ich mich nicht irren“), die nur schwer zu erschüttern ist. Wittgenstein 

greift deshalb die Idee einer Privatsprache, und damit das cartesianisch-lockesche 

Bild des Geistes, an ihrer intuitiv stärksten Bastion an: den unmittelbar gewissen 

Empfindungen (oder auch: den Sinnesdaten, Lockes einfachen Ideen der 

Perzeption etc.) und Empfindungsausdrücken. 76 Wenn das cartesianische Bild an 

dieser Stelle zusammenbricht, dann taugt es auch nicht für den „Rest“, etwa den 

74 Im folgenden will ich aus Gründen der Ökonomie den Terminus „Intention“ als Sammelbegriff 

verwenden, der unterschiedliche Typen intentionaler Zustände und propositionaler Einstellungen 

umfasst, also weiter als den Begriff der Intention i.e.S. als Absicht. 

75 Gewöhnlich wird hier das Begriffspaar „explizit–implizit“ benutzt und damit nahegelegt, es ginge 

um explizierbares Wissen. Das ist aber nur teils richtig, teils irreführend, weil es eben nicht oder 

nicht primär um ein verborgenes Wissen im Sinne eines knowing that handelt, sondern um ein 

praktisches Wissen (knowing how), welches sich im Vollzug entsprechender Handlungen zeigt und 

die Kompetenz der Teilnahme an gemeinsamen Praxen voraussetzt (die freilich nicht notwendig 

im Fokus stehen müssen). 

76 Dies können die öffentlichen Ausdrücke sein, darauf kommt es nicht an, sondern darauf, dass im 

cartesianisch-lockeschen Modell die Bedeutung sprachlicher Zeichen die Empfindungen bzw. Vorstellungen 

sind, die der Sprecher damit verknüpft. Eine Privatsprache kann sich daher im Grunde 

auch öffentlicher Ausdrücke bedienen, ohne deshalb weniger privat zu sein, sofern deren Bedeutung 

vom Sprecher privat festgelegt werden. (Freilich wäre hier zu fragen, in welchem Sinne diese 

Ausdrücke öffentlich wären, im gewöhnlichen Sinne der Ausdrücke einer öffentlichen Sprache wären 

sie es gerade nicht.)

142 


Begriff der durch private Absichten individuierten Handlung. Es wäre irreführend, 

das Privatsprachenargument so zu deuten, als seien es nur die Empfindungen 

und die Empfindungsworte, die öffentlicher Kriterien bedürfen. 

Die Relevanz des Privatsprachenargumentes für die Philosophie des Geistes 

ergibt sich nun aus folgender Überlegung: Wenn gezeigt ist, dass das Vokabular 

unseres Empfindens, dann auch des Denkens und Handelns nur holistisch, d.h. 

im Rahmen gemeinsamer Handlungs- u. Praxisformen einen Unterschied macht, 

dann sind auch Schlüsse der folgenden Art blockiert, wie sie für das naturalistische 

Programm typisch sind: Wir empfinden x, also muss es „x-Empfindungen“ 

(und deren neurologische Korrelate) als identifizierbare und einer Untersuchung 

mit naturwissenschaftlichen Methoden zugängliche Gegenstände geben. Wir 

denken, also gibt es ein „Denkorgan“, dessen Funktion intentionale Gehalte sind 

und dessen physiologische Gesetzmäßigkeiten diese Gehalte erklären können. 

Mit Wittgenstein kann man nun den Ort dieses Fehlschlusses lokalisieren, nämlich 

im Missverständnis des intentionalen Vokabulars selbst, sofern dieses als 

(individual-)psychologisches aufgefasst wird. 

Für die Sozialphilosophie bedeutet das, dass der methodologische Individualismus 

inadäquat sein muss, schlicht, weil das Individuum und seine Handlungen 

nur vor dem Hintergrund gemeinsamer Praxisformen verständlich sind, oder anders: 

weil das Ich nur als Teil eines Wir zu verstehen ist. Daraus folgt nun, dass 

der Individualismus als grundlegende methodische Orientierung prinzipiell zirkulär 

ist, denn er beansprucht, die Begriffe des Sozialen ausschließlich unter 

Verwendung von Begriffen zu definieren, die (zunächst) nur auf Individuen Anwendung 

haben. 77 Oder anders: Das Privatsprachenargument zeigt, dass die soziokulturelle 

Bedingtheit menschlicher Intentionalität eben nicht nur eine Frage 

der Prägung oder Überformung eines „an sich“ asozialen und akulturellen Wesen 

ist und daher nur das andere Ende eines Kontinuums darstellt, welches im Tierreich 

beginnt. Vielmehr macht die Bindung an gemeinsame Praxisformen und 

eine gemeinsame Sprache sowie die Einbindung in Kooperationen ihr Wesen 

aus, denn nur diese erklären die Formbestimmtheit möglicher Handlungen. Intentionales 

Vokabular ist daher prinzipiell irreduzibel und mittels naturwissenschaftlicher 

Beschreibungen nicht einzuholen. „Geist“ lässt sich folglich nur aus 

der Perspektive des Teilnehmers an gemeinschaftlichen Praxen erfassen, nicht 

aus der eines objektiven Beobachters. Vielmehr verkörpert die Idee der Perspektiveninvarianz 

selbst eine besondere kulturelle Praxis und hat nur in deren Rahmen 

Geltung. 

Ich werde im folgenden das Privatsprachenargument, seine handlungstheoretische 

Deutung und Verallgemeinerung sowie einige Konsequenzen für die im 

zweiten Teil genannten Probleme, insbesondere des Verstehens von Sprache und 

Handlung, skizzieren. 

77 Vgl. dazu Kannetzky 2004.


4.2 Skizze des Privatsprachenargumentes 

Das cartesianisch-lockesche Modell des Geistes, von Sprache, Bedeutung und 

Kommunikation unterliegt skeptischen Einwänden: Wie stellen es Sprecher und 

Hörer an, mit den sprachlichen Zeichen die gleichen Ideen zu verknüpfen? Wie 

ist Verstehen möglich, wenn Bedeutung intentionalistisch bzw. mentalistisch, 

d.h. unter Bezug auf die privaten geistigen Vorgänge der Sprecher definiert wird? 

Wittgenstein radikalisiert dieses Problem: Unter cartesianisch-lockeschen Voraussetzungen 

ist es fraglich, ob dem Sprecher überhaupt „Ideen“, d.h. bestimmte, 

in ihren Identitätsbedingungen klare Vorstellungen, zugeschrieben werden können. 

Das wird an der Frage nach der Möglichkeit einer Privatsprache diskutiert, 

einer Sprache, deren Wörter „sich auf das beziehen, wovon nur der Sprechende 

wissen kann; auf seine unmittelbaren, privaten, Empfindungen. Ein anderer kann 

diese Sprache also nicht verstehen.“ (PU 356) Die private Sprache ist dann eine 

Sprache, die der Repräsentation privater Empfindungen dient. Dabei können die 

Ausdrücke einer solchen Sprache durchaus öffentlich geäußert werden – worum 

es Wittgenstein geht, ist ihre Bedeutung, und diese sei dem Hörer prinzipiell 

nicht verständlich, weil sich die Ausdrücke auf nur dem Sprecher zugänglich 

private Erlebnisse, Empfindungen etc. beziehen, womit freilich die Verwendung 

einer solchen Sprache zur Verständigung witzlos und die Bezeichnung „Sprache“ 

schon aus diesem Grunde fehlerhaft wäre. Gefragt wird nun, ob eine solche 

Sprache überhaupt möglich ist, d.h. ob es ohne Widerspruch denkbar ist, dass eine 

Sprache nur von einer einzigen Person verstanden werden kann. Wie oben gezeigt, 

ist dies im cartesianisch-lockeschen Modell des Geistes und der Sprache 

gerade nicht die Ausnahme, sondern Sinnbedingung und Standardfall, von dem 

aus die gemeinsame Verwendung sprachlicher Ausdrücke und ihre Bedeutung 

erst zu erklären ist. (Zur Erinnerung: Ein Zeichen hat in diesem Modell Bedeutung 

aufgrund der Tatsache, dass ein Sprecher ihm „Vorstellungen im Geiste“ 

zuordnet. Die Notwendigkeit der zunächst privatsprachlichen Artikulation der 

„Ideen“ im Geiste ergab sich aus der Forderung der Bestimmtheit der Ideen. Ist 

die Annahme einer Privatsprache nicht widerspruchsfrei möglich, dann kann das 

cartesianische Subjekt auch keine bestimmten Ideen haben, nicht einmal im Falle 

prima facie privater Empfindungen.) 

Zur Illustration einer Privatsprache fingiert Wittgenstein (PU 258) den Fall 

eines Tagebuchschreibers, der jedesmal beim Auftreten einer E-Empfindung eine 

E-Eintragung vornimmt, deren Bedeutung per privater hinweisender Definition 

gerade im E-Erlebnis bzw. der E-Empfindung bestehen soll, also unter Bezug auf 

Gehalte des individuellen Bewusstseins definiert wird, die anderen per definitionem 

nicht zugänglich sein sollen. Wittgenstein zeigt, dass das Modell mit seinen 

Voraussetzungen kollidiert, es führt in Selbstwidersprüche. Insbesondere folgt 

daraus, dass kein anderer diese Sprache verstehen kann, dass sie für ihren Spre-

144 


cher selbst unverständlich sein muss 78 – Privatus kann sich selbst nicht verstehen, 

weil er keine kontrollierbar stabilen Bedeutungen etablieren kann. Denn im 

beschriebenen Fall hieße das, dass der Sprecher irgendwie in der Lage sein muss, 

seine Empfindungen sicher als E-Empfindungen zu identifizieren, also mit Blick 

auf seine E-Empfindungen über der Zeit gültige Gleichheits- und Verschiedenheitsurteile 

zu fällen. 

Der Witz des Argumentes ist, dass unter den gegebenen Voraussetzungen 

nicht einmal von einer bestimmten Empfindung E (als diese und nicht jene Empfindung) 

gesprochen werden kann, weil dies schon den Bezug bestimmte Unterscheidungsmöglichkeiten 

und damit auf einen bestimmten Typ von Empfindungen 

(etwa Schmerz, Helligkeit) voraussetzt, der in einer gemeinsamen Sprachund 

Urteilspraxis verankert sein muss, die als Kontrollinstanz dient. Diese 

Schwierigkeit einer Privatsprache kann man sich am Beispiel des Behaltens und 

Prüfens von Passwörtern annäherungsweise verdeutlichen: Hat man völlig sinnfreie, 

aus allen gemeinsam kontrollierbaren Handlungszusammenhängen, also 

auch der schriftlichen Fixierung, gelöste „private“ Zeichenreichen, deren „Bedeutung“ 

in nichts als ihrer gelegentlichen Abfrage besteht, dann mag man sich 

richtig erinnern – oder auch nicht. Im Falle einer echten Privatsprache entfällt allerdings 

die praktische Prüfung der richtigen Erinnerung, hier der Zugang zum 

geschützten Bereich. Man könnte sich aber eine Passwortabfrage vorstellen, die 

das Kriterium des Fehlens von Kontrollmöglichkeiten erfüllt, etwa dass ein (hinreichend 

langes) Passwort hinreichend oft in Folge richtig eingegeben werden 

muss, um Zugang zu erlangen. Wird dabei ein Fehler gemacht, dann wird der 

Zugang unwiderruflich gesperrt, so dass man sich im Falle der Sperrung nie sicher 

sein kann, ob man das richtige Passwort hatte, aber es nicht hinreichend oft 

richtig eingegeben hat, oder ob es das falsche war. Es gibt schlicht kein Kriterium 

der Identifikation des „richtigen“ Passworts. 

Ganz ähnlich muss der Tagebuchschreiber seine Empfindungen kontrollieren: 

Jetzt habe ich dieselbe Empfindung wie gestern, und das war eine E-Empfindung. 

Und das jetzt ist eine F-Empfindung, aber keine E-Empfindung usw. Die 

Frage ist: Woher weiß er das? Wie bestimmt er, welche Art Empfindung er gerade 

hat? Genauer: Welche Kriterien hat er dafür? 79 Das Kernproblem ist, dass es 

für die Identifikation seiner Empfindungen unter den gegebenen Voraussetzungen 

keine Kriterien geben kann: Privatus hat ja nur seine Empfindungen, er verfügt 

nicht über einen unabhängigen Vergleichsgegenstand. Sich auf seine Empfindungen 

zu berufen sei deshalb, „als kaufte Einer mehrere Exemplare der heutigen 

Morgenzeitung, um sich zu vergewissern, daß sie die Wahrheit schreibt.“ 

(PU 364). Entsprechend hat die E-Eintragung keine Bedeutung, den ihr entspricht 

nichts bestimmtes. 

78 Ähnlich sieht dies Wellmer (Sprachphilosophie, S. 94). 

79 „Man vergißt aber, daß, was uns interessieren muß, die Frage ist: Wie vergleichen wir diese Erlebnisse, 

was legen wir fest als Kriterium der Identität des Geschehnisses?“ (PU 322)


Dass sich die E-Empfindungen nicht identifizieren lassen, scheint nun auf eine 

bestimmte Art des cartesianischen Zweifels hinauszulaufen. Der Sprecher 

könnte sich ja prinzipiell immer täuschen oder sich falsch erinnern. Das Problem 

der Identifikation erwiese sich damit als ein Problem der Zuverlässigkeit der 

Sinne oder des Gedächtnisses. Aber das ist hier nicht das Problem – das Privatsprachenargument 

ist kein empirisches, sondern ein begriffliches Argument. Die 

faktisch bestehende Möglichkeit der Täuschung etwa aufgrund des Vergessens 

oder falschen Erinnerns ist gar nicht relevant. 

Vielmehr ist der Begriff der Täuschung in diesem Falle gar nicht anwendbar, 

denn täuschen kann man sich nur da, wo auch Korrekturen möglich sind, andernfalls 

wüsste man nicht, was Täuschung hieße. Im Falle der E-Eintragungen gibt 

es aber per Konstruktion keine Korrekturmöglichkeiten, was bedeutet, dass mit 

den E-Eintragungen beliebige Empfindungen vereinbar sind, d.h.: „richtig ist, 

was immer mir als richtig erscheinen wird“ (PU 258). Denn der Tagebuchschreiber 

hat nach Voraussetzung exklusive Deutungshoheit – er kann keinen Fehler 

machen!, schlicht, weil die E-Empfindungen nicht bestimmt sind, d.h. weil es 

keine Kontrolle der Richtigkeit der E-Eintragungen gibt. Es fehlen die Kriterien: 

Beliebige Empfindungen sind mit den E-Eintragungen vereinbar. Wo solche Kriterien 

fehlen, wo also „nichts ausgeschlossen wird“, da gibt es auch keine Regel, 

80 und wo es keine Regel oder Norm gibt, da hat weder Begriff der Richtigkeit 

noch der der Täuschung oder des Irrtums Anwendung und damit auch nicht 

der Begriff der Handlung (etwa der Bedeutungszuweisung). Das bedeutet aber, 

dass hier nicht der Fall verhandelt wird, dass der Sprecher sich in der Ausführung 

eines hinreichend klar bestimmten Handlungsschemas mit den entsprechenden 

Erfolgskontrollen und -kriterien gelegentlich auch täuschen kann, son- 

80 Kripkes Wittgenstein (S. Kripke: Wittgenstein über Regeln und Privatsprache. Frankfurt a.M.: 

Suhrkamp 1987, Kap. II, S. 22 und passim) stellt die Frage nach einer Tatsache, die garantiert, dass 

ich etwas Bestimmtes meine, dass ich einer bestimmten Regel folge (statt bloß zu glauben, dieser 

und keiner anderen Regel zu folgen), dass ich etwas richtig verstehe, und beantwortet diese Frage 

negativ: Es gibt keine solche Tatsache und es kann keine solche Tatsache geben – die Frage ist 

sinnlos. Hierzu muss man aber genauer unterscheiden, wonach gefragt wird: Gibt es überhaupt etwas, 

was der Fall sein muss, damit man sagen kann, ich hätte etwas verstanden, gemeint, befolgt? 

Oder wird danach gefragt, ob es eine nur mich betreffende Tatsache gäbe, die dies garantiert? Die 

erste Frage zu verneinen hieße, den genannten Begriffen jede Bedeutung zu nehmen – man müsste 

dann nämlich verneinen, dass es einen Unterschied macht, ob ich etwas meine, verstehe, beabsichtige 

etc. Das bedeutet, die Frage nach den Kriterien muss eine Antwort haben – auch wenn diese 

nicht die Form eine endgültigen und definitiven Liste von endgültigen und definitiven Merkmalen 

annehmen muss. Die zweite Frage kann man dagegen verneinen, ohne dass deshalb eine Antwort 

auf die erste Frage sinnlos wäre, denn wie das Privatsprachenargument zeigt, hängen die Kriterien 

des Verstehens eben nicht von nur mich betreffenden Tatsachen ab, etwa meinem Gefühl (oder Erlebnis, 

neurophysiologischen Zuständen etc.), dass ich nun glaube, verstanden zu haben. Die Verneinung 

der zweiten Frage ist damit zugleich die Verneinung des cartesianisch-lockeschen Bildes 

des Geistes. Das von Kripke fälschlich Wittgenstein zugeschriebene „Skeptische Paradox“ ist ein 

Paradox der cartesianischen Prämissen (genauer: Präsuppositionen) in Theorien des Geistes, und 

als solche falsifiziert es diese. Wenn man nicht leugnet, dass es geistige Vorgänge gibt, dann kann 

dies nur die Auffassung vom Geist als individuelles Bewusstsein sein, welches einer ihm fremden 

Außenwelt einsam gegenübersteht.

146 


dern es gibt hier gar kein klar bestimmtes Handlungsschema. Folglich kann hier 

auch nicht von einer Sprache die Rede sein. Denn auch ein Empfindungsausdruck 

hat nur dann Bedeutung, wenn er einen (praktisch fassbaren) Unterschied 

markiert – die E-Eintragungen tun gerade dies nicht. Das Privatsprachenargument 

zeigt, dass es für ein im relevanten Sinne isoliertes Individuum unmöglich 

ist, eine Sprache zu sprechen, weil eine einzelne Person nicht über Kriterien der 

Befolgung sprachlicher Regeln verfügen kann, die sinnvolle Verwendung von 

Sprache aber an Regeln gebunden ist. Es zeigt damit auch, dass selbst die 

scheinbar privatesten, unmittelbar gewissen Empfindungen als solche sozial konstituiert 

und prinzipiell öffentlich zugänglich, wenngleich nicht in jedem Einzelfall 

öffentlich prüfbar, sind. 81 

4.3 Handlungstheoretische Deutung und Verallgemeinerung des Privatsprachenargumentes 

Ich schlage nun vor, das Privatsprachenargument nicht nur als sprachphilosophisches, 

i.e.S. bedeutungstheoretisches Argument zu lesen, sondern als ein handlungstheoretisches 

Argument, welches die begrifflichen Grundlagen jeder Theorie 

der Intentionalität und Handlung unmittelbar betrifft. Denn es lässt sich 

zwanglos verallgemeinern: Es gilt überall da, wo die Autorität der ersten Person 

hinsichtlich ihrer geistigen Vorgänge und Zustände Begründungs- oder Konstitutionslasten 

zu tragen hat, d.h. überall da, wo von individualpsychologischen Begriffen 

im genannten Sinne zur Erklärung sozialer Tatsachen wesentlich Gebrauch 

gemacht wird. Insbesondere erschüttert es den (intentionalistischen bzw. mentalistischen) 

Begriff der Handlung, sofern dieser wie im cartesianisch-lockeschen 

Modell unter wesentlichem Bezug auf Leistungen und Gehalte des individuellen 

Bewusstseins, insbesondere den „subjektiven Handlungssinn“, die Absicht, erklärt 

werden soll. 82 Denn eine Handlung zu verstehen bedeutet in diesem Modell, 

81 Dass man z.B. Schmerz vortäuschen, Mitleid heucheln etc. kann, setzt voraus, dass gewöhnlich 

nicht getäuscht und geheuchelt wird. Das Schmerzverhalten u.ä. verlöre sonst seinen Sinn, so wie 

die Lüge nur vor dem Hintergrund der Aufrichtigkeit bestehen kann. (vgl. auch G. Ryle: Der Begriff 

des Geistes, Kap. 6, sowie Kant zur Lüge). Aber auch wenn Aufrichtigkeit als pragmatische 

Präsumtion vorausgesetzt werden kann, sollte mit Blick auf die Rolle von Selbstauskünften über 

Empfindungen, Absichten etc. zwischen der Frage der Konstitution ihrer Gehalte einerseits, der 

Frage ihrer Verifikation andererseits unterschieden werden. Im Privatsprachenargument geht es um 

die Konstitution der Gehalte. Die Möglichkeit von authentischen Selbstauskünften der Teilnehmer 

gemeinsamer Praxen ist damit nicht bestritten, wenngleich immer die Möglichkeit einer Differenz 

von Selbst- und Fremdzuschreibung besteht, die nur kommunikativ aufgelöst werden kann. Denn 

ein Sprecher kann sich, entgegen den Annahmen des Cartesianismus, in seinen Selbstauskünften 

irren, er hat deshalb auch in Bezug auf seine „geistigen Zustände“ nicht notwendig das letzte Wort. 

82 M. Weber allerdings kennt neben der am subjektiven Handlungssinn ausgerichteten instrumentellen 

Rationalität (die gewöhnlich als Präferenzmaximierung gedeutet wird) noch andere Rationalitätstypen. 

Abgesehen von der Wertrationalität könnte man auch von einer „Formrationalität“ sprechen, 

wenn es um die an tradierten Handlungs- und Praxisformen ausgerichtete Handlung geht – und 

diese Art der Rationalität scheint für unseren Handlungsbegriff grundlegend zu sein, denn sie erlaubt 

die Identifikation und Bewertung der Handlung prima facie unabhängig von der Kenntnis der


ihren primär nur dem Handelnden selbst zugänglichen Handlungssinn, ihren individuellen 

Zweck zu erkennen, so wie im Privatsprachenargument das Verständnis 

der E-Eintragung die Erkenntnis der E-Empfindung bedeutet. Die begrifflichen 

Prämissen, die im Privatsprachenargument als irreführend und unsinnig 

herausgestellt werden, finden sich demnach auch im gängigen Modell der 

Handlung als Verwirklichung des subjektiven Handlungssinnes. Zentraler Kritikpunkt 

ist dabei, dass private Intentionen und damit die private Festlegung und 

Identifikation des Sinns eines Verhaltens als eine bestimmte Handlung nicht 

möglich sind, sowenig wie die private ostensive Definition die Bedeutung eines 

Ausdruckes festlegen kann. Der Grund hierfür ist, wie dort auch, dass die bloß 

individuelle Festlegung auf eine Absicht, der bloß subjektive Handlungssinn ohne 

den Bezug auf einen objektiven Rahmen guter, d.h. im Blick auf reale Handlungsmöglichkeiten 

allgemein anerkannter Handlungsgründe, nichts ausschließt: 

Beliebige Absichten sind mit beliebigen Verhaltensweisen vereinbar – letztere 

sind demnach als Handlungen interpretierbar –, sofern der Akteur nur glaubt, 

diese erfüllten jene. 83 Von richtig und falsch, von angemessen oder unangemessen, 

kann demnach auch hier nicht die Rede sein. Die so verstandene Absicht 

macht für die Handlung keinen Unterschied, weil es bloß vom Subjekt her keine 

Kriterien, kein unabhängiges Maß der Erfüllung seiner Absicht gibt. Das bloße 

Gefühl der Befriedigung ist kein solches Kriterium, denn es könnte sich bspw. 

schon einstellen, bevor die ursprüngliche Absicht erfüllt ist. Analoges gilt für die 

handlungsrelevanten Überzeugungen. Auch hier gilt: „richtig ist, was immer mir 

als richtig erscheinen wird“ (PU 258). Wird die Deutungshoheit der ersten Person 

unterstellt, dann ist die Möglichkeit des Fehlers ausgeschlossen. 

Dazu wäre der im cartesianischen (d.h. individualistisch-mentalistischen) 

Handlungsmodell per definitionem ausgeschlossene Bezug möglicher Absichten 

auf gemeinsame Praxisformen und eine gemeinsame Urteilspraxis notwendig, in 

deren Licht Handlungen in verschiedenen Bewertungsdimensionen, etwa der 

Richtigkeit der Ausführung und der sachlichen oder normativen Angemessenheit 

Absichten, die der Akteur mit seinem Tun verbindet. Nur auf ihrer Basis ist eine Differenz zwischen 

Selbst- und Fremdzuschreibungen von Handlungen und dann auch Absichten (oder auch 

Werten) überhaupt möglich. 

83 Dies wird in der Literatur als Frage nach (den Kriterien) der richtigen Handlungsbeschreibung breit 

diskutiert. Etwa wurde vorgeschlagen, komplexere Handlungen auf schon verstandene „Basishandlungen“ 

zurückzuführen, was daran scheitert, dass dieselben „Basishandlungen“ im Kontext 

ganz verschiedener Handlungen vorkommen. Auch Kripkes Wittgenstein (vgl. Wittgenstein über 

Regeln und Privatsprache, S. 17) setzt hier (wegen der Rollenverteilung zwischen Wittgenstein 

und seinem fiktiven Diskussionspartner in den PU fälschlich) an, nämlich an PU 201: „Unser Paradox 

war dies: eine Regel könnte keine Handlungsweise bestimmen, da jede Handlungsweise mit 

der Regel in Übereinstimmung zu bringen sei.“ Die Frage wäre demnach, wie eine Regel, oder e- 

ben meine Absicht, einer Regel zu folgen, ihre Anwendung festlegt, wenn meine vergangenen Absichten 

oder Regelanwendungen keinen Hinweis darauf geben können, was ich gegenwärtig darunter 

verstehe, eine bestimmte Handlung auszuführen. Das Privatsprachenargument (in dem nun 

tatsächlich Wittgenstein spricht) zeigt nun gerade, dass hier kein Paradox vorliegt, sondern eine 

inkonsistente Auffassung des Regelfolgens bzw. des Handelns, nämlich als privat mögliches Regelfolgen 

oder Handeln.

148 


der gewählten Handlungsform, richtig oder falsch sind. Da dem Akteur des individualistischen 

Handlungsmodells diese Bezüge fehlen, ist er nicht in der Lage, 

einen Fehler zu machen, weil nach Voraussetzung das einzige Kriterium sowohl 

der Identifikation als auch der Richtigkeit der Handlung seine Absicht ist und 

seine Überzeugung, dass er seine Absicht mit dieser oder jener Verhaltensweise 

realisieren kann. 84 Denn ganz analog zur Unbestimmtheit der privaten E-Empfindungen, 

kann ohne den Bezug auf gemeinsame Handlungsformen nicht einmal 

von einer bestimmten Absicht die Rede sein. Ist die Absicht aber nicht bestimmt, 

etwa wenn sie sich in einem bloßen vagen Gefühl eines Mangels oder eines 

Wunsches ohne die (wieder gemeinsamen Praxisformen zugehörige) instrumentelle 

Struktur möglicher Handlungen erschöpft, dann läuft auch der Begriff des 

Fehlers ins Leere. Die Möglichkeit des Fehlers gehört aber zum Begriff der 

Handlung (andernfalls wäre sie ein Widerfahrnis oder Ablauf). 

Der Witz des Privatsprachenargumentes hängt demnach nicht am Bezug auf 

Sprache und Empfindungen, sondern allgemeiner am Bezug jedes Handelns auf 

Handlungsformen bzw. -typen und die entsprechenden (generischen) Absichten. 

Es spezifiziert eine allgemeine These für den Fall sprachlichen Handelns und 

lässt sich deshalb zwanglos für beliebige Formen des Handelns verallgemeinern. 

In seinem Kern zielt es nicht auf Sprache und Bedeutung, sondern auf allgemeine 

Merkmale jedes, nicht nur des sprachlichen Handelns. Es zeigt, dass ein isoliertes 

Individuum keine Kriterien der Erfüllung seiner Intentionen hat, insbesondere 

taugt das Gedächtnis ohne „äußere“, gemeinschaftliche Erfolgskontrolle 

nicht dazu, einem Ausdruck oder Tun Bedeutung bzw. Sinn zuzuschreiben oder 

es als regelkonform zu bewerten, sowenig wie die private Absicht ohne den Bezug 

auf gemeinsame Handlungsformen eine bestimmte Absicht – und damit ü- 

berhaupt eine Absicht – sein kann. Ohne die Rückbindung an gemeinschaftliche 

Praxen und Institutionen, d.h. nur psychologisch und vom Individuum her gedacht 

(oder etwas salopper formuliert: nur der Einbildung nach), gibt es keine 

Erfolgskontrolle des Handelns und damit auch kein Handeln, denn dieses umfasst 

seinem Begriff nach den Handlungserfolg und damit auch die Möglichkeit 

84 In diesem Zusammenhang wird oft darauf verwiesen, dass Gründe keine guten Gründe sein müssten, 

um eine Handlung zu rationalisieren. Es genüge, dass der Akteur glaubt, seine Wünsche und 

Überzeugungen rationalisierten sein Handeln (s. etwa D. Davidson: Handlungen, Gründe und Ursachen, 

S. 19) Das mag im Einzelfall so sein, für ein allgemeines Handlungsmodell ist es aber untauglich. 

Denn dann wäre der Erfolg der Handlung, der zu ihrem Begriff gehört, bloß „eine Gnade 

des Schicksals“ (Wittgenstein, Tractatus 6.374). Darüber hinaus gilt, wieder in Analogie zum Privatsprachargument: 

Definiert man den Begriff des Grundes allein mittels subjektiver Überzeugung, 

dann gibt es weder gute noch schlechte Gründe. Denn es gibt dann mangels öffentlicher 

Kontrollmöglichkeiten auch keine Bewertungsmöglichkeiten, d.h. wieder: es wird nichts ausgeschlossen. 

Die Berufung auf meine bloß subjektive Überzeugung oder Präferenz ist deshalb nicht 

nur kein guter Grund, sondern gar kein Grund – eine Fehlberufung. Einen Grund anzugeben bedeutet 

vielmehr, sich auf schon allgemein Anerkanntes zu berufen, setzt also wieder gemeinsame 

Praxen und geteilte Urteile voraus. Abgesehen davon schließt das Privatsprachenargument schon 

die Voraussetzung dieser Argumentation aus, nämlich dass man i.S. einer Privatsprache private 

Wünsche und Überzeugungen haben könnte.


des Scheiterns. Die private Tagebucheintragung kann diese Erfolgskontrolle so 

wenig leisten, wie die Festlegung auf eine private Absicht. Sie ist als Handlung 

zwecklos, und zwar nicht, weil dem Tagebuchschreiber nicht irgend ein subjektiver 

Handlungssinn dabei „vorschweben“ würde, sondern weil die Erfüllungskriterien 

von Handlungen nicht privat festgelegt und kontrolliert werden können. Im 

Falle der Handlung ist die Schwierigkeit, zu erklären, ob und woher ich als Bündel 

von (ggf. unkontrollierbar wechselnden) Präferenzen und Überzeugungen 

wissen kann, wann meine Präferenzen erfüllt sind. Das gilt eben auch, als besonderer 

Fall, von elementaren Urteils- und Aussagehandlungen, etwa den E- 

Eintragungen beim Vorkommen von E-Empfindungen in Wittgensteins Beispiel. 

Jede Handlung setzt solche Erfüllungsbedingungen und ein Mindestmaß an (potentiell 

öffentlicher) Erfolgskontrolle voraus, die privatim, d.h. unter Bezug auf 

individuelle Bewusstseinszustände als Wesenskern von Handlungen, eben nicht 

zu haben sind. So wie der individuelle Sprecher des Rückhaltes in einer Sprachgemeinschaft 

bedarf, braucht der individuelle Akteur den einer kollektiven Praxis 

und der gemeinsamen Erfolgskontrolle, den Bezug auf Handlungs- bzw. Praxisformen 

(als System von Handlungsformen und deren Schemata). Wer eine 

Person als Handelnden beschreibt, ihr Tun als richtig oder falsch, als angemessen 

oder unangemessen, als geglückt oder misslungen, bezieht sich daher, mehr oder 

weniger vermittelt, notwendig auf kollektive Praxen und Institutionen, in denen 

die entsprechenden Handlungsformen und deren Normen und Regeln verankert 

sind. Erst in diesem Rahmen machen die Selbstbeschreibungen des Individuums 

einen Unterschied, und erst in diesem Rahmen ist es überhaupt möglich, eine 

Absicht zu bilden, d.h. sich auf mögliche Handlungen festzulegen. Ohne den Bezug 

auf solche Handlungs- und Praxisformen und die öffentlichen Formen ihrer 

Normierung und Kontrolle ist die Rede vom subjektiven Handlungssinn so unverständlich, 

wie die E-Eintragungen ohne ein zugehöriges Sprachspiel. 85 

Der Sinn von Handlungen und das Handlungsverstehen, und unter der Voraussetzung, 

dass Sprechen Handeln ist, auch die Bedeutung von Äußerungen und 

das kommunikative Verstehen, generell die Begriffe des Geistes, müssen daher in 

normativen Begriffen der Teilnahme an gemeinschaftlichen Praxen expliziert 

werden. Das hat Konsequenzen. Etwa kann die Fremd- und Selbstzuschreibung 

85 Eine häufige Fehldeutung des Argumentes ist die Behauptung, es liefe darauf hinaus, einer allein 

könne weder sinnvoll sprechen noch handeln. Für den Fall der konkreten Einzelhandlung ist dies 

offensichtlicher Unsinn, allerdings der Deutung, nicht des Argumentes. Denn dieses besagt als präsuppositionslogisches 

Argument nur, dass individuelle Akte und intentionale Gehalte nur unter Bezug 

auf generische Handlungen und deren generische Zwecke bzw. als deren Aktualisierung verständlich 

gemacht werden können. In einem anderen, auf den Begriff der Absicht und der Handlung 

bezogenen Sinne besagt das Argument allerdings genau das: Es ist nicht möglich, dass einer 

nur einmal gehandelt oder eine Absicht gefasst hat, eben weil Handlungen und Absichten (im Unterschied 

zu bloßem Verhaltungen und Begierden) nur als Teil kollektiver Praxen möglich sind. (S. 

auch PU 199: „Es kann nicht ein einziges Mal nur ein Mensch einer Regel gefolgt sein. Es kann 

nicht ein einziges Mal nur eine Mitteilung gemacht, ein Befehl gegeben, oder verstanden worden 

sein, etc. – Einer Regel folgen, eine Mitteilung machen, einen Befehl geben, eine Schachpartie 

spielen sind Gepflogenheiten (Gebräuche, Institutionen).“)

150 


von Absichten und Überzeugungen nicht als Konstatierung geistiger Zustände 

oder Vorgänge aufgefasst werden. Denn sie ist nicht monologisch, sondern „dialogisch“ 

verfasst, 86 hängt also von der Möglichkeit kommunikativen Verstehens 

und damit von entsprechenden öffentlichen, v.a. sprachlichen Artikulationsmöglichkeiten 

ab. (Ob eine Handlung geglückt ist, hängt nicht davon ab, dass der Akteur 

glaubt, sie sei geglückt, sondern von der potentiell öffentlichen Bewertung 

als Aktualisierung einer bestimmten Handlungsform, der entsprechend dann auch 

Absichten und Überzeugungen zugeschrieben, und als Kompetenz ihrer Aktualisierung, 

auch „gehabt“ werden.) Die Frage nach dem subjektiven Handlungssinn, 

danach ob und welche Überzeugungen oder Absichten einer hat oder nicht 

hat, taugt folglich nicht zur Basisfrage einer Handlungstheorie – das Privatsprachenargument 

zeigt, dass der Bezug auf ein (impersonales) Wir, auf gemeinschaftliche 

Praxisformen und Institutionen für das Haben von Absichten konstitutiv 

ist. Der wesentliche Bezugsrahmen der Rede von Handlungen, Absichten 

und Überzeugungen ist deshalb nicht das monadische Individuum und sein Bewusstsein, 

sondern das sozialisierte und akkulturierte Individuum und damit die 

Praxisformen der Gemeinschaft. Diese Verallgemeinerung des Privatsprachenargumentes 

nenne ich das Privathandlungsargument, es bezieht sich auf beliebige 

intentionale Gehalte, auf beliebige Denk- und Handlungsmöglichkeiten des 

Menschen, also das, was im Unterschied zu naturgesetzlichen Verläufen gewöhnlich 

der Sphäre des Geistes zugeordnet wird, und es zeigt, dass diese nicht primär 

als personale Kompetenzen oder dem Individuum „natürlich“ gegebene, wenngleich 

„kulturell überformte“ Vermögen, etwa des Wahrnehmens, des (vernünftigen) 

Urteilens, Sprechens und Wollens, zu konzipieren sind. 87 

86 Das schließt selbstverständlich nicht aus, dass das Individuum Entschlüsse fassen, sich auf Handlungen 

festlegen etc. kann. Aber: Es kann dies nur als kompetenter Teilnehmer gemeinsamer Praxen, 

d.h. als Person, die sich gemeinsame Handlungsformen (einschließlich ihrer Normen) angeeignet 

hat, welche den Gehalt möglicher Absichten bilden. Entsprechend ist auch der innere Monolog 

dialogisch verfasst, z.B. als Abwägung (potentiell) gemeinsam anerkannter Handlungsgründe 

(Soll ich dieses oder jenes tun? Was bin ich für ein Mensch, wenn ich das begehre?) oder als Wahl 

der im Lichte kollektiver Bewertungen richtigen Beschreibungen der eigenen Handlungen. (Wird 

das als Notwehr durchgehen? Werde ich als Gimpel dastehen? Verhindert mein Tun künftige Kooperationen, 

weil ich dann als Trittbrettfahrer gelte?) Der innere Monolog ist seinem Gehalt nach 

kein Monolog, sondern Selbstvergewisserung im Lichte allgemein geltender Normen, er ist Darstellung 

und Rechtfertigung möglichen Handelns vor einer im Laufe des Erwerbs von Handlungskompetenzen 

internalisierten Öffentlichkeit bzw. vor einem imaginären, potentiellen Publikum. 

87 Dies gilt analog auch für die Überlegung, normative Praxen wie die Sprachpraxis (und dann auch 

Begriffe wie Sprachgebrauch, Sprache, Bedeutung, propositionaler und intentionaler Gehalt etc.) 

auf das empirisch erfassbare Sanktionsverhalten der in einer Gruppe organisierten Individuen zurückzuführen 

(etwa in E. von Savignys Zum Begriff der Sprache oder auch in R. Brandoms Making 

it explicit). Dabei muss man, um zirkuläre Erklärungen zu vermeiden, von „privat“, d.h. unabhängig 

von den fraglichen Praxen, sanktionierenden Individuen ausgehen. Damit ergibt sich a- 

ber sofort das Problem, dass diese, weil sie nach Voraussetzung nicht normgebunden entscheiden 

(individuelle Normen sind nach dem Privatsprachenargument nicht möglich), rein dezisionistisch, 

nach kontingenten individuellen Präferenzen sanktionieren. Eine normative Praxis setzt aber geteilte 

normative Erwartungen voraus, und erst in diesem Rahmen ist es sinnvoll, überhaupt von 

Sanktionen, also von Reaktionen auf Regelverstöße im Unterschied zu bspw. intrinsisch aggressi-


4.4 Einige Konsequenzen 

Damit ist auch der Geist-Welt-Dualismus hinfällig – es gibt nicht da die äußere 

Welt, hier das einsame Subjekt, welches der äußeren Welt nur durch individuelle 

kognitive Leistungen, etwa des Empfindens, Wahrnehmens, rationalen Schließens 

und Entscheidens verbunden ist. Vielmehr sind diese scheinbar individuellen 

Vorgänge und Vollzüge nur als Teil gemeinsam kontrollierter, diskursiver 

Praxen möglich. Der Dualismus von Geist und Welt verschwindet damit als prinzipielles 

Problem, weil uns die Welt nicht anders als im Rahmen gemeinsamer 

Sprach- und Praxisformen zugänglich ist, und die Frage nach einer Welt an sich, 

d.h. jenseits dieser Formen, unsinnig ist. 88 Die Fragestellung des Cartesianismus 

löst sich auf, wenn man einerseits Denken und Handeln nicht als bloße Manifestation 

oder Äußerung des bloß individuellen Geistes bzw. Bewusstseins versteht, 

sondern die individuelle Aneignung gemeinsamer und gemeinsam kontrollierter 

Wahrnehmungs-, Denk- und Handlungsformen als Wesenmerkmal und konstitutives 

Element jedes individuellen Bewusstseins auffasst, was die Auffassung 

geistiger Gehalte als intrinsische Zustände eines monadischen Bewusstseins ausschließt, 

und andererseits die Konstitution der Welt als Welt bestimmter Gegenstände 

(nicht an und für sich, sondern für uns) in gemeinsamen (Urteils)Praxen 

anerkennt, in denen Identifikations- und Individuationskriterien der Dinge festgelegt 

werden. In diesem Sinne ist die Welt nicht unabhängig vom Geist: Nicht 

in ihrer Existenz, aber in ihrer Bestimmtheit hängt sie von der Art und Weise ab, 

in der wir uns auf sie beziehen. (In diesem Sinne ist dann auch die Hegelsche 

Rede von der „Freiheit des Begriffs“ aufzufassen.) Das schließt die Eigengesetzlichkeit 

und Widerständigkeit der Welt nicht aus, im Gegenteil. Gerade wegen 

dieser haben Handlungs- und Denkformen sachlichen Gehalt: Sie fixieren und 

vem Verhalten, zu sprechen. Sofern nämlich Sanktionen Handlungen darstellen, können sie nicht 

unabhängig von entsprechenden gemeinsamen Praxis- und Handlungsformen und deren Normen 

verstanden werden. Andernfalls wäre es unsinnig, von berechtigten bzw. unberechtigten, von angemessenen 

oder unangemessenen und damit überhaupt von Sanktionen zu sprechen. Nur Sanktionen, 

welche in diesen Dimensionen bewertet werden können, zählen als Sanktion und können eine 

normative Praxis charakterisieren. Sie zeigen die Geltung von Normen an, konstituieren diese aber 

nicht. Deshalb dann kann eine Theorie normativer Praxen nicht um den Begriff individuellen 

Sanktionsverhaltens aufgebaut werden, sofern dieses nicht selbst schon als Handlung gemäß einer 

Praxisform aufgefasst wird. Die Idee, eine Theorie normativer Praxen aufgrund eines quasinatürlichen 

elementaren Sanktionsverhaltens aufbauen zu können, sitzt der Illusion auf, es gäbe so 

etwas wie Sanktionen aufgrund rein individueller Maßstäbe und Erwartungen. Ohne Bezug auf geteilte 

und gemeinsame kontrollierbare Regeln und Kriterien tragen sie zur Etablierung einer normativen 

Praxis so viel bei, wie die private ostensive Definition zur Konstitution von Bedeutungen. 

(Vgl. dazu auch Kannetzky 2003). 

88 Als empirisches Problem, etwa des Erwerbs oder der Wiederherstellung von Handlungskompetenzen 

einer Person, der individuellen Teilhabe am „Geist“, bleibt das Leib-Seele-Problem freilich bestehen, 

aber eben nicht als philosophisches des Verhältnisses von Geist und Welt. Psychologie, 

Hirnforschung und die „Kognitionswissenschaft“ untersuchen demnach notwendige Bedingungen 

individueller Kompetenzen, ihren Gehalt können sie dagegen nicht explizieren, sondern müssen 

ihn voraussetzen.

152 


tradieren kollektive Problemlösungen und optimierte Verläufe des Umgangs mit 

der natürlichen und der sozialen Welt. 89 Und umgekehrt ist die Welt nichts anderes, 

als die Gesamtheit der Gegenstände möglicher Handlungen. Insofern ist der 

Geist a priori „welthaltig“ und unsere Welt nicht „geistlos“, die Unterscheidung 

von Geist und Welt ist keine absolute Unterscheidung, sondern eine innerhalb 

unserer Praxisformen. 

Im Tractatus schreibt Wittgenstein „Die Grenzen meiner Sprache bedeuten 

die Grenzen meiner Welt“, und weiter, dass der Solipsismus das richtige meint 

(Tractatus 5.6). Ist Wittgenstein hier in die gleiche Falle getappt wie die von 

Descartes und Locke begründete philosophische Tradition? Im Lichte des Privatsprachenargumentes, 

d.h. der Unmöglichkeit einer Privatsprache, besagt dies 

nichts weiter, als dass individuelle Erfahrungen und Handlungen an gemeinschaftliche 

Praxisformen als deren Präsuppositionen gebunden sind. „Die Grenzen 

meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt“ heißt dann: „Meine Welt 

ist durch die Handlungs- und Praxisformen der (Sprach-)Gemeinschaft festgelegt, 

der ich angehöre.“ 90 Für mein Empfinden, Denken, Wollen und deren Weltbezüge 

bedeutet dies, dass sie, obwohl es individuelle Vorgänge sind, durch öffentliche 

Vorgänge und Institutionen, insbesondere sprachliche Repräsentationen, 

in ihren Gehalten bestimmt sind, denn wofür es keine Artikulationsmöglichkeiten 

und damit auch keine öffentliche Kontrolle gibt, das macht keinen Unterschied, 

es existiert nicht für das Denken und Handeln. 

Das Privatsprachenargument gibt damit auch einen methodischen Hinweis, 

wie das notorische Problem des Verstehens angegangen werden kann. Es legt eine 

radikale Blickwendung nahe. Denn die Frage des Verstehens wird unter cartesianisch-lockeschen 

Prämissen falsch gestellt: Man verstehe sich und die eigenen 

(Sprech-)Handlungen unmittelbar, weil man seine eigenen Überzeugungen und 

Absichten kenne. Die Überzeugungen und Absichten anderer kenne man aber 

nicht, jedenfalls nicht unmittelbar, also verstehe man ihre Handlungen nicht, jedenfalls 

nicht unmittelbar, sondern nur vermittels immer fallibler Interpretationen 

und Zuschreibungen. Hier hakt das (verallgemeinerte) Privatsprachenargument 

an zwei eng miteinander verbundenen Stellen ein: Erstens wird bezweifelt, 

dass man eine Handlung versteht, wenn man die subjektive Absicht des Akteurs 

kennt. Genauer: Zwecke und damit auch Absichten sind nur im Rahmen geteilter 

89 Vgl. dazu A. Gehlen: Urmensch und Spätkultur. Teil I: Institutionen, S. 202 und passim. Gehlen 

spricht statt von Handlungs- und Praxisformen von Institutionen; hier werden Institutionen eher als 

deren Vergegenständlichung bzw. Verobjektivierungen aufgefasst. 

90 In gewisser Weise wird damit Kants Einsicht wiederholt, dass es jenseits unserer Anschauungsformen 

und Begriffe keine Realität „an sich“ gibt. Kants ‚Fehler‘ (oder der seiner Interpreten) ist, 

dass diese Anschauungs- und Urteilsformen nicht als gemeinsame und generische konzipiert sind, 

sondern als universelle (im Sinne der logischen Universalität, dass eine Eigenschaft auf beliebige 

Individuen des universellen Gegenstandsbereiches zutrifft oder nicht zutrifft). Der Unterschied ist, 

dass gemeinsame Formen in Anerkennungsprozessen etabliert werden, sie sind normativ. Aus der 

Perspektive des urteilenden Individuums erscheinen sie aber als universelle, quasi objektive Formen, 

schon aus dem Grund, dass sie als vorgegebene Formen erlernt und eingeübt werden müssen.


Praxen überhaupt als mögliche Zwecke verständlich zu machen. Daraus folgt 

nun zweitens, dass man sich selbst unmittelbar, d.h. ohne den Bezug auf anderes, 

etwa Handlungs- und Praxisformen, nicht verstehen kann. Da Handlungs- und 

Praxisformen aber nicht nur die Möglichkeit von Absichten und Handlungen 

konstituieren, sondern als reale Formen unserer Praxen nur in und durch Handlungen 

und deren gemeinsame Erfolgskontrolle, Bewertung und Anerkennung 

existieren, folgt, dass man sich selbst nicht ohne den Bezug auf andere verstehen 

kann. Ich kann mich selbst und mein Tun nur dann verstehen, wenn ich andere 

und ihr Tun verstehe und vice versa. Es gibt daher keinen prinzipiellen Unterschied 

zwischen Selbst- und Fremdverstehen, der etwa per Analogieschluss oder 

Einfühlung überbrückt werden müsste, sondern beides setzt die Kompetenz zur 

Teilnahme an den Praxen einer Gemeinschaft (oder, wenn man so will, die Teilhabe 

am objektiven Geist) voraus. Erst aus dem Verständnis des Wir und seiner 

Strukturen kann man das Ich begreiflich machen – kein Individuum ohne Dividuum, 

das Wir ist eine konstitutive Voraussetzung der Möglichkeit der Ausbildung 

eines Ich. 91 

Die Sprache ist dabei nicht ein (ggf. durch andere Mittel ersetzbares) Instrument 

der Verständigung, sondern wir verstehen etwas oder uns im Medium der 

Sprache, weil Handlungs- und Praxisformen immer auch sprachlich verfasst sind 

und sprachlicher Repräsentationen bedürfen. 92 Dies gilt selbst im Falle gegenständlich-herstellender 

Handlungen (etwa des Handwerks), deren Sprachlichkeit 

zunächst bezweifelt werden könnte, weil sie anscheinend sprachunabhängigen, 

instrumentellen Erfolgskriterien unterliegen. Aber: Die Bewertung des Erfolgs 

liegt niemals in der Handlung selbst. Was als Erfolg zählt, was als richtig und 

was falsch, kunstgerecht oder stümperhaft, berechtigt oder unberechtigt, ange- 

91 Hier sind verschiedene Fragen und Frageebenen zu unterscheiden, die in der Diskussion gewöhnlich 

vermengt werden: Zum einen die nach dem Träger von Überzeugungen, Absichten etc. – und 

das ist das Individuum, zum anderen die Frage nach den Konstitutionsbedingungen und dem Gehalt 

dieser Überzeugungen, Absichten etc. – und zu deren Bestimmung muss auf gemeinsame 

Handlungs- und Praxisformen verwiesen werden. Das Privatsprachenargument richtet sich auf die 

zweite Frage, ohne sich weiter um eine Antwort auf die erste zu kümmern. Vermittelt werden beide 

Dimensionen durch Lehren und Lernen, welche notwendige Bestandteile menschlicher Praxen 

ausmachen. Weiterhin muss man zwischen Fragen der Geltung und der Genese unterscheiden, wobei 

die methodische Ordnung gebietet, zunächst die Strukturen dessen zu explizieren, dessen Entstehung 

erklärt werden soll. Dass es menschlichen Individuen sind, die Praxisformen in ihren 

Handlungen hervorbringen, spricht deshalb nicht dagegen, dass sowohl das Individuum als auch 

sein Tun nur vor dem Hintergrund gemeinschaftlicher Praxisformen verständlich gemacht werden 

können. 

92 Das schließt Deutungsspielräume und die Möglichkeit von Missverständnissen natürlich nicht aus. 

Von Missverständnissen kann aber nur dann sinnvoll gesprochen werden, wenn man die Möglichkeit 

des Verstehens und damit die Möglichkeit, Missverständnisse zu beheben, als Normalfall unterstellt. 

Dass Missverständnisse prinzipiell lokal und korrigierbar sind, ist daher eine begriffliche 

Feststellung. Es ist deshalb unsinnig, Sprache und kommunikatives Verstehen von der Möglichkeit 

prinzipiellen Missverständnisses her konzipieren zu wollen, wie dies die cartesianisch-lockesche 

Tradition letztlich versucht. Auf der Grundlage bloß zufälligen Verstehens kann von Sprache nicht 

die Rede sein.

154 


messen oder unangemessen, kurz: der Korpus der Zwecke, Erfüllungsbedingungen 

und Normen der Handlungsform, kann nur sprachlich (wenn auch nicht in 

jedem einzelnen Fall als explizites Regelwissen) repräsentiert werden, denn es 

hängt von den realen Bewertungen des jeweiligen Tuns als diese oder jene bestimmte 

Handlung, den entsprechenden Stellungnahmen und normativen Konsequenzen 

ab. Damit hängt zusammen, dass Verstehen keine primär epistemische 

Frage der Feststellung des Vorliegens oder Nichtvorliegens bestimmter geistiger 

Zustände ist, sondern eine praktische Frage der letztlich gemeinsamen, kommunikativen 

Festlegung und Anerkennung eines Tuns als Handlung eines bestimmten 

Typs. 93 Präsident werde ich nicht, oder nur in meiner Einbildung, wenn ich 

mir eine bunte Schärpe um den Bauch binde, den Eid spreche etc.; zum Versprechen 

gehört nicht nur das Versprechengeben, sondern auch die Annahme des 

Versprechens durch den Adressaten u.a. 

Vor diesem Hintergrund kehrt sich das gesamte Bild des intentionalen Geschehens 

um: Die Privatheit geistiger Zustände erweist sich als Mythos. Sie ist 

nicht der „Standardfall“, sondern bezieht sich auf Beispielfälle von Personen, die 

an bestimmten fundamentalen Praxen gerade nicht teilnehmen und daher nicht 

unter deren Rationalitätsstandards fallen. Daher sind reale Beispiele für die „echte“ 

Privatheit von Intentionen im Grunde nur als (relativ zu unseren Praxen) „pathologische“ 

Fälle möglich, etwa als „idealtypischer“ Autismus oder rein affektives 

Verhalten wie im Wutausbruch etc., also als Modi des Verhaltens, die sich 

unseren „Gepflogenheiten“ und deren interner Rationalität entziehen. Wo sie dies 

nicht tun, sind uns die geistigen Zustände anderer nicht nur prinzipiell zugänglich, 

sondern es kann erst unter dieser Bedingung überhaupt von Absichten gesprochen 

werden. (Im Falle des nichtkalkulierten Wutausbruchs z.B. sprechen 

nämlich weder wir noch der Wüterich von einer absichtlichen Handlung.) Im 

Lichte des Privatsprachenargumentes erscheint die Möglichkeit skeptischer und 

dann auch solipsistischer Folgerungen mit Blick auf die Möglichkeit des Verstehens 

anderer daher als negatives Adäquatheitskriterium für Theorien des Geistes, 

des Verstehens, der Kommunikation und des individuellen wie des kollektiven 

Handelns: Dass eine Theorie skeptische, insbesondere aber solipsistische Konsequenzen 

als Normalfolgerungen zulässt, zeigt, dass sie dem Privatsprachenargument 

und seiner Verallgemeinerung als Privathandlungsargument nicht gerecht 

wird. 

Das Privatsprachenargument benennt damit ex negativo die Bedingungen 

sinnvoller Rede über „den Geist“, d.h. über Wahrnehmen und Handeln, Sprechen 

und Denken, über Sinn und Bedeutung, Intention und Richtigkeit, nämlich den 

Bezug auf geteilte Handlungs- und Praxisformen. Was eine Handlung ist, versteht 

man erst, wenn man das Handeln in der Gemeinschaft und seine Verobjek- 

93 Auch dies ein Kantscher Gedanke: Wir verfügen da über (apodiktisches) Wissen, wo wir „Gesetzgeber“ 

sind. – Wir verstehen intentionales Geschehen, wo unsere Handlungs- und Praxisformen, 

unsere Kompetenzen und Festlegungen für dieses Geschehen in seiner normativen Formbestimmtheit 

konstitutiv sind.


tivierungen in gemeinsamen Praxisformen und Institutionen verstanden hat, 

wenn man die Gestalten des objektiven Geistes qua Gesamtheit der menschlichen 

Denk- und Handlungsmöglichkeiten als Bedingung der Möglichkeit individuellen 

Denkens, Beabsichtigens und Handelns begreift. Es bleibt dabei richtig, 

dass man Handlungen nur versteht, wenn man ihren geistigen Aspekt, ihre Intentionalität 

versteht, oder wie man mit Kambartel sagen könnte, wenn man sie als 

Aktualisierungen von Handlungstypen auffasst. 94 Aber das bedeutet gerade nicht, 

genauere Kenntnis der Zustände des individuellen Bewusstseins zu erlangen. 

Kurz: Das Privatsprachenargument läuft darauf hinaus, die Psychologisierung 

des Geistes zum individuellen Bewusstsein und damit auch den methodologischen 

Individualismus als allein gültige methodische Orientierung in den Geistes- 

und Sozialwissenschaften zurückzunehmen Denn die Psyche bleibt ohne den 

Hintergrund überindividueller Formen des Denkens und Handelns unverständlich. 

Sofern man über die Kritik irreführender Redeweisen und Problemstellungen, 

wie sie oben diskutiert worden sind, hinaus will, ist eine Art „Platonismus“ der 

kollektiven Praxisformen und Institutionen (bzw. der Sprachspiele) mit dem Privatsprachenargument 

nicht nur vereinbar, sondern dessen notwendige Ergänzung. 

Das Problem eines vernünftigen „Platonismus“ ist dabei nicht die Annahme 

von Praxisformen u.ä. „noumenaler“, bloß intelligibler Gegenstände – dieser 

und ähnliche Begriffe sind, wie das Privatsprachenargument zeigt, unvermeidlich. 

Das Problem ist vielmehr, wie man dem Begriff der Form eine Deutung geben 

kann, die sich nicht in den Fallstricken einer „Ideenlehre“ verfängt. M.a.W.: 

Es stellt sich die Frage nach der besonderen Existenzweise von Formen als reale 

Formen unserer Praxis. Nach dem Gesagten dürfte klar sein, dass diese Formen 

nicht in Kategorien des individuellen Handelns (gemäß dem hier kritisierten 

Standardmodell) expliziert werden können, sondern diesem begrifflich vorausgehen, 

oder Kantisch gesprochen: die Bedingung der Möglichkeit desselben darstellen. 

Als solche Bedingungen verweisen Praxisformen auf die normative Komponente 

unserer Praxen qua Systeme von miteinander verbundenen Handlungstypen, 

denn es geht gewöhnlich nicht nur darum, Handlungen auszuführen, sondern 

dies richtig, „nach den Regeln der Kunst“, zu tun. Die Trennung von „etwas 

tun“ und „etwas richtig tun“ ist aber nur analytisch möglich, denn als Vollzug einer 

Handlung zählt nur deren weitgehend richtige Ausführung – gewöhnlich sind 

Handlungsverben Erfolgsverben. Deutlich wird dies, wo es explizite Standards 

und Regeln für Handlungen eines bestimmten Typs gibt: Handauflegen zählt gewöhnlich 

nicht als medizinische Behandlung, selbst wenn es vom Akteur als solche 

intendiert ist und selbst wenn sich Heilungserfolge einstellen. Vor dem Startschuss 

oder in die falsche Richtung loszulaufen, zählt selbst bei Bestzeit nicht als 

Hundertmeterlauf. Die Identifikation einer Handlung als Aktualisierung eines 

94 Vgl. F. Kambartel: Autonomie, mit Kant betrachtet, S. 123ff.

156 


Handlungstyps erfolgt über deren Bewertung als (normativ und sachlich) richtiger 

Vollzug. Sie beinhaltet deshalb immer Momente der gemeinsamen Anerkennung, 

und sie lässt praktische (normative) Schlüsse zu. Nun gibt es, wie das Privatsprachenargument 

zeigt, Kriterien von richtig und falsch nur in einer kollektiven 

Urteilspraxis. Die genannten Formen sind deshalb nicht i.S. einer besonderen 

Realität hinter den Phänomenen, etwa als fixe „platonische Ideen“, zu deuten, 

sondern als gemeinsamer Rahmen der Bewertung und Anerkennung von 

Handlungen – und dieser kann sich ändern, etwa indem „neue“ Fälle als akzeptable 

Instanzen einer Praxis anerkannt werden oder indem ehemals anerkannten 

Fällen dieser Status entzogen wird, oder indem abweichende normative Folgen 

zum Normalfall erklärt werden etc. Zur Praxis gehört deshalb immer auch eine 

Urteilspraxis, ein Korpus der Anwendung und Anerkennung von Kriterien der 

Bewertung der Angemessenheit und Richtigkeit von Handlungen. Diese Kriterien 

müssen nicht notwendig als explizite Regeln vorliegen (wie beim Schachspiel), 

meist genügt eine Reihe von allgemein anerkannten Beispielen, Gegenbeispielen 

und Ausnahmen. Insofern existieren Praxisformen als generische in 

einer Vielzahl von Einzelhandlungen und in den entsprechenden Urteilen und 

Bewertungen. Diese Reflexionsebene muss wiederum nicht explizit sein, z.B. als 

Lob oder Tadel, sondern kann sich in passenden Anschlusshandlungen zeigen. 

(Im einfachsten Falle etwa in der Fortsetzung einer Kooperation oder im Ausbleiben 

von Widerspruch.) 

Aus dem Bezug auf gemeinsame Urteile und Praxisformen ergibt sich nun 

eine Besonderheit intentionaler Rede bzw. der Rede über geistige Phänomene: 

Diese ist immer auch normativ, sie verändert den Status der Personen, deren Äußerungen 

und Handlungen zur Debatte stehen, in ihren sozialen Beziehungen. In 

gewisser Weise verkehrt sich deshalb das Verhältnis von deskriptiver und präskriptiver 

Rede, wie es vom cartesianisch-lockeschen Programm unterstellt 

wird. 95 Denn das Urteil, eine Person habe etwas empfunden, gemeint, beabsichtigt 

oder verstanden, kann nicht als Konstatierung geistiger Zustände oder Akte 

des Akteurs behandelt werden, d.h. nicht als Behauptung, deren Wahrheitsbedingungen 

objektiv, d.h. unabhängig von jeder möglichen subjektiven Perspektive, 

Bewertung, Zuschreibung oder Anerkennung, festliegen. Das scheint dem Privatsprachenargument 

zu widersprechen. Ging es nicht gerade darum, dass subjektive 

Bewertungen gar nichts festlegen können? Nein. Denn das Privatsprachenargument 

besagt nur etwas über private und in diesem Sinne subjektive Urteile eines 

im relevanten Sinne isolierten Individuums. Hier ist aber die Rede von den 

gemeinsamen Kriterien, Bewertungen und Anerkennungen der Teilnehmer einer 

95 Man könnte auch sagen, dass die deskriptive oder konstative Redeweise eine besondere Praxis mit 

besonderen Normen bildet. Entsprechend ist der Begriff der Wahrheit normativ aufzufassen. Denn 

er ist an bestimmte, in einer Gemeinschaft allgemein anerkannte Begründungs- bzw. Rechtfertigungsverfahren 

für Behauptungen, also an eine besondere Praxis, etwa der Wissenschaften, gebunden, 

die auf Objektivität, d.h. auf Invarianz der Behauptungen gegenüber je spezifischen Perspektiven 

zielen. Ohne Bezug auf diese Verfahren ist es unsinnig, Wahrheitsansprüche zu stellen.


Praxis und deren kommunikativer Konvergenz und Veränderung, und diese sind 

notwendig an die Perspektive der Teilnehmer dieser Praxis gebunden. 

Die Alternative, dass jemand sich entweder im geistigen Zustand G befindet 

oder nicht befindet, die Intention I hat oder nicht hat, ist daher eine falsche Alternative. 

Denn bereits die Fragestellung präsupponiert, es gäbe hier fixe Kriterien 

der perspektiven- und wertungsunabhängigen Zuschreibung von geistigen Zuständen 

sowie dass Handlungen durch vorab fixierte Intentionen determiniert 

sind, mithin dass jeder Äußerung ein solcher geistiger Zustand logisch (und dann 

auch zeitlich) vorhergeht. 

Das Privatsprachenargument und seine Verallgemeinerung für Handlungen 

hat nun gezeigt, dass diese Annahme in Widersprüche führt. Heißt das, dass das 

Geistige deshalb prinzipiell unerkannt bleiben muss? Dass wir es im Falle des 

Seelischen mit einer Anwendung der Quineschen Unbestimmtheitsthese zu tun 

haben 96 , so dass Aussagen über die Absichten anderer, über das was sie glauben, 

lieben, fürchten etc. immer den Status von erklärenden Hypothesen aufgrund des 

sichtbaren Verhaltens haben, allerdings von Hypothesen, die nicht widerlegbar 

sind, weil uns der Blick in die Seele verwehrt ist? Hier wiederholt sich ein 

Grundmuster des Theoretisierens in den Bahnen naturwissenschaftlicher Erkenntnis: 

Beliebige Sätze werden als Konstatierungen gedeutet, Sätze, die intentionales 

Vokabular verwenden, entsprechend als Sätze über geistige Zustände, 

die, weil der Blick in die Seele nicht möglich ist, immer unsicher und unscharf 

sind. 

Damit wird der Status intentionaler Rede aber missverstanden. Denn bei der 

Selbst- und Fremdzuschreibung von Absichten und Überzeugungen handelt es 

sich nicht um sachhaltige Feststellungen, sondern um normativ gehaltvolle Festlegungen, 

d.h. um die Bewertung von (Sprech)Handlungen als Handlungen eines 

bestimmten Typs, die bestimmten Normen und Regeln unterliegen, die bestimmte 

praktische Folgen, etwa Statusänderungen der Person, nach sich ziehen und zu 

denen typische generische Absichten und Überzeugungen gehören. Die Unschärfe 

und Unbestimmtheit solcher Zuschreibungen ist nun kein epistemischer Mangel 

(das wäre sie, wenn es um Konstatierungen ginge), sondern eine notwendige 

Eigenschaft solcher Festlegungen. Sie hat ihren Grund darin, dass die Bewertungen 

und Zuschreibungen, damit sie gelten, gemeinsam anerkannt werden müssen. 

Denn es handelt sich dabei um praktisches Wissen mit praktischen Konsequenzen. 

Sie sind deshalb, wenigstens potentiell, immer auch „Verhandlungssache“, 

was die Möglichkeit von Revisionen ein- und letztgültige Feststellungen 

ausschließt. Anders als bei objektiv sachhaltigen Konstatierungen („Auf dem 

Hof steht eine Buche“) verändern sich die Kriterien in der gemeinsamen Urteilsund 

Zuschreibungspraxis, etwa indem sie an „neue“ Fälle angepasst werden bzw. 

diese als Beispiele des entsprechenden Handlungstyps gelten. Die Gültigkeit einer 

Konstatierung bemisst sich an ihrem Gegenstand, unabhängig von ihren Fol- 

96 So argumentiert etwa Kripke (Wittgenstein über Regeln und Privatsprache, S. 76f.).

158 


gen und deren Bewertung; die Geltung einer Festlegung an der Akzeptanz der 

Kommunikationspartner (die freilich in bestimmte Praxen eingebunden sind), 

und zwar durchaus mit Blick auf die normativen Konsequenzen einer solchen 

Festlegung. Etwa wird eine Äußerung nicht dadurch zum Versprechen, dass sie 

mit der richtigen Absicht geäußert wird, sondern dadurch, dass sie im gegebenen 

Kontext die entsprechenden Konsequenzen hat und die beteiligten Personen auf 

bestimmte Handlungsweisen festlegt – die Rechte und Pflichten werden neu verteilt. 

Das ist zwar auch etwas, das konstatiert werden kann und in die Bewertung 

einer Äußerung als Versprechen und die Zuschreibung entsprechender seelischer 

Zustände eingeht – die Frage ihrer „privaten“ Existenz im Bewusstsein des Akteurs 

(oder als „Hirnzustand“) ist hierbei jedoch nebensächlich und für die Festlegung 

auf einen Handlungstyp irrelevant. 97 Das bedeutet nicht, dass Hirnzustände 

generell nicht von Interesse sind, möglicherweise kann einer aus hirnphysiologischen 

Ursachen z.B. nicht aufrichtig sein – an der kollektiven Bewertung ändert 

das zunächst nichts. 

Vor diesem Hintergrund sollte klar geworden sein, warum die als Basis der 

Naturalisierung des Geistes herausgestellte, gegenständlich gemeinte Frage, ob 

einer nun eine Überzeugung oder Absicht hat oder nicht hat, sich in einem seelischen 

Zustand befindet oder nicht befindet, schief gestellt ist. Sie unterstellt, dass 

die genaue Untersuchung des Individuums, etwa seiner neuronalen Aktivitäten, 

darüber Aufschluss geben könnte und setzt daher auf falsche Kriterien. 98 Auch 

die introspektive Untersuchung der Person durch sich selbst, die kraft der Autorität 

der ersten Person weiß, was sie will und glaubt, bringt nicht weiter. Denn Intentionen 

gibt es nur im Rahmen einer gemeinsamen, vom Individuum beherrschten 

Praxis der Festlegung auf Absichten und entsprechende Handlungen, 

der Selbst- und Fremdzuschreibung von Absichten und Ansichten und deren gemeinsamer 

Anerkennung. Nicht nur, dass wir Kriterien haben, ob andere heucheln 

oder nicht (der Begriff des Heuchelns wäre sonst leer) 99 , sondern es ist 

auch möglich, dass sich einer selbst missversteht und seine Absichten nicht 

kennt, etwa indem er glaubt, etwas unbedingt zu wollen, aber dann, wenn es gilt, 

einen Rückzieher macht, oder jemand meint, ein Versprechen zu geben, obwohl 

das, was er verspricht, dem Adressaten eine Drohung ist. 

Individuelle Intentionen und Überzeugungen bilden einen wichtigen Teil von 

Mustern absichtlicher (oder nicht unabsichtlicher), öffentlich nachvollziehbarer 

97 Wittgensteins Käferbeispiel (PU 293) ist hier instruktiv: Es läuft ja nicht darauf hinaus, dass niemand 

einen Käfer in der Schachtel hätte, sondern dass die „Käfer in den Schachteln“ jenseits gemeinsamer 

Vergleichs-, Bewertungs- und Kontrollmöglichkeiten irrelevant sind. 

98 Ryle spricht deshalb von einer Kategorienverwechslung; Putnam argumentiert mit Blick auf die I- 

dentifikation geistiger Zustände deshalb für einen externalistischen Standpunkt (Die Bedeutung 

von „‚Bedeutung“, S. 31ff.), allerdings deutet er die für die Bestimmung der intentionalen Gehalte 

relevanten externen Größen in erster Linie als ‚kausale‘ Größen, während hier von soziokulturellen 

die Rede ist. 

99 Vgl. auch Wittgenstein zum Lügen: „Das Lügen ist ein Sprachspiel, das gelernt sein will wie jedes 

andere.“ (PU 249)


und kontrollierbarer Handlungen (qua Aktualisierung von Handlungstypen), und 

als solche lassen sie sich auch identifizieren, oder genauer: dem Akteur zuschreiben. 

Daher sind auch Überzeugungen und Absichten des Einzelnen prinzipiell 

öffentlich, denn sie gehören zum Verständnis typischer Handlungen im Rahmen 

geteilter Praxen. Ohne diesen Rahmen hätte die Rede von Absichten und Überzeugungen 

keine Funktion, sie wäre sinnlos, ein „funktionsloser Schalter“ (Wittgenstein). 

Nur in diesem Rahmen artikuliert sie einen Unterschied, und zwar erst 

in zweiter Linie einen epistemischen, der die Wahrheitsbewertung von Konstatierungen 

betrifft. Primär geht es um praktische Unterschiede des normativen Status, 

etwa welche Konsequenzen einer für sein Tun zu tragen hat, welche Verpflichtungen 

er übernimmt, wie sein Tun und dann er selbst moralisch, d.h. mit 

Blick auf mögliche Kooperationen, zu beurteilen ist, welche Anschlusshandlungen 

möglich sind etc. Und erst in diesem Rahmen gewinnen auch die Selbstzuschreibungen 

und die Festlegungen der Person auf Handlungspläne, also Absichten, 

die gewöhnlich als Selbstauskünfte daherkommen, Gewicht. Motive, Absichten 

und Überzeugungen müssen deshalb nicht notwendig vor der Handlung 

als deren Ursache festliegen, sondern werden oft erst im Nachhinein festgelegt, 

eben dann, wenn es um die Neuverteilung von Rechten, Pflichten und Folgelasten 

geht. Wie glaubwürdig solche Selbstauskünfte dann sind, hängt nicht zuletzt 

davon ab, wie der Akteur in der Vergangenheit gehandelt und welche Beschreibungen 

seines Tuns er gewählt hat, wie er gewohnheitsmäßig handelt, welche Interessen 

er aus der Sicht seines tatsächlichen Handelns vermutlich verfolgt hat 

und wie diese in das Gesamtbild seiner Person passen. Das Publikum, welches 

hier als Schiedsrichter fungiert, lässt sich nicht so leicht täuschen, jedenfalls 

nicht so leicht, wie man sich selbst täuschen kann. 100 Dass wir die Glaubwürdigkeit 

von Selbstauskünften mit Gründen in Frage stellen können, zeigt, dass die 

Autorität der ersten Person und damit die Selbstgewissheit und Unkorrigierbarkeit 

des unmittelbaren Selbstbewusstseins ein Mythos ist. 

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100 Die Rede davon, dass einer im Spiegel seiner Taten sich selbst erkennt, ist nur vor dem Hintergrund 

der Möglichkeit einer Differenz der öffentlichen und der privaten Bewertung des eigenen 

Tuns sinnvoll, d.h. vor dem Hintergrund der doppelten Möglichkeit, nur zu glauben, einen Handlungstyp 

zu aktualisieren und dies dann auch einzusehen (ein tragisches Beispiel ist König Ödipus). 

Vor dem Hintergrund individualistischer Unfehlbarkeitsannahmen, insbesondere der Individuation 

von Handlungen durch individuelle Absichten, ist sie dagegen unsinnig.

160 


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Kannetzky Cartesianische Prämissen

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