SFB 600 - Fremdheit und Armut - Universität Trier

Deutsche
Forschungsgemeinschaft
SFB 600
Fremdheit und
Armut
Teilprojekt C 7
Formen und Funktionsweisen der politischen
Repräsentation von Fremden und Armen in der
Bundesrepublik Deutschland
Arbeitspapier 2/06, Trier 2006
Rationalität und Repräsentation in der
deliberativen Demokratietheorie
von Jürgen Habermas
Winfried Thaa
Kontakt: Prof. Dr. Winfried Thaa, Universität Trier, Universitätsring 15, Zi. A 127, 54286 Trier
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E-Mail: thaa@uni-trier.de
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2
Rationalität und Repräsentation in der deliberativen Demokratietheorie
von Jürgen Habermas
von Winfried Thaa
1. Selbstverständnis und normativer Anspruch der deliberativen
Demokratietheorien
Der Begriff der deliberativen Demokratie ist zwar neu, Deliberation oder öffentliche
Beratung bildete jedoch immer schon ein wichtiges Moment der Demokratie.
Dies gilt bereits für die Versammlungsdemokratie der griechischen Polis, in
der nach Aristoteles der Bürgerstatus durch den Zutritt zur Teilnahme an der
beratenden Staatsgewalt definiert war (Aristoteles 1275b5-20). Es gilt in anderer
Weise aber auch für die Demokratien der Neuzeit, deren Theoretiker das Repräsentationsprinzip,
ihre bedeutendste Innovation gegenüber der Antike, nicht zuletzt
mit der Läuterung und Verallgemeinerung der unreflektierten Meinungen
und Interessen des Volkes in den Beratungen freier, nicht an Weisungen gebundener
Abgeordneter rechtfertigen. 1 Dennoch bildete sich ein eigenes deliberatives
Verständnis von Demokratie, das seine Vertreter sowohl gegenüber liberalen und
republikanischen als auch gegenüber elitären und direkt-partizipatorischen Demokratiekonzeptionen
abgrenzen, erst vor weniger als zwei Jahrzehnten heraus.
Gemeinsam verstehen die verschiedenen deliberativen Demokratietheorien
unter Deliberation zunächst einmal die öffentliche, möglichst alle Betroffenen
einschließende Beratung über Streitfragen und gemeinsame Probleme. 2 In Abgrenzung
zu anderen Demokratietheorien wird der Kern der demokratischen Legitimation
von Entscheidungen nicht in der Aggregation von Interessen oder dem
Willen eines Kollektivsubjektes, sondern in ihrer Rückführung auf eine alle inkludierende,
argumentativ geführte Beratung gesehen. Bernard Manin formuliert
kurz und knapp:
1
2
Vgl. etwa Federalist No.10 und No. 71, in: Hamilton/Madison/Jay 2000.
Eine einfache Definition findet sich bei Cohen 1989: „By a deliberative democracy I shall
mean, roughly, an association whose affairs are governed by the public deliberation of its
members.” (Cohen 1989: 17).

3
„A legitimate decision does not represent the will of all, but is one
that results from the deliberation of all“ (Manin 1987: 352). 3
Ungeachtet der genaueren Bestimmung des deliberativen Prozesses gilt er zudem
als Alternative zur Übertragung des Marktmodells und seiner ökonomischen
Rationalität auf den Bereich demokratischer Politik. An die Stelle der Konkurrenz
unter strategisch handelnden Akteuren soll eine Verständigungspraxis unter
Gleichen treten. Deliberation verlangt von den Teilnehmern nicht nur die argumentative
Begründung der eigenen Position, sondern auch die Berücksichtigung
anderer, ihr entgegenstehender Positionen. Damit enthält sie zumindest die Möglichkeit
einer zwanglosen Verständigung, wie auch immer diese genauer bestimmt
sein mag. Als Konsens oder als ein begründetes Urteil der Mehrheit unterscheidet
sich das Ergebnis der Deliberation grundsätzlich von einem Kompromiss,
der ja nicht auf der Zustimmung zu argumentativen Begründungen basiert,
sondern lediglich einen für die Beteiligten akzeptablen Ausgleich zwischen
gegensätzlich bleibenden Interessen oder Meinungen darstellt.
Wie wir im einzelnen noch sehen werden, sind deliberative Theorien in mehrfacher
Hinsicht normativ. Insbesondere aber enthalten sie zwei Versprechen, mit
denen sie an die Tradition der Aufklärung anschließen:
Zum einen beerben sie den republikanischen Anspruch auf Selbstregierung
unter den spezifisch neuzeitlichen Bedingungen der Säkularisation und der politischen
Gleichheit. Im deliberativen Verständnis ist Politik ein Bereich der bewussten
Einwirkung der Gesellschaft auf sich selbst, in dem sich durch die Praxis
öffentlicher Meinungs- und Willensbildung die kollektive Autonomie der Bürger
verwirklicht. Unumstritten ist dabei, dass kollektives politisches Handeln ein
Ausdruck von Selbstbestimmung sein kann, umstritten ist allerdings, wie das
Spannungsverhältnis zwischen individueller und kollektiver Autonomie gelöst
oder zumindest akzeptabel organisiert werden kann. Dessen ungeachtet verschieben
sich mit der Verortung kollektiver Autonomie in der Praxis öffentlicher Be-
3
Ähnlich James Bohman: „Deliberative democracy, broadly defined, is thus any one of a
family of views according to which the public deliberation of free and equal citizens is the
core of legitimate political decision making and self-government“ (Bohman 1998: 401).
Spezifischer und den Vernunftbegriff einschließend definiert Seyla Benhabib Demokratie
„als eine Organisationsform kollektiver und öffentlicher Machtausübung in den wichtigsten
Institutionen einer Gesellschaft..., und zwar auf der Grundlage des Prinzips, dass Entscheidungen,
die das Wohlergehen einer Gesellschaft betreffen, als das Ergebnis einer freien und
vernünftigen Abwägung unter Individuen gesehen werden können, die als moralisch und
politisch Gleiche betrachtet werden“ (Benhabib 1995: 4).

4
ratung die Verwirklichungsbedingungen politischer Gleichheit von der Teilnahme
an Entscheidungen, insbesondere also von Abstimmungen und Wahlen nach
dem Prinzip „one man/person - one vote“, auf die Prinzipien und Verfahren der
Deliberation, die eine Inklusion aller von einer Entscheidung potentiell Betroffenen
ermöglichen sollen.
Zum zweiten erheben deliberative Demokratietheorien den Anspruch, deliberative
Verfahren produzierten vernünftigere Ergebnisse als eine von marktanalogen
Mechanismen hervorgebrachte Resultante individueller Entscheidungen oder
die politische Dezision der Inhaber von Herrschaftspositionen. Die Inklusion aller
von einer Entscheidung Betroffenen bzw. der von ihnen vertretenen Standpunkte
und das Argumentieren als einzig angemessenes Mittel der Auseinandersetzung
sollen die ursprünglich eingebrachten Präferenzen transformieren und
auf ein höheres Niveau der Verallgemeinerbarkeit heben. Dieser Vorgang lässt
sich auch als „moralisierender Effekt“ der Beratungen verstehen. 4 Selbst wenn
am Ende eines deliberativen Prozesses kein Konsens steht, soll die Mehrheitsentscheidung,
die danach getroffen wird, eher einem begründeten Urteil ähneln als
der Aggregation von Interessen oder einem ausgehandelten Kompromiss.
Als Ergebnis eines deliberativen Prozesses kommt politischen Entscheidungen
demnach demokratische Legitimität und Rationalität zugleich zu. Allerdings
unterscheiden sich die deliberativen Demokratietheorien beträchtlich hinsichtlich
des erkenntnistheoretischen und moralischen Status, den sie einer derartigen öffentlichen
Beratung zuschreiben. Auf der einen Seite steht etwa Benjamin Barber,
der zwischen kognitiven und politischen Urteilen strikt unterscheiden will.
In seinem Modell einer „starken Demokratie“ weist er der Deliberation als gemeinsamem
Sprechen und Zuhören zwar die zentrale Funktion zu, ursprünglich
private Präferenzen zu transformieren und so erst die Grundlage für ein gemeinsames
politisches Handeln zu schaffen. Er will diese Funktion jedoch dezidiert
nicht erkenntnistheoretisch oder moraltheoretisch verstehen, um die demokratische
Politik nicht einem vorausgehenden „Foundationalism“ zu unterstellen. 5
Auf der anderen Seite Ende des Spektrums steht in dieser Frage die diskurstheoretische
Begründung deliberativer Demokratie durch Jürgen Habermas. Aus dieser
Perspektive soll die deliberative Neubestimmung der Demokratie ihre Bin-
4
5
Die Erwartung auf eine Rationalisierung individueller Präferenzen im Sinne höherer Verallgemeinerungsfähigkeit
im „Forum“ der Deliberation betont etwa Bernard Manin (1987:
358f.). Von einem ‚moralisierenden Effekt’ öffentlicher Diskussionen spricht David Miller
(Miller 1992: 61f.).
Vgl. dazu Barber 1994 und spezifischer 1993. Knapp bringt Barber dies auf die Formel:
„Democratic politics is what men do when metaphysics fail“ (ebd.: 35).

5
dung an eine kollektiv handlungsfähige Bürgerschaft überwinden und die Vorstellung
eines sich selbst bestimmenden gesamtgesellschaftlichen Subjekts durch
das Ideal einer prinzipiell unabschließbaren Meinungs- und Willensbildung in
einer dezentrierten Gesellschaft ersetzen. 6 Die Volkssouveränität verflüssigt sich
und „zieht sich in die gleichsam subjektlosen Kommunikationskreisläufe von
Foren und Körperschaften zurück“ (Habermas 1992: 170). Durch die diskurstheoretische
Begründung der Prinzipien und Verfahren der Deliberation gewinnen
ihre Ergebnisse im Gegensatz zur ersten Position einen epistemischen Anspruch
analog zu dem auf propositionale Wahrheit und normative Richtigkeit.
Im Folgenden werde ich mich mit der diskurstheoretischen Begründung deliberativer
Demokratie durch Jürgen Habermas beschäftigen, und zwar nicht nur,
weil sie die internationalen Debatten über eine deliberative Umdeutung der Demokratie
dominiert. Inhaltlich begründet sich diese Konzentration auf Habermas
damit, dass gerade sein kognitivistisches Verständnis von Deliberation, also die
Orientierung politischer Willensbildung am Ideal intersubjektiver wissenschaftlicher
Erkenntnisprozesse, höchste Inklusionsansprüche erhebt. Zugleich löst sie
die Kriterien für die Inklusivität und die demokratische Qualität von Beratungen
weitgehend von den konkreten Beziehungen und Handlungsstrukturen zwischen
Repräsentanten und Repräsentierten und verlagert sie auf die Qualität der Beratungen.
Genau in dieser Verlagerung aber liegt ein neuer Exklusionsmechanismus
deliberativer Demokratietheorien.
Um dies zu zeigen werde ich zunächst in groben Zügen auf ihre diskurstheoretische
Begründung eingehen (2.), das Verhältnis von Inklusion und Repräsentation
diskutieren (3.) sowie den Wahrheits- und Rationalitätsanspruch praktischer
Diskurse darstellen (4.). Im Anschluss daran thematisiere ich dann die Ausdifferenzierung,
und, wenn man so will, „Politisierung“ der Diskurstheorie in Habermas’
Theorie des demokratischen Rechtsstaates (5.). Im Mittelpunkt steht dabei
die Frage, ob sein Abrücken von einer unmittelbaren Anwendung der Diskursethik
auf demokratische Politik eine adäquate Konzeptualisierung von Pluralität
und Handlungskontingenz ermöglicht. Die negative Antwort auf diese Frage (6.
und 7.) wird dann mit Habermas’ Festhalten an einem reflexionsmoralischen Autonomieprinzip
und dem damit einhergehenden Verständnis von Repräsentation
als Einheitsrepräsentation erklärt (8.). Schließlich werde ich zeigen, dass der
Versuch, die seit der amerikanischen Verfassungsdiskussion im 18. Jahrhundert
im Mittelpunkt des Selbstverständnisses westlicher Demokratien stehende Pluralisierung
der Volkssouveränität durch ihre Prozeduralisierung im vernünftigen
6
Vgl. dazu etwa Habermas 1992: 361f und 1996: 287f.

6
Diskurs zu ersetzen, politische Handlungsmöglichkeiten beschränkt, kontingente
Entscheidungen durch vermeintlich sachliche Problemlösungen ersetzt sowie
Mitgliedschaften und die daraus resultierenden Solidaritätsansprüche schwächt
(9.-11.). Zusammenfassend beziehe ich diese Befunde dann auf die Möglichkeiten
der Repräsentation schwacher Interessen (12.).
2. Grundzüge eines diskurstheoretischen Verständnisses der Demokratie
Die grundlegende Annahme der Diskursethik besagt, dass wir über die Richtigkeit
moralischer Handlungsnormen wie über die Wahrheit propositionaler Aussagen
durch den „zwanglosen Zwang des besseren Argumentes“ (Habermas
1984: 161) ein rational motiviertes Einverständnis erzielen können. 7 Mit dem
Universalisierungsgrundsatz stehe „eine Argumentationsregel zur Verfügung ...,
die die rationale Entscheidung moralisch-praktischer Fragen ermöglicht“ (Habermas
1992: 193). Diese Annahme folgt aus einer von der pragmatischen
Sprachphilosophie ausgehenden Umformulierung der Begriffe von Wahrheit und
Rationalität durch Apel und Habermas, dem sog. „pragmatic turn in der Kritischen
Theorie“ (Benhabib 1995a: 421). Demzufolge sind sowohl propositionale
Wahrheit als auch normative Richtigkeit nur mehr intersubjektiv, das heißt durch
das argumentative Überprüfen von Geltungsansprüchen, festzustellen. Dazu dient
der Diskurs, der vereinfacht und in einer ersten Annäherung als eine durch Argumentation
gekennzeichnete Form der Kommunikation definiert ist, an der
prinzipiell alle Betroffenen teilnehmen und problematische Geltungsansprüche
überprüfen können.
Mit seiner diskurstheoretischen Begründung deliberativer Demokratie überträgt
Habermas diese Konsenstheorie der propositionalen Wahrheit und der normativen
Richtigkeit, also das Ideal der Argumentationspraxis einer Gelehrtenrepublik,
auf den politischen Prozess. 8 Die Diskursethik wird zu einer Theorie der
politischen Legitimität. Auch wenn Habermas seit den neunziger Jahren zugesteht,
dass die unvermittelte Anwendung der Diskursethik auf den demokratischen
Prozess zu Ungereimtheiten führt (Habermas 1992: 196), misst er ihn doch
weiterhin an der argumentativen Auseinandersetzung über Geltungsansprüche.
Legitimierend ist der demokratische Prozess demnach nicht im Sinne der Selbst-
7
8
Vgl. etwa auch Habermas 1981: 71.
So etwa explizit in Habermas 1992: 30ff., wo Habermas den Anspruch erhebt, das von Charles
Peirce stammende Modell der Argumentationspraxis einer Gelehrtenrepublik ließe sich
über die kooperative Wahrheitssuche von Wissenschaftlern hinaus auch auf die kommunikative
Alltagspraxis beziehen.

7
regierung eines Demos durch Anwendung des Mehrheitsprinzips, sondern als
öffentlicher Vernunftgebrauch. Um demokratische Entscheidungen als Verkörperung
von Vernunft sehen zu können, muss Habermas mit der Vernunftkritik der
früheren Kritischen Theorie brechen. In Abgrenzung zum instrumentell verengten
Rationalitätsbegriff, den Horkheimer und Adorno mit Weber teilen, unterstellt
er der Moderne die evolutionäre Entfaltung einer kommunikativen, auf der
freiwilligen Zustimmung zu Geltungsansprüchen basierenden Vernunft. 9 Dies
ermöglicht es ihm, die demokratisch-rechtsstaatlichen Institutionen westlicher
Gesellschaften als Ergebnis einer solchen Evolution zu verstehen und ihren Vernunftgehalt
theoretisch zu rekonstruieren. Spezifischer geht es in seinem Verständnis
deliberativer Demokratie darum, die Idee der Volkssouveränität rationalistisch
umzudeuten, so dass an die Stelle eines letztlich willkürlich entscheidenden
gesamtgesellschaftlichen Subjektes „subjektlose Kommunikationsformen“
treten, „die den Fluß der diskursiven Meinungs- und Willensbildung so regulieren,
dass ihre falliblen Ergebnisse die Vermutung der Vernünftigkeit für sich haben“
(Habermas 1996: 291).
Habermas begründet diese Neuformulierung des Souveränitätsbegriffes durch
einen intersubjektivistischen Vernunftbegriff, mit dem er bewusstseinsphilosophische
Denkfiguren verabschieden will. Unter den Prämissen der Bewusstseinsphilosophie
ließen sich nämlich Vernunft und Wille nur in einem Einzelsubjekt
zusammenführen. Dies habe zur Folge, die Selbstbestimmungspraxis der Bürger
entweder einem übermächtigen gesamtgesellschaftlichen Großsubjekt, dem Volk
oder der Nation zuzuschreiben, oder aber sie in die blinde Resultante der Entscheidungen
konkurrierender Einzelsubjekte aufzulösen. 10 Demgegenüber soll
die „höherstufige Intersubjektivität von Verständigungsprozessen“ in Körperschaften
und öffentlichen Foren eine kommunikativ erzeugte Macht hervorbringen,
die durch Gesetzgebung in administrative Macht umgeformt wird. 11 Die
Volkssouveränität verdichte sich „nicht mehr in einem Kollektiv, nicht mehr in
der physisch greifbaren Präsenz der vereinigten Bürger oder ihrer versammelten
Repräsentanten“, sondern sie komme in der „Zirkulation vernünftig strukturierter
Beratungen und Entscheidungen“ zur Geltung (Habermas 1992: 170). Habermas
spricht darauf bezogen auch von einem prozeduralistischen, in Abgrenzung zu
einem substantialistischen Verständnis von Volksouveränität. Das zweite beziehe
Freiheit wesentlich auf die „äußere Unabhängigkeit der Existenz eines Volkes“,
9
10
11
Vgl. dazu Habermas 1981, insbes. Band 1.
Vgl. dazu Habermas 1992: 133f und 362.
Vgl. dazu Habermas 1992: 362 f.

8
das erste „auf die allen gleichmäßig gewährleistete private und öffentliche Autonomie
innerhalb einer Assoziation freier und gleicher Rechtsgenossen“ (Habermas
1996: 166f.). Eine prozeduralistisch verstandene Volkssouveränität bringe
sich „in der Macht öffentlicher Diskurse zur Geltung“, sie werde „kommunikativ
verflüssigt“ (Habermas 1992: 228) und „verschwindet in den subjektlosen Kommunikationsformen
der diskursiven Meinungs- und Willensbildung“ (ebd.: 365).
Ihren institutionellen Ausdruck findet diese kommunikativ verflüssigte
Volkssouveränität nach Habermas in einer zweigleisigen deliberativen Politik,
die einerseits entscheidungsorientierte demokratische Verfahren, insbesondere
die parlamentarischen Beratungen, andererseits die informelle und spontane
Meinungsbildung in einer breiten, vielfältig verzweigten autonomen Öffentlichkeit
umfasst. Unter letzterer stellt sich Habermas ein offenes, inklusives Netzwerk
von Teilöffentlichkeiten vor, die, gerade weil sie nicht durch Verfahren reguliert
sind und unter keinem Entscheidungszwang stehen, „ein Medium uneingeschränkter
Kommunikation“ bilden sollen, „in dem neue Problemlagen sensitiver
wahrgenommen, Selbstverständigungsdiskurse breiter und expressiver geführt,
kollektive Identitäten und Bedürfnisinterpretationen ungezwungener artikuliert
werden können als in den verfahrensregulierten Öffentlichkeiten“ (Habermas
1992: 374). In der Meinungs- und Willensbildung der autonomen Öffentlichkeit
entsteht die oben bereits erwähnte kommunikative Macht, 12 die dann in
„Beschlüssen demokratisch verfahrender und politisch verantwortlicher Gesetzgebungskörperschaften
Gestalt annehmen“ soll (Habermas 1992: 228). Auf diese
Weise kann Habermas die demokratische Gesetzgebung als Ausdruck einer
kommunikativ verflüssigten Volkssouveränität begreifen. Anders noch als in seinem
theoretischen Hauptwerk, der „Theorie des kommunikativen Handelns“,
eröffnet er sich in diesem Modell die Möglichkeit, die institutionalisierte Politik
nicht nur als verselbständigtes mediengesteuertes Teilsystem im Sinne Luhmanns
zu sehen. Die Gegenüberstellung von System und Lebenswelt, die in der These
einer „Kolonialisierung“ der Lebenswelt durch das politische Teilsystem zum
Ausdruck kam, wird überwunden zugunsten einer Sichtweise, welche die Rechtsetzung
durch den parlamentarischen Gesetzgeber bildhaft als Schleuse beschreibt,
über die Kommunikationsflüsse der Öffentlichkeit in das politische System
eindringen und die gesamtgesellschaftlich bindenden Entscheidungen steu-
12
Habermas übernimmt hier den Machtbegriff von Hannah Arendt, interpretiert ihn jedoch im
Sinne seiner kognitiven Diskurstheorie so um, dass kommunikative Macht und die begründete
Vermutung rationaler Resultate zusammenfallen (vgl. Habermas 1992: 182ff.).

9
ern. 13 Das Recht ist demnach nicht mehr nur systemisches Steuerungsmedium
der funktionalen Handlungskoordination, sondern zugleich das Medium der Einwirkung
lebensweltlicher Meinungs- und Willensbildung auf die gesellschaftlichen
Teilsysteme. 14 Allerdings soll der normale Betrieb im Kernbereich des politischen
Systems nach eingespielten Routinen ablaufen und der Druck der öffentlichen
Meinungen nur in krisenhaften oder besonders konfliktreichen Ausnahmesituationen
ausreichen, um über Parlamente und Gerichte einen bestimmenden
Einfluss zu nehmen.
Trotz dieser Einschränkungen glaubt Habermas mit seiner diskurstheoretischen
Rekonstruktion demokratischer Entscheidungen als vernünftige, auf zustimmungsfähigen
Gründen basierende Willensbildung über Rechtsnormen das
Spannungsverhältnis zwischen subjektiv-privaten Freiheiten und Volkssouveränität,
zwischen privater und politischer Autonomie prinzipiell lösen zu können,
indem er rechtliche Handlungsnormen auf einen abstrakten kommunikationstheoretischen
Autonomiebegriff zurückführt. Die Zusammenführung von Vernunft
und Willen im Begriff der Autonomie lässt sich nach dieser Verabschiedung der
Bewusstseinsphilosophie nicht mehr nur einem einzelnen Subjekt – sei es das
Großsubjekt einer Nation oder das intelligible Ich Kants – zuschreiben, sondern
ist nun als Ergebnis der diskursiven Meinungs- und Willensbildung zu erwarten,
sofern diese Überzeugungen hervorbringt, „in denen alle einzelnen zwanglos ü-
bereinstimmen können“ (Habermas 1992: 134). Der Gedanke der Selbstgesetzgebung,
wonach die Adressaten und Urheber des Rechts identisch sind, wird von
der Vorstellung eines Selbst gelöst und als „diskursive Ausübung der politischen
Autonomie“ (ebd.: 155) uminterpretiert. So gesehen will Habermas das Projekt
Rousseaus vollenden und durch eine Zusammenführung von Vernunft und Willen
auf kommunikationstheoretischer Grundlage den Gegensatz zwischen individueller
Autonomie und Gesetzesgehorsam aus der Welt schaffen. Wenn das Gesetz
einen Konsens ausdrückt, dem alle zwanglos zustimmen können, dann gehorcht
der gesetzestreue Bürger, wie es Rousseau dem Verhältnis des Einzelnen
zum volonté générale zuschreibt, letztlich sich selbst, er bleibt so frei wie zuvor.
15
13
14
15
Habermas übernimmt dieses Schleusenmodell von Bernhard Peters (vgl. Habermas 1992:
429ff.).
Zu dieser Änderung im Rechtsverständnis von Habermas vgl. auch Howard 2002, Kap. 4.
Bei Rousseau heißt es „Es muß eine Gesellschaftsform gefunden werden, die mit der gesamten
gemeinsamen Kraft aller Mitglieder die Person und die Habe eines jeden einzelnen
Mitglieds verteidigt und beschützt; in der jeder einzelne, mit allen verbündet, nur sich selbst
gehorcht und so frei bleibt wie zuvor“ (1977: 73).

10
Die private Autonomie der Bürger braucht dann auch nicht mehr als Naturrecht
oder Moral ihrer politischen Autonomie übergeordnet zu werden, vielmehr
sollen sich private und öffentliche Autonomie als „gleich ursprünglich“ erweisen
(ebd.: 135). Habermas fasst diese „Gleichursprünglichkeit“ wie folgt zusammen:
„Der gesuchte interne Zusammenhang zwischen ‚Menschenrechten’ und
Volkssouveränität besteht mithin darin, dass das Erfordernis der rechtlichen
Institutionalisierung der Selbstgesetzgebung nur mit Hilfe eines Kodes erfüllt
werden kann, der zugleich die Gewährleistung einklagbarer subjektiver
Handlungsfreiheiten impliziert. Umgekehrt kann wiederum die Gleichverteilung
dieser subjektiven Rechte (und ihres ‚fairen Werts’) nur durch ein
demokratisches Verfahren befriedigt werden, das die Vermutung auf vernünftige
Ergebnisse der politischen Meinungs- und Willenbildung begründet.
Auf diese Weise setzen sich private und öffentliche Autonomie gegenseitig
voraus, ohne dass die eine vor der anderen ein Primat beanspruchen
dürfte“ (Habermas 1994: 671). 16
Demzufolge setzen einerseits vernünftige Ergebnisse in der Wahrnehmung öffentlicher
Autonomie die Gewährleistung subjektiver Rechte voraus, andererseits
können diese Ergebnisse, da ihre Vernünftigkeit als Verallgemeinerungsfähigkeit
bestimmt ist, private Autonomie gar nicht verletzen. Der Vernunftstatus von Entscheidungen
hat damit Vorrang vor dem Prinzip der Volkssouveränität, oder, wie
Rainer Schmalz-Bruns formuliert, das Prinzip der Volkssouveränität ist unter
Vorbehalt gestellt und kann sich in Gestalt realer Beteiligung nur dort zur Geltung
bringen, wo diese „als eigenständige Quelle der Rationalisierung von Entscheidungen
fungieren kann“ (Schmalz-Bruns 1995: 111).
3. Inklusion und Repräsentation in der diskurstheoretisch begründeten
Demokratie
Ein solches, diskurstheoretisch begründetes Konzept deliberativer Demokratie
unterscheidet sich nicht zuletzt durch seine weitergehenden Inklusionsansprüche
von einem pluralistischen, durch politischen Wettbewerb und Mehrheitsentscheidungen
charakterisierten Demokratieverständnis. Dies gilt insbesondere für die
16
Zu der komplexen Begründung der “Gleichursprünglichkeit” von privater und öffentlicher
Autonomie, von Moral und Recht vgl. ausführlicher Habermas 1992, insbes. Kap. III. Kritisch
dazu etwa Blanke 1994, der hinsichtlich der verschlungen Argumentation von Habermas
das Fazit zieht: „Selbst der gutwillige und hartnäckige Leser wird hier vor eine Aufgabe
gestellt, von der er nicht sicher ist, wer sie nicht meistert, er oder der Autor“ (Blanke
1994: 456).

11
Inklusion von Minderheiten und für die Berücksichtigung von Interessen, die
über vergleichsweise geringe ökonomische und politische Ressourcen verfügen.
Während die ersten trotz politischer Gleichheit durch das Mehrheitsprinzip in
Abstimmungen majorisiert und die zweiten aufgrund fehlender Machtressourcen
in Verhandlungen übergangen werden können, verspricht ein diskurstheoretisch
begründetes Modell deliberativer Demokratie hier Abhilfe: Insofern als deliberative
Theorien das Kriterium demokratischer Legitimität vom Abstimmungsverfahren
auf den Beratungsprozess und vom Mehrheitsprinzip auf die Einbeziehung
aller von einer Entscheidung potentiell Betroffenen verschieben, setzen sie
die demokratische Qualität eines Entscheidungsverfahrens mit seiner Inklusivität
gleich und zielen darauf, die Subsumtion von Individuen oder Gruppen unter ein
kollektives Großsubjekt zu vermeiden.
„Aus der Sicht Kants und eines – recht verstandenen - Rousseau hat demokratische
Selbstbestimmung nicht den kollektivistischen und zugleich ausschließenden
Sinn der Behauptung nationaler Unabhängigkeit und der Verwirklichung
nationaler Eigenart. Sie hat vielmehr den inklusiven Sinn einer
alle Bürger gleichmäßig einbeziehenden Selbstgesetzgebung. Inklusion
heißt, dass sich eine solche politische Ordnung offen hält für die Gleichstellung
der Diskriminierten und die Einbeziehung der Marginalisierten, ohne
diese in die Uniformität einer gleichgearteten Volksgemeinschaft einzuschließen“
(Habermas 1996: 166).
Die diskursive „Verflüssigung“ der Volkssouveränität verspricht jedoch nicht nur
die konsequente Inklusion aller Bürger eines Gemeinwesens, sondern löst darüber
hinaus den Gedanken demokratischer Selbstbestimmung von einem klar
definierten Demos und seinen staatlichen Institutionen ab. Demokratie kann dann
über territoriale Grenzen hinaus auf den prinzipiell schrankenlosen Kreis der von
einer Entscheidung Betroffenen erweitert werden. Gerade eine kognitivistische
Variante deliberativer Demokratie bietet die theoretische Grundlage, um zwischenstaatliche
Verhandlungssysteme und die transnationale Selbstorganisation
gesellschaftlicher Akteure durch die Qualität der öffentlichen Beratungsprozesse
demokratisch zu legitimieren. Auf diesen Aspekt werde ich weiter unten noch
kurz zurückkommen. 17 Zunächst jedoch möchte ich den Inklusionsanspruch genauer
betrachten und dabei mehrere, nicht unproblematische Einzelaspekte diskutieren.
17
Ausführlich dazu etwa Rainer Schmalz-Bruns 1997 und 1999. Kritisch dazu Greven 1998
sowie Thaa 1999 und 2001.

12
Die diskurstheoretische Begründung deliberativer Demokratiemodelle führt
die demokratische Legitimität und die Rationalität von Beratungsergebnissen
zurück auf die allgemeine Akzeptabilität der für sie angeführten Gründe. Daraus
folgt zwar nicht, dass jeder Bürger individuell an den Beratungsprozessen teilnehmen
und zu den angeführten Gründen Stellung nehmen müsste. Unabdingbare
Legitimitätsbedingung eines deliberativen demokratischen Prozesses ist jedoch
die Inklusion aller relevanten Interessen, Meinungen und Deutungsperspektiven.
18 Habermas unterscheidet den Kreis der zu inkludierenden Interessen
und Perspektiven und damit den Standard der Verallgemeinerungsfähigkeit
der Entscheidungen je nachdem, ob es um verfahrensregulierte Verhandlungen,
pragmatische, ethisch-politische oder moralische Diskurse geht. 19 Generell jedoch
kann der diskurstheoretische Anspruch einer Einheit von demokratischer
Willensbildung und öffentlichem Vernunftgebrauch nur durch die möglichst
breite und möglichst gleichmäßige Einbeziehung der Interessen und Perspektiven
aller vom jeweiligen Diskurstyp Betroffenen eingelöst werden. Dies gilt insbesondere
für gesellschaftlich marginalisierte Gruppen. Wo die Betroffenen aus
technischen oder Praktikabilitätsgründen nicht selbst teilnehmen können, sollen
Diskurse deshalb repräsentativ oder advokatorisch geführt werden. 20
Die Konzentration der Diskurstheorie auf Argumentationen impliziert dabei
jedoch a) eine inhaltliche Neubestimmung des Repräsentationsprinzips, b) eine
Verschiebung der Legitimitätskriterien demokratischer Entscheidungen sowie c)
eine Abwertung der Handlungs- zugunsten der Erkenntnisdimension demokratischer
Willensbildung.
Ad a) Aufgrund des Vernunftanspruches an den demokratischen Prozess verändert
sich der Sinn des Repräsentationsprinzips. Bereits für Verhandlungen,
soweit dabei Argumentationen ins Spiel kommen, erst recht aber für ethischpolitische
und moralische Diskurse bezieht Habermas das Repräsentationsprinzip
nicht auf die Delegation der Willensmacht der Repräsentierten an die Repräsentanten,
sondern auf die Argumentationspraxis des Diskurses. Die Auswahl der
18
19
20
Vgl. etwa Habermas 1992: 222-226 oder prägnant zusammengefasst bei Williams: „To sustain
the claim to legitimacy... the processes of deliberative democracy must include all relevant
social and political perspectives“ (Williams 2000: 125).
Vgl. etwa Habermas 1992: 196-207. Dazu ausführlicher hier unter Teil 5.
Ethisch-politische Diskurse werden repräsentativ geführt und sollen dabei „durchlässig,
sensibel und aufnahmefähig“ gegenüber dem gesamtgesellschaftlichen Kommunikationskreislauf
bleiben. Moralische Diskurse, in denen jeder Teilnehmer die Perspektive aller übrigen
einnehmen muss, werden in der Regel advokatorisch geführt (Vgl. Habermas 1992:
224). Zur Differenzierung zwischen moralischen und ethisch- politischen Diskursen s. Teil
5.

13
Teilnehmer soll alle relevanten Deutungsperspektiven und die daraus zu entwickelnden
Argumente berücksichtigen. 21 Repräsentiert werden demnach im Idealfall
nicht die empirischen Präferenzen der verschiedenen Bürger und ihrer Gruppierungen,
sondern alle denkbaren Argumentationen zu einem Problem oder
Konflikt. Wie weit aus dieser Ablösung des Repräsentationsprinzips vom Willen
der Repräsentierten und seiner Berücksichtigung im Handeln der Repräsentanten
eine Einschränkung oder gar eine glatte Verkehrung des Inklusionsanspruches
deliberativer Theorien folgt, 22 wird uns weiter unten noch beschäftigen. Habermas
begegnet dem naheliegenden Einwand, ein Stellvertretermodell zu propagieren,
das die Mehrheit der Bürger zu Mündeln der beratenden Experten und Advokatoren
macht, mit der Forderung nach einer Einbettung repräsentativ geführter
Diskurse in den „gesellschaftsweiten Kommunikationskreislauf einer im ganzen
nicht organisierbaren Öffentlichkeit“ (Habermas 1992: 224). Dadurch sollen
repräsentative Diskurse „durchlässig, sensibel und aufnahmefähig bleiben für die
Anregungen, die Themen und Beiträge, Informationen und Gründe, die ihnen aus
einer ihrerseits diskursiv strukturierten, also machtverdünnten, basisnahen, pluralistischen
Öffentlichkeit zufließen“ (ebd.). Der Prozess demokratischer Willensbildung
wird zu einem offenen, stark informelle Züge tragenden Erkenntnisprozess.
Damit treten zugleich die zwei klassischen Dimensionen politischer Repräsentation
in den Hintergrund, nämlich die Willensbeziehung zwischen den Repräsentierten
und ihren Repräsentanten sowie die Symbolbeziehung, in der die
repräsentativen Institutionen die Einheit, die Ordnungsprinzipien und grundsätzlichen
Orientierungen der Gesellschaft sichtbar darstellen und wirksam werden
lassen sollen. 23
Ad b) Das demokratische Verfahren in diesem informalisierten deliberativen
Sinn bezieht dann „seine legitimierende Kraft nicht mehr nur, und nicht einmal in
erster Linie, aus Partizipation und Willensäußerung, sondern aus der allgemeinen
Zugänglichkeit eines deliberativen Prozesses, dessen Beschaffenheit die Erwartung
auf rational akzeptable Ergebnisse begründet“ (Habermas 1998: 166). Wenn
Habermas den Begriff der politischen Willensbildung benutzt, so meint er damit
nicht die Summierung der faktischen Willen der Bürger, sondern die Herausbildung
eines „vernünftigen Willens“, aus der Übereinstimmung in den Gründen,
21
22
23
Vgl. etwa Habermas 1992: 225.
So etwa die Kritik von Heidrun Abromeit, die deliberativen Theorien vorwirft, die politischen
Repräsentanten von den Präferenzen der Bürger ablösen und auf die Vertretung „guter“,
d.h. allgemein akzeptabler Gründe festlegen zu wollen (vgl. Abromeit 2002: 139).
Zu diesen beiden Dimensionen politischer Repräsentation vgl. Göhler 1992.

14
die der deliberative Prozess hervorbringen soll. 24 Damit verliert sowohl das Handeln
des einzelnen Bürgers, sei es in direkter Partizipation oder in Wahlakten, als
auch das Abstimmungsverhalten der Repräsentanten an legitimatorischer Bedeutung
gegenüber den prozeduralen Anforderungen an die Kommunikation und
Willensbildung in einer breiteren, informellen Öffentlichkeit. Habermas spricht
zwar vorsichtig von einer Gewichtsverschiebung auf Kosten „der konkreten Verkörperung
des souveränen Willens in Personen und Wahlakten, Körperschaften
und Voten“ (Habermas 1998: 166). Klar ist damit dennoch, dass eine derartige
deliberative Rekonstruktion der liberalen Demokratie die klassischen Kriterien
politischer Repräsentation wie Autorisierung, Zurechenbarkeit, Responsivität
und Kontrolle abwertet. Aufgewertet wird dagegen der Status von Gründen, bzw.
derjenigen, die in der Lage sind, gute Gründe von weniger guten zu unterscheiden.
Damit besteht zumindest die Gefahr, dass eine solche Informalisierung der
Legitimation politischer Entscheidungen die grundsätzliche Voraussetzung der
Demokratie, nämlich die politische Gleichheit der Bürger untergräbt. Ob in der
direkten Demokratie der griechischen Polis oder der modernen repräsentativen
Demokratie, die politische Gleichheit ist stets ein prekäres, gegen die Realität
vielfältiger gesellschaftlicher Ungleichheit zu verteidigendes Konstrukt. 25 Wo die
freie und gleiche Wahl der Bürger zwischen sachlichen und personellen Alternativen
gegenüber informellen, als Erkenntnisvorgänge gedachten Beratungen an
Boden verliert, tritt auch das Prinzip formaler politischer Gleichheit zurück gegenüber
den vielfältigen gesellschaftlichen Ungleichheiten der Teilnahme- und
Einflussmöglichkeiten in bezug auf diese Beratung und Meinungsbildung.
Kompetenz, Zeitressourcen, Argumentationsmacht u.ä.m. sind auch in der breiteren,
informellen Öffentlichkeit von Foren und zivilgesellschaftlichen Assoziationen
keineswegs gleich verteilt.
Ad c) Schließlich lässt die deliberative Neubestimmung politischer Willensbildung
verschiedene Handlungsaspekte demokratischer Politik gegenüber der
Erkenntnisfunktion der öffentlichen Debatte zurücktreten. Wie Michael Walzer
in einem knappen Aufsatz sehr anschaulich herausgearbeitet hat, kann die kognitive
Verengung deliberativer Demokratietheorien eine breite Palette politischer
Aktivitäten nicht berücksichtigen, die gerade für die politische Betätigung von
Normalbürgern erhebliche Bedeutung haben und vielfältige Partizipationsmöglichkeiten
bieten. Seine vierzehn Punkte umfassende Liste reicht von der
24
25
Dazu grundsätzlich etwa Habermas 1973: 148f. und Habermas 1983: 78-86.
Kritisch zur Ignoranz gegenüber dieser Unterscheidung von politischer Gleichheit und gesellschaftlicher
Ungleichheit in den Theorien einer zivilgesellschaftlichen deliberativen
Demokratie vgl. etwa Thaa 1999: 208f. und Greven 2005: 266f.

15
Agitation über Organisation, die Mobilisierung von Anhängern, das Demonstrieren
eigener Stärke bis zu Kampagnenführung und Geldsammeln. 26
Die Möglichkeit einer Annäherung der politischen Realität an das Ideal deliberativer
Demokratie wird mit Hinweis auf die anspruchsvollen Voraussetzungen
einer nicht vermachteten Öffentlichkeit, einer den Anforderungen rationaler Verständigung
entgegenkommenden politischen Kultur und eines offenen politischen
Systems immer wieder bezweifelt. Wie bereits hier klar geworden sein sollte,
stellt sich jedoch grundsätzlicher die Frage, ob ein am Ideal rationaler Erkenntnis
orientierter Deliberationsprozess überhaupt Inklusion und Gleichheit ermöglichen
kann, oder ob er sich nicht bereits vor den Problemen seiner institutionellen
Umsetzung als selektiv und exkludierend erweist. Dieser Frage soll im Folgenden
genauer nachgegangen werden.
4. Wahrheitsfähigkeit und Rationalität praktischer Diskurse
Im Zentrum der diskurstheoretischen Begründung eines deliberativen Demokratiemodells
steht Habermas’ These der Wahrheitsfähigkeit normativ-praktischer
Fragen und ihre Ausarbeitung zu einer Theorie der Legitimität politischer Entscheidungen
über allgemeinverbindliche Handlungsnormen.
Habermas wurde immer wieder entgegengehalten, die Begründung demokratischer
Politik durch eine Konsenstheorie der Wahrheit sei ihrem Gegenstand
unangemessen, da sie den für moderne Gesellschaften unaufhebbaren Interessenund
Wertepluralismus nicht berücksichtigen könne. Darüber hinaus wurde ihm
vorgeworfen, er transportiere ein differenzfeindliches, quasi Rousseauistisches
Identitätsdenken. 27 Eine wichtige Rolle spielt die vermeintliche Differenzfeindlichkeit
der Diskurstheorie auch in der angelsächsischen Debatte zum Multikulturalismus,
in der Habermas geradezu als Kontrastfolie dient, vor der eigene,
auf Diversität und Agonalität setzende Demokratietheorien entwickelt werden. 28
Habermas hat nicht zuletzt in Reaktion auf die vielfach vorgetragene Kritik in
den neunziger Jahren eingeräumt, dass sich die Diskursethik nicht unmittelbar
auf den demokratischen Prozess anwenden lasse und dementsprechend für den
Bereich der Politik und Rechtsetzung eine Differenzierung zwischen verschiedenen
Diskurstypen vorgeschlagen. Ungeachtet dessen hielt er dabei jedoch grundsätzlich
an der Wahrheitsfähigkeit praktischer Diskurse und der epistemischen
26
27
28
Vgl. Walzer 1999.
Zum letzten Vorwurf etwa Vollrath 1987, 1989 und 1995. Ähnlich auch Michael Greven
1991.
Vgl. etwa Young 1987, Villa 1992, Mouffe 1999.

16
Funktion demokratischer Willensbildung fest. 29 Um die Angemessenheit einer
diskurstheoretischen Begründung der Demokratie und ihre Auswirkungen auf die
politische Repräsentation von Minderheiten und schwachen Interessen beurteilen
zu können, ist es erforderlich, zunächst die grundsätzliche These der Wahrheitsfähigkeit
praktischer Diskurse und die aus ihr gewonnenen Rationalitätsstandards
der demokratischen Willensbildung zu rekapitulieren.
In seinen früheren Schriften, einschließlich der „Theorie des kommunikativen
Handelns“ von 1982 vertritt Habermas einen engen Diskursbegriff, der Diskurse
auf Fragen propositionaler Wahrheit und normativer Richtigkeit begrenzt. 30 Diskurse
sind demnach eine von unmittelbarem Handlungsdruck entlastete Form der
Kommunikation zur Überprüfung der Verallgemeinerungsfähigkeit von Geltungsansprüchen,
in denen Teilnehmer, Themen und Beiträge nicht beschränkt
werden, kein Zwang, außer dem des besseren Argumentes, ausgeübt wird und
alle Motive, außer dem der kooperativen Wahrheitssuche ausgeschlossen sind. 31
Wenn unter solchen Bedingungen argumentativ ein Konsens erzielt wird, „dann
drückt dieser Konsens einen vernünftigen Willen aus“ (Habermas 1973: 148).
Spezifischer nennt Habermas folgende Diskursregeln, die jeder, der in eine Argumentation
eintritt, als hinreichend erfüllt voraussetzen muss. 32
1. „Jedes sprach- und handlungsfähige Subjekt darf an Diskursen teilnehmen.“
2 a) „Jeder darf jede Behauptung problematisieren“
2 b) „Jeder darf jede Behauptung in den Diskurs einführen“
2 c) „Jeder darf seine Einstellungen, Wünsche und Bedürfnisse äußern.“
3. „Kein Sprecher darf durch innerhalb oder außerhalb des Diskurses
herrschenden Zwang daran gehindert werden, seine in 1) und 2) festgelegten
Rechte wahrzunehmen“ (Habermas 1983: 99).
Noch 1983 betont Habermas, das Diskursverfahren könne für die Entscheidung
von Wertfragen nicht gelten, da diese an den lebensweltlichen Horizont einer
bestimmten Kultur gebunden seien. Anders als die Wahrheit propositionaler
Aussagen und die Richtigkeit moralischer Handlungsnormen implizierten Wert-
29
30
31
32
Vgl. etwa Habermas 1991, S. 100-119 und Habermas 1992, S. 196-207.
Zu diesem engen Diskursbegriff und seiner späteren Erweiterung vgl. auch Cooke 1997.
Vgl. Habermas 1973: 148.
„Argumentationsteilnehmer können der Voraussetzung nicht ausweichen, dass die Struktur
ihrer Kommunikation, aufgrund formal zu beschreibender Merkmale, jeden von außen auf
den Verständigungsprozeß einwirkenden oder aus ihm selbst hervorgehenden Zwang, außer
dem des besseren Argumentes, ausschließt und damit auch alle Motive außer dem der kooperativen
Wahrheitssuche neutralisiert“ (Habermas 1983: 99).

17
fragen deshalb keine universalisierbaren Geltungsansprüche, die dem Verallgemeinerungstest
des Diskurses unterzogen werden könnten. 33 Damit lassen sich
die Werte partikularer Gemeinschaften auch nicht wie die auf Konsens gegründeten
moralischen Normen auf die Autonomie der Individuen zurückführen. 34
Der praktische Diskurs wurde von Habermas also zunächst einmal bestimmt als
ein Verfahren zur Prüfung der Gültigkeit vorgeschlagener oder unter Kritik gekommener
moralischer Normen. Durch das Kriterium der Verallgemeinerungsfähigkeit,
d.h. des möglichen Konsenses aller Betroffenen in einer ideal vorgestellten
Sprechsituation, soll der Diskurs „rechtfertigungsfähige Normen von solchen
Normen unterscheiden, die Gewaltverhältnisse stabilisieren“ (Habermas
1973:153). In dieser Formulierung treten sowohl die ideologiekritische Stoßrichtung
der frühen Diskurstheorie wie auch ihre Begründung im Ideal individueller
Autonomie deutlich hervor. Diskurse gehen von einem gestörten normativen
Einverständnis aus, um dann zwischen universalisierbaren, d.h. durch die
Zustimmung jedes Individuums rational gerechtfertigten und nicht universalisierbaren,
d.h. nicht allgemein zustimmungsfähigen und deshalb irrationalen
Normen zu unterscheiden. Der Universalisierungsgrundsatz dieses ethischen
Formalismus impliziert die Trennung zwischen einem nur kulturspezifischen E-
thos oder der Sittlichkeit auf der einen und einer verallgemeinerungsfähigen Moral
auf der anderen Seite. Er funktioniert “wie ein Messer, das einen Schnitt legt
zwischen das ‚Gute’ und das ‚Gerechte’, zwischen evaluative und streng normative
Aussagen“ (Habermas 1983: 113).
Nur durch eine derart strikte Trennung ist nach Habermas eine gegenüber bestimmten
Lebensformen neutrale und von der Autonomie der Individuen ausgehende
Begründung moralischer Normen möglich. Moralische Fragen sind unter
dem Gesichtspunkt der Verallgemeinerungsfähigkeit rational entscheidbar, Fragen
des guten Lebens sind evaluative Fragen, die „nur innerhalb des unproblematischen
Horizonts einer geschichtlich konkreten Lebensform“ rational erörtert
werden können (Ebd.: 116). Die Abstraktionsleistung, die diese Unterscheidung
erfordert, hält Habermas für eine Errungenschaft der postkonventionellen Stufe
des moralischen Bewusstseins, auf der dieses in der Lage ist, moralische Urteile
von lokalen Übereinkünften und historisch geprägten partikularen Lebensformen
zu unterscheiden. Gerechtigkeitsfragen und Fragen des „guten Lebens“, Moralität
und Sittlichkeit sollen demnach in der rationalisierten Lebensform moderner
Gesellschaften prinzipiell unterscheidbar sein (Habermas 1983: 118).
33
34
Vgl. dazu Habermas 1981 Bd. 1: 71 und 1983: 113f.
Vgl. dazu auch Cooke 1997: 273.

18
Habermas legt diese strenge, zunächst auf die Begründung moralischer Normen
gerichtete diskurstheoretische Messlatte an die Legitimität politischer Willensbildung
an. Zumindest auf den ersten Blick handelt es sich dabei um eine
erstaunliche Verengung des Politischen. Denn die politische Qualität kommt
dann der konflikthaften Willensbildung zwischen gesellschaftlichen Gruppen,
Parteien und Individuen nicht durch ihre Pluralität, ihre Gewaltfreiheit oder ihre
Kontingenz zu, sondern in dem Maße, wie sie sich den Verfahrensstandards einer
diskursethischen Entscheidung über universalisierbare moralische Normen annähert.
Noch nach der Erweiterung seines Diskursbegriffes hält Habermas daran
fest, dass sich eine Gemeinschaft von Staatsbürgern als politische Gemeinschaft
nicht durch ihren Willen oder ihre partikulare Identität auszeichnet, sondern
durch „allgemeine Prinzipien der Gerechtigkeit, die gleichermaßen für jede Bürgerschaft
konstitutiv sind“ (Habermas 1992: 372). Durch diese Gleichsetzung
von „politisch“ mit allgemeingültigen prozeduralen Prinzipien formuliert Habermas
einen normativen Politikbegriff, dessen Kern der Vernunftanspruch seiner
Diskursethik bildet. Die politische Qualität der Beratung und Beschlussfassung
ergibt sich aus der Orientierung an idealen, unparteilichen Verfahren, die,
wie der moralische Diskurs, Ergebnisse hervorbringen, in denen Vernunft und
Wille zur Deckung gebracht werden.
In unserem Zusammenhang möchte ich vor allem zwei Motive hervorheben,
die Habermas veranlassen, die politische Willensbildung an eine kognitivistische
Theorie der Begründung moralischer Normen anzubinden. Wie bereits erwähnt
will Habermas erstens in scharfer Abgrenzung zu den älteren Vertretern der Kritischen
Theorie die Geschichte der Moderne nicht länger als einen Verhängniszusammenhang
der Totalisierung instrumenteller Vernunft sehen. In der „Theorie
des kommunikativen Handelns“ kritisiert er die Einseitigkeit des Weberschen
Rationalitätsbegriff, der von Lukács bis Adorno die Gesellschaftskritik des westlichen
Marxismus prägte. Als Alternative entwickelt er aus Sprachphilosophie
und amerikanischem Pragmatismus einen intersubjektiven Vernunftbegriff, der
es ihm erlaubt, gesellschaftliche Modernisierung auch als Entfaltung kommunikativer
Rationalität zu verstehen. Es ist jedoch eines, einen formalpragmatischen,
aus der Analyse allgemeiner Eigenschaften verständigungsorientierten Handelns
gewonnenen Vernunftbegriff zu entwickeln, ein anderes, die Institutionen und
Interaktionszusammenhänge des demokratischen Rechtsstaates als Ausdruck des

19
diagnostizierten Vernunftpotentials der Moderne zu rekonstruieren. 35
Mit dieser Grundintention einer Rettung von Aufklärung und Moderne ist im
Denken von Habermas ein zweites, spezifischer politisches Motiv eng verbunden.
Habermas will - gegen Max Weber und Carl Schmitt – einen nichtdezisionistischen
Politikbegriff entwickeln. Trotz des unaufhebbaren Wertepluralismus
in modernen Gesellschaften hält er deshalb an der Wahrheitsfähigkeit und
dem Vernunftanspruch verbindlicher praktischer Normen fest. Ihre Geltung soll
nicht auf willkürliche Entscheidung und Machtverhältnisse zurückgehen, sondern,
wie vermittelt auch immer, als Ergebnis einer kooperativen Wahrheitssuche
verstanden werden können. 36 Etwas polemisch könnte man sagen: die diskurstheoretisch
begründete deliberative Demokratietheorie kommt zur Selbsterkenntnis
der Vernunft im demokratischen Rechtsstaat.
Das politische Alltagsgeschäft weist nun allerdings auf den ersten Blick wenig
Ähnlichkeit mit einer kooperativen Wahrheitssuche auf. Praktisch-politische
Auseinandersetzungen scheinen nahezu allen Bedingungen zu widersprechen, die
einen Diskurs erst konstituieren. Sie sind nicht handlungsentlastet, sondern stehen
unter Zeit- und Entscheidungsdruck. Die Teilnahme ist, solange es Staaten
gibt, begrenzt. Die politische Meinungs- und Willensbildung ist nicht auf den
Konsens einer idealen Gemeinschaft bezogen, sondern geht aus von den partikularen
Interessen und Perspektiven spezifischer Teilnehmer, die sich in aller Regel
schwer tun, zwischen verschiedenen Stufen der Verallgemeinerungsfähigkeit von
Geltungsansprüchen zu unterscheiden und dazu noch notorisch die Grenzen zwischen
strategisch kalkulierter Akzeptanz und rationaler Zustimmung verwischen.
37 Als politische Theorie scheint die Diskurstheorie damit heillos realitätsfern
zu sein. Die Demokratie ist zwar, wie Höffe mit Durkheim feststellt, die
„Herrschaftsform der Reflexion“, weil sie beständige Kommunikation impliziert,
sie ist aber nicht eine Staatsform des handlungsentlasteten, wahrheitsfähigen
Diskurses. 38
Habermas begegnet dieser Kritik zunächst durch eine Präzisierung und Abschwächung
des Wahrheitsanspruches praktischer Diskurse. Gegen die aristoteli-
35
36
37
38
In einem Gespräch zur „Theorie des kommunikativen Handelns“ nennt Habermas 1985 als
nächsten Schritt die Aufgabe, den Begriff kommunikativer Rationalität anwendbar zu machen
und ihn auf institutionalisierte Interaktionszusammenhänge zu beziehen (vgl. Habermas
1985: 173). Seine Theorie des demokratischen Rechtsstaates bildet die konsequente
Umsetzung dieses Vorhabens.
Dazu etwa Habermas 1973: 139 und Habermas 1996a: 336.
Für eine Zusammenfassung der kritischen Einwände gegen die Übertragung des Diskursmodells
auf den politischen Alltag vgl. etwa Scheidt 1987: 398f und Willems 2003: 31f.
Vgl. Höffe 1993: 44.

20
sche Unterscheidung von „phronesis“, der praktischen Klugheit, und „episteme“,
der auf das Allgemeine, Notwendige und Überzeitliche gerichteten Erkenntnis,
stellt er den falliblen Erkenntnismodus der modernen Wissenschaften. Aufgrund
der aristotelischen Differenzierung sei die Entscheidung über Handlungsnormen
keine Sache der Erkenntnis im strikten Sinne, sondern der praktischen Klugheit.
Da es der modernen Wissenschaft aber gar nicht mehr um das Erkennen ewiger
Wahrheiten ginge, sondern um jederzeit kritisierbare Erkenntnisansprüche, sei
diese Unterscheidung anachronistisch geworden und im übrigen „nicht klar, wie
man von diesem schwachen, nachmetaphysischen Wissen noch nennenswerte
Abstriche machen könnte, ohne den kognitiven Kern selbst zu gefährden“ (Habermas
1991: 121). So gesehen wird die moderne Wissenschaft durch ihren falliblen
Erkenntnismodus nicht nur demokratiefähig, sondern kann in Gestalt eines
an der Argumentationspraxis von Gelehrten gewonnenen Diskursideals selbst das
Modell für die moderne deliberative Demokratie abgeben. 39
Auch wenn wir die Demokratiefähigkeit eines derart reduzierten Wahrheitsanspruches
akzeptierten, bliebe zwischen dem Legitimitätsprinzip des Diskurses
und der politischen Wirklichkeit eine Kluft, die erst durch eine genauere Bestimmung
der politischen Willensbildung und ihrer institutioneller Formen geschlossen
werden müsste, um aus einer kognitivistischen Moraltheorie eine politische
Theorie zu machen.
Habermas stellt sich dieser Aufgabe mit seiner in den 90er Jahren entwickelten
Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaates. Den Ausgangspunkt
dazu bietet das oben schon erwähnte Eingeständnis, dass „eine unvermittelte
Anwendung der Diskursethik oder eines ungeklärten Diskursbegriffs
auf den demokratischen Prozeß ... zu Ungereimtheiten (führt)“ (Habermas 1992:
196). 40 Habermas bezieht sich dabei auf einen Einwand von Kriele, nach dem die
idealisierenden Voraussetzungen von Argumentation in der politischen Praxis
nicht herstellbar sind. 41 Seine Lösungsstrategie besteht dann darin, zwischen
Diskurs- und Moralprinzip so zu differenzieren, dass demokratische Politik auch
39
40
41
Vgl. dazu auch Habermas 1992: 31. Konsequenterweise versucht Dryzek dann auch kritischen
Rationalismus und Diskurstheorie zusammenzuführen und die diskursive Demokratie
als Verfahren rationaler Problemlösung im Sinne Poppers zu bestimmen (vgl. Dryzek
1990).
Ähnlich formuliert Habermas in den „Erläuterungen zur Diskursethik“: „Gewiß konzentriert
sie (die Diskursethik, W. T.) sich mit einem eng gefasst Begriff der Moral auf Fragen der
Gerechtigkeit. ... In dieser Hinsicht mag der Name der Diskursethik ein Missverständnis nahegelegt
haben. Die Diskurstheorie bezieht sich in je anderer Weise auf moralische, ethische
und pragmatische Fragen“ (Habermas 1991: 101).
Vgl. Habermas 1992: 195.

21
dort, wo es nicht um verallgemeinerungsfähige moralische Fragen geht, an das
Diskursprinzip zurückgebunden werden kann. Im Ergebnis wird das Diskursprinzip
dabei so ausgeweitet, dass es nicht mehr als Legitimitätstests für gesellschaftliche
Normen im Rahmen einer negativ bleibenden Kritischen Theorie fungiert,
sondern stattdessen zum Baustoff einer affirmativen Rekonstruktion des demokratischen
Rechtsstaates wird.
5. Die verschiedenen Gestalten des Diskursprinzips in der politischen
Willensbildung
In seiner allgemeinen Formulierung bezieht Habermas das Diskursprinzip auf
Handlungsnormen überhaupt. Es lautet dann:
„D: Gültig sind genau die Handlungsnormen, denen alle möglicherweise
Betroffenen als Teilnehmer an rationalen Diskursen zustimmen könnten“
(Habermas 1992: 138).
Ein solches, von Habermas „sparsam“ genanntes Diskursprinzip soll der Verzweigung
von Handlungsnormen in moralische und juridische Regeln vorausgehen
und lediglich den Sinn postkonventioneller Begründungsformen ausdrücken
(vgl. ebd.). Wichtig ist dabei zunächst, dass der Formulierung eines allgemeinen
Diskursprinzips, das sowohl auf moralische als auch auf die im demokratischen
Prozess beschlossenen rechtsförmigen Handlungsnormen anwendbar ist, die bereits
oben thematisierte Annahme entspricht, Moral und Recht, private und öffentliche
Autonomie seien gleichursprünglich. Das in demokratischen Verfahren
beschlossenen positive Recht soll also nicht wie in der Kantischen Rechtslehre
der Moral untergeordnet werden. 42 In beiden Sorten von Handlungsnormen, den
moralischen und den rechtlichen, soll der Autonomiebegriff eine jeweils spezifische
Gestalt annehmen: als Moralprinzip und als Demokratieprinzip. Nach Habermas
kann zwar eine Rechtsordnung nur legitim sein, wenn sie moralischen
Grundsätzen nicht widerspricht. Dennoch wäre es falsch, die Moral dem Recht
hierarchisch überzuordnen. Rechtsnormen liegen nicht auf derselben Abstraktionsebene
wie Moralnormen, lassen sich aber auch nicht aus diesen ableiten. Autonome
Moral und das auf Begründung angewiesene positive Recht stehen vielmehr
in einem Ergänzungsverhältnis. Ins Recht finden „Ziele und Wertorientierungen,
Bedürfnisse und Präferenzen Eingang, gegen die sich die Moral sperrt“
42
Vgl. Habermas 1992: 111f.

22
(Habermas 1996a: 352). Wenn Recht nicht in Gerechtigkeit aufgehen kann, weil
Rechtsfragen auch kollektive Ziele und Güter berühren sowie Fragen der Lebensform
und Identität aufwerfen, entsteht ein über den moralischen Diskurs hinausreichender
Begründungsbedarf.
„Dann muß aber nicht nur geklärt werden, was gut ist für alle, sondern auch:
wer die Beteiligten jeweils sind und wie sie leben möchten. Angesichts der
Ziele, die sie im Lichte starker Wertungen wählen, stellt sich ihnen zudem
die Frage, wie sie diese am besten erreichen können. Der Bereich der Gerechtigkeitsfragen
erweitert sich also um Probleme der Selbstverständigung
und der rationalen Mittelwahl – und natürlich um Probleme des Ausgleichs
zwischen Interessen, die eine Verallgemeinerung nicht zulassen, sondern
Kompromisse nötig machen“ (Habermas 1992: 192).
Über diese Erweiterung hinaus verändert sich jedoch auch das Verhältnis von
Kognition und Willensbildung. Da sich in der Rechtsetzung Momente der Verständigung
mit solchen der Zielsetzung und Vereinbarung verschränken, „fällt in
Prozessen der Rechtsetzung das volitive Moment der Entscheidung gegenüber
dem kognitiven der Urteils- und Meinungsbildung ins Gewicht“ (Habermas
1996a: 352).
Zur Begründung von Handlungsnormen, die in Rechtsform auftreten, ist das
allgemeine Diskursprinzip also zu einem Demokratieprinzip zu spezifizieren, in
dem Handlungsnormen nicht allein aus moralischen, sondern auch aus ethischpolitischen
und pragmatischen Gründen entschieden werden können. Mit der
Unanwendbarkeit der Argumentationsregel des Universalisierungsgrundsatzes
fällt allerdings auch das strenge Rationalitätskriterium des moralischen Diskurses
weg, so dass erst einmal zweifelhaft erscheint, ob Habermas für eine derartige
politische Spezifizierung des Diskursprinzips zum Demokratieprinzip noch den
ursprünglich aus dem moralischen Diskurs stammenden Rationalitätsanspruch
aufrechterhalten kann, und wenn ja, welche Konsequenzen dann aus einem solchen
Anspruch für die politische Repräsentation verschiedener Interessen und
Deutungsperspektiven folgen.
Habermas unterscheidet den Gebrauch praktischer Vernunft zur demokratischen
Bestimmung von Handlungsnormen nach den Aspekten des Zweckmäßigen,
des Guten und des Gerechten. Dem entsprechen pragmatische, ethischpolitische
und moralische Diskurse, die sich insbesondere in der jeweiligen

23
Konstellation von Vernunft und Wille unterscheiden sollen. 43
In pragmatischen Diskursen geht es um praktische Probleme, die Habermas
im Sinne der Weberschen Zweckrationalität bestimmt. Sie ergeben sich aus der
Perspektive eines Handelnden, der für die Realisierung gegebener Zwecke zwischen
verschiedenen Mitteln rational auswählen oder auf der Grundlage feststehender
Werten verschiedene Ziele gegeneinander abwägen muss. Die angestellten
Überlegungen richten sich also auf geeignete Techniken, Strategien oder Programme.
Entsprechend geben in pragmatischen Diskursen „Argumente den Ausschlag,
die empirisches Wissen auf gegebene Präferenzen und gesetzte Zwecke
beziehen und die Folgen alternativer Entscheidungen nach zugrundegelegten
Maximen beurteilen“ (Habermas 1992: 198).
Sofern die zugrundeliegenden Werte problematisch werden, können Interessenkonflikte
auch Fragen des kollektiven Selbstverständnisses aufwerfen, die
über den Horizont der Zweckrationalität hinausweisen. Damit betreten wir das
Feld ethisch-politischer Diskurse, in denen es, in der Formulierung von Habermas,
nicht um Fragen der Gerechtigkeit, sondern „um klinische Fragen des guten
Lebens“ geht (Habermas 1991: 103).
„Ethisch-politische Fragen stellen sich aus der Perspektive von Angehörigen,
die sich in lebensweltlichen Fragen darüber klar werden wollen, welche
Lebensform sie teilen, auf welche Ideale hin sie ihr gemeinsames Leben
entwerfen sollten“ (Habermas 1992: 198).
„Klinisch“ nennt Habermas, der eine Schwäche für medizinische Metaphern hat,
diese Fragen und die ihnen entsprechenden Diskurse, weil sie sich auf die Rekonstruktion
bewusst gemachter und zugleich kritisch angeeigneter Lebensformen
stützen. 44 In ihnen spielen hermeneutische Argumente, die das Selbstverständnis
einer Gemeinschaft auslegen, eine entscheidende Rolle. Diese Argumente
führen zu evaluativen Urteilen über etwas, das aus der Bewertungsperspektive
einer Bezugsgruppe mehr oder weniger gut oder schlecht ist. 45 Die Ergebnisse
von ethisch-politischen Diskursen richten sich an „die Entschlusskraft
43
Vgl. dazu insbesondere Habermas 1991: 100-118 und Habermas 1992: 195-207. In einer der
für ihn typischen Selbstkorrekturen kritisiert Habermas den von ihm in „Faktizität und Geltung“
unternommenen Versuch, die verschiedenen Arten von Diskursen durch Zuordnung
konkreter Fragen zu exemplifizieren und betont, dass es sich hier nur um eine analytische
Trennung handeln kann, da politische Fragen aufgrund ihrer Komplexität gleichzeitig unter
pragmatischen, ethischen und moralischen Gesichtspunkten behandelt werden müssen (vgl.
dazu Habermas 1994: 667).
44 Vgl. dazu Habermas 1992: 125, 199, 201; 1991: 103.
45
Vgl. dazu Habermas 1991: 168.

24
eines Kollektivs, das sich einer authentischen Lebensweise vergewissern will“
(Habermas 1992: 201). Es sind also Selbstverständigungsdiskurse, die auf Wertorientierungen
einer partikularen Gemeinschaft zurückgreifen, um die Frage
„was wir eigentlich wollen“ (ebd.: 199) zu beantworten. Deshalb sollen sich in
ethischen Diskursen Vernunft und Willen gegenseitig bestimmen (ebd.: 202;
1991: 112). Ethisch politische Diskurse werden aus technischen Gründen repräsentativ
geführt, müssen aber „durchlässig, sensibel und aufnahmefähig bleiben“
für eine basisnahe, pluralistische Öffentlichkeit (Habermas 1992: 224). Als Beispiele
dieses Diskurstyps nennt Habermas ökologische Fragen, Fragen der Immigrationspolitik,
des Minderheitenschutzes und allgemein der politischen Kultur
(Habermas 1992: 204). Eine Abkoppelung vom Verallgemeinerungsgrundsatz
des Moralprinzip findet in ethisch-politischen Diskursen allerdings nicht statt,
denn ihre Ergebnisse „müssen mit moralischen Grundsätzen wenigstens kompatibel
sein“ (Habermas 1992: 206).
Der moralisch-praktische Diskurs erfordert demgegenüber die Distanzierung
von kollektiven Identitäten sowie kontingent bestehenden normativen Kontexten
und das Heraustreten aus jeder partikularen Sittlichkeit. Er bezieht sich auf
Handlungsnormen, die allein unter dem Gesichtspunkt gleichmäßiger Interessenberücksichtigung
gerechtfertigt werden können. In ihm tritt der teleologische
ganz hinter dem normativen Gesichtspunkt zurück. Argumente in moralischen
Diskursen prüfen, ob die in Gerechtigkeitsnormen verkörperten Interessen
„schlechthin verallgemeinerungsfähig“ sind (Habermas 1992: 200). Es gilt hier
der oben bereits erwähnte Universalisierungsgrundsatz, der von einer Norm erfordert,
„dass die voraussichtlichen Folgen und Nebenwirkungen, die sich aus
ihrer allgemeinen Befolgung für die Befriedigung der Interessen eines jeden voraussichtlich
ergeben, von allen Betroffenen zwanglos akzeptiert (und den Auswirkungen
der bekannten alternativen Regelungsmöglichkeiten vorgezogen)
werden können“ (Habermas 1991: 134). Teilnehmer eines moralischen Diskurses
müssen also die partikulare Perspektive bestimmter Kollektive erweitern zugunsten
der „umfassenden Perspektive einer entschränkten Kommunikationsgemeinschaft,
deren Mitglieder sich alle in die Situation und das Weltverständnis eines
jeden hineinversetzen“ (Habermas 1992: 200). Moralische Argumentationen setzen
eine freie Verständigungspraxis voraus, in der „einzig die rational motivierende
Kraft des besseren Arguments zum Zuge“ kommt (ebd.: 224). Von hier aus
erklärt sich, weshalb moralische Begründungsdiskurse in der Regel advokatorisch
durchgeführt werden. Als Beispiele für Gegenstände eines moralischen
Diskurses nennt Habermas u.a. strafrechtliche Fragen oder Fragen der Sozialpoli-

25
tik, der Steuerpolitik, der Organisation des Schul- und Gesundheitssystems, soweit
sie die Distribution des gesellschaftlichen Reichtums und die Lebens und
Überlebenschancen betreffen (ebd.: 204).
Nun weiß auch Habermas, dass im demokratischen Prozess häufig keiner der
drei Diskurstypen zum Zuge kommen kann. Dies ist immer dann der Fall, wenn
sich „weder ein verallgemeinerbares Interesse oder der eindeutige Vorrang eines
Wertes begründen (lässt)“ (Habermas 1992: 204). 46 Dann nämlich können Handlungskonflikte
nicht durch Argumentation beigelegt werden. Statt ein rational
motiviertes, auf Gründe gestütztes Einverständnis herzustellen, müssen die Beteiligten
nun einen Kompromiss suchen, der für alle, allerdings aus unterschiedlichen
Gründen, akzeptabel ist. Kompromisse bestimmen keine verallgemeinerungsfähigen
Normen, sondern enthalten einen Ausgleich zwischen partikularen
Interessen. 47 Während Habermas in früheren Schriften diesen Unterschied zwischen
Kompromissen und rationalem Konsensus betont, will er in „Faktizität und
Geltung“ - unter Beibehaltung der grundsätzlichen Differenz – den Kompromiss
indirekt an das Diskursprinzip zurückbinden. Das Diskursprinzip soll nämlich in
moralischen Entscheidungen über die Fairness der Verfahren, mit denen ein
Kompromiss ausgehandelt wird, zum Zuge kommen. Ob derart „regulierte“, im
Gegensatz zu „naturwüchsigen“ Verhandlungen 48 überzeugend an das Diskursprinzip
zurückgebunden werden können, hängt also von einer genaueren Bestimmung
der Fairnessbedingung ab. Habermas Ausführungen dazu scheinen
nicht ganz klar. Zunächst betont er, dass in Verhandlungen, anders als im Diskurs,
soziale Machtverhältnisse nicht neutralisiert werden, die Parteien strategisch
handeln und ihre Erfolgschancen nicht vom besseren Argument, sondern
von überlegenen Ressourcen abhängen. Demgegenüber soll die Fairness von
Verhandlungen über eine Regulierung durch Verfahren hergestellt werden.
Zum einen zielen diese Verfahren darauf ab, die anders als im Diskurs nicht
neutralisierbare Verhandlungsmacht der beteiligten Parteien zu „disziplinieren“.
Hier geht es um eine gewissermaßen funktionale Bestimmung der Fairness von
Verfahren, die so zu gestalten wären, dass sie „allen Interessenten gleiche Chancen
der Teilnahme an den Verhandlungen sichern und während der Verhandlungen
gleiche Chancen gegenseitiger Einflussnahme aufeinander einräumen“ (Habermas
1992: 205f.). Durch diese Gleichheitsforderung scheint die anvisierte
Regulierung auf der Verfahrensebene selbst die grundsätzliche Differenz zwi-
46
47
48
Dann sind nicht nur moralische und ethisch politische, sondern auch pragmatische Diskurse
hinfällig, da letztere ja einen Wertkonsens voraussetzen.
Vgl. dazu Habermas 1986: 173 und 1992: 204f.
Vgl. dazu Habermas 1992: 204ff.

26
schen Argumentieren und Verhandeln einzuebnen. Wie es jedoch möglich sein
sollte, durch Verhandlungsprozeduren „gleiche Chancen der gegenseitigen Einflussnahme“
zu sichern, wenn nicht allein der „zwanglose Zwang“ des besseren
Arguments, sondern die ungeachtet der Verhandlungsformen vorhandenen unterschiedlichen
Machtressourcen der Parteien das Ergebnis entscheiden, bleibt rätselhaft.
Im machtgestützten Aushandeln von Kompromissen sind Verfahren eher
zivilisierende Umgangsformen als Fairness sichernde Normen.
Zum zweiten bindet Habermas die Verfahren der Kompromissbildung auf der
Metaebene ihrer Legitimation direkt an das Diskursprinzip zurück, indem er fordert,
die Verfahrensbedingungen müssten in moralischen Diskursen gerechtfertigt
werden. 49 Das ist leicht gesagt. Der Sprung auf die Metaebene scheint mir im
Zusammenhang von Verhandlungen aber besonders problematisch, da es hier ja
in der Definition von Habermas selbst um Probleme oder Konflikte geht, zu denen
sich die Verallgemeinerbarkeit eines Interesses oder der Vorrang eines Wertes
nicht vernünftig begründen lässt. Die Annahme, eine durch Vernunftgründe
motivierte Verständigung sei allein dadurch möglich, dass die Ebene des substantiellen
Konfliktes verlassen und auf einer Metaebene über Verfahrensregeln entschieden
wird, halte ich weder für empirisch wahrscheinlich, noch argumentativ
überzeugend. Viel eher ist doch zu erwarten, dass auch die Metaebene der Verfahrensregelung
nicht vollständig von der unterschiedlichen Verhandlungsmacht
der Parteien frei gehalten werden kann.
6. Das volitive Moment der Rechtsetzung
Durch die skizzierte Differenzierung von Diskurstypen und die zusätzliche Einbeziehung
von Verhandlungen kann Habermas seine Theorie der Wirklichkeit
politischer Meinungs- und Willensbildung annähern und dem oben zitierten
Vorwurf, den Gegenstandsbereich des Politischen zu verfehlen, aufs erste den
Wind aus den Segeln nehmen. Bei genauerer Betrachtung weist seine Differenzierung
zwei analytisch zu trennende Aspekte auf, von denen allenfalls der erste
einigermaßen plausibel scheint, der zweite aber direkt ins Zentrum der Problematik
einer diskurstheoretischen Begründung der Demokratie führt.
Habermas unterscheidet Diskurstypen und Verhandlung ausgehend von der
Art der regelungsbedürftigen Materie und den ihr jeweils angemessenen Argumenten.
Daraus folgt erstens eine unterschiedliche Größe des Kreises der Betroffenen,
bzw. des erforderlichen Verallgemeinerungsgrades der Ergebnisse. In der
49
Vgl. ebd.

27
Tendenz weitet sich der Kreis der Betroffenen, deren zwanglose Zustimmung
erforderlich ist, von den Verhandlungen über pragmatische und ethisch- politische
Diskurse bis zum Universalisierungsgrundsatz des vollständig dekontextualisierten
moralischen Diskurses immer mehr. Für weite Bereiche der politischen
Meinungs- und Willensbildung verlangt das Diskursprinzip demnach nicht eine
Anwendung des Universalisierungsgrundsatzes, sondern lediglich einen Verallgemeinerungstest
in den vom jeweiligen Diskurstyp und seinem Betroffenenkreis
gezogenen Grenzen. Allerdings wird dieser, gewissermaßen politisierende Gewinn
der gesamten Operation sofort wieder relativiert, indem Habermas fordert,
die Ergebnisse ethisch-politischer Diskurse müssten mit moralischen Grundsätzen
kompatibel sein und die Verfahren von Verhandlungen durch moralische
Diskurse gerechtfertigt werden. 50 Die Rationalität der verschiedenen politisch
relevanten Diskursarten bleibt damit ebenso wie die von Verhandlungen rückgebunden
an die Rationalität moralischer Diskurse. Erinnern wir uns an das eigentliche
Vorhaben von Habermas, nämlich ausgehend von der Formulierung eines
allgemeinen Diskursprinzips zu zeigen, dass positives Recht und Moral gleich
ursprünglich sind und „das Demokratieprinzip eigene, vom Moralprinzip unabhängige
Wurzeln hat“ (Habermas 1994: 664), so stellt sich die Frage, ob dieses
Vorhaben nicht bereits hier gescheitert ist und es doch dabei bleibt, die Moral
dem rechtsetzenden demokratischen Prozess vorzuordnen. Denn es ist doch weiter
so, „dass der moralische Diskurs den Fluchtpunkt bildet, vor dessen Hintergrund
sich die rationale Bonität von Handlungsnormen überhaupt und damit auch
rechtlicher Normen beurteilen lässt“ (Blanke 1994: 453).
Zweitens soll in Prozessen der Rechtsetzung, da sich hier ja die Entscheidung
über Normen für kollektive Zwecksetzungen öffnet, das „volitive Element der
Entscheidung gegenüber dem kognitiven der Urteils- und Meinungsbildung“
stärker ins Gewicht fallen als im moralischen Diskurs (Habermas 1996a: 352).
Dies gelte umso mehr,
a) je kontextabhängiger die nicht-moralischen Gründe sind und je größer die
„Kontingenz der Lebensform, der Ziele und Interessenlagen, die vorgängig die
Identität des sich selbst bestimmenden Willens festlegen“ (Habermas 1992: 195)
und
b) je stärker „eine Gesellschaft die Verfolgung kollektiver Ziele im Staat konzentriert“
(ebd.: 189).
Den zweiten Punkt, der das Verhältnis von Staat und Gesellschaft bzw. von
Politik und Ökonomie berührt, möchte ich hier zurückstellen. Festzuhalten bleibt
50
Vgl. dazu Habermas 1992: 206.

28
aber schon hier, dass nach dieser Bestimmung das Ausmaß politischer Regulierung
abhängt vom Ausmaß einer nicht moralisch begründeten Normierung der
Gesellschaft durch das Recht, bzw. umgekehrt, die moralische Normierung die
Möglichkeiten der politischen Gestaltung einschränkt.
Der für die Frage der Rationalität politischer Willensbildung entscheidende
Punkt a) scheint auf den ersten Blick einen Raum der Dezision zu eröffnen. Eine
vordergründige Lesart der Formulierungen von Habermas könnte jedenfalls das
größere Gewicht des volitiven gegenüber dem kognitiven Element oder, wie es
an anderer Stelle heißt, des Moments der Entscheidung gegenüber dem der Urteils-
und Willensbildung 51 , so verstehen. Für eine solche Interpretation ließe
sich zudem die Verwendung des Kontingenzbegriffes in Feld führen. Habermas
wäre damit aber missverstanden. Mit dem Kontingenzbegriff bezeichnet er lediglich
die Unmöglichkeit, kontextspezifische Fragen durch Anwendung des Universalisierungsprinzips
der Moral zu entscheiden, nicht die Optionen eines handelnden
Subjektes. Moralische Gründe haben für Rechtsfragen keine hinreichende
Selektivität und müssen sich deshalb mit weiteren, kontextabhängigen Gründen
verbinden. 52 Mit der aus ihrer Kontextabhängigkeit folgenden Relativität
nicht-moralischer Gründe, und keineswegs mit Handlungsoptionen, erklärt Habermas
auch das stärkere Gewicht des „volitiven Moments“ in der politischen
Meinungs- und Willensbildung. 53 Dies ermöglicht es ihm daran festzuhalten,
dass im gegebenen Kontext die Beteiligten die Gründe rational beurteilen und ein
Einverständnis über ihre Geltung herstellen können, Gründe also keineswegs ins
Belieben oder auch nur in die jeweilige Perspektive der beteiligten Gruppen oder
Individuen gestellt sind. Im jeweiligen Kontext bleibt die Selbstbestimmungspraxis
der Bürger durch das Diskursprinzip ein kognitiver Vorgang.
Ungeachtet der Rede von einem „volitiven Moment“ bleibt ein Handlungsspielraum
von Subjekten, die Möglichkeit sich so oder auch anders zu entscheiden,
ausgeschlossen. Es prozessiert auch hier im zwanglosen Zwang des besseren
Arguments die Vernunft, die lediglich mehr oder weniger kontextgebunden, bzw.
umgekehrt, mehr oder weniger universalisierbar ist. Damit verschwindet aus der
Demokratietheorie nicht nur das kollektive Selbst der Selbstregierung, bzw. das
„Volk als ein handlungsfähiges Makrosubjekt“ (Habermas 1996: 161), sondern
jedes handlungsfähige Subjekt überhaupt. Die Ausdifferenzierung des Diskurs-
51
52
53
Vgl. Habermas 1996a: 352.
„Während der moralisch gute Wille in praktischer Vernunft gleichsam aufgeht, behält auch
der vernünftig begründete politische Wille Kontingenz in dem Maße, wie die Gründe selbst
nur relativ auf zufällige Kontexte gelten“ (Habermas 1992: 195).
Vgl. ebd.

29
begriffes und die Rede von „Kontingenz“ und „volitiven Momenten“ bei Habermas
darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass es ihm auch in pragmatischen und
ethisch-politischen Diskursen um „subjektlose Kommunikationen“, um eine „höherstufige
Intersubjektivität“ 54 ohne handelnde Subjekte geht. William Rehg, ein
Habermas gewiss wohlgesonnener Autor, fragt bezogen auf die subjektlosen
Verfahren diskursiver Willensbildung, wie denn sicherzustellen sei, dass hier
nicht die Individuen außer Sicht gerieten zugunsten einer „huge procedural machine
cranking presumably correct results independently of human subjects“
(Rehg 1994: 237). Im Grunde wird hier Freiheit eliminiert, wenn wir sie mit A-
rendt in der Möglichkeit von Personen sehen, einen Prozess durch ihr spontanes
Handeln zu unterbrechen und damit einen Neuanfang zu setzen.
Habermas hält trotz aller Differenzierung und Komplexitätssteigerung, die
seine Theorie kommunikativer Rationalität in „Faktizität und Geltung“ erfährt,
an der Wahrheitsfähigkeit nicht nur der moralischen Diskurse, sondern auch der
rechtsetzenden demokratischen Meinungs- und Willensbildung fest. Er gesteht in
einer Auseinandersetzung mit McCarthy 55 zwar zu, dass wir anders als bei empirischen
Aussagen über die objektive Welt „in Ansehung der normativen Regelung
von Interaktionen (vielleicht) nicht a priori mit der Geltung des Bivalenzprinzips
rechnen (sollten)“ (Habermas 1996a: 336). Dennoch kommt er zum
Schluss, wir dürften die Prämisse der „einen richtigen Antwort“ nicht fallen lassen
„wenn nicht der demokratische Prozess zugleich mit der ihm innewohnenden
Verfahrensrationalität auch seine legitimierende Kraft verlieren sollte“ (Habermas
1996a: 336). Zwar wird der öffentliche Diskurs in aller Regel durch Mehrheitsentscheidungen
beendet, eine Tatsache, die auch Habermas nicht bestreiten
kann. Sie wird jedoch zu einer lediglich akzidentellen und vorläufigen Unterbrechung
des prinzipiell unendlichen Argumentationsprozesses umdefiniert, der ü-
ber die Gültigkeit des Bivalenzprinzips eine interne Beziehung zur Wahrheitssuche
behalten soll. 56
54
55
56
Zu diesen Begriffen vgl. Habermas 1992: 362.
McCarthy bezweifelt die von Habermas unterstellte Parallelität zwischen normativen und
propositionalen Geltungsansprüchen und versucht zu zeigen, dass die Argumente, die wir in
Auseinandersetzungen zu normativen Fragen anführen können, im Gegensatz zu denen im
theoretischen Diskurs stets von spezifischen kulturellen Kontexten abhängen, aus denen sie
erst ihre Überzeugungskraft beziehen. Aufgrund dessen weist er die strikte Trennung zwischen
Fragen der Gerechtigkeit und des „guten Lebens“ zurück und bezweifelt, dass Habermas’
rationaler Konsens ein angemessenes normatives Ideal für demokratische Politik
abgeben kann (Vgl. McCarthy 1994).
Zur Mehrheitsregel als Unterbrechung des Argumentationsprozesses vgl. Habermas 1996a:
326.

30
7. Die unaufhebbare Vielfalt der Gründe
Die obige, im Streit mit McCarthy eingenommene Position hat zweifellos etwas
vom sprichwörtlichen „dass nicht sein kann, was nicht sein darf“. 57 Zudem ist sie
hochgradig kontraintuitiv. Die Legitimität demokratischer Entscheidungen an der
Annahme festzumachen, es sei genau eine richtige Lösung der diskutierten Probleme
möglich, mag aus der Perspektive des Theoretikers, der das Spannungsverhältnis
zwischen individueller Autonomie und kollektiver Selbstregierung durch
seinen Begriff kommunikativer Rationalität auflösen will, zwingend erscheinen.
Für die Teilnehmer am demokratischen Prozess gilt jedoch das Gegenteil: Sie
müssen rechtmäßig zustande gekommene Entscheidungen, sei es in inhaltlichen
oder in prozeduralen Fragen, als legitim akzeptieren, auch wenn sie sie für falsch
halten. Habermas Prämisse der „einen richtigen Antwort“ auf die im demokratischen
Prozess zu entscheidenden Fragen erinnert an Rousseaus Aussage, wonach
es nur einen Gemeinwillen geben kann und derjenige, der in Mehrheitsentscheidungen
überstimmt werde, sich eben geirrt habe, da es nicht der Gemeinwille
war, was er dafür gehalten hat. 58 Wir werden weiter unten noch sehen, dass diese
Parallelität keineswegs zufällig ist, sondern ihre Ursache in der, bei allen Unterschieden,
von Rousseau wie von Habermas vorgenommenen Rückführung der
57
58
Ausführlich setzt sich Habermas mit der Gültigkeit des Bivalenzprinzips für Fragen der
normativen Richtigkeit in seinem Aufsatz „Richtigkeit vs. Wahrheit“ auseinander. Dabei
geht es ihm genauer darum, den rechtfertigungstranszendenten Weltbezug, mit dem wir
Fragen deskriptiver Wahrheit jenseits des Diskurses entscheiden können, durch die „Orientierung
an einer Erweiterung der Grenzen der sozialen Gemeinschaft und ihres Wertekonsenses“
zu ersetzen (Habermas 1998a: 195). Das Bivalenzprinzip, die Orientierung auf eine
einzig richtige Antwort, ist also demnach auch in moralischen Fragen möglich, sofern wir
unterstellen, „dass sich die gültige Moral auf eine einzige, alle Ansprüche und Personen
gleichmäßig einbeziehende soziale Welt erstreckt“ (ebd.: 197). Diese soziale Welt, an der
sich die Richtigkeit von Normen zu bewähren hat, sei allerdings nicht gegeben, sondern uns
als Projekt einer „vollständig inklusiven Welt“ „aufgegeben“ (ebd.). Demnach ist der kognitive
Charakter der Moral an das geschichtsphilosophische Projekt der Herstellung einer
„vollständig inklusiven Welt“ gebunden, das bekanntlich seinerseits alles andere als konsensfähig
ist. Zwei Aspekte dieser Verteidigung des Bivalenzprinzips scheinen mir bemerkenswert.
Zum einen verlangt Habermas damit von partikularen Gemeinschaften, die Perspektive
ihrer Selbstauflösung zum letzten Bezugspunkt der Entscheidungen über ihre Normen
zu machen. Zum zweiten kann der Standpunkt einer vollständig inklusiven Welt, von
dem aus kontroverse Argumente zu prüfen sind, real von keinem Bewusstsein und keiner
Prozedur eingenommen werden. Es ist ziemlich genau der Standpunkt des „lieben Gottes“.
Vgl. dazu Rousseau 1997: 172. Eine auf die “Federalist Papers” zurückgehende Gegenposition
im Verständnis des Politischen formuliert Ruth Grant: „The premise of every truly political
situation, particularly in democratic politics, is that reasonable people can disagree“
(Grant 2002: 582). Dies ist auch die Position von Hannah Arendt. Im Gegensatz zum Bivalenzprinzip
des wahrheitsfähigen Diskurses bei Habermas formuliert sie „Public debate can
only deal with things which we cannot figure out with certainty“ (Arendt 1979: 317).

31
Demokratie auf ein durch Vernunft bestimmtes Autonomieprinzip hat.
Die Verteidigung der Habermaschen Position hängt an der Unterstellung, es
gäbe innerhalb der jeweiligen Diskursart Gründe, die von allen Beteiligten über
den „zwanglosen Zwang des besseren Arguments“ zu akzeptieren wären. Genau
dies lässt sich jedoch plausibel bezweifeln. Krause/Malowitz weisen darauf hin,
dass der Status eines Grundes nicht mit Hilfe einfacher Prädikate wie „ist gleichermaßen
gut für alle“, „ist fair“ etc. erklärt werden kann. Gründe stünden nicht
für sich selbst, „sondern verdanken ihre begründende Funktion vielmehr ihrer
Stelle innerhalb einer umfassenden Argumentation“ (Krause/Malowitz 1999:
293). Wir müssen also die Argumentationsspiele kennen, innerhalb der Gründe
ihre begründende Funktion wahrnehmen, was wiederum impliziert, dass wir
Gründe nicht von Sprachspielen, Lebensformen und Identitäten trennen können.
Die Beteiligten eines Diskurses stehen innerhalb einer pluralistischen Gesellschaft
vor dem Problem, in welchem Vokabular bzw. in welchen Argumentationszusammenhängen
sie ein Einverständnis überhaupt anstreben können. 59 Ähnlich
argumentiert Frank Nullmeier, wenn er auf die unendliche Vielzahl potentieller
Gründe verweist, und ausführt, dass sie ihren Status und ihre Geltungskraft
als Gründe nicht per se, sondern nur kontextgebunden, im Rahmen eines kulturellen
Hintergrundwissens oder der Sondersprachen von Experten, erlangen. Von
hier aus bezweifelt er die Annahme, gute Gründe besäßen die Fähigkeit, Zustimmung
zu erzwingen. Können sie dies nicht, lässt sich in einer pluralistischen
Gesellschaft aber auch unter den politisch ohnehin nicht zu realisierenden Bedingungen
eines idealen Diskurses mit uneingeschränkten Zeitressourcen die Vielfalt
widerstreitender Geltungsansprüche nicht überwinden.
„In der Vielfalt der mobilisierbaren Gründe findet sich kein Moment, das
jenseits des logischen noch einen solchen argumentativen Zwang ausübt,
dass eine eindeutige Geltungszuschreibung auch unter sonst idealen Bedingungen
möglich wäre“ (Nullmeier 1995: 105). 60
Mit dem Geltungszwang qua besserem Argument entfällt dann aber auch die
59
60
Dies scheint mir die allgemeinere Formulierung eines häufig gegen Habermas vorgetragenen
Einwandes zu sein, mit dem auf die Unmöglichkeit verwiesen wird, kontexttranszendierende
moralische Diskurse analytisch klar von kulturell gebundenen ethischen Diskursen zu
unterscheiden. In diesem Sinn vgl. etwa McCarthy 1994.
Dieser Einwand lässt sich grundsätzlicher in Begriffen der poststrukturalistischen Sprachphilosophie
formulieren (vgl. etwa Mouffe 1997). Da es hier jedoch nicht um den philosophischen
Streit zwischen Habermas einerseits und poststrukturalistischen Autoren andererseits
geht, reicht m.E. an dieser Stelle der Hinweis auf die unaufhebbare empirische Vielfalt
widerstreitender Gründe.

32
Möglichkeit zur rationalen, mit dem Autonomieprinzip zu vereinbarenden Legitimation
politischer Entscheidungen durch Diskurse. Die Vorstellung einer rein
kommunikativen, durch rationale Zustimmung erzeugten Macht erweist sich als
illusionär und für deliberative Demokratiekonzeptionen taucht die Frage nach der
Macht hinter den Argumenten erneut auf.
8. Die Verfehlung des Politischen im Autonomieprinzip
Der Leser, der sich durch Habermas’ Unterscheidung der verschiedenen Diskursarten
und ihres komplexen Rückbezugs auf das Prinzip der rationalen Entscheidbarkeit
von Geltungsansprüchen durcharbeitet, fragt sich früher oder später, warum
er, bzw. auch der Autor, sich das antut. Es liegt auf der Hand, dass die e-
normen Begründungsprobleme, mit denen Habermas sich in einer mittlerweile
kaum mehr überschaubaren Literaturfülle herumschlägt, aus dem diskurstheoretischen
Vernunftanspruch seiner Demokratiekonzeption entstehen. Warum folgt er
dann aber nicht dem Beispiel eines anderen Protagonisten der deliberativen Demokratietheorie,
Bernard Manin, der in Abgrenzung zur Konsensorientierung
von Habermas feststellt, das bessere Argument sei einfach dasjenige, das mehr
Unterstützung generiere, nicht dasjenige, das fähig sei, alle Teilnehmer zu überzeugen?
61 Auch nach Manin soll der deliberative Prozess ein höheres Rationalitätsniveau
sichern als es durch bloße Dezision oder durch die Aggregation von
Präferenzen möglich wäre. Dennoch hält er explizit an einer irreduziblen Differenz
zwischen politischer Deliberation und wissenschaftlicher Argumentation
fest. In der politischen Sphäre erlaube es auch ein ideal gedachter Deliberationsprozess
nicht, zu universell akzeptierten Wahrheiten oder zu einer unbestreitbaren
Zurückweisung von Normen und Werten zu gelangen. Politische Rechtfertigungen
blieben trotz der prozeduralen Regeln der Deliberation relativ und kontextbezogen.
62
Aufgrund der Reduktion des Allgemeinheitsanspruches bezieht das Ergebnis
einer deliberativen Meinungs- und Willensbildung bei Manin den Status rationaler
Akzeptabilität letztlich aus der größeren Zahl derjenigen, die in ihm die vergleichsweise
bessere Alternative sehen. Damit bleibt am Ende der Beratungen
der Abstimmungsprozess, und das heißt das Entscheidungshandeln der beteiligten
Individuen, der Bezugspunkt demokratischer Legitimation. Für Habermas ist
61
62
„Given the appropriate procedural rules for deliberation, the better argument is simply the
one that generates more support and not the one that is able to convince all participants”
(Manin 1987: 367).
Vgl. Manin 1987: 354f.

33
eine derartige partielle Zurücknahme des kognitiven Anspruches politischer Deliberation
inakzeptabel, weil sie es unmöglich macht, weiter zu unterstellen, dass
prinzipiell alle Beteiligten den Ergebnissen der diskursiven Meinungs- und Willensbildung
durch den zwanglosen Zwang des besseren Arguments zustimmen
könnten.
Nehme ich den Ergebnissen der politischen Willensbildung den starken Vernunftanspruch,
so öffne ich den politischen Raum für begründete Differenzen.
Die am demokratischen Prozess Beteiligten können den vorgetragenen Argumenten
dann aus jeweils unterschiedlichen Gründen zustimmen oder ihre Zustimmung
auch verweigern. Wenn so oder auch anders entschieden werden kann, bietet
die auch von Manin der Mehrheit zugesprochene Vernunftvermutung aber
keinen tragfähigen letzten Legitimationsgrund des demokratischen Prozesses.
Ohne Orientierung am Bivalenzprinzip ist Einheit im Bereich der Politik nicht
kognitiv, aus der zwanglosen Zustimmung zur einzig vernünftigen Entscheidung
herzustellen. Die deliberativen Verfahren mögen dann durchaus noch geeignet
sein, die Qualität der politischen Willensbildung zu verbessern. Wenn das deliberative
Verfahren der politischen Willensbildung jedoch kein „wahres“ Ergebnis
hervorbringen kann, dann lässt es sich im strengen Sinn nicht als Verwirklichung
öffentlicher Autonomie denken, weil ganz einfach die Gründe fehlen, die jedes
vernunftbegabte Individuum zur „zwanglosen“ Zustimmung zwingen könnten.
Die Bereitschaft, das Ergebnis einer praktisch erforderlichen Abstimmung zu
akzeptieren, kann für die unterlegene Minderheit dann auch nicht aus dem kognitiven
Charakter des deliberativen Verfahrens allein stammen. Wenn für die
Mehrheitsregel die von Habermas immer wieder bemühte „interne Beziehung zur
Wahrheitssuche“ 63 nicht plausibel reklamiert werden kann, stellt sich erneut die
Frage nach einer der Deliberation vorausgehenden Gemeinsamkeit, die eine unterlegende
Minderheit erst motivieren könnte, den Mehrheitsbeschluss zumindest
bis auf weiteres zu akzeptieren. Genau das ist auch die Konsequenz eines Einwandes
von William Rehg, der es allein schon aufgrund der zeitlichen Einschränkungen,
denen rechtlich institutionalisierte Beratungen in der politischen
Willensbildung unterliegen, für unmöglich hält, ihre legitimierende Kraft allein
aus der kognitiven Quelle von Diskursen zu beziehen. Sie bedürfe vielmehr der
Ergänzung durch vorgängiges Vertrauen und sittlicher Bindung der Beteiligten.
Rehg will damit Solidarität als eine vom Diskurs unabhängige Quelle der Legi-
63
Vgl. etwa Habermas 1992: 220, 613.

34
timität einführen und unterstreicht damit die Bedeutung von Zugehörigkeiten. 64
Die aufs engste mit dem Autonomieanspruch verbundene kognitive Bestimmung
der Deliberation in der Theorie von Habermas drängt demnach drei Aspekte
demokratischer Politik in den Hintergrund: erstens den Handlungsaspekt (und
zwar sowohl in bezug auf die Bürger als auch auf ihre parlamentarischen Repräsentanten)
zugunsten einer prozeduralisierten, anonym und subjektlos gewordenen
Volkssouveränität; zweitens den Aspekt des Urteilens und der Entscheidung
zugunsten des kognitiven Charakters der verschiedenen Deliberationsprozesse,
sowie schließlich drittens, in engstem Zusammenhang damit, den Aspekt der Zugehörigkeit
zu einer partikularen Gemeinschaft durch die prinzipiell universalisierbare,
gleiche Chance zur Teilnahme an problemorientierten Beratungen. Alle
drei Aspekte sollen im Folgenden noch einmal vertieft werden.
9. Differenz- versus Einheitsrepräsentation und die Möglichkeiten politischen
Handelns
Ernst Vollrath hat in einer jahrzehntelangen Auseinandersetzung mit dem Werk
von Jürgen Habermas immer wieder argumentiert, Habermas übertrage in der
Tradition des deutschen Idealismus das Konzept der reflexionsmoralischen
Selbstbestimmung ins Politische. Die im deutschen Staatsrecht dominierende
Wahrnehmung des Staates unter der Kategorie der Herrschaft (und nicht des Regierens)
werde in dieser meta- oder idealpolitischen „Apperzeption des Politischen“
ersetzt durch das aus der Moralphilosophie stammende Konzept der absolut
autonomen Selbstbestimmung. Die Dichotomie zwischen einer realpolitischen,
staats- und herrschaftsbezogenen und einer ideal- oder metapolitischen
Wahrnehmung des Politischen sei kennzeichnend für den deutschen Kulturraum.
Schon für Kant bilde der Staat, unter dem Einfluss Rousseaus, in der „Idee“ der
Vernunft die „Einheit der personalen Gleichheit als der Freiheit qua absoluter
autonomer Selbstbestimmung aller“ (Vollrath 1995: 181). 65 An diesem Verständnis
von Selbstbestimmung halte Habermas fest, „ohne je die Frage zu stellen,
ob dieses Verständnis von Freiheit und Autonomie einen politischen Sinn
haben kann“ (ebd.).
Demgegenüber bezieht sich Vollrath auf die Anerkennung nicht nur einer unaufhebbaren
Differentialität, sondern der Vernünftigkeit dieser Differentialität
64
65
Vgl. dazu Rehg 1994. Habermas weist dies nicht sehr überzeugend zurück, indem er die
solidaritätsstiftende Wirkung von ihrerseits wiederum kognitiv zu bestimmenden Verfahren
einführt (vgl. Habermas 1996a: 349-353).
Ähnlich auch Vollrath 1982, 1989 und 1996.

35
durch die „Federalist Papers“. 66 Im Bereich des Politischen könne Selbstbestimmung
nicht reflexiv, sondern nur transitiv verstanden werden. Es bedeute nicht,
sich selbst zu bestimmen, sondern lediglich „Selbst zu bestimmen, durch wen
und wie man regiert werden will (Self-Government)“ (Vollrath 1995: 183). Das
politische Gegenkonzept zu der durch rationale Deliberation erstrebten reflexiven
Autonomie ist demnach eine beschränkte Autonomie in der Verteilung wechselseitiger
Heteronomie durch gegenseitige Kontrolle und Beschränkungen. 67
Vollraths Rekurs auf einen reflexionsmoralischen Autonomiebegriff im Kern
der diskurstheoretischen Demokratietheorie und sein Vergleich mit dem angelsächsischen
Modell der beschränkten Selbstregierung werfen ein erhellendes
Licht auf die bislang erörterten Probleme. Insbesondere lässt sich von hier aus
verdeutlichen, wie durch die kognitive Bestimmung des Deliberationsprozesses
„ein Vernunftmoment ins Spiel (kommt), das den Sinn der Repräsentation verändert“
(Habermas 1992: 223). Wie sich zeigen lässt, verändert es ihn so, dass die
Handlungspotentiale des Repräsentationsprinzips verloren gehen.
Halten wir zunächst aber als Gemeinsamkeit zwischen der deliberativen Demokratietheorie
Habermas` und der repräsentativen Demokratie im Sinn der USamerikanischen
Gründungsväter das Ziel fest, eine demokratische Republik zu
denken, ohne ein einheitliches Großsubjekt der Selbstregierung unterstellen zu
müssen. Dabei geht es um ein genuin liberales Anliegen: Die Demokratie soll
nicht mit der Subsumtion der Individuen unter das Kollektivsubjekt des einheitlichen
Volkes oder der homogenen Nation erkauft werden. Während Hamilton und
Madison dabei einen alten Vorbehalt des politischen Denkens gegen die Demokratie
aufgreifen und sich in elitär-konservativer Absicht vor einer drohenden
Herrschaft der besitzlosen Massen schützen wollen, 68 möchte Habermas mit seiner
Auflösung des Kollektivsubjektes der Selbstregierung die Voraussetzungen
für den Nationalismus und die totalen Herrschaftsformen des 20. Jahrhunderts
beseitigen, zugleich jedoch an einem weitestgehenden Inklusions- und Partizipationsanspruch
für den „Demos“ festhalten.
Zu dieser Absicht passt, dass er Repräsentation keineswegs nach dem Stellvertretermodell
deutet. Wie wir bereits gesehen haben, müssen nach Habermas
moralische Diskurse in der Regel advokatorisch, und ethisch-politische aus technischen
Gründen repräsentativ geführt werden. Dabei sollen sie jedoch lediglich
den Mittelpunkt einer gesellschaftsweiten Kommunikation bilden und für die
66
67
68
Vgl. Vollrath 1989: 228.
Vgl. Vollrath 1995: 184.
Vgl. dazu Buchstein 1997.

36
Teilnahme aller Angehörigen in einer breiteren pluralistischen, basisnahen und
„machtverdünnten“ Öffentlichkeit durchlässig bleiben. 69 Auf diese Weise glaubt
Habermas, dem Repräsentationsprinzip einen neuen Sinn zu geben und die alte
Debatte über die Problematik des Handelns im Namen anderer, das Machtgefälle
zwischen Repräsentanten und Repräsentierten und insbesondere über das Verhältnis
von Delegation und Treuhänderschaft („trustee“) im Repräsentationsprinzip
vermeiden zu können. 70 An die Stelle der asymmetrischen Beziehung zwischen
Repräsentanten und Repräsentierten und der für ihren Handlungsaspekt
konstitutiven Momente von Beauftragung, Zurechenbarkeit und Verantwortung
tritt der Vernunftanspruch der Deliberation. Während die amerikanischen Verfassungsväter
den Gefahren der Einheitsverkörperung im Konzept der demokratischen
Selbstregierung die Pluralisierung der Volkssouveränität in einem System
der „checks and balances“ entgegenstellen, setzt Habermas auf deren Verflüssigung
in der prozeduralisierten Vernunft des Diskurses. Damit scheint er den Gefahren
der Einheitsverkörperung einer substantialistisch verstandenen Volkssouveränität
entkommen und gleichzeitig an der umfassenden Inklusion und Partizipation
der Bürger festhalten zu können.
Die Problematik dieser Lösung wird jedoch deutlich, wenn wir noch einmal
kurz auf das Repräsentationsprinzip des „Federalist“ zurückkommen. Die amerikanischen
Verfassungsväter begegnen der Vorstellung einer organischen Totalität
im Konzept demokratischer Selbstregierung durch die Anerkennung und Institutionalisierung
unaufhebbarer Differenz. Wichtig ist, dass sie dabei nicht nur die
empirische Pluralität der Interessen anerkannten, sondern darüber hinaus die
Vernünftigkeit unaufhebbarer Meinungsverschiedenheiten. Einmütigkeit ist nach
Madison nur von politisch gefährlichen, gemeinsamen Leidenschaften zu erwarten,
der freie Gebrauch der Vernunft aber führe unweigerlich zu verschiedenen
Meinungen. 71 Aus dieser Überlegung folgt eine grundsätzliche Legitimierung des
Konflikts und der politischen Opposition. Darüber hinaus bietet sie neben der
Absicht, eine Despotie der Mehrheit zu verhindern eine weitere Begründung der
Institutionalisierung der Gewaltenteilung bzw. des Systems von „checks and ba-
69
70
71
Vgl. dazu Habermas 1992: 223f.
Für einen Überblick zur Diskussion um das Repräsentationsprinzip vgl. Hierath 2001.
So heißt es im „Federalist“: „When men exercise their reason cooly and freely on a variety
of distinct questions, they inevitably fall into different opinions on some of them. When
they are governed by a common passion, their opinions, if they are so be called, will be the
same” (Hamilton/Madison/Jay: No. 50, S. 334).

37
lances“. Repräsentation ist hier also Differenzrepräsentation. 72
Die partizipatorisch orientierte Kritik übersieht die handlungsrelevanten Konsequenzen
einer solchen Bestimmung des Repräsentationsprinzips. Repräsentation
gilt ihr vor allem als problematischer Ersatz für die unmittelbare Beteiligung
der Bürger an politischen Entscheidungen. Da der Wille der Repräsentanten mit
dem der Repräsentierten nicht notwendigerweise übereinstimmt, enthält die politische
Repräsentation ein Element der Fremdbestimmung oder Heteronomie, das
Rousseau vor Augen hat, wenn er polemisch formuliert, das englische Volk sei
nur während der Wahl der Parlamentsmitglieder frei, „sobald sie gewählt sind, ist
es Sklave, es ist nichts“ (Rousseau 1977: 158). Demgegenüber unterstreicht
Vollrath, dass Repräsentation im Verhältnis von Beauftragung und Verantwortung
ein zurechenbares, einheitliches Handeln Vieler erst ermögliche. In diesem
Sinn schaffe Repräsentation Handlungssubjekte, konkret etwa Verbände, Parteien
und Institutionen. 73 Die handlungsermöglichende Dimension des Repräsentationsprinzips
erschließt sich in Gänze jedoch nur, wenn wir die von Rousseau
eingenommene Perspektive auf das Verhältnis zwischen zwei Großakteuren, dem
Volk und dem Parlament, verlassen und die repräsentierte Differenz in den Blick
nehmen. Dann wird deutlich, dass Repräsentation nicht nur handlungsfähige Einheiten
hervorbringt, sondern das Politische überhaupt erst als einen Bereich verschiedener
identifizierbarer Handlungsoptionen konstituiert.
Hannah Arendt, die gemeinhin als Kritikerin des Repräsentationsprinzips gilt,
verteidigt in ihrer Interpretation der amerikanischen Revolution die politische
Repräsentation mit dem Argument, „die schier unendliche Mannigfaltigkeit der
Meinungen“ bedürfe der „Reinigung und Vertretung“ durch „Meinungsrepräsentanten“.
74 In diesem Sinn findet Repräsentation allerdings auch innerhalb einer
Versammlungsdemokratie statt. Wer das Wort ergreift, spricht auch ohne offizielles
Mandat in aller Regel für bzw. gegen etwas oder jemanden. 75 Erst Repräsentation
macht die Differenz der miteinander in Konflikt liegenden und um Unterstützung
werbenden Meinungen und Programme sichtbar und ermöglicht es
dem Bürger, sich zu positionieren und einzumischen. Sie ist deshalb Voraussetzung
eines breiten Spektrums von Aktivitäten, das von der Meinungsbildung ü-
72
73
74
75
Zu diesem Begriff vgl. auch Vollrath 1992. Die Gegenüberstellung zwischen einer einheitsverkörpernden
und einer die Unaufhebbarkeit von Konflikten symbolisierenden Repräsentation
stammt von Claude Lefort (vgl. etwa Lefort 1990).
Wie Vollrath formuliert, ist Repräsentation „stellvertretende Handlungsschaft“ (Vollrath
1992: 65).
Vgl. dazu Arendt 1974: 292f.
Dazu ausführlicher Urbinati 2000: 764f.

38
ber die aktive Unterstützung einer Position oder Gruppe bis zur Sanktion von
Mandatsträgern im Wahlakt reicht.
Die Prozeduralisierung der Volkssouveränität im vernünftigen Diskurs ersetzt
die in der Repräsentation politischer Differenz sichtbar werdenden Handlungsoptionen
durch das Ideal eines argumentativ zu erreichenden, einheitlichen und
vernünftigen Willens. Insofern hat das Konzept der diskursiven Meinungs- und
Willensbildung durchaus einen Rousseauschen Zug 76 , auch wenn Habermas sich
von der Forderung nach einer dem argumentativen Prozess vorausgehenden Homogenität
des Volkes dezidiert abgrenzt. 77 Die Habermassche Version der deliberativen
Demokratie konstruiert jedoch auch in ihrer Ausdifferenzierung zwischen
verschiedenen Diskursarten den demokratischen Entscheidungsprozess als
einen Idealtypus heteronomiefreier Selbstbestimmung. In diesem Zusammenhang
ist die Unterscheidung zwischen kommunikativer und administrativer Macht zu
sehen, mit der Habermas sein zweistufiges Gesellschaftsmodell von Lebenswelt
und System auf den Bereich demokratischer Politik überträgt. Indem er ein auf
kollektiv bindende Entscheidungen spezialisiertes Teilsystem der Administration
und der Konkurrenz um Machtpositionen im Sinne Luhmanns von der kommunikativen
Erzeugung politischer Macht in der diskursiven Meinungs- und Willensbildung
unterscheidet, kann er den agonalen Charakter der Politik ins Systemische
abschieben und einen „reinen“ Bereich vernünftiger Selbstbestimmung –
eben Autonomie - konstruieren. In einem intersubjektiven Raum, in dem verschiedene
gleichberechtigte Akteure handeln, lässt sich aber – was Hannah A-
rendt wie kaum sonst jemand erkannte – eine reine Autonomie überhaupt nicht
realisieren. Die „vielfältigen Prozesse des Meinungsaustausches, des Hörens und
Gehörtwerdens“ führen allenfalls zu einer „begrenzten Übereinstimmung“, nicht
aber zu einem einheitlichen Willen, wie Arendt gegen Rousseaus „volonté générale“
einwendet (Arendt 1974: 96). Da im politischen Raum Verschiedene handeln,
nicht der Mensch oder das Volk, ist die Figur vernünftiger Selbstreflexion
hier völlig verfehlt. Hintergründe, Motive und Ziele der Akteure unterscheiden
sich auch nach Herstellung einer begrenzten Übereinstimmung. Mehr noch: auch
wenn es zu einem gemeinsamen Handeln kommt, wird dieses von verschiedenen
Akteuren unterschiedlich erfahren und erzeugt deshalb, anders als ein einmal erzielter
kognitiver Konsens, sofort wieder neue Differenzen. Unterschiedliche
Bewertungen derselben Handlungen und Ereignisse sind insbesondere konstitutiv
für das, was Habermas den ethisch-politischen Diskurs nennt. In ihm soll es ja
76
77
Zu diesem Vorwurf auch McCarthy 1994: 54.
Vlg. etwa Habermas 1996: 164.

39
um das politisch-historische Selbstverständnis von Gemeinschaften gehen. Allein
schon aufgrund des narrativen Elements, das die kritische Aneignung von Überlieferungen
enthält, kann hier die Vielfalt möglicher Interpretationen nicht durch
den zwanglosen Zwang des besseren Arguments aus der Welt geschaffen werden.
Sie wird vielmehr vom Diskurs selbst stets neu reproduziert werden. 78
Während also die Pluralisierung der Volkssouveränität durch das Prinzip der
Differenzrepräsentation das Politische als einen Raum optionalen Handelns öffnet,
zielt die Prozeduralisierung der Volkssouveränität im Diskurs auf das eine
vernünftige Ergebnis, das Pluralität und Optionalität überwindet.
Es liegt auf der Hand, dass eine derartige Orientierung in der politischen Auseinandersetzung
Interessen und Positionen begünstigt, die einen strengen Allgemeinheitsanspruch
geltend machen können. Wie Frank Nullmeier überzeugend
darstellte, kann dies mit Argumentationen, die sich auf eine funktionale, insbesondere
ökonomische Allgemeinheit berufen, besser gelingen als mit ethischen
Argumentationen, die auf die stets kontrovers interpretierbaren Ordnungsprinzipien
und Wertvorstellungen einer Gesellschaft und ihrer Geschichte rekurrieren.
79 Partikulare Interessen einer besonderen, funktional nicht entscheidenden
Gruppe dürften deshalb in deliberativen Foren und Gremien weniger Durchsetzungschancen
besitzen als in den repräsentativen Institutionen des politischen
Systems. Einerseits weil in letzteren durch die Dimension der symbolischen Repräsentation
im Gegensatz zu problemorientierten Foren oder Gremien ein erheblich
größerer Zwang besteht, bei der Legitimation von Entscheidungen auf gemeinschaftsverbürgende
Ordnungsprinzipien, wie etwa das der Sozialstaatlichkeit,
zurückzugreifen. Andererseits aber auch, weil die durch periodische Wahlen
gesicherte Abhängigkeit der Repräsentanten von den Repräsentierten auch nicht
verallgemeinerungsfähigen Interessen eine Chance eröffnet, berücksichtigt zu
werden.
Die Fassung deliberativer Willensbildung als kognitiver Prozess rechtfertigt
also begründete Zweifel am Versprechen einer höheren Inklusivität gegenüber
sog. schwachen Interessen. Darüber hinaus führt sie zu einer bemerkenswerten
Annäherung der demokratischen Willensbildung an einen systemischen Prozess.
Habermas will zwar durch sein zweistufiges Gesellschaftsmodell einen Bereich
der öffentlichen Selbstbestimmung vor der Eigenlogik verselbständigter gesellschaftlicher
Teilsysteme retten. Dadurch dass er diese Selbstbestimmung aber als
einen in subjektlosen Kommunikationskreisläufen stattfindenden Erkenntnispro-
78
79
Ausführlich zu diesem Punkt Zerilli 2005.
Vgl. dazu Nullmeier 2000.

40
zess konzeptualisiert, landet er schließlich dabei, ihn seinerseits als einen Vorgang
zu beschreiben, der sich von einem selbstregulierten systemischen Prozess
kaum mehr unterscheidet. Dies drückt sich nicht nur in sprachlichen Metaphern
aus, etwa wenn Habermas von der „Rückkoppelung“ der administrativen Macht
an die demokratische Meinungs- und Willensbildung spricht (Habermas 1992:
364). Ausdrücklich bestimmt er „deliberative Politik als problemlösendes Verfahren
..., das Wissen benötigt und verarbeitet, um die Regelung von Konflikten
und die Verfolgung kollektiver Ziele zu programmieren“ (Habermas 1992:386).
In einem solchen rationalisierenden „Programmieren“ soll sich dann die Rolle
der demokratischen Meinungs- und Willensbildung erschöpfen. „Handeln“ – und
auch das nur in Anführungszeichen – kann lediglich das auf bindende Entscheidungen
spezialisierte politische System (ebd.: 364). Von daher überrascht es
auch nicht mehr, wenn Habermas schließlich meint, „im diskursiven Vergesellschaftungsmodus
der Rechtsgemeinschaft und der demokratischen Verfahren“
sei „nur die reflexive Aufstufung und spezialisierte Anwendung einer allgemeinen
Operationsweise gesellschaftlicher Systeme zu erkennen“ (ebd.: 388).
10. Von der erkenntnistheoretischen Bestimmung der Demokratie zur
demokratischen Qualität der Erkenntnis
Die epistemische Bestimmung der Deliberation verdrängt damit die Momente
des Urteilens und Entscheidens aus der demokratischen Meinungs- und Willensbildung.
Was man als wahr oder unwahr, richtig oder falsch wissen kann, muss
nicht mehr beurteilt und entschieden werden. Eine solche Orientierung des demokratischen
Prozesses am Ideal rationaler Erkenntnis legt es im Umkehrschluss
nahe, rationalen Erkenntnisprozessen selbst schon demokratische Qualität zuzusprechen.
80 Eine derartige, letztlich technokratische Konsequenz der deliberativen
Neubestimmung von Demokratie mag angesichts der von Jürgen Habermas
über Jahrzehnte hinweg immer wieder formulierten Technokratiekritik absurd
80
In diesem Zusammenhang kritisieren Buchstein/Jörke eine Rationalisierung der neueren
Demokratietheorie, die politische Beteiligung nicht mehr als Ziel, sondern als Mittel der Rationalitätssteigerung
kollektiv verbindlicher Entscheidungen betrachte (Vgl. Buchstein/Jörke
2003).

41
erscheinen. 81 Tatsächlich besteht Habermas auch bis heute darauf, die politischrechtliche
Regulierung der gesellschaftlichen Subsysteme an die alltagssprachliche,
lebensweltlich verankerte Meinungs- und Willensbildung eines Laienpublikums
zurückzubinden. 82 Welch geringer Modifikationen es bedarf, um ausgehend
von einer epistemischen Bestimmung von Deliberationsprozessen schließlich
bei der demokratischen Legitimation von Expertenkommissionen zu landen,
lässt sich jedoch unschwer an den an Habermas anschließenden Weiterentwicklungen
der deliberativen Demokratietheorie illustrieren. Exemplarisch möchte
ich hier auf Rainer Schmalz-Bruns eingehen. Er ist in diesem Zusammenhang
besonders aufschlussreich, weil er in seiner Weiterentwicklung der deliberativen
Demokratietheorie sowohl das partizipatorische wie auch das epistemische Moment
der Habermasschen Konzeption verstärken möchte. Erreichen will er dies
durch eine Vervielfältigung deliberativer Prozesse und ihre Lösung von den
Kerninstitutionen der repräsentativen Demokratie. 83
Schmalz-Bruns kritisiert an Habermas’ Modell einer zweigleisig verlaufenden
deliberativen Politik das Übergewicht der staatlichen Institutionen im Zentrum
des politischen Systems gegenüber den zivilgesellschaftlichen Foren und Arenen
der informellen Meinungs- und Willensbildung an der Peripherie. Habermas habe
zwar den Dualismus zwischen System und Lebenswelt, der noch seine „Theorie
des kommunikativen Handelns“ präge und Politik im engeren Sinn nur noch
als mediengesteuertes Teilsystem unterstelle, in „Faktizität und Geltung“ zugunsten
einer institutionellen Betrachtungsweise aufgegeben, aus der heraus er die
kommunikative und administrative Macht im demokratischen Rechtsstaat verschränke.
Das von Petersen übernommene Schleusenmodell deliberativer Demokratie
stilisiere den Staat jedoch zum einzig möglichen kollektiven Akteur und
reduziere die Selbstregierung der Bürger auf episodische Politisierungsschübe
und die Einspeisung von Problembewusstsein in die institutionellen Bahnen der
liberalen repräsentativen Demokratie.
Demgegenüber identifiziert Schmalz-Bruns im modularen Aufbau des politi-
81
82
83
So ist eine der grundlegenden theoretischen Weichenstellung im Werk von Habermas die
Unterscheidung von Arbeit und Interaktion, von technischer und kommunikativer Rationalität
und das Anliegen seines theoretischen Werkes insgesamt, wie er schon 1968 formuliert,
die Entfaltung wissenschaftlich-technischer Rationalität der „uneingeschränkten Kommunikation
über Ziele der Lebenspraxis“ und der Wahl dessen, was wir wollen können, zu unterstellen
(Habermas 1968: 99).
Vgl. dazu etwa Habermas 1992: 428f., 435f.
Ähnliche Orientierungen auf gesellschaftliche, horizontale, problemorientierte und nicht an
repräsentative staatliche Institutionen gebundene Partizipationsformen finden sich in unterschiedlichen
Versionen etwa auch bei Joerges/Neyer 1998, Warren 2002, Grote/Glibki
2003, Schmitter 2003 und Pettit 2003.

42
schen Systems, in der sich über viele Ebenen erstreckenden Stufung von Entscheidungsprozessen,
vielfältige Ansatzpunkte für eine breite und kompetente
Beteiligung, die Habermas übersehe. An diese Beteiligungsmöglichkeiten knüpft
er die Perspektive einer weiteren Vergesellschaftung des Staates sowie einer vom
staatlichen Institutionensystem ablösbaren Reflexivität politischer Prozesse,
durch die sich die Erweiterung demokratischer Partizipation mit der rationalisierenden
Wirkung einer problem- und ergebnisbezogenen Politik verbinden lasse. 84
Konkret kann man sich hier eine breite Palette verschiedenster Mitwirkungsmöglichkeiten
vorstellen, die Transparenzregeln, Expertenkommissionen, aber auch
Informations- und Anhörungsrechte für Betroffene umfasst. Eine Vielzahl funktional
spezialisierter und netzwerkartig integrierter Teilöffentlichkeiten soll dann
bessere Partizipationsmöglichkeiten bieten als die undifferenzierte und medialer
Kolonialisierung ausgesetzte allgemeine Öffentlichkeit. Die exakte Bestimmung
von Entscheidungsbefugnissen für diese anvisierte Vielzahl von deliberierenden
Teilöffentlichkeiten kann dabei in dem Maße in den Hintergrund treten, wie die
politische Willensbildung als kognitiver Prozess und nicht als Entscheidung zwischen
kontingenten und konflikthaften Handlungsalternativen gilt. Der positive
Zusammenhang zwischen der epistemischen Qualität von politischen Entscheidungen
und ihrer Informalisierung, den wir bei Habermas bereits in Form einer
„Gewichtsverschiebung“ von den Institutionen der parlamentarischen Demokratie
zu den informellen Arenen und Foren gesellschaftlicher Willensbildung kennen
gelernt haben, wird nun einen großen Schritt weiter getrieben zur Vergesellschaftung
der Politik in problemorientierten Beratungen zwischen Regierungsvertretern,
Experten und Betroffenen.
Die Legitimität von Beschlüssen löst sich damit weiter aus der Rückbindung
an ein Entscheidungshandeln des Souveräns, der Bürger bzw. ihrer Repräsentanten,
und wird zu einer Sache des Reflexivitäts- und Rationalitätsniveaus der Beratungen.
Von einer solchen Modifikation der Demokratie verspricht sich
Schmalz-Bruns zweierlei: eine Verwirklichung der Idee demokratischer Selbstbestimmung
in den Partizipationsmöglichkeiten der vielfältigen Beratungsprozesse
und zugleich die Überwindung nationalstaatlicher Grenzen, die der Selbstregierung
eines wie auch immer bestimmten Demos gesetzt bleiben. 85 Hier sind
also ganz offensichtlich zwei traditionelle Ziele linker Gesellschaftskritik aufgegriffen:
die Überwindung des Nationalstaates und die Rücknahme der Politik in
die Gesellschaft.
84
85
Vgl. dazu Schmalz-Bruns 1995, insbes. S. 102-120.
Vgl. Schmalz-Bruns 2002: 278.

43
Deutlicher noch als bei Habermas liegt dieser Perspektive die Ersetzung willentlicher
Entscheidung durch rationale Erkenntnis zugrunde. Neuerdings distanziert
sich Schmalz-Bruns allerdings von einem an der Moralphilosophie orientierten
Typus diskursiver Rationalität, dem er mit verschiedenen Habermaskritikern
vorwirft, elitär zu wirken und ganze Gruppen von einer öffentlich wirksamen
Artikulation ihrer Interessen abzuschneiden. Stattdessen greift er John Deweys
Begriff der „reflexiven Kooperation“ auf und fordert, die Rationalitätsstandards
der Deliberationen „nicht im Blick primär auf die Anforderungen einer
dem wissenschaftlichen Diskurs nachgebildeten, rein argumentativen Verständigung,
sondern auf die Erfahrung sozialer Kooperation in der Lösung gemeinsamer
Probleme hin auszurichten“ (Schmalz-Bruns 2002: 278f.). Von einer solchen
Problemorientierung erhofft er sich zudem eine Verstärkung der individuellen
Motivation, sich an der öffentlichen Meinungs- und Willensbildung überhaupt zu
beteiligen sowie Kriterien zur Entscheidung der ja nicht unwichtigen Frage, was
im Diskurs als „guter Grund“ gelten kann. 86
Den nahe liegenden Einwand gegen eine solche Perspektive der Integration
durch Problemlösung hat jüngst Michael Greven formuliert: In pluralistischen
Gesellschaften ist bereits die Definition von Problemen eine Machtfrage. Informelle
Beratungsforen und Expertengremien bergen deshalb die Gefahr, das Prinzip
politischer Gleichheit, das der Mehrheitsentscheidung durch gewählte Repräsentanten
zugrunde liegt, durch einen zweifelhaften Rationalitätsanspruch zu ersetzen.
87 Dieser Einwand ist in zweierlei zu vertiefen:
Erstens ersetzt die „vergesellschaftete“ Variante deliberativer Demokratie das
86
87
Vgl. Schmalz-Bruns 2002: 281. Bereits auf den ersten Blick handelt sich Schmalz-Bruns
mit dieser scheinbar geringen pragmatistischen Modifikation des Habermasschen Modells
ein gewaltiges Problem ein, das der Gründergeneration der Frankfurter Schule durchaus
bewusst war: Wenn sich die Qualität von Gründen an ihrem Beitrag zur Lösung von Problemen
gesellschaftlicher Kooperation bemisst, sind es letztlich die gesellschaftliche Form
der Kooperation und die aus ihr zu schließenden funktionalen Erfordernisse, die über Rationalität
und Irrationalität von Gründen entscheiden. In anderen Worten: Die Differenzierung
zwischen funktionaler und kommunikativer Rationalität, mit der Habermas die Kritik instrumenteller
Vernunft der Frankfurter Gründergeneration fortführen will, ist so nicht aufrecht
zu erhalten, die kommunikative passt sich der funktionalen Vernunft an.
Vgl. dazu Greven 2005: 270f. Dass sein Modell deliberativer Demokratie in Widerspruch
zum Prinzip politischer Gleichheit gerät, sieht Schmalz-Bruns selbst. Da eine wirklich allgemeine
Partizipation auch bei einer unterstellten Vernetzung zwischen der Vielzahl von
funktionalen und sektoralen Teilöffentlichkeiten nicht zu gewährleisten ist, sei es umso
wichtiger, „auch nachträglich Einwände zuzulassen, sofern sie geltend machen können, dass
reziprok-allgemein nicht zurückweisbare Ansprüche ignoriert worden sind" (Schmalz-Bruns
2002: 280). Wie eine solche Möglichkeit verwirklicht werden könnte, ob sie schließlich
mehr Partizipationsmöglichkeiten böte als bestehende Möglichkeiten der Verwaltungsklage,
bleibt allerdings völlig unklar.

44
bereits bei Habermas geschwächte Repräsentationsprinzip vollständig durch die
prozedural-epistemische Qualität der Deliberationen in den funktional und sektoral
spezifizierten Teilöffentlichkeiten. Das zweigleisige Demokratiemodell von
Habermas sieht vor, dass zumindest bei nicht routinemäßig zu bearbeitenden
Problemen die informellen Kommunikationen der nichtvermachteten Peripherie
die institutionalisierte Meinungs- und Willensbildung der repräsentativen Demokratie,
insbesondere die Beratungen und Entscheidungen der Parlamente, steuern.
Es ersetzt die herkömmlichen Repräsentationsverfahren nicht, sondern verschiebt
lediglich die Gewichte zugunsten der informellen Kommunikationsprozesse an
der Peripherie. Wie wir oben gesehen haben, impliziert jedoch bereits diese Verschiebung
einen Bedeutungsverlust der Willensbeziehung und der symbolischen
Dimension des Repräsentationsprinzips gegenüber der Rationalitätsvermutung
der deliberativen Prozesse. Das Projekt einer auf problemzentrierten deliberativen
Foren und Gremien basierenden transnationalen Demokratie will demgegenüber
die Erzeugung demokratischer Legitimität sowohl von der Meinungsbildung
einer allgemeinen Öffentlichkeit als auch von den Wahlentscheidungen des Souveräns
abkoppeln. Wenn wie bei Schmalz-Bruns und anderen die Deliberationen
in sektoral und funktional spezifizierten Öffentlichkeiten, Gremien und Kommissionen
allein schon demokratische Legitimität erzeugen sollen, besteht kein Bezug
mehr auf eine Willensbeziehung zwischen Bürgern und Repräsentanten und
die Dimension einer symbolischen Repräsentation gemeinsamer Ordnungsvorstellungen
und Werte verschwindet. Ob ohne diese beiden Dimensionen des Repräsentationsprinzips
angesichts der oben bereits angesprochenen engen Verquickung
von Macht und Wissensfragen Legitimität erzeugt werden kann, scheint
höchst zweifelhaft. Allenfalls ist zu erwarten, dass offene, kontroverse Positionen
berücksichtigende Verfahren dem Widerstand betroffener Gruppen gegen die
beschlossenen Ergebnisse weitgehend die Legitimation entziehen. Ist diese Wirkung
schon problematisch, so ist darüber hinaus zu befürchten, dass die Ersetzung
des Repräsentationsprinzips durch epistemisch bestimmte Beratungsverfahren
zu einer weiteren Schwächung derjenigen Interessen führen wird, die durch
die Willensbeziehung und die symbolische Dimension im Repräsentationsprinzip
noch einen gewissen Schutz gegen funktionale Erfordernisse insbesondere des
ökonomischen Reproduktionsprozesses genießen. So formuliert etwa Richard
Münch zu der von ihm prinzipiell befürworteten Komitologie der Europäischen
Union:
„Es hat wenig Sinn, an diese faktisch sich vollziehende Legitimation durch

45
Verfahren normative Maßstäbe anzulegen, die im Idealfall der Repräsentativdemokratie
auf der Basis von Volkssouveränität wurzeln. ...Es ist unter
solchen Bedingungen kaum möglich, repräsentativ ein Gemeinwohl zu ermitteln,
das auch die Schwächeren nicht zu kurz kommen lässt. Politische
Entscheidungsfindung ist in diesem Fall kein Prozess, der das Gemeinwohl
sucht ..., sondern ein Prozess des fortlaufenden Durchspielens von Vorschlägen,
die eine Reihe von Hürden überspringen müssen, um am Ende in
der Regel mit einer Vielzahl von Korrekturen versehen durchzukommen
oder doch zu scheitern. Das Kriterium „demokratischer“ Qualität ist hier die
Zahl von checks oder unterschiedlichsten Prüfungsinstanzen, die ein Vorschlag
durchlaufen muss, bis er ans Ziel gelangt und kollektiv verbindlich
wird“ (Münch 2003: 126).
Die Selbstregierung der Bürger, ihre Wahrnehmung öffentlicher Autonomie, die
noch den Ausgangspunkt der deliberativen Demokratietheorie bildete, ist hier
zusammengeschrumpft auf die Chance, in die eine oder andere Teilöffentlichkeit
sachbezogene Verbesserungsvorschläge einzubringen. Eine Chance, die ungeachtet
der theoretisch formulierten Inklusionsforderungen zudem nach Kompetenzen
und Ressourcen extrem ungleich verteilt sein dürfte.
Zweitens drohen Beratungen um so eher technokratische Züge anzunehmen,
je mehr sie sich von der ethischen Selbstverständigung einer bestimmten Gemeinschaft
entfernen und lediglich durch ein von wem auch immer definiertes –
Problem konstituiert sind. Schmalz-Bruns hält es für einen Vorzug seiner Version
deliberativer Demokratie, dass sie eine Vorstellung von Öffentlichkeit enthalte,
die „kein über geteilte Werte vermitteltes Kollektiv oder eine Gemeinschaft“
voraussetze, sondern „sich unmittelbar auf die kooperativen Anstrengungen all
derjenigen (beziehe), die über gemeinsame Probleme und die Folgen von Handlungen
miteinander verbunden sind“ (Schmalz-Bruns 2002: 277). Abgesehen
davon, dass eine von allen lebensweltlichen Bezügen befreite, nur durch problemlösende
Zusammenarbeit bestimmte Deliberation ebenso ein Ding der Unmöglichkeit
ist wie die machtfreie Definition des Problems selbst, hat das Ideal
einer von Wert- und Gemeinschaftsbezügen befreiten Beratung erhebliche Konsequenzen.
Es impliziert, die noch von Habermas erhoffte „Programmierung“ des
politischen Systems durch lebensweltlich generierte Sinnkriterien aufzugeben, da
sich funktional und sektoral spezialisierte, problemorientierte Teilöffentlichkeiten
ja gerade durch ihre Lösung aus den lebensweltlichen Horizonten spezifischer
Gemeinschaften auszeichnen. Der bereits oben gegen Habermas vorgetragene
Einwand, der Rationalitätsanspruch seines deliberativen Demokratiemodells
begünstige funktionale und ökonomische Rationalität gegenüber narrativ auszu-

46
legenden Sinn- und Wertorientierungen, gilt hier also erst recht.
Während der junge Marx mit seiner Perspektive einer Vergesellschaftung der
Politik noch darauf hoffte, den abstrakten Staatsbürger durch eine Revolutionierung
der Produktionsverhältnisse in den wirklichen individuellen Menschen zurücknehmen
zu können 88 , löst die deliberative Version einer Vergesellschaftung
des Staates die Sphäre politischer Freiheit und Gleichheit auf zugunsten eines
Netzwerkes funktional bestimmter Erkenntnisprozesse. Die Verfehlung des Politischen
im reflexionsmoralischen Autonomieideal bei Habermas wird hier weiterentwickelt
zur Perspektive einer entpolitisierten gesellschaftlichen Problemlösung.
88 Vgl. dazu Marx, MEW 1: 370.

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