SFB 600 - Fremdheit und Armut - Universität Trier

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7. Die unaufhebbare Vielfalt der Gründe
Die obige, im Streit mit McCarthy eingenommene Position hat zweifellos etwas
vom sprichwörtlichen „dass nicht sein kann, was nicht sein darf“. 57 Zudem ist sie
hochgradig kontraintuitiv. Die Legitimität demokratischer Entscheidungen an der
Annahme festzumachen, es sei genau eine richtige Lösung der diskutierten Probleme
möglich, mag aus der Perspektive des Theoretikers, der das Spannungsverhältnis
zwischen individueller Autonomie und kollektiver Selbstregierung durch
seinen Begriff kommunikativer Rationalität auflösen will, zwingend erscheinen.
Für die Teilnehmer am demokratischen Prozess gilt jedoch das Gegenteil: Sie
müssen rechtmäßig zustande gekommene Entscheidungen, sei es in inhaltlichen
oder in prozeduralen Fragen, als legitim akzeptieren, auch wenn sie sie für falsch
halten. Habermas Prämisse der „einen richtigen Antwort“ auf die im demokratischen
Prozess zu entscheidenden Fragen erinnert an Rousseaus Aussage, wonach
es nur einen Gemeinwillen geben kann und derjenige, der in Mehrheitsentscheidungen
überstimmt werde, sich eben geirrt habe, da es nicht der Gemeinwille
war, was er dafür gehalten hat. 58 Wir werden weiter unten noch sehen, dass diese
Parallelität keineswegs zufällig ist, sondern ihre Ursache in der, bei allen Unterschieden,
von Rousseau wie von Habermas vorgenommenen Rückführung der
57
58
Ausführlich setzt sich Habermas mit der Gültigkeit des Bivalenzprinzips für Fragen der
normativen Richtigkeit in seinem Aufsatz „Richtigkeit vs. Wahrheit“ auseinander. Dabei
geht es ihm genauer darum, den rechtfertigungstranszendenten Weltbezug, mit dem wir
Fragen deskriptiver Wahrheit jenseits des Diskurses entscheiden können, durch die „Orientierung
an einer Erweiterung der Grenzen der sozialen Gemeinschaft und ihres Wertekonsenses“
zu ersetzen (Habermas 1998a: 195). Das Bivalenzprinzip, die Orientierung auf eine
einzig richtige Antwort, ist also demnach auch in moralischen Fragen möglich, sofern wir
unterstellen, „dass sich die gültige Moral auf eine einzige, alle Ansprüche und Personen
gleichmäßig einbeziehende soziale Welt erstreckt“ (ebd.: 197). Diese soziale Welt, an der
sich die Richtigkeit von Normen zu bewähren hat, sei allerdings nicht gegeben, sondern uns
als Projekt einer „vollständig inklusiven Welt“ „aufgegeben“ (ebd.). Demnach ist der kognitive
Charakter der Moral an das geschichtsphilosophische Projekt der Herstellung einer
„vollständig inklusiven Welt“ gebunden, das bekanntlich seinerseits alles andere als konsensfähig
ist. Zwei Aspekte dieser Verteidigung des Bivalenzprinzips scheinen mir bemerkenswert.
Zum einen verlangt Habermas damit von partikularen Gemeinschaften, die Perspektive
ihrer Selbstauflösung zum letzten Bezugspunkt der Entscheidungen über ihre Normen
zu machen. Zum zweiten kann der Standpunkt einer vollständig inklusiven Welt, von
dem aus kontroverse Argumente zu prüfen sind, real von keinem Bewusstsein und keiner
Prozedur eingenommen werden. Es ist ziemlich genau der Standpunkt des „lieben Gottes“.
Vgl. dazu Rousseau 1997: 172. Eine auf die “Federalist Papers” zurückgehende Gegenposition
im Verständnis des Politischen formuliert Ruth Grant: „The premise of every truly political
situation, particularly in democratic politics, is that reasonable people can disagree“
(Grant 2002: 582). Dies ist auch die Position von Hannah Arendt. Im Gegensatz zum Bivalenzprinzip
des wahrheitsfähigen Diskurses bei Habermas formuliert sie „Public debate can
only deal with things which we cannot figure out with certainty“ (Arendt 1979: 317).