3/2012 - Psychotherapeutenjournal

Werke, Band 7, S. 129­139; Band 14, S.
323­380; Band 15, S. 170­197). Während
William James die „Vielfalt religiöser Erfahrung“
(so der programmatische Titel seines
Hauptwerks, 1902/1997) in den Vordergrund
rückte und die Verbindung des
Beters mit dem subliminalen „Weiteren
Selbst“ für eine Quelle psychischer Heilung
hielt – was sowohl die Gründerväter
der Anonymen Alkoholiker als auch C. G.
Jung inspirierte – hat Freud Religiosität unterschiedslos
unter Neurose­ bzw. Illusionsverdacht
gestellt.
Als der Frauenarzt und Psychoanalytiker
Eberhard Schaetzing (1955) den Begriff
„ekklesiogene Neurose“ einführte, um den
Folgen sexualfeindlicher und bigotter Erziehung
einen Namen zu geben, und der Arzt
und Psychoanalytiker Klaus Thomas
(1964) diese Diagnose erweiterte und popularisierte,
trug dies nur wenig zu einer
Differenzierung bei. Denn die unpräzise
Bezeichnung „ekklesiogen“ (wörtlich: kirchenerzeugt)
lud ebenfalls zu einem Generalverdacht
ein, zumal Thomas’ Hinweis,
„echte Frömmigkeit“ könne leichtere Störungen
heilen, kaum beachtet wurde. Der
Begriff suggerierte auch zu Unrecht, dass
Zwangsstörungen und Depressionen monokausal
auf die in rigoristischen kirchlichen
Milieus induzierte Sexualangst zurückzuführen
seien – weshalb die
Diagnose nie in eine wissenschaftliche
Klassifikation psychischer Störungen aufgenommen
wurde.
Auch außerhalb der psychoanalytischen
Tradition hat die Klinische Psychologie lange
Zeit ausschließlich die möglichen psychischen
Beeinträchtigungen durch Religiosität/Spiritualität
in den Blick genommen
und nur deren Beziehungen zu Depressivität,
Ängstlichkeit und Vorurteilsneigung
erforscht. Erst nach den 1980er­Jahren
begann sie, auch das unterstützende
Potenzial von Glaubenseinstellungen zu
untersuchen. Die neue Ressourcenorientierung
sowie die Einsicht, dass Wertesystem
und Weltsicht von Patienten für den
psychotherapeutischen Erfolg bedeutsam
sein können und dass man darum kultursensibel
auf sie zu achten hat, animierten
zu Experimenten und Untersuchungen,
die zu einem neuen Verhältnis zwischen
Klinischer Psychologie/Psychotherapie und
Psychotherapeutenjournal 3/2012
Religiosität/Spiritualität geführt haben. Bei
einer Tagung der American Psychiatric Association,
die sich im Hinblick auf die anstehende
Revision des DSM­IV mit dem
Thema Religion, Spiritualität und Psychiatrie
befasste (Peteet, Lu & Narrow, 2011),
wurde dieser Perspektivenwechsel von
hochkompetenten, traditionell eher religionsskeptisch
eingestellten Fachvertretern
bestätigt; einer der Veranstalter, Francis Lu,
charakterisierte ihn in einem Werbetext als
Wandel „vom Gegensatzpaar (Oxymoron)
zu komplementären Partnern“.
Das herkömmliche biopsychosoziale Modell,
so fordert man, müsse um die religiös­spirituelle
Dimension erweitert werden;
damit man die weltanschaulichen Fragen,
die u. U. mit Störungen wie Depression,
Schizophrenie, Posttraumatischen Belastungs­,
Angst­ und Persönlichkeitsstörungen
verbunden sind, berücksichtigen kann.
Dabei werden neben negativen Einflüssen
– etwa der Belastung durch die Vorstellung
von einem rigoristischen Richter­Gott –
auch positive Wirkungen angenommen
und in manchen Fällen eine Zusammenarbeit
mit Geistlichen empfohlen.
Religiosität/Spiritualität –
ein Schutz- und Stabilisierungsfaktor?
In einem ersten Schritt soll hier geprüft
werden: Kann Religiosität/Spiritualität protektiv/präventiv
und stabilisierend zum Erhalt
der psychischen Gesundheit beitragen
– und wenn ja: unter welchen Bedingungen
und in welchem Ausmaß?
Für eine solche Wirkung spricht die Beobachtung,
dass bei nichtklinischen Stichproben
Religiosität/Spiritualität, die aus innerer
Überzeugung (intrinsisch) praktiziert
wird – sei es im gemeinsamen Gottesdienst
oder im privaten Beten und Meditieren
– mit wichtigen Indikatoren psychischer
Gesundheit moderate bis schwache
statistische Zusammenhänge aufweist, die
auch kausal gedeutet werden können.
Dies gilt für Angehörige verschiedener Religionsgemeinschaften,
wenn sie – ohne
angstinduzierenden moralischen Perfektionismus
und negative Gottesvorstellungen
– an einen akzeptierenden, unterstützenden
Gott glauben.
B. Grom
In den meisten einschlägigen Studien der
angloamerikanischen Lebensqualitäts­ und
Gesundheitsforschung äußern gläubige
Respondenten etwas mehr Lebenszufriedenheit,
Glücklichsein, Hoffnung, Sinnorientierung
und positive Gefühle als weniger
oder nicht gläubige (zusammenfassend:
Grom, 2004; Koenig, McCullough & Larson,
2001). Auf eine protektive Wirkung
von Religiosität weisen aber auch statistische
Beziehungen zu Negativ­Indikatoren
psychischer Gesundheit hin: Intrinsische
Religiosität geht gemäß der Mehrheit der
Studien mit etwas geringerer nichtklinischer
Depressivität (Koenig et al., 2001),
weniger Substanzmissbrauch (Unterrainer,
2011) und geringerer Suizidgefährdung
(Grom, 2000) einher. Allerdings
kann schwere Depression religiöses Erleben
und religiöse Versuche einer Emotionsregulation
blockieren und unwirksam
machen. Ein gläubiger Patient nach einem
Suizidversuch: „Da hat mein Glaube nicht
mehr funktioniert.“
Als Faktoren, die zum Plus an Lebensqualität
und psychischer Gesundheit beitragen,
werden vor allem folgende Einflüsse diskutiert,
die auch großenteils empirisch nachgewiesen
sind: Die Integration in eine
Glaubensgemeinschaft kann soziale Unterstützung
und schützende Normen vermitteln
und intrinsische Religiosität vermag
Sinnorientierung, positives Selbstwertgefühl,
internale Kontrollüberzeugung/Optimismus,
Dankbarkeit, Ehezufriedenheit,
Bereitschaft zu prosozialem Verhalten und
Vergebungsbereitschaft zu fördern (Grom,
2007, S. 252­257).
Religiöses Coping – negativ
oder positiv oder beides?
Besondere Aufmerksamkeit hat man dem
Potenzial gewidmet, Belastungen durch
kritische Lebensereignisse günstig zu bewältigen.
Ob und in welchem Maß Spiritualität
dies leistet, ist seit Jahren Gegenstand
der von Pargament (1997) im
Rahmen des transaktionalen Stress­Coping­Modells
von Lazarus und Folkman
(1984) initiierten Untersuchungen zum
religiös motivierten Umgang mit kritischen
Lebensereignissen, dem sogenannten religiösen
Coping. Dieser Ansatz fragt nicht
nur global – wie etwa deutschsprachige
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