Das eine Geheimnis - Missionszentrale der Franziskaner

In diesem Heft
Vorwort
Stephan Ottenbreit OFM
|
Interreligiöser Dialog
in der Perspektive der
Religiosität
Volney Berkenbrock OFM
|
Franziskus und der
Interreligiöse Dialog |
Aldir Crocoli ofmcap
Bekenntnis im Dialog |
Francis X. D’Sa S.J.
ISSN 1618-9264
I/2007 G21131F
99
Berichte
Dokumente
Kommentare
Das eine
Geheimnis
und die
vielen Religionen
missionszentrale
der franziskaner

Foto: wDsign
missionszentrale
der franziskaner
2007
Das eine
Geheimnis
und die
vielen Religionen

Impressum
Die Grüne Schriftenreihe „Berichte – Dokumente – Kommentare“
erscheint vierteljährlich und kann abonniert werden.
Herausgeber: Missionszentrale der Franziskaner e.V.
ISSN: 1618-9264
Verantwortlich für Redaktion und Übersetzung:
Pfarrer Norbert Arntz
Layout und Satz: Jakina Ulrike Wesselmann, wDsign
Redaktion missionszentrale der
und Anschrift: franziskaner
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Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

Inhaltsverzeichnis
Inhalt
Vorwort 5
Stephan Ottenbreit OFM
Interreligiöser Dialog in der 7
Perspektive der Religiosität
Zehn Thesen
Volney J. Berkenbrock OFM
Franziskus und 21
der Interreligiöse Dialog
Aldir Crocoli ofmcap
Bekenntnis im Dialog 43
Zur Ortsbestimmung des
interreligiösen Dialogs im
heutigen interkulturellen
Kontext
Francis X. D’Sa S.J.
Bisher erschienene Titel 54

Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

Vorwort
Den Dialog der religiösen Erfahrung
zu wagen – zu diesem Unterfangen wollen
die Artikel dieses Heftes anregen. Damit
ergänzen wir die Aspekte, die im Heft
100 unter dem Titel „Zum Dialog berufen“
erschienen sind. Werden sich alle,
die den Dialog der Religionen wünschen,
auf eine Stärke besinnen können, die sich
aus der Selbstbeschränkung, also aus der
Einsicht in die „Schwäche“ ergibt? Es ist
kein unerlaubter Relativismus, wenn sich
Christen nicht als Besitzende der Wahrheit
verstehen und behaupten, sondern als
Hörende des Wortes und Pilgernde zu
jenem Geheimnis, aus dem wir kommen
und zu dem wir gehen. Nur unvollendete,
suchende und pilgernde Menschen
können miteinander im Sinne eines einfühlsamen
Dialogs kommunizieren.
Ein Dialog könnte also paradoxerweise
über die bestehenden Identitätsgrenzen
hinaus gelingen, wenn sich die am
Dialog Beteiligten nicht einfach nur im
Namen von Religionen ansprechen, sondern
als religiös bewegte Menschen, die
mit anderen religiös bewegten Menschen
insGesprächkommenunddabeidieGrenzen
ihrer Identität durchaus aufs Spiel setzen.
Das hieße nicht notwendigerweise,
dass man dann seinen Glauben aufgeben
müsste. Im Gegenteil, das Problem
wird sich erst gar nicht stellen, wie Volney
Berkenbrock aus religionssoziologischer
Sicht und Francis D’Sa aus missionstheologischer
Perspektive uns darlegen und
Vorwort
P. Stephan Ottenbreit OFM
Pfarrer Norbert Arntz
wie Aldir Crocoli am historischen Beispiel
des Franziskus aufweist. Menschen, die in
verschiedenen religiösen Traditionen verwurzelt
sind, sprechen über ihren spirituellen
Reichtum, indem sie sich die Gründe
ihresGlaubensundTunsmitteilenundihre
Erfahrungen in Gebet und Kontemplation
austauschen. Diese Art des Gespräches
über Ausdrucksformen und Wege des Suchens
nach Gott bzw. nach dem „absoluten
Geheimnis, das wir Gott nennen“
(K. Rahner) kann zu gegenseitiger fruchtbarer
Bereicherung führen und tiefe geistliche
Ideale oder Werte ans Licht bringen.
Auchangesichtsmanchmalschmerzlicher
Gegensätze muss ein solcher Dialog nicht
aufhören. Denn gerade das Fremde, das
uns vielleicht zunächst nur abschreckt,
kann ein Bild für die Begegnung mit dem
unergründlichen Gott sein.
Der indische Jesuit Sebastian Painadath,
der ein Zentrum für indische Spiritualität
begründet hat, weiß aus eigener
Erfahrung: „Durch eine Kultur des Dialogs
werden die tief in den Religionen sich entfaltenden
konvergierenden Spuren der
Spiritualität deutlicher wahrnehmbar. In
einem gemeinsamen Einsatz mit anderen
glaubenden Menschen für Gerechtigkeit,
Frieden und Bewahrung der Schöpfung
wird das befreiende Potential jeder Religion
wirksam. Der religiöse Mensch der
Zukunft wird ein interreligiöser Mensch
sein. Tief verwurzelt in der Kernerfahrung
des eigenen Glaubens versucht er, sich zu

den anderen Religionen auszustrecken
um von ihnen bereichert zu werden.“
Der interreligiöse Dialog zielt letzten
Endes auf jene umfassenden Fragen, die
am Anfang des Konzilsdokuments „über
das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen
Religionen“ (Nostra Aetate
Nr. 1) erinnert werden und deren letzte
lautet: „Was ist jenes letzte und unsagbare
Geheimnis unserer Existenz, aus dem
wir kommen und wohin wir gehen?“ Auf
dieses eine Geheimnis verweisen die vielen
Religionen.
Bonn-BadGodesberg,12.März2007,
am 30. Jahrestag der Ermordung von
P. Rutilio Grande/ El Salvador
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

Interreligiöser Dialog in der Perspektive
der Religiosität – Zehn Thesen –
Vorbemerkungen
Gestatten Sie mir einige Anmerkungen
zum Dialog im heutigen religiösen
Kontext, bevor ich mich dem eigentlichen
Thema zuwende.
a) WirlebenineinerZeit,inderesnicht
einfach ist, vom Dialog zu sprechen. Das
gilt nicht nur für den religiösen Kontext,
in dem sofort der Gedanke an Fundamentalismus
und Fanatismus aufkommt,
sondern auch für Politik und Wirtschaft.
In diesen Bereichen erleben wir weltweit,
dass man eher geneigt ist, Positionen zu
Wir leben in einer Zeit, in der es
nicht einfach ist, vom Dialog zu
sprechen.
bestimmen und durchzusetzen, Identitäten
zu definieren bzw. definieren zu
lassen und Gruppen bzw. Nationen zu
klassifizieren (z.B. Terroristen, „Achse des
Bösen“), als sich füreinander zu öffnen
und einander näher zu kommen.
b) Auch im Christentum selbst nimmt
der Dialog offenbar keinen vorrangigen
Platz ein. Auf institutioneller Ebene tritt
der ökumenische Dialog seit Jahrzehnten
auf der Stelle. Die bilateralen Dialog-Kommissionen
zwischen den verschiedenen
Kirchen entwickelten sich zu diplomatischen
Instanzen, zu „Außenministerien“,
anstatt Orte der Begegnung und Annä-
Berkenbrock – Interreligiöser Dialog in der Perspektive der Religiosität
Volney J. Berkenbrock OFM,
Prof. für Fundamentaltheologie
am Theologischen Institut der
Franziskaner in Petrópolis/Brasilien
herung zu sein. Dabei ist zu beobachten,
dass es wichtiger ist, die eigene Identität
zu betonen, als den Dialog zu suchen. In
Brasilien hat der Zuwachs der Pfingstkirchen
geradezu die Auseinandersetzung
mit dem Anderen verschärft, anstatt den
Dialog mit ihm zu fördern. Das gilt auch
für die meisten anderen Kirchen.
c) Und was ist zum Dialog innerhalb
des Katholizismus zu sagen? Die Öffnungsbewegung
mit ihren Folgen, die
vor allem durch das II. Vatikanum ausgelöst
wurde, hat anscheinend bereits
ihren Höhepunkt überschritten. Wir leben
wieder in einer Zeit des Rückzugs.
Gehorsam, Betonung der Hierarchie,
Standardisierungen bestimmen schon
seit Jahrzehnten den Ton in der katholischen
Kirche. Für Dialogbemühungen
zwischen Gläubigen verschiedener Religionen
hat man die Bezeichnung „interreligiöser
Dialog“ gewählt. Begegnung
und Dialog zwischen den Gläubigen der
verschiedenen christlichen Konfessionen
wird als „Ökumenismus“ definiert. Doch
für den Dialog innerhalb des Katholizismus
ist nicht einmal ein Begriff festgelegt
worden. Vielleicht lässt sich schon daran
erkennen, dass es sich um einen äußerst
schwierigen Sachverhalt handelt.
d) Möglicherweise ließe sich für
dieses Dilemma des Dialogs ein Ausweg
finden, indem man vom interreligiösen
Dialog in der Perspektive der Religiosität
redet? Wäre sie vielleicht das „neue“ Feld
für den Dialog? Nein. Ich möchte die Re-

ligiosität nicht als ein „neues“ oder „anderes“
Dialogfeld vorstellen. Vielmehr
möchte ich einige ganz bescheidene Anmerkungen
zum interreligiösen Dialog
anbieten, der meiner Meinung nach bereits
seit langem auf dem Gebiet der Religiosität
stattfindet. Ich möchte lediglich
auf einen Bereich aufmerksam machen,
in dem der Dialog längst schon vollzogen
wird, ohne dass man sich dabei zwangsläufig
um ihn Sorgen macht. Meine Darlegung
wird in zwei Schritten erfolgen:
In einem ersten Schritt halte ich es für
wichtig zu beschreiben, was man unter
„Religiosität“ versteht; in einem zweiten
Schritt werde ich in zehn Thesen Anmerkungen
zum interreligiösen Dialog in der
Perspektive der Religiosität formulieren.
1. Religiosität
Das Wort „Religiosität“ wird häufig
mit dem Zusatz „Volks...“ verwendet
und dementsprechend verstanden. Als
„Volksreligiosität“ bezeichnet man eine
Reihe von religiösen Praktiken und Glaubensweisen
des „einfachen Volkes“, die
ihren Platz eher am Rande der Institution,
wenn nicht gar außerhalb der von der Institution
geforderten und gelebten „Religion“
haben. Einige Kreise gebrauchen
das Wort „Volksreligiosität“ mit einer Art
Vorurteil, weil sie darin eine Mischung aus
Aberglauben, religiöser Einfalt und Ignoranz
sehen. Andere Kreise verstehen unter
dem Begriff eine Art religiöser Unverfälschtheit,
weil sie den „wahren Kern“
religiöser Überzeugung in ihr erkennen.
Ich verstehe das Wort „Religiosität“
nicht in dieser Weise und werde es im Folgenden
auch nicht im Sinne von „Volksreligiosität“
verwenden, was auch immer
man darunter verstehen mag.
Ich werde das Wort „Religiosität“ im
Sinne des persönlich gelebten und erlebten
Glaubens gebrauchen. Religiosität
in diesem Sinne legt den Akzent auf die
Glaubensüberzeugung und das religiöse
Erleben des Menschen. Weil der Mensch
einen Glauben hat (vielleicht wäre es besser
zu sagen „vom Glauben überzeugt
ist“), praktiziert er auch ein religiöses
Verhalten, das sich in Handlungen, Riten,
Verhaltensweisen und Weltanschauung
manifestiert, kurzum in Weisen des eigenen
Verhaltens und des Umgangs mit
anderen. Das Empfinden, das der subjektiven
Seite aller dieser „religiösen“ Seinsweisen
zugrunde liegt, bezeichne ich als
Religiosität. Sie bedeutet also Ausdruck
des Gefühls, der Seins- und der Lebensweise
des Subjekts, ausgehend von der
Religion. Die so verstandene Religiosität
ist unabhängig von der religiösen Institution,
an die sich der Mensch gebunden
fühlt. Sie ist unabhängig, weil sie sich
weder für noch gegen das von der religiösen
Institution vertretene Verständnis
ausspricht. Die so verstandene Religiosität
ist in der Person verwurzelt, im Menschen,
der glaubt, ohne auf die Gültigkeit
der religiösen Vorstellungen einer Institution
festgelegt zu sein. Der Mensch hat
oder empfindet Religiosität unabhängig
davon, ob er sie im Kontext einer verfassten
religiösen Institution als gültig erfährt
oder nicht.
Der Mensch hat oder empfindet
Religiosität unabhängig davon,
ob er sie im Kontext einer
verfassten religiösen Institution
als gültig erfährt oder nicht.
Wo ist denn nun aber persönliche Religiosität
verwurzelt oder geachtet, wenn
nicht in irgendeiner religiösen Institution?
Nach meinem Verständnis ist sie in der religiösen
Erfahrung verwurzelt. Religiosität
legitimiert sich zuallererst aus der Erfahrung,
aus dem „religiösen Empfinden“,
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

Foto: KNA
bevor sie durch irgendeine religiöse Institution
akzeptiert und interpretiert wird.
Es erhebt sich dann die Frage: Was könnte
denn dieses „religiöse Empfinden“, diese
religiöse Erfahrung sein? Um dafür eine
Erklärung zu finden, beziehe ich mich
auf den von dem Religionswissenschaftler
Mircea Eliade verwendeten Begriff Hierophanie.
Laut Mircea Eliade beschreibt
der Begriff Hierophanie „die Erfahrung
des Heiligen“. Diese Erfahrung ereignet
sich - laut Eliade - in der mentalen
Welt dessen, der glaubt. Selbst wenn der
Mensch verschiedenartige Hierophanien
(als Phänomene) haben kann, so behalten
sie stets die gleiche Struktur der Erfahrung
des Sakralen für den Glaubenden.
Eben deshalb ist jede Hierophanie stets
wirklich und wahr. Dies vorausgesetzt,
erklärt sich die Charakterisierung einer
Erfahrung als „religiös“ von selbst: sie
wird als religiös empfunden und bedarf
Berkenbrock – Interreligiöser Dialog in der Perspektive der Religiosität
keiner Instanz, die sie als religiös qualifiziert
oder klassifiziert. Religiosität, wie ich
sie hier verstehe, hat also solcherart religiöse
Erfahrung zur Grundlage. Sie vollzieht
sich und wird aufgebaut auf dieser
Erfahrung, sie wird durch sie legitimiert
und verifiziert, das heißt bewahrheitet.
Wenn die Religiosität auf der religiösen
Erfahrung gründet, dann ist auch nicht
die religiöse Institution ihr Bezugspunkt,
sondern das persönliche Empfinden, das
in der Erfahrung seine Grundlage hat. Damit
wird die religiöse Erfahrung der Referenzpunkt,
von dem aus das Subjekt seine
Religiosität entwickelt.
Wenn hier vom Bezugpunkt für die
Religiosität gesprochen wird, so sei ein
weiterer Begriff eingeführt, der in diesem
Kontext wichtig ist. Man redet viel von
religiöser Identität, davon, wie wichtig es
sei, religiöse Identität zu denken, zu klären
9

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und gegenwärtig zu haben. Religiöse Institutionen
sorgen sich auch um die Weitergabe,
die Erhaltung und Verteidigung
dessen, was sie als ihre religiöse Identität
begreifen. Unter dem Gesichtspunkt
einer Religiosität, die religiöse Erfahrung
zur Grundlage hat, halte ich es für besser,
von religiöser Identifikation als von religiöser
Identität zu sprechen. Der Begriff
religiöse Identität vermittelt den Eindruck
einer statischen Größe, die man anstrebt
und beibehält. Religiöse Identifikation dagegen
ist eine dynamische Größe, die auf
Grund der Erfahrung stets neu bestimmt
wird. So wird auch die Religiosität aus
der persönlichen religiösen Erfahrung,
mit der sich der glaubende Mensch identifiziert,
stets neu konstituiert. Anders gesagt:
Sobald bestimmte Erfahrungen als
religiös empfunden werden, geschieht
durch sie religiöse Identifikation. Konkret
kann das ein Ritual, ein Erlebnis, ein Inhalt,
ein Wort, ein Ort u. a. m. sein.
Sobald bestimmte Erfahrungen
als religiös empfunden werden,
geschieht durch sie religiöse
Identifikation.
An dieser Stelle soll auch auf die Tatsache
hingewiesen werden, dass sich das
Verständnis von Ort und Bedeutung der
persönlichen religiösen Erfahrung verändert.
Die persönliche religiöse Erfahrung
wird für das moderne und post-moderne
Subjekt immer mehr zur Instanz für religiöse
Verifikation. Etwas ist dann in religiösen
Begriffen wahr, wenn es als solches
empfunden bzw. erfahren wird und nicht
mehr dann, wenn es irgendeine Institution
für wahr erklärt. Die religiöse Institution
hat für das Subjekt weitgehend die
Fähigkeit eingebüßt, religiöse Wahrheit
definieren zu können. Die Verantwor-
tung für die religiöse Wahrheit – mehr im
Sinne einer Überzeugung als im Sinne einer
Lehraussage – hat sich für das Subjekt
von der Institution auf seine eigene Erfahrung
verlagert.
2. Zehn Thesen
zum interreligiösen Dialog
in der Perspektive der
Religiosität
1. These: Der interreligiöse Dialog
auf der Ebene der Religiosität
ist ein viel älterer Prozess als das Bewusstsein
der religiösen Institution
über Bedeutung und Ort des interreligiösen
Dialogs.
Religiöser Austausch unter dem Gesichtspunkt
von Religiosität ereignet sich
als Prozess seit den frühesten Zeiten der
Menschheit. Von dem Moment an, da
irgendein religiöses Handeln (ein Ritual,
ein Opfer, ein Tempel etc.) etwas für jemanden
bedeuten kann, das heißt, eine
religiöse Erfahrung sein kann, wird es mit
ihm eine Identifikation geben. Es wird
zum Bezugspunkt. So werden schließlich
sehr unterschiedliche „religiöse Bräuche“
verschiedenartigster Herkunft von anderen
Gruppen übernommen, sofern sie eine
religiöse Bedeutung haben, das heißt,
eine religiöse Erfahrung - und damit eine
Identifikation - vermitteln.
Dank des Dialogs auf dieser Ebene
gibt es in der Geschichte der Religionen
viele Beispiele religiösen Austausches,
von denen einige hier erwähnt werden
sollen. Die Geschichte hinduistischer religiöser
Traditionen ist voller Gottheiten,
deren Kulte vereinigt wurden; voller Rituale,
die aus anderen religiösen Gruppen
stammen, voller neu gedeuteter Rituale
etc. Die Bibel ist ein weiteres interessantes
Beispiel dafür, wie die Erinnerung
an diesen Dialog der Religiositäten in der
jüdischen Tradition bewahrt wird. In ihr
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

lesen wir von einer Fülle verschiedener Riten,
Kulte und religiöser Handlungen, die
sozusagen nebeneinander existieren. Es
gibt Berichte über Rituale zur Opferung
der Erstlingsgaben, der ersten Früchte der
Erde. Solche Rituale sind eindeutig agrarischen
Ursprungs. Viele andere Berichte
handeln von der Opferung von Tieren,
die über Steinhaufen verbrannt werden.
Solche Rituale stammen aus Hirtenkulturen.
Oder andere Berichte erzählen
von religiösen Handlungen auf Berggipfeln.
Solche Rituale stammen aus Traditionen,
die Gottheiten personalisierten
und ihnen ganz bestimmte, oft schwer
zugängliche Orte als Wohnungen zuwiesen.
Die Bibel selbst bezeugt die Schwierigkeiten,
mit denen man konfrontiert
war, als man versuchte, den Kult um den
Tempel von Jerusalem zu vereinheitlichen,
ein Prozess, der mehr Spaltung als
Einheit mit sich brachte. Noch zur Zeit Jesu
fragte ihn die Samaritanerin, wo man
den richtigen Gottesdienst feiere, ob auf
diesem Berg oder in Jerusalem. Um noch
ein weiteres Beispiel anzufügen: Auch die
Geschichte des Christentums ist voll von
Momenten des Dialogs, der sich mit den
sogenannten heidnischen Kulten ereignete.
Dank dieses Dialogs wird ein Datum
für das Weihnachtsfest fixiert, indem man
das Datum eines römischen Kultes übernimmt.
Dank dieses Dialogs findet der
Weihnachtsbaum, der aus germanischen
Kulten kommt, Eingang ins Christentum.
Das sind nur zwei Beispiele aus der Geschichte
des Christentums.
Wenn man über die lange Geschichte
von Austausch und Dialog zwischen
den verschiedenen religiösen Traditionen
nachzudenken beginnt, wird klar,
dass die Sorge seitens der religiösen Institution
um die Bedeutung und den Ort
des interreligiösen Dialogs erst ganz am
Anfang steht. Der interreligiöse Dialog
im Bewusstsein der religiösen Institution
Berkenbrock – Interreligiöser Dialog in der Perspektive der Religiosität
– und seine Respektierung – steckt noch
in den Anfängen; er könnte viel lernen
von dem Jahrtausende alten Weg, den
der Dialog in der Perspektive der Religiosität
schon zurückgelegt hat.
2. These: Auch wenn die religiöse
Institution den interreligiösen
Dialog als ihre Aufgabe betrachtet
– und dafür Kommissionen, Foren
und Strukturen schafft, so bedeutet
das nicht automatisch einen Fortschritt
für den Dialog. Die offiziellen
Instanzen für den interreligiösen
Dialog werden eher zu „Außenministerien“
als zu Orten des Dialogs.
Sie werden eher zu Orten, an denen
sich die repräsentierte Institution
verteidigt, als zu Orten, an denen
der Austausch erleichtert wird.
Dass der interreligiöse Dialog von
der Institution als Aufgabe angenommen
wird, ist in der Geschichte der Religionen
erst ein ganz junger Prozess und daher
noch längst nicht in allen Institutionen
etabliert. In der katholischen Kirche zum
Beispiel geschah dies erst beim II. Vatikanischen
Konzil durch das Dokument Nostra
aetate.
Für die religiöse Institution ist die Einsicht
in die Notwendigkeit des interreligiösen
Dialogs und die daraus folgende
Schaffung von Instanzen und Organismen,
die ihn voranbringen, zweifellos ein
großer Fortschritt. Für den Prozess des
Austauschs und des Dialogs jedoch muss
dieses Faktum deshalb noch kein qualitativer
Sprung nach vorn sein. Sobald
eine bestimmte religiöse Institution den
interreligiösen Dialog als ihre Aufgabe
ansieht, schafft sie normalerweise dafür
Strukturen. Verantwortliche für den Dialog
werden ernannt, Kommissionen für
den Dialog geschaffen, Versammlungen,
Foren, Treffen etc. organisiert. Die Erfah-
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12
rung einiger Jahrzehnte beweist jedoch,
dass diese Strukturen schließlich eher eine
Rolle als „Außenministerium“ spielen
und weniger als Raum des Austausches
gelten. Diese Strukturen sind eher dafür
da, die jeweilige Position der von ihnen
repräsentierten Institution klarzustellen
und zu verteidigen, als in einen offenherzigen
Dialog einzutreten. Schließlich hat
man dann eine Struktur „religiöser Diplomatie“
geschaffen, über die sich die
Institutionen gegenseitig zu bestimmten
Daten Botschaften zusenden, die jeweiligen
Verantwortlichen Grußworte schicken
oder sich „diplomatische“ Besuche
abstatten.
Wenn der interreligiöse Dialog von einer
religiösen Institution geleitet wird,
spielen die Darlegung und Verteidigung
der von „ihr vertretenen religiösen
Wahrheit“ stets eine große Rolle.
Wenn der interreligiöse Dialog von
einer religiösen Institution geleitet wird,
spielen die Darlegung und Verteidigung
der von „ihr vertretenen religiösen Wahrheit“
stets eine große Rolle. Das versteht
sich von selbst, denn die religiöse Institution
kann sich nicht allzu sehr von ihrer
religiösen Wahrheit entfernen; andernfalls
würde sie sich von ihrer eigenen
Identität lösen und damit zum Teil ihren
Daseinsgrund einbüßen. Für den Dialogprozess
spielt dieses Faktum also mehr
die Rolle eines Kristallisationspunktes als
eines Motors der Entwicklung.
Das ist nur eine Feststellung und nicht
in erster Linie eine Kritik oder gar eine
Abwertung der Dialogstrukturen religiöser
Institutionen und ihrer Handlungen.
Nein, auch sie haben ihre Bedeutungen
und ihre Rechtfertigung, aber man muss
klar sehen, dass sie qualitativ und quantitativ
nur geringe Erfolge erzielen, bzw.
dass ihr Handlungsspielraum und ihre
Wirkungen relativ begrenzt sind.
3. These: Die Logik des interreligiösen
Dialogs auf der Basis der Religiosität
unterscheidet sich deutlich
von jener des interreligiösen
Dialogs auf der Basis der religiösen
Institution. Vereinfacht gesagt: Die
Logik der Identifikation - die Fähigkeit,
sich mit etwas Gemeinsamem
identifizieren zu können - ist ein
entscheidender Faktor für den Dialog
in der Perspektive der Religiosität,
während für den Dialog,
der von der religiösen Institution
aus denkt, die Logik der institutionellen
Identität bestimmend ist.
Selbst wenn beide den Begriff interreligiöser
Dialog verwenden, folgen sie
völlig verschiedenen Logiken. Das heißt
nicht, dass die Logiken im Gegensatz
oder im Widerspruch zueinander stehen
müssen. Man muss nur klar sehen,
dass sie sich erheblich voneinander unterscheiden
und daher nicht verwechselt
werden dürfen.
Unter Religiosität – siehe oben – verstehe
ich das Empfinden und die daraus
folgenden Handlungsweisen, also das Erleben,
das von der religiösen Erfahrung
ausgeht. Der interreligiöse Dialog in der
Perspektive der Religiosität findet seinen
Konvergenzpunkt in der religiösen Erfahrung.
Die Identifikation mit einer bestimmten
religiösen Erfahrung bzw. mit
einzelnen Aspekten dieser Erfahrung ist
der Punkt, um den sich der Dialog dreht,
über den sich der Austausch ereignet.
Die Identifikation ist keine direkte Konsequenz
eines Willensaktes. Sie geschieht
oder geschieht nicht. Sie leitet sich her
aus einer Empfindung. Und die Annäherung
an diese religiöse Empfindung ist
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

der Pfad, dem der Dialog folgt und der
ihn möglich macht. Je näher man dieser
Empfindung kommt, je intensiver man in
der Empfindung übereinstimmt, umso
größer ist die Chance des Dialogs. Das
Zentrum, der Dreh- und Angelpunkt für
den Dialog in der Perspektive der so verstandenen
Religiosität sind also nicht die
am Dialog Beteiligten, sondern das, was
sie zusammenführt: sich mit etwas Gemeinsamem
identifizieren zu können, einander
nahe zu sein im religiösen Empfinden,
Erleben und Erfahrungen zu teilen.
Der von der Logik der Institution
her gedachte interreligiöse Dialog dagegen
gründet mehr auf der jeweils eigenen
Identität der Dialogpartner. Wer an
diesem Dialog beteiligt ist, nimmt daran
nicht teil, weil er ein gemeinsames oder
ähnliches Empfinden mit dem anderen
teilen will – auch wenn es das geben kann
und es sogar gut wäre, wenn es das gäbe
–, sondern weil er als Vertreter der Institution
daran teilnimmt. Als Sprecher der
jeweiligen Institution sprechen die Dialogbeteiligten
nicht im eigenen Namen,
sondern im Namen der Institution, die
sie vertreten und die ihre Teilnahme legitimiert.
Die Identität ist also legitimiert
und entsteht nicht erst durch die Erfahrung
der Dialogbeteiligten. Dementsprechend
entwickelt sich auch die Logik, die
diese Art des Dialogs bestimmt: es ist eine
Logik des Bewahrens, um nicht zu sagen:
der Verteidigung der Identität, die man
vertritt. In diesem Kontext ist es üblich
davon zu sprechen, dass es im interreligiösen
Dialog wichtig sei, Klarheit über die
eigene religiöse Identität zu haben. Diese
Klarheit ist zwar wichtig, aber es ist auch
wichtig zu wissen, dass es eindeutig die
Institution und ihre Bedürfnisse sind, die
diese Klarheit verlangen. Folglich ist der
Konvergenzpunkt für diese Art des Dialogs
der Wille, aus sich herauszugehen
und dem anderen zu begegnen. In dieser
Bewegung gibt es zumindest zwei Identi-
Berkenbrock – Interreligiöser Dialog in der Perspektive der Religiosität
täten, die einander begegnen und darum
bemüht sind, eindeutig zwei zu bleiben.
Der Konvergenzpunkt besteht nicht in
einem Dritten, zu dem beide sich hingezogen
fühlen und das beiden gemeinsam
ist und daher in beiden ein Empfinden der
Identifikation hervorrufen kann.
4. These: Ein weiterer entscheidender
Faktor für den interreligiösen
Dialog in der Perspektive der
Religiosität ist „die Logik des gemeinsamen
Zieles“, das heißt, der
Dialog kommt zustande, weil die
Ziele sich einander annähern, und
nicht auf Grund der Identität, aus
der man stammt.
Diese These schließt sich gedanklich
an die vorherige an. Ein entscheidender
Faktor für den interreligiösen Dialog ist
der impulsgebende Faktor. Im Fall eines
Dialogs ist es jener Faktor, der zur Konvergenz
führt. So könnte man vereinfacht
sagen, dass die Logik des gemeinsamen
Zieles die Grundlage für den interreligiösen
Dialog bildet. Was ich als religiöses
Empfinden, als religiöse Erfahrung, als
religiöses Erleben oder einfach als Religiosität
bezeichnet habe, treibt den interreligiösen
Dialog in der Perspektive der
Religiosität voran. Ich habe dafür den
Begriff Identifikation gewählt und meine
damit: in dem übereinkommen können,
was bewegt. Im Falle des Dialogs ist es
das, was die Teilnehmenden übereinstimmend
oder ähnlich empfinden und was
sie daher gemeinsam bewegt. Ein erhellendes
Beispiel für den interreligiösen Dialog
in dieser Perspektive ist der religiöse
Synkretismus. Gerade der religiöse Synkretismus
ist eine der bekanntesten historischen
Konsequenzen aus der Interaktion
zwischen den Religiositäten. Der
Synkretismus ist ein bedeutsamer Dialogprozess
auf der Ebene der Religiosität.
Im Synkretismus gab es einen Austausch,
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1
einen Dialog mit Konsequenzen, auf der
Basis einer Empfindung von Identifikation
mit einem gemeinsamen Ziel. Als Beispiel
kann der Weihnachtsbaum dienen. Er
weckt die Empfindung für das entstehende
Leben, eines Lebens, das nicht stirbt,
sondern Widerstand leistet; auf der Basis
dieser Logik des gemeinsamen Zieles, einer
gemeinsamen Identifikation, wurde
der Baum akzeptiert und mühelos in die
christliche Tradition eingegliedert.
Anders verhält es sich mit der Logik
des interreligiösen Dialogs auf der Basis
der religiösen Institution. Sie definiert
sich durch die Herkunft der am Dialog
Beteiligten. Die religiöse Identität, ihre
Darlegung, Erhaltung und Rechtfertigung
ist hier der entscheidende Faktor.
In dieser Logik der Herkunft gibt
es keine Konvergenz. Die Herkunftslogik
hält durch die jeweilige Eigendynamik
der Institution und ihrer Interessen
an den Unterschieden fest.
5. These: Das „Angebot von religiösen
Dienstleistungen“, das allgemein
ein Angebot ist, um Erfahrungen
zu machen, ist heutzutage
zum privilegierten Ort für den interreligiösen
Dialog in der Perspektive
der Religiosität geworden.
Mehrfach wurde hier bereits von Religiosität
als von etwas gesprochen, das
das Erleben des persönlichen Glaubens,
die religiöse Erfahrung zur Grundlage
hat. Ebenso davon, dass der interreligiöse
Dialog in der Perspektive der Religiosität
sich dann in der Konvergenz ereignet, in
der Identifikation mit anderen religiösen
Erfahrungen. Ich habe auch bereits darauf
hingewiesen, dass diese Identifikation
ein entscheidender Faktor für den
Dialogprozess in der Perspektive der Religiosität
ist. Nun möchte ich auf einige
Spuren aufmerksam machen, durch die
man das Beschriebene in unserer Realität
beobachten kann.
Ich habe auch auf den Unterschied
zwischen den Logiken der beiden Dialogformen
– des Dialogs auf der Basis der Religiosität
bzw. auf der Basis der religiösen
Institution – hingewiesen, dass nämlich
der Dialog seitens der religiösen Institution
leicht Gefahr läuft, zu religiöser Diplomatie
zu werden. Folglich wäre das
Milieu der Institution nicht so sehr der
privilegierte Ort, um den interreligiösen
Dialog unter dem Gesichtspunkt der Religiosität
zu praktizieren. Dieser vollzieht
sich eher in anderer Umgebung als in der
religiösen Institution selbst.
Meiner Ansicht nach geschieht dieser
Dialog heutzutage häufig durch das,
was ich – vorsichtig formuliert – das „Angebot
einer religiösen Dienstleistung“
nennen würde. Dabei kann man sehr
unterschiedliche Phänomene beobachten.
Zum einen gibt es die Angebote
von Begegnungen, Seminaren, Workshops,
Kursen etc. religiösen Charakters;
Kurse für religiöse Tänze, Meditationserfahrungen,
Entspannungsmethoden,
ritualisierte Anwendungen von Gesundheitstherapien.
Die tatsächliche Flut von
Angeboten in dieser Hinsicht lässt darauf
schließen, dass hier wirklich eine große
Nachfrage vorliegt. Nicht immer präsentieren
sich diese Aktivitäten als ausdrücklich
religiös, sondern z. T. auch als
solche, die die Weisheit irgendeiner religiösen
Tradition wieder aufleben lassen
wollen. Sie schöpfen in der Tat aus den
religiösen Erfahrungen von Traditionen,
die vor Jahrhunderten entstanden sind
und seitdem weitergegeben und erlernt
wurden. Ebendeshalb verfügen sie über
einen hohen Grad an Effektivität (in dem
Sinne: „es funktioniert“!), was dieser Art
von Angeboten mit ihren erlebnis- und
erfahrungsorientierten Ansätzen gemeinsam
zu sein scheint. Es geht nicht nur um
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

Foto: KNA
Berkenbrock – Interreligiöser Dialog in der Perspektive der Religiosität
1

1
etwas, das „gesagt“ wurde, sondern um
etwas, das „gesagt und getan wurde“.
Zum andern kann man feststellen,
dass „im Angebot von religiösen Dienstleistungen“
auch Einzelmenschen eine
Rolle spielen, die in verschiedenen Lebensumständen
als Mittler aufgesucht
werden: bei Krankheit, Missgeschick,
Unfall, Schicksalsschlägen, Beratungen
in Liebesangelegenheiten und beim Tod
von Menschen, aber auch im Falle von Investitions-
und Unternehmertätigkeiten,
bei Verlobungen und Hochzeiten. Solche
Menschen legen die Hände auf, verrichten
Gebete, heilen, vollziehen Riten oder
lassen sie vollziehen, geben Ratschläge
und sagen die Zukunft voraus. Oftmals
sind solche Menschen sogar mit irgendeiner
religiösen Institution verbunden, wie
z. B. ein „pai-de-santo“ (Anm. d. Red.:
höchste religiöse Autorität im afro-brasilianischen
Kult), der dazu anhält, Riten zu
vollziehen, ein Pastor, der ein wirksames
Gebet lehrt, ein Pater, der die Hände
auflegt, oder eine Nonne, die Tees „verschreibt“.
Auch wenn diese Personen einer Institution
angehören, so vollziehen sie die
Handlungen doch häufig am Rande der
Institution. Im Rahmen dieses Angebots
von religiösen Dienstleistungen ließe sich
noch vieles mehr sagen. Doch sollen diese
beiden Hinweise genügen, um auf das
Anliegen aufmerksam zu machen.
In den hier geschilderten Arten des
Austauschs werden vor allem zwei Faktoren
sichtbar, die weiter oben bereits
als unabdingbar für den interreligiösen
Dialog in der Perspektive der Religiosität
genannt wurden: die Logik der Identifikation
und die Logik des Bemühens um
ein gemeinsames Ziel. Menschen, die
durch die religiösen Dienstleistungen
Erfahrungen machen, suchen nach ihnen,
weil sie gemeinsame Ziele erreichen
wollen; sie suchen nach diesen Ange-
boten, weil sie sich in irgendeiner Weise
mit ihnen identifizieren. Dieses Bemühen
und diese Identifikation wirken
zusammen, so dass dort wirklich ein interreligiöser
Dialog in der Perspektive
der Religiosität stattfindet.
6. These: Der interreligiöse Dialog
in der Perspektive der Religiosität
hat – da er sich um die institutionelle
Struktur nicht kümmert
- mehr den Charakter eines Ereignisses,
eines Erlebnisses, eines Momentes,
als den eines Bemühens
um „Verantwortung“ bzw. um den
„Aufbau von Strukturen“.
Im Kontext einer Religiosität, die auf
der religiösen Erfahrung beruht, ist der interreligiöse
Dialog, das heißt die Identifikation
und der Austausch mit einer anderen
religiösen Erfahrung, charakterisiert
durch das, was ihn auch hervorbringt,
durch seine erfahrungsbestimmte, erlebnisorientierte
und momentane Gestalt.
Da er sich auf dieser Ebene – zumindest
anfangs – gar nicht um die institutionelle
religiöse Struktur kümmert, verfügt er
auch nicht über deren Schwerfälligkeit.
Der Volksmund sagt: „Wer weiß, handelt.
Wer nicht weiß, bildet einen Arbeitskreis!“
Den wahren Kern dieser scherzhaften
Bemerkung kann man auf unser
Thema übertragen. Die Institutionen,
besorgt darum, den interreligiösen Dialog
in Gang zu bringen, aber nicht genau
wissend, wie man das machen könnte,
berufen Kommissionen und ernennen
Verantwortliche für dieses Anliegen. Diese
wiederum veranstalten Treffen und
Foren, bilden Studiengruppen und bilaterale
Kommissionen mit dem jeweiligen
Gegenüber anderer Institutionen, also
mit den zu diesem Zweck von anderen Institutionen
eingesetzten Kommissionen.
In einer solchen Umgebung betreibt man
mehr Studien über den Dialog als den Di-
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

alog selbst. Das ist so, weil die Mitglieder
solcher Kommissionen auf ihren Schultern
die Verantwortung tragen, ihre jeweilige
Institution zu repräsentieren und
klarzustellen, was Identität, Doktrin und
Ansicht eben dieser Institution ausmachen.
Gleichzeitig halten sie es für notwendig,
Strukturen zu schaffen, die ihre
Intention stützen; Statuten werden verfasst,
Zeitpläne erstellt, Verantwortlichkeiten
hierarchisch bestimmt und vieles
andere mehr. Um all das aufrecht zu erhalten,
muss ebenfalls viel Zeit und Kraft
aufgewendet werden.
Beim interreligiösen Dialog, der sich
auf Grund von Religiosität ereignet, kümmert
man sich um diese Seite überhaupt
nicht. Die am Dialog Beteiligten nehmen
als Privatmenschen an der Dynamik teil.
Es gibt keine „Verantwortlichkeit vor jemandem
oder vor etwas“. Es geht ganz
einfach um Erleben und Erfahrung. Aber
haben solches Erleben und solche Erfahrung
keine Konsequenzen? Auch wenn
dies der Fall wäre, ist es in diesem Moment
nicht von vorrangigem Interesse.
7. These: Es wäre illusorisch
zu glauben, der interreligiöse Dialog
auf der Basis der Religiosität
sei stets ein Weg zu Verständigung
und Einheit. Sowohl in der Vergangenheit
als auch in der Gegenwart
ist der interreligiöse Dialog in der
Perspektive der Religiosität immer
wieder auch ein Mittel der Nicht-
Identifikation. Er wird oft sogar als
religiöser Fanatismus bzw. Fundamentalismus
gesehen.
Da ich den Dialog in der Perspektive
der Religiosität recht positiv dargestellt
habe, könnte der Eindruck entstehen,
dass ich einerseits ausschließlich diesen
Weg für den Dialog als wertvoll erachte,
und dass ich andererseits diese Form des
Dialogs als „die“ Lösung bei der Suche
Berkenbrock – Interreligiöser Dialog in der Perspektive der Religiosität
nach Verständigung und Einheit ansehe.
Falls dies der Eindruck beim Lesen der
oben stehenden Reflexionen gewesen
sein sollte, möchte ich klarstellen, dass
die zweifellos positiven Aussagen über
den interreligiösen Dialog in der Perspektive
der Religiosität auf meiner Überzeugung
gründen, dass diese Dialogpraxis
in der Vergangenheit bereits reichlich erprobt
worden ist und fruchtbar war.
Dennoch habe ich keineswegs die
Vorstellung, der Austausch auf der Basis
der Religiosität sei stets ein Mittel der
Verständigung und der Herstellung von
Einheit gewesen. In der Geschichte des
interreligiösen Dialogs auf der Basis der
Religiosität kann man verfolgen, dass
der Austausch nicht in jedem Falle positiv
war. Auch wenn die Identifikation für
den Dialog in dieser Perspektive vielfach
die Folge ist, so ist auch die Nicht-Identifikation
eine mögliche Realität. Der Dialog
muss nicht zwingend als Mittel der
Verständigung gedeutet werden. Er kann
auch dem Missverständnis und der Distanzierung
Vorschub leisten. Gerade
weil der Dialog in dieser Perspektive eine
gute Dosis von Empfindungen und Emotionen
einbezieht, kann das Missverstehen
zu Fanatismen und schmerzhaften
Trennungen führen, wofür es auch Beispiele
gibt. Anders gesagt: so wie sich ein
Prozess der Identifikation, der besonders
attraktiv ist, ereignen kann, so ist auch
der Prozess der Nicht-Identifikation der
besonders abweisend sein kann, eine
Realität. Das Phänomen der Nicht-Identifikation
kann vielfach besonders dort
erfahren werden, wo jemand eine wesentlich
andere religiöse Erfahrung als früher
macht und auf der Basis dieser neuen
Erfahrung zu einer anderen Einsicht über
seine religiöse Einstellung im Glauben
gelangt. In solchen Fällen sind scharfe Distanzierungen
von früheren Erfahrungen
nicht selten. Die neue Erfahrung vor Augen,
setzt man alles daran zu beweisen,
1

1
dass man sich nicht länger mit der vorhergehenden
Erfahrung identifiziert. Der
Aufbau einer religiösen Identifikation auf
Grund einer neuen religiösen Erfahrung
wäre sicher ein interessanter Gegenstand
der Beobachtung, überschreitet aber den
Rahmen meiner Reflexion.
8. These: Der interreligiöse Dialog
in der Perspektive der Religiosität
hat größere Chancen praktiziert
zu werden, weil er sich nicht
auf die unauflösbare Spannung religiöser
„Zugehörigkeit“ einlassen
muss. Die Institution hat das Problem
(die Unsicherheit) der Zugehörigkeit,
was den Dialog lähmt.
Die religiöse Institution – namentlich
in der christlich-kirchlichen Tradition
– kümmert sich sehr intensiv um die „religiöse“
Zugehörigkeit ihrer Mitglieder.
Religiöse Gläubigkeit wird mehr im Sinne
der Bindung an die Institution verstanden
denn als persönlich empfundene Anhänglichkeit
an das Heilige. Aus der Sicht
der Institution ist der Glaube etwas, an
das die Gläubigen glauben müssen. Für
die Glaubenden dagegen ist der Glaube
das, woran sie glauben, während die Institution
zu diesem intimen, persönlichen
Breich keinen Zugang hat. Beide Bereiche
müssen nicht im Widerspruch zueinander
stehen. Zum großen Teil stimmen sie
sogar überein. Ja, und auf Grund dieser
Übereinstimmung schafft die religiöse Institution
Bindungen/Empfindungen von
„Zugehörigkeit“ in ihrer Beziehung zu
den Gläubigen. Diese wiederum schaffen
auch in den Gläubigen die Verbindung
zur Institution. So weit ist das nicht neu.
Sobald jedoch im interreligiösen Dialog,
in dem es um den Kontakt zu anderen
religiösen Deutungen geht, irgendein
Austausch im Bereich religiöser Erfahrung
stattfindet, entsteht für die Institution das
Problem (bzw. die Unsicherheit) der re-
ligiösen Zugehörigkeit. Wenn Gläubige,
die einer religiösen Institution verbunden
sind, an religiösen Erfahrungen einer anderen
Tradition teilnehmen – unabhängig
davon, auf welcher Ebene diese Teilnahme
stattfindet – , empfindet die religiöse
Institution, aus der sie kommen, diesen
Akt als eine Art „Treulosigkeit“. Dieses
Empfinden stammt genau aus dem Verständnis
von „Zugehörigkeit“, das die Institution
gegenüber „ihren“ Gläubigen
hegt. Die Institution fürchtet, dass die
Gläubigen sich einer anderen Institution
zuwenden könnten. Genauer formuliert:
die Institution fürchtet die Konversion.
Als ob die Institution die Möglichkeit habe,
in diesen Intimbereich des Glaubens
eindringen zu können. Diese Furcht wirkt
sich lähmend auf den Dialog aus.
In der Perspektive der Religiosität
stellt sich dieses Problem nicht. Auf der
Basis erfahrungsorientierter Identifikation
ereignet sich der Austausch oder er
ereignet sich nicht. Hier ist der persönliche
Bereich involviert und nicht der
institutionelle. Und nach den Kategorien
persönlichen Glaubens sind wir alle
Pilger auf demselben Weg.
9. These: Die meisten Religionen
bilden sich, indem sie bereits vorhandene
Religiositäten zusammenführen,
einander annähern und in
Dialog miteinander bringen. Die
religiöse Erfahrung ist der Nährboden,
aus dem stets Religion hervorgeht.
Diese Aussage trifft nicht nur
für die Vergangenheit zu, sondern
beschreibt eine permanente historische
Struktur.
Viele Religionen bewahren liebevoll
die Erinnerung und den Kontext ihres Ursprungs.
Für viele haben diese Erinnerung
und der Kontext des Ursprungs sogar institutionsbildenden
und legitimierenden
Charakter. Im geschichtlichen Verlauf
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

der Religion mit all ihren möglichen und
denkbaren Entfaltungen werden Gründungsmomente,Gründerpersönlichkeiten
oder Gründungsereignisse als institutionsstiftende
Autorität anerkannt.
Historische Entwicklungen werden häufig
mit Rückgriff auf diese Ursprünge legitimiert.
Ausgehend von dieser Feststellung
lässt sich erkennen, dass ein großer
Teil der religiösen Institutionen in ihren
Ursprung eine gewisse Aura „ursprünglicher
Reinheit“ projiziert. Man schafft
den „Mythos“ eines „reinen“ Moments
bzw. eines Referenzmoments, der noch
nicht von irgendeiner anderen Quelle
„kontaminiert“ ist. Im Vergleich mit der
„ursprünglichen Reinheit“ werden die historischen
Veränderungen, die die Religionen
zweifellos durchlaufen, nicht selten
als „Degeneration“ betrachtet.
Mit etwas Abstand und Neutralität
betrachtet, gibt es keine einzige Religion,
die an ihrem Ursprung irgendeinen „reinen“,
noch nicht „kontaminierten“ Moment
gehabt hätte. Die religiösen Traditionen
umfassen und vereinen in sich
viele „Religiositäten“ unterschiedlichen
Ursprungs und bilden sich zum großen
Teil auf der Basis von Verknüpfungen und
Annäherungen heraus. Daher kann man
sagen, dass die religiösen Traditionen teilweise
in sich selbst bereits Resultate von
interreligiösen Dialogen in der Perspektive
der Religiosität sind.
Auch diese Aussage bezieht sich keineswegs
nur auf die Vergangenheit. Der
Dialog auf der Basis der Religiosität, also
auf der Basis religiöser Erfahrung, ist
meines Erachtens eine permanente Struktur
in der Religionsgeschichte und keine
historische Ausnahme. Geschichte meint
hierauchdiepersönlicheGeschichtejedes
Menschen. Daher kann man sagen, dass
Religion immer aus dem Nährboden religiöser
Erfahrung entsteht. Und von daher
ergibt sich die Folgerung, dass Religion
Berkenbrock – Interreligiöser Dialog in der Perspektive der Religiosität
immer in der Geschichte entsteht. Religiosität
ist integrierender Bestandteil der
menschlichen Geschichtlichkeit.
10. These: Der interreligiöse Dialog
in der Perspektive der Religiosität
(der religiösen Erfahrung)
ist einer der Hauptfaktoren für die
Evolution und Veränderung der Religion.
Häresie ist die Chance von etwas
Neuem.
Um diese letzte These noch deutlicher
zu formulieren: Der Dialog auf der
Basis der Identifikation mit der religiösen
Erfahrung ist einer der wichtigsten Faktoren
der Evolution und Veränderung
von Religion in der Geschichte. Deutlicher
formuliert: Der Dialog auf der Basis
der Religiosität ist ein wichtiger Mechanismus
dafür, dass Religion historisch
konkret wird. Unabhängig von einer religiösen
Institution bleibt Religion immer
gebunden an ein religiöses „Wesen“.
Und dieses religiöse Wesen ist konkret, es
„macht sich“, es „konstruiert sich“ auf historische
Weise. Es ist nie ein für alle mal
fertig. Da es sich hier um eine Struktur
des Menschseins handelt, ist dieses „Sich-
Machen“, „Sich-Konstruieren“ immer ein
„Sich-Neu-Machen“, ein „Sich-Rekonstruieren“.
Deshalb kann man – cum grano
salis – behaupten, dass die Häresie die
Chance des Neuen in sich birgt.
Übersetzung aus dem bras. Portugiesisch:
Norbert Arntz / Maria Schwabe
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Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

Franziskus und der Interreligiöse Dialog
Einführung
Ist es nicht anachronistisch, über
Ökumenismus und interreligiösen Dialog
bei Franz von Assisi zu sprechen? Man
könnte es meinen, denn im 13. Jahrhundert
existieren diese Fragestellungen weder
im Denken noch in den Büchern der
Geistesschaffenden. Auch wenn scheinbar
Franziskus nie etwas derartiges erwähnt
hat, kann sein Leben unter dieser
Thematik betrachtet werden.
Gegen Ende des konstantinischen
Jahrhunderts beginnt die Kirche, sich als
privilegierterOrganismusderGesellschaft
zu verhalten. Sie versteht sich als Stellvertreterin
Christi auf Erden, als Vermittlerin
des besten – wenn nicht sogar einzigen
– Weges zum Heil. Als Bündnispartnerin
der ökonomischen, kulturellen und religiösen
Macht will sie, dass alle Völker ihren
Glauben übernehmen. Wer diesem Glaubensverständnis
nicht zustimmt, wird
misstrauisch betrachtet oder gar dämonisiert
und folglich bekämpft, auch mit Mitteln
der Gewalt. Und da ist es Franziskus,
der – frei von jedem Machtstreben und
in der gelebten Überzeugung von der
Gleichrangigkeit aller Menschen und Geschöpfe
– eine andere Art der Beziehung
zu den „Ungläubigen“ entdeckt. Ihm gelingt
es, zum ersten Mal in der Geschichte
eine Methode zu entwickeln, sich den
Anhängern anderer Glaubensweisen auf
dialogische Weise zu nähert. Er war wirklich
ein Prophet.
Ich will das Thema „Franziskus, die
ökumenische Bewegung und der Interreligiöse
Dialog“ in drei Abschnitten ent-
Crocoli – Franziskus und der Interreligiöse Dialog
Aldir Crocoli ofmcap,
Prof. für Spiritualität am Theol-
ogischen Institut der Kapuziner in
Porto Alegre /Brasilien
wickeln. Zunächst werden wir kurz den
ideologischen und kulturell-religiösen
Kontext seiner Zeit betrachten, um die
Bedeutung des Beitrags von Franziskus
zu diesem Thema zu verstehen. Dabei
sollten wir Folgendes bedenken: wenn
Franziskus das, was er im 13. Jahrhundert
tat, heute tun würde, gäbe es überhaupt
keinen Grund, dies besonders zu erwähnen,
weil wir in einer Zeit leben, die dem
interreligiösen Dialog gegenüber viel aufgeschlossener
ist.
Im nächsten Abschnitt sollen einige
Aspekte der dialogischen Lebensweise
von Franziskus hervorgehoben werden.
Man wird erkennen, dass er bei der Begegnung
mit den Sarazenen ganz natürlich
das fortsetzt, was er mit allen Menschen
und allen Geschöpfen zu leben
versuchte.
Schließlich wird im letzten Abschnitt
von dem die Rede sein, was als „eine Methodologie
des interreligiösen Dialogs“
Ihm gelingt es, zum ersten Mal
in der Geschichte eine Methode
zu entwickeln, sich den Anhängern
anderer Glaubensweisen auf
dialogische Weise zu nähert.
bezeichnet werden kann. Diese beruht
vor allem auf dem 16. Kapitel der nichtbullierten
Regel, einem richtungsweisenden
Text für seine Mitbrüder, der dem
Ordensleben wirklich eine neue Orientierung
gab. Ich hoffe, dass der Leser/die
Leserin durch diese ersten Überlegungen
21

22
seine/ihre Erkenntnisse erweitern und
neue Dimensionen in den Beziehungen
zu unseren Geschwistern mit anderen
Glaubensweisen entdecken kann.
1. Der historische Kontext
Wie jeder Mensch lebt auch Franziskus
in enger Anbindung an seinen historisch-gesellschaftlichen
Kontext. Seine
wahre Größe wird uns bewusst, wenn wir
uns klar machen, wie unabhängig er war
in seinem Handeln und Denken, mit dem
er oft in direktem Gegensatz zu dem allgemein
Üblichen in seiner Zeit stand. Einige
kurze Hinweise auf den historischen
Kontext zu Lebzeiten von Franz von Assisi
werden seinen prophetischen Gestus
im Hinblick auf den interreligiösen Dialog
unterstreichen.
... wie unabhängig Franziskus
war in seinem Handeln und Denken,
mit dem er oft in direktem
Gegensatz zu dem allgemein
Üblichen in seiner Zeit stand.
Im Jahrhundert von Franz und Klara
steht die Christenheit im Zenith ihrer
Macht. Während des Pontifikats von
Papst Innozenz III. (1198-1216) kann die
Kirche – trotz der Spannungen mit dem
deutschen Kaiser – ihre politische und
wirtschaftliche Macht im Okzident enorm
entfalten. Sie versteht sich als Gegengewicht
zur Macht der Mauren, die
den Mittleren Orient beherrschen und
ihre Macht nach Europa – im Osten sowohl
wie im Westen auf der Iberischen
Halbinsel – ausdehnen, ebenso im Norden
Afrikas, in Zentralasien, in einem
großen Teil Indiens bis nach China. Besonders
erinnerungswürdig ist hier, dass
die Araber das philosophische Erbe des
Aristoteles aufbewahren, insbesondere
durch die Weisen Avicenna und Averroës.
Thomas von Aquin macht den Aristotelismus
zur Grundlage seiner Philosophie
und Theologie, und die Scholastik wird
schließlich für mehr als 500 Jahre von ihm
bestimmt. Handel und Diplomatie spielen
eine große Rolle. Der Dinar, die arabische
Münze, hat einen dem heutigen
Dollar vergleichbaren Status (Caspar,
1995, S. 224). Das lässt erkennen welche
Bedeutung die Handelstätigkeit mit
den Europäern hatte. Die Araber waren
den Christen in Mathematik, Astronomie,
Medizin und Chemie weit überlegen. Keine
europäische Stadt hätte sich mit den
kulturellen Zentren des Islam vergleichen
können.
Diese Überlegenheit der Araber, die
eifrig über ihren Glauben an Mohammed
wachen, übt einen entscheidenden Einfluss
auf die Beziehungen zu den Christen
in Westeuropa aus. Diese fühlen sich von
einer fremden Großmacht bedroht. Die
Kirche geht dazu über, den Islam hinsichtlich
seiner religiösen Dimension systematisch
zu bekämpfen. Eindeutig sind auch
andere Interessen mit im Spiel. Es wird
eine Verleumdungskampagne gegen den
Glauben an den Koran und den Propheten
Mohammed entfesselt, absurde Geschichten
über Mohammed werden verbreitet.
Man bezeichnet ihn als Betrüger,
als neuen Arius, als die Bestie der Apokalypse,
als Anti-Christ, als menschgewordenen
Teufel (Caspar 1995, S. 227). Es
ist eine Zeit gegenseitiger Vorurteile und
Antipathien (Vadakkekara, 2003, S. 256).
„Das gesamte Denken der Christen war
nicht vom Verteidigungskrieg, sondern
von einem totalen Vernichtungskrieg
gegen die Moslems beherrscht“ (Rossi,
2001, S. 42).
Die Organisation der „Kreuzzüge“ ist
der beste Beweis für diese Art des Denkens.
Zum ersten Mal werden sie von
Papst Urban II. am 27. 11. 1095 proklamiert.
Allein die Tatsache, dass man diese
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

Kriege als „Kreuzzüge“ bezeichnet, lässt
erkennen, dass man sie christlich mystifiziert
begründen will. Anscheinend verfolgen
die Kreuzzüge nur das Ziel, die
heiligen Stätten, die mit den wichtigsten
Ereignissen des Lebens Jesu verbunden
sind, zu befreien. Die Kirche verspricht
den Teilnehmern Nachlass aller Sünden
und aller Sündenstrafen (Dozzi, 1989, S.
72). Für den mittelalterlichen Christenmenschen
ist dies ein verlockender Preis,
denn er fühlt sich stets von der Drohung,
in der Hölle zu verbrennen, umgetrieben.
Im Jahr nach der Proklamation durch Urban
II. wird der erste Kreuzzug organisiert.
Im April 1097 wird Jerusalem zum
ersten Mal eingenommen. Mehr als 150
Jahre wird Europa von diesen bewaffneten
Auseinandersetzungen beherrscht;
hundert Tausende Menschen sind darin
verwickelt, enorme Summen Geldes
werden verschwendet. Franziskus von
Assisi kennt das ganze Klima aus eigener
Erfahrung, weil er für etwa drei bis 4 Monate
am fünften Kreuzzug im Jahr 1219
teilnimmt, allerdings mit völlig anderer
Zielsetzung.
Der Beitrag von Franziskus wird deutlicher
erkennbar, wenn man bedenkt,
dass das feindselige Klima der Kirche sich
gegen alles richtet, was sich außerhalb
ihres geographischen und politischen
Herrschaftsbereichs befindet und von
ihr als böse angesehen wird. Die kriegerische
Einstellung der mittelalterlichen
Christenheit verteufelt alles, was nicht zu
ihr gehört, insbesondere aber die Gegner
der Kirche (Franco, 1986, S. 160). Damit
rechtfertigt man die tödliche Verfolgung
von Häretikern 1 . Der heilige Dominikus,
Gründer des Predigerordens und Zeitgenosse
von Franziskus, verwendet die Predigt,
um die häretischen Albigenser zu
bekämpfen und zu besiegen, das heisst,
sie davon zu überzeugen, dass sie im Irrtum
leben. Seine Methode ist die disputatio,
der theologische Disput mit dem
Crocoli – Franziskus und der Interreligiöse Dialog
Ziel, den Gegner mit Hilfe der kirchlichen
Lehre zu besiegen. Franziskus handelt
völlig anders, indem er jede Art von Debatte
verbietet.
Das IV. Laterankonzil im November
1215, an dem Franziskus zusammen
mit mehr als 800 Prioren sicherlich teilgenommen
hat, verfolgte drei Ziele: das
Ordensleben in der Kirche zu reorganisieren,
die Häresien zu bekämpfen und zu
einem neuen Kreuzzug aufzurufen. Alle
Prioren und die teilnehmenden 412 Bischöfe
sollten nach der Rückkehr in ihre
Städte und Klöster eine Kampagne beginnen,
um für den „Heiligen Krieg“ zur
Befreiung der von den Moslems geschändeten
und entweihten Orte Finanzmittel
zu sammeln und Kämpfer zu rekrutieren.
Außer den materiellen Belohnungen
durch Kriegsbeute wurden spirituelle Belohnungen
von höchstem Wert versprochen.
Es gibt allerdings keine einzige
Notiz darüber, dass Franziskus auch nur
einen Finger gerührt hätte, um diese Initiative
zu unterstützen. Zwar hat er sich
nicht öffentlich dagegen gewandt und er
hat nicht als Militärkaplan 2 an diesem Unternehmen
teilgenommen, sondern mit
dem Ziel, die Christen vom Krieg abzuhalten
und zum Friedensabkommen 3 mit
dem Sultan zu finden.
Diese kurzen Hinweise halte ich für
ausreichend, um in groben Zügen das
Umfeld anzudeuten, in dem Franziskus
seinen Beitrag zum „interreligiösen Dialog“
geleistet hat. In den folgenden Ausführungen
wird die Beziehung von Franziskus
zu den Moslems als beispielhaft für
seinen Beitrag zum interreligiösen Dialog
überhaupt herausgearbeitet.
2. Franziskus –
ein dialogischer Mensch
Die dialogische Beziehung, die Franziskus
zu Sarazenen hat, gehört in das
breite Gefüge seiner brüderlich-gesell-
23

2
schaftlichen Beziehungen zu anderen
Menschengruppen und zu den Geschöpfen
der Natur, die er als seine Geschwister
bezeichnet. Diese Lebenseinstellung
ist die Voraussetzung für seine Entwicklung
hin zum interreligiösen Dialog. Daher
möchte ich zunächst die dialogische
Existenz von Franziskus ganz allgemein
darlegen, um danach seine Dialogbeziehung
zu den Moslems als Paradigma für
den weitergefassten interreligiösen Dialog
zu prüfen.
Welche Persönlichkeitsmerkmale bestimmen
sein dialogisches Verhalten zum
Anderen? Ohne den Anspruch auf Vollständigkeit
zu erheben, möchte ich zwei
der wichtigsten Prinzipien seiner Lebenseinstellung
benennen: Entäußerung und
Respekt vor dem Anderen.
2.1. Entäußerung
Weil es für den Glaubenden keinen
Zufall gibt, kann man sagen, dass Gott
selbst das Herz des Franziskus aus den bestehenden
Sicherheiten löst, um es so zu
formen, dass es sich einer zutiefst dialogischen
Haltung öffnen kann. Es ist der
Prozess einer ständig sich vertiefenden
Entäußerung oder Entblößung, bis er seine
ganze Sicherheit in Gott verankert.
Dazu gehören drei Schritte:
a) Der Verzicht darauf, ein Adeliger
zu werden, Güter zu besitzen und
gesund zu sein.
Die Niederlage im Krieg gegen Perugia
im Jahre 1202, die Gefängnishaft in
der Festung dieser Stadt, die Malariaerkrankung,
die ihn seitdem physisch immer
mehr schwächt und ihm nur eine geringe
Lebenserwartung verheißt – dieser
erste schwere Zusammenbruch ist meines
Erachtens entscheidend für die existentielle
Kehrtwende von Franziskus. Die körperliche
Gebrechlichkeit zwingt ihn dazu,
das Leben zu überdenken und ihm
eine andere Richtung zu geben; langsam
wächst in ihm die Überzeugung, dass
sein damaliges Lebensziel weder wahre
Hoffnung noch überzeugende Sicherheit
bietet. Er entledigt sich der materiellen
Güter durch eine immer stärkere Hinwendung
zu den Armen, so dass der Vater
ihm einen Prozess macht, weil er die Güter
der Familie verschleudere. Er entledigt
sich auch seines Bestrebens zum Adel zu
gehören, das er seit den frühen Lebensjahren
in sich genährt hatte. Er entledigt
sich sogar des Rechtes, überhaupt etwas
zu besitzen, und akzeptiert, als „Enteigneter“
zu leben.
b) Der Verzicht auf Macht und Selbstgenügsamkeit.
Hinter der Position des Adeligen und
bedeutenden Kaufmanns – gestützt auf
den Besitz von Gütern – verbirgt sich der
Wunsch, das Ego immer mehr zu vergrößern.
Die Versuchung der Macht ist
stets verschlagen und spitzfindig, weil sie
sich in tausend verschiedenen Gestalten
maskieren kann. Sie kann sich ebenso als
Kampf um’s Überleben tarnen wie als
Streben nach persönlicher Heiligung (Pelagianischer
Selbsterlösungsglaube). Die
Evangelisten haben nicht einmal Jesus
von Nazareth davon dispensiert, dieser
Versuchung, die zum Menschsein gehört,
zu widerstehen. Jean-Marc Charron4 analysiert
den Bekehrungsprozess des Franziskus
und kommt zu dem Schluss, dass
Franziskus die Versuchung der Macht erst
besiegt habe, als er zwei Jahre vor seinem
Tod die Stigmatisierungserfahrung auf
dem Monte La Verna macht. Seine ganze
Lebensgeschichte ist daher ein ständiger
Kampf mit dieser Versuchung. Nur das
tiefe Vertrauen in die Abhängigkeit von
Gott Vater kann ihn von seinem Streben
nach Macht befreien (denn jeder Mensch
braucht Sicherheit und das Gefühl von
Stärke). Es ist sehr schwierig, um nicht zu
sagen unmöglich, sich ohne den Glauben
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

Foto: KNA
an Gott menschlicher und materieller Sicherheiten
zu entledigen, ohne sich auf
eine andere Wirklichkeit stützen zu können,
die selbst wenn sie unsichtbar bleibt,
wahre Sicherheit verleiht. In diesem Sinne
stellen die Evangelisten Jesus Christus dar
als den, der sich ausschließlich auf das Projekt
des Vaters stützt und in dessen Dienst
Crocoli – Franziskus und der Interreligiöse Dialog
steht. „Er legte seinen Willen in den Willen
des Vaters“ wird Franziskus in seinem
Brief an die Gläubigen schreiben (BrfGl
II,10). Franziskus ist höchst intensiv bemüht,
jedes auftauchende Machtstreben
sofort zu bekämpfen: er möchte, dass alle
„Minderbrüder“ genannt werden, dass
man sich gegenseitig Gehorsam erweise
2

2
(horizontal), dass alle in der Haltung leben,
einander die Füße zu waschen, dass
der Obere sich verhalte wie der Unterste,
dass jede Form von Privilegien vermieden
werde etc.
Der Text, der als „Die wahre und
vollkommene Freude“ bekannt ist 5 , zielt
darauf, alle Formen der Macht zu bekämpfen.
Im ersten Teil beschreibt er das
Bemühen, Selbstbestätigung zu suchen
durch wissenschaftliche Macht (Magister)
oder durch politische und wirtschaftliche
Macht (Könige) und sogar durch
religiöse bzw. heilige Macht (Bischöfe,
Prälaten und Wundermacht....). Die unheilvolle
Seite der Macht verhindert es,
den Geringen und Gebrechlichen, der
nachts hungrig und frierend an die Pforte
kommt, zu erkennen, und macht blind
für die Werte, die sich unter seinen Lumpen
und unter den moralischen Vorurteilen
verbergen. Die neue Sicherheit und
Macht des Franziskus stammen jetzt aus
dem Evangelium, der „höchsten Norm
für das Leben“, und von dem, der es gelebt
hat, Jesus Christus (Off. XV,7).
c) Der Verzicht auf die Sicherheit
emotional-familiärer Beziehungen.
In der Lebensgeschichte des Franziskus
ist dies der dritte Schritt. Sein erster
Biograph, Thomas von Celano, deutet
den Prozess der Entäußerung vor dem
Bischof fast ausschließlich als Prozess der
Entäußerung von materiellen Gütern. Davon
ist Franziskus jedoch längst befreit.
Heute weisen einige Gelehrte darauf hin,
dass zu den Motiven für den Prozess gegen
Franziskus auch gehören: die Entehrung,
die er der Familie wegen seiner Entscheidung
zufügt, als ein Armer zu leben,
der Bruch mit den gesellschaftlichen Konventionen,
die den Besuch von Leprosen
untersagen, die demonstrative Verweigerung
des Gehorsams gegenüber den
Anordnungen des Vaters etc. Darüber
hinaus gibt es auch noch einen anderen
Aspekt: den Ausschluss aus der Familie.
In diesem Moment erlebt Franziskus die
dritte Enteignung, den Verzicht auf die
Sicherheit familiärer Beziehungen. Franziskus
offenbart diese Einstellung, wenn
er sagt: „Von jetzt an kann ich nur noch
sagen ‚Vater unser im Himmel’ und nicht
mehr ‚Vater Pietro Bernardone’“. Er hat
keinen irdischen Vater mehr. Er gehört
nicht mehr zu seiner Familie. Er lässt die
Weltanschauung, die er in seiner Familie
angenommen und die beinahe heilige
Bedeutung hatte, hinter sich. Dadurch
seiner Blutsfamilie beraubt, freut er sich,
dass er bereits zu einer anderen Familie
gehört 6 – die Familie der Leprosen enthüllt
ihm eine neue, viel schönere und
tiefreichendere Sicht menschlicher Beziehungen.
7 Wer sich einmal mit klarer Einsicht
an Jesus Christus und sein Evangelium
gehängt hat, kann in der Tat auf Güter
verzichten, auf das private Leben und auf
die emotionalen Bindungen an die Familie
8 . Das Evangelium bestätigt, dass
die neue Familie nicht mehr durch Blutsbande,
sondern von jenen gebildet wird,
die den Willen des Vaters tun (Mk 3,33).
Dieser dritte Verzicht ist der schwierigste,
weil er den Menschen anscheinend ohne
menschliche Unterstützung zurücklässt.
Diese Formen des Verzichts, die das „enteignete
Leben“ ausmachen, bilden die
existentielle Voraussetzung dafür, dass
Franziskus dahin findet, sich „mitten unter
den anderen“ als ein Bruder unter Geschwistern
zu fühlen, weil er jemand ist,
der „sich und seinen Leib dem Herrn Jesus
Christus übergeben hat“ (vgl. NbReg
16,10). Der aktive Aneignungstrieb ist
stets daran interessiert, Menschen und Sachen
zu verobjektivieren. Das zieht mit Sicherheit
asymmetrische Beziehungen der
Macht und der Überlegenheit in Bezug
auf die anderen nach sich. Unter solchen
Umständen haben Geschwisterlichkeit
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

und Dialog nur geringe bzw. überhaupt
keine Chancen, sich zu realisieren. Diese
erste Etappe bereitet den Boden; als eine
Etappe der Aszese und Reinigung ist sie
die Bedingung dafür, den Aufstieg zu höheren
Stufen beginnen zu können.
2.2. Respekt vor dem Anderen
Sobald ein Mensch zu totaler Entäußerung
bereit ist, entsteht das für geschwisterliche,
symmetrische, gleichrangige
Beziehungen geeignete Klima, das
den Dialog möglich macht. Auch wenn
Franziskus diese Problematik niemals
ausdrücklich thematisiert, bietet er doch
hilfreiche Orientierungen für den Dialog
bzw. für den interreligiösen Dialog. Diese
Orientierungen stammen aus seinen persönlichen
Erfahrungen und aus den Reflexionen
einer Gruppe von Brüdern aus
den ersten Jahren der Bewegung. Man
findet sie in der Lebensregel, die in den
Kapiteln von Pfingsten und von Sankt Michael
gemeinschaftlich erarbeitet wurde.
Einige dieser Orientierungen werden im
Folgenden genannt:
a) „Milde, friedfertig, bescheiden
und demütig sein“ (Bullierte Regel/
BR 3,12).
Es geht um das Verhalten, wie Schafe
unter den Wölfen zu leben, das uns vom
Evangelium nahegelegt wird. Ein Minderbruder
soll keine andere Haltung annehmen
als die eines „Minderwertigen“,
eines Kleinen, selbst wenn er unter den
„Großen“ verweilt. Er soll sich nicht selbst
entwerten, wie man es uns in der Vergangenheit
empfohlen hat. Im Gegenteil: Er
soll fröhlich und dankbar sein für das, was
der Herr in ihm wirkt, und ihn preisen für
alles, was er in anderen Menschen bewirkt,
denn alles Gute kommt von ihm
her (vgl. Nichtbullierte Regel, 17,17-19).
Der Minderbruder lebt aus der Freude
über das Universum von Güte, das sich
Crocoli – Franziskus und der Interreligiöse Dialog
vor seinen Augen enthüllt. Die Großartigkeit
der Wundertaten lässt ihn die reale Dimension
seiner Kleinheit erfahren. Die in
allen Geschöpfen erfahrbare Güte macht
es ihm unmöglich, auch nur die kleinste
Manifestation des Lebens herabzusetzen,
gering zu schätzen oder voreilig zu beurteilen.
Er soll die Unschuld in allen Beziehungen
leben. Das will sagen, er handelt
auf eine Weise, die alles, was sein will,
unbeschädigt lässt. Er soll sich „inmitten“
der Anderen mit ihren einzigartigen Gaben
und Werten fühlen, im Angesicht der
Verschiedenheiten, die ebenfalls einzigartig
und unwiederholbar sind.
b) „Nicht richten, sondern
Schweigen bewahren“ (vgl.
Nichtbullierte Regel 12,2) 9 .
Das Schweigen sollte vielleicht nicht
verstanden werden als bloße Nichtverbalisierung
eines Urteils, sondern als die
Bereitschaft selbst, auf jedes Richten zu
verzichten. Urteilen offenbart stets eine
Haltung der Überlegenheit. Selbst wenn
das Urteil nicht verbal geäußert wird, so
kann die innere Bereitschaft dazu schon
das Verhalten prägen. Praktisch geht es
stets darum, den Anderen herabzusetzen
und das eigene Selbst zu bestätigen. Damit
entsteht eine ungleiche Beziehung,
die den wahren Dialog unmöglich macht.
Dieser bedarf des Klimas einer Beziehung
von Gleichrangigen.
Dieses „Nicht verurteilen, sondern
Schweigen bewahren“ kann auch verstanden
werden als die Bereitschaft, den
Anderen so anzunehmen, wie er ist. Jemanden
beurteilen bedeutet stets, ihn
vom eigenen Standpunkt aus und mit den
eigenen Kriterien zu bewerten. Mit anderen
Worten: es bedeutet, den Anderen
herabzusetzen und ihn auf das Maß dessen
zu reduzieren, der das Urteil spricht.
Zum Beispiel kann die Empfehlung, „zu
essen, was es bei ihnen gibt“, wenn man
2

2
im Hause von anderen ist (Nichtbullierte
Regel 14,2-3), in diesem Licht verstanden
werden. Denn das Essen zurückzuweisen,
in dem sich Kultur und ökonomische Lebensbedingungen
des Gastgebenden
ausdrücken, kann heißen, den Anderen
abzulehnen und die eigene Überlegenheit
zu bestätigen.
c) „Weder Zank noch Streit beginnen“
(Nichtbullierte Regel 16,6) 10 .
Hier geht es darum, der Versuchung
zu widerstehen, den Anderen mit der Rationalität
zu bezwingen, ihn durch Argumentation
zu besiegen. Franziskus desavouiert
dieses Vorgehen, obwohl diese
Praxis überall bekannt war und gepflegt
wurde, vor allem in Religionsangelegenheiten.
Ein solches Verhalten steht im Widerspruch
zur Dialogbereitschaft, denn
statt die (kleinen) positiven Aspekte des
Anderen wertzuschätzen, sucht es genau
dessen Begrenztheit auszumachen
– wenn nicht sogar seine Argumente
absichtlich zu verzerren – mit dem Ziel,
ihn in Widersprüche zu verwickeln, bis er
schließlich besiegt ist. Ein Unterlegener
aber wird sich nicht als wirklicher Bruder
empfinden.
d) „Um Gottes willen jeder menschlichen
Kreatur untertan sein“
(Nichtbullierte Regel 16,6) 11 .
Hier handelt es sich um die Haltung
der kenosis (der Erniedrigung), die Franziskus
in Inkarnation, Leben, Passion und
Tod Jesu Christi entdeckt, im urchristlichen
christologischen Hymnus aus dem
Philipperbrief (Phil 2,6-11) wunderbar
zusammengefasst. Diese Haltung steht
im diametralen Gegensatz zur Haltung
der Unterdrückermacht. Die Haltung,
sich selbst untertan zu machen statt den
Anderen durch Unterdrückung zu nötigen,
bringt den Anderen dazu, sich wichtig,
wertgeschätzt, geliebt, zutiefst ange-
nommen und beglaubigt zu fühlen, statt
sich als Knecht vorzukommen. In dieser
Praxis findet sich eine Haltung, die es gestattet,
zwar nicht den Ursprung, aber
zumindest die Gewalt unterdrückerischer
Macht zu beseitigen und sie in einen zuvorkommenden
Dienst am Leben des
Anderen zu verwandeln. Sie ist die Regel
„Einer wasche des anderen Füße“ (Nichtbullierte
Regel 6,4). Vielleicht haben nur
wenige historische Persönlichkeiten sich
so eifrig um die Haltung des Dienens bemüht
wie Franziskus, insbesondere wenn
wir die Texte vor 1223 bedenken und jene
mehr persönlichen Charakters.
Diese kurzen Feststellungen weisen
darauf hin, dass sich interreligiöser
Dialog dort ereignet, wo angemessene
menschliche Bedingungen existieren 12 .
Der gute Wille zum interreligiösen Dialog
reicht nicht aus. Verlangt ist vielmehr ein
entsprechend bereitetes menschliches
Terrain bzw. Klima. Franziskus kann den
prophetischen Dialog nur leben, weil es
in ihm diese menschliche Voraussetzung
gibt, an der er selbst mühevoll und mit
Hilfe der göttlichen Gnade gearbeitet hat.
Deshalb ist der prophetische Dialog, wie
er sich im Sonnengesang gegenüber allen
Geschöpfen manifestiert, ebenso bedeutsam
wie der prophetische interreligiöse
Dialog des Franziskus mit den Sarazenen.
Darin sind alle nicht mehr und nicht weniger
Geschwister, als ob es zwischen allen
Wesen des gesamten Universums eine
einzige Art von Blutsverwandtschaft gäbe.
Solche „radikale“ Geschwisterlichkeit
ist die Grundlage jeglichen Dialogs, auch
des interreligiösen.
Ich glaube, dass wir nach diesen
kurzen Vorüberlegungen zum dritten Teil
übergehen können, in dem wir uns dem
eigentlichen Thema unserer Reflexion
zuwenden, nicht so sehr um herauszufinden,
was Franziskus dafür tat, den interreligiösen
Dialog zustande zu bringen,
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

sondern mehr um inspiriert von seinem
Gestus heute in dieser Art missionarischer
Verpflichtung voranzukommen, die sich
als eines der Zeichen Gottes für unsere
Zeit darstellt.
3. Franziskus und
der interreligiöse Dialog
Ich werde mich bei den folgenden
Überlegungen nicht damit aufhalten,
theologisch zu präzisieren, was interreligiöser
Dialog ist und was nicht. Für unseren
Zweck gehen wir aus vom allgemeinen
Verständnis dieser Thematik und
werden die Praxis des Franziskus nach
den bekanntesten Kriterien analysieren.
Im gesellschaftlichen Kontext des
13. Jahrhunderts hätte eigentlich ein religiöser
Dialog besonders und ausdrücklich
mit den Anhängern des Propheten
Mohammed nahe gelegen, mit jener Religion,
die an Bedeutung mit dem Christentum
rivalisierte. Andere Religionen
verfügten nicht über ausreichende Freiheiten,
um sich vernehmlich zu machen,
selbst wenn sie in Europa und in den Ländern,
die mit den europäischen Bevölkerungen
in Verbindung standen, bekannt
und präsent waren. Weil häretische Bewegungen
wie die Albigenser und Waldenser
in Frankreich, die Katharer, die überall
in Italien und Europa lebten und sogar
in Spoleto nahe bei Assisi einen Bischofssitz
hatten, in der Minderheit waren, zogen
sie die Aufmerksamkeit der Historiker
nicht auf sich. Zumindest geben sie uns
keine Kenntnis davon, ob Franziskus mit
diesen Gruppen möglicherweise in Kontakt
stand. Man könnte fragen: Warum
hat Franziskus das, was er mit den Sarazenen
praktizierte, die so weit von seinem
Heimatland entfernt lebten, nicht
auch zum Beispiel mit den Katharern gepflegt?
Es scheint, dass hier noch ernsthaftere
Studien nötig sind. Dennoch wird
immer wieder gesagt, dass Franziskus die-
Crocoli – Franziskus und der Interreligiöse Dialog
se Bewegungen niemals direkt angriff. Er
hat sie nie als Häretiker verurteilt, aber er
machte stets seine (unterschiedliche) Position
als Katholik gegenüber den Positionen
anderer Glaubensrichtungen klar.
Das kann man im Testament erkennen,
wenn er über das Leben in Heiligkeit der
Priester spricht. Im Verständnis der Katharer
war das Leben in Heiligkeit eine Bedingung
„sine qua non“ für die Gültigkeit
der Sakramente. Franziskus dagegen
zieht es vor, alle Priester zu respektieren
und zu verehren, selbst wenn sie Sünder
sind. 13
Sicher bedarf es auch noch genauerer
Untersuchungen darüber, wie Franziskus
den interreligiösen Dialog mit den
kirchlichen Bewegungen gelebt hat, die
– meist als häretisch verurteilt – ebenfalls
christliche Armut und „apostolisches Leben“
(Wanderschaft und Predigt) miteinander
verbanden, wie die Katharer, die
Waldenser und noch andere wie die Humiliaten.
Vielleicht gab es keine Form des religiösen
Dialogs mit ihnen, weil die franziskanische
Bewegung einen „modus vivendi“
pflegte mit jenen, die ihrer Bewegung näher
waren als der institutionellen Kirche?
Im Jahre 1209, als Franziskus bereits Brüder
um sich versammelt hatte, bemühte
sich bei seiner ersten Reise nach Rom in
der Tat der Kardinal Johannes von Sankt
PaulmitallerMacht,ihnzuüberzeugen,in
einen bereits existierenden Orden einzutreten.
Aber „Franziskus widersetzte sich,
so gut er konnte“ (1 Cel 33,2), mit dem
Ziel, in einer „forma vitae“ zu bleiben, die
große (äußere) Ähnlichkeit mit den religiösen
Volksbewegungen hatte, obwohl
sie durch die Kirche verurteilt worden waren.
Könnte man dies bereits als Teil eines
„interreligiösen Dialoges“ ansehen? Das
müsste man noch genauer untersuchen.
In jedem Fall aber kann man behaupten,
dass sein Verhalten hier dem entspricht,
29

30
was er später im Verhältnis zu den Moslems
zeigt. Wir überlassen diese Analyse
weiteren Studien und betrachten jetzt
genauer die Beziehung des Franziskus zur
islamischen Religion als Sinnbild für den
Interreligiösen Dialog. Wir werden das in
zwei Schritten tun. Zuerst werden wir uns
die Geschichte der Begegnungen bzw.
der Bemühungen um Begegnungen mit
den Sarazenen und deren Ergebnisse vor
Augen halten. Dann schauen wir genauer
auf die Methodologie für ein friedvolles
Zusammenleben und den interreligiösen
Dialog im Kapitel 16 der Nichtbullierten
Regel, dem bedeutsamsten Text der franziskanischen
Bewegung, weil er kollektiv
während mehr als eines Lebensjahrzehnts
verfasst wurde.
3.1. Franziskus begegnet den
Anhängern des Mohammed
Drei Bemühungen des Franziskus
um die Annäherung an die Mohammedaner
sind überall anerkannt. Die erste
ereignet sich höchstwahrscheinlich im
Jahre 1212 14 . Zu diesem Zeitpunkt wurde
ganz Europa mobilisiert, das Heilige
Land durch eine religiös-militärische Bewegung
zu befreien. Die einfachen Leute
hofften besonders auf die spirituelle Belohnung.
Deshalb wurde das Unternehmen
als „Kinderkreuzzug“, oder besser
gesagt als „Kreuzzug der Armen“ bezeichnet.
Daran waren weder Adelige
noch Könige beteiligt. Viele bestiegen
im Hafen von Venedig das Schiff, andere
wollten es im Hafen von Brindisi tun 15 .
Franziskus gehörte zu diesen Armen. Er
schiffte sich in Venedig ein, um Richtung
Syrien zu fahren, und zwar nicht mit der
Absicht, spirituellen (vollkommenen Ablass)
oder materiellen Nutzen (Beute) davon
zu haben, sondern mit dem Wunsch,
zum Frieden beizutragen und die Bekehrung
der Muslime zu erreichen (Spoto,
2002, S. 186) 16 . Thomas von Celano erwähnt
nicht, dass es das Ziel war, den
Frieden anzustreben, vielleicht weil er auf
Anordnung des Papstes, dem obersten
Kommandeur der Kreuzzüge, das Leben
des Franziskus beschreibt und weil es sein
Anliegen war, die Heiligkeit des Franziskus
nachzuweisen. Er betrachtet kaum
den Wunsch des Franziskus, die Sarazenen
zu bekehren und als Märtyrer zu sterben
(1 Cel 55,1-3). Das Schiff, das Franziskus
in Venedig bestiegen hatte, wurde
wenig später gegen die Inseln Slawoniens
(des heutigen Kroatien) geschleudert, so
dass die Fortsetzung der Reise unmöglich
wurde. Einige Wochen später gelang es
Franziskus, nach Italien zurückzukehren.
Weil er jedoch einen starken Willen
hat, unternimmt Franziskus im darauffolgenden
Jahr einen neuen Versuch. Er
verlässt Assisi in der Absicht, zu Fuß über
Spanien nach Marokko zu gelangen. So
will er das Risiko eines neuen Schiffbruchs
umgehen. Von Assisi aus folgt er der traditionellen
Route durch Florenz, Pisa,
Lyon, übersteigt die Pyrenäen und gelangt
nach Santiago de Compostela. Seine
physische Schwäche (er schleppt den
Malaria-Virus mit sich, das periodisch auftretende
Fieber, die häufigen Fieber-Krisen)
zwingt ihn dazu, lange – vermutlich
mehrere Monate – in Compostela zu verweilen.
Belegt ist, dass er drei Tage lang
nicht sprechen und nicht verstehen kann,
was man ihm sagt; offenbar eine Art Delirium
als Folge des Malaria-Fiebers und
eines kleinen Infarktes 17 . Angesichts des
Zustandes entscheiden er und Bernhard
von Quintavalle, die Reise aufzugeben
und nach Assisi zurückzukehren.
1219 sieht Franziskus erneut eine
Gelegenheit, sein Bemühen um die Begegnung
mit den Muslimen wieder aufzunehmen.
Der fünfte Kreuzzug beginnt,
der offiziell von Papst Innozenz III. beim
IV. Laterankonzil im November 1215 ausgerufen
worden war. Vier Jahre später also
ist Franziskus wieder auf einem Kreuzfah-
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

erschiff Richtung Ägypten, nach Damiette.
Er befindet sich unter mehr als hunderttausend
christlichen Kämpfern mit
12 Gefährten auf der Reise, unter ihnen
Bruder Iluminatus, dem es gelang, einige
Laute der ägyptischen Sprache „aufzuschnappen“
(Spoto, 2002, S. 231).
Dass Franziskus sich unter den Soldaten
aufhielt, sahen die Kommandanten
des Kreuzzugs gar nicht gerne. Nach Meinung
des Bischofs von Akkon, Jakob von
Vitry, beunruhige Franziskus oder „störe“
gar. Ein anderer Fachmann für mittelalterliche
Geschichte sagt, dass er „Verblüffung
hervorrief und wie ein unpassendes
Zeichen wirkte“. (Manselli, 1997, S. 205).
Man kann sich leicht die Wirkung eines Pazifisten
auf dem Schlachtfeld vorstellen.
Der Kardinal Pelagius Galvani, beauftragter
Gesandter des Papstes für das christliche
Heer, hatte verschiedene Friedensangebote
des Sultans zurückgewiesen.
Julio Bassetti-Sani berichtet, dass der Kardinal
gerne den Satz wiederholte: „Der Islam
entstand durch das Schwert, verbreitete
sich durch das Schwert, jetzt soll er
ausgemerzt werden durch das Schwert“
(1993, S. 696). Franziskus wurde dieser
Haltung gegenüber von tiefer Traurigkeit
ergriffen und bot sich an, persönlich
mit dem Sultan zu sprechen. Nachdem
Kardinal Pelagius mehrfach das Angebot
abgelehnt hatte, erlaubte er Franziskus
Franziskus war davon überzeugt,
dass man am besten mit
gewaltlosen Mitteln den Frieden
erreiche.
schließlich, diese – wie er das Unternehmen
nannte –„selbstmörderische Mission“
in die Tat umzusetzen. Denn im christlichen
Heer ging die Bemerkung um, dass
„der Soldat, der dem Sultan das Haupt
eines Christen überbringe, hoch belohnt
Crocoli – Franziskus und der Interreligiöse Dialog
würde“ (LM 9,7,4). Franziskus seinerseits
war davon überzeugt, dass man am besten
mit gewaltlosen Mitteln den Frieden
erreiche. Mögen die Vorkommnisse
auf Seiten der Sarazenen vielleicht sogar
erfunden sein – so ist jedenfalls gewiss,
dass Franziskus und Bruder Illuminatus einige
Zeit bei den Muslimen gelebt und
den besten Eindruck hinterlassen haben,
wie arabische Dokumente bestätigen. 18
Sie erkannten, dass die Muslime auch einen
tiefen Glauben an den einzigen Gott
haben. Der Sultan Malik al-Kamil war offenbar
tief beeindruckt von Bruder Franz
und Bruder Illuminatus. Er wollte ihnen
kostbare Geschenke überreichen, was sie
jedoch höflich ablehnten. Aber sie akzeptierten
einen Schutzbrief, der ihnen gestattete,
das Lager zu durchqueren, und
sogar, wenn sie gewollt hätten, nach Jerusalem
zu gehen.
Am besten hilft uns das von Franziskus
selbst verfasste Zeugnis, seine dialogische
Haltung zu den Muslimen – zu seinen „ungläubigen
Brüdern“, wie er sie auch nannte
– zu verstehen. Nach seiner Rückkehr
aus Ägypten schrieb er einen „Brief an die
Lenker der Völker“. Für unser Thema ist
der Brief aus zwei Gründen von Interesse:
a) Er ermahnt alle Amtsträger der
Welt, materiellen Interessen nicht den
Vorrang vor den Werten des Evangeliums
zu geben; denn wenn die weltlichen Interessen
Vorrang gewinnen oder übertrieben
werden, führen sie früher oder
später zu Gewalt und Krieg, weil sie
sich der Ungerechtigkeit und Unterdrückung
bedienen, um ihre Ziele zu erreichen.
Seine Kriegserfahrung in der Jugend
und alles das, was sie nach sich zog,
bestätigte diese Logik des Franziskus.
b) Er bittet darum, dass dem Volk an
allen Abenden ein Zeichen gegeben werde,
das an das Gebet erinnern solle. Das
31

32
ist der erste Impuls zur Entwicklung des
Angelus-Gebetes geworden mit den Glockenzeichen
um 6, 12 und 18 Uhr. Bereits
25 Jahre nach dem Tode des Franziskus
soll praktisch in der Christenheit von ganz
Westeuropa diese Praxis mohammedanischer
Frömmigkeit eingeführt worden
sein. Wichtig ist es, Ursprung und Motive
seiner Initiative zu begreifen: Als er sich
bei den Muslimen aufhielt, bemerkte er,
dass das Volk fünfmal am Tag, wenn die
Muezzins die Minarette bestiegen und die
Trompete bliesen, sofort seine Aktivitäten
unterbrach, sich gegen Mekka wandte
und zu Allah betete. Dieser Gestus beeindruckte
Franziskus so tief, dass er ihn
auch bei den Christen einführen wollte.
Merkwürdigerweise konsultiert er bezüglich
dieser Initiative die kirchlichen Autoritäten
nicht und, obwohl er sich stets als
klein und Knecht aller bezeichnet, zögert
er hier nicht, allen Lenkern der Welt eine
Art „Befehl“ zu erteilen, sogar mit harten
und drohenden Worten. 19 Dieser Brauch
des Islam erschien ihm so schön und gut,
dass er nicht zögerte, ihn der Christenheit
zu empfehlen, ja sogar vorzuschreiben,
könnte man sagen, nicht im Sinne eines
autoritären Drucks von außen, wohl aber
im Sinne einer tiefen, klaren und starken
Überzeugung, die er nicht für sich allein
behalten konnte.
Im September 1219 kehrte er nach
Italien zurück. Am 16. Januar 1220 erfuhr
er vom Martyrium seiner fünf Brüder
(Bernhard und seiner vier Gefährten). Als
man ihm berichtete, wie sie sich gegenüber
den Muslimen verhalten hatten und
wie sie zu Tode gekommen waren, hätte
er ausgerufen: „Jetzt kann ich sagen, dass
ich wirklich fünf Brüder habe“. Dennoch
hat er, im Rückgriff auf seine persönliche
Erfahrung und ohne das Verhalten seiner
Brüder zu missbilligen, die in gutem
Glauben und entsprechend der vorherrschenden
Mentalität gehandelt hatten,
eine friedliche Methode zur Evangelisie-
rung der Sarazenen aufgeschrieben, ein
bisdahingänzlichunerhörtesundwirklich
prophetisches Vorgehen. Diese Methode
finden wir in jenem Text, den wir heute
als das 16. Kapitel der Nichtbullierten
Regel bezeichnen. Er soll jetzt als Methodologie
für Evangelisierung und interreligiösen
Dialog analysiert werden. Der
Text reflektiert auf unzweideutige Weise
eine zutiefst dialogische Haltung gegenüber
dem „Anderen“, der anders ist. In
diesem spezifischen Fall handelt es sich
sogar um den völlig Anderen und „Verteufelten“,
an dem sich nur schwerlich
Positives oder gar bewunderungswürdige
Werte entdecken lassen, auf Grund
derer sich die Chance böte, einen interreligiösen
Dialog zu beginnen, der einen
gegenseitigen Lernprozess einschließt.
3.2. Franziskus im Dialog
mit den „Ungläubigen“
Die verschiedenen Erfahrungen mit
Kriegen, die Erlebnisse auf den Schlachtfeldern,
all das existentielle Gepäck, das
Franziskus in seiner geschwisterlichen
Beziehung zu allen Menschen, zu den
Tieren und zu den übrigen Geschöpfen
zusammengetragen hatte, ermöglichte
... im Widerspruch zum
Empfinden der gesamten
damaligen Christenheit eine
wirklich dialogische Haltung
auch den Sarazenen gegenüber ...
es ihm, im Widerspruch zum Empfinden
der gesamten damaligen Christenheit eine
wirklich dialogische Haltung auch den
Sarazenen gegenüber einzunehmen. Diese
Haltung ist gleichsam eine Methodologie
für den interreligiösen Dialog, die
erkennbar wird, wenn man die verschiedenen
Schritte für den Dialog in den in-
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

terreligiösen Beziehungen analysiert, die
sich aus dem 16. Kapitel der Nichtbullierten
Regel ergeben 20 .
a) Das Wissen um die enormen
Schwierigkeiten für den Beginn
des Dialogs
Der Text beginnt mit der Erinnerung
an Worte des Evangeliums: „Seht, ich
sende euch wie Schafe mitten unter die
Wölfe“. Seid daher „klug wie die Schlangen
und einfältig wie die Tauben“ (Mt
10,16). Dieser biblische Abschnitt, der
die Reflexion über das Verhältnis der Brüder
zu „unseren ungläubigen Brüdern“
einleitet, scheint folgende Absicht zu haben:
Das Bewusstsein dafür zu schärfen,
dass es sich um eine schwierige und riskante
Aufgabe handelt. Der einleitende
Satz macht den Missionar mit dem Kontext
der schwierigen Bedingungen dieses
Verhältnisses vertraut, als ob es sich um
eine Analyse der aktuellen Lage handele.
Der folgende Text macht es unmöglich
zu denken, die Problematik sei auf die
Bosheit der Anderen zurückzuführen, als
seien sie gefährlich „wie die Wölfe“, eine
Vorstellung, die der erste biblische Satz
nahe legen könnte. Die Aufgabe wird in
Wahrheit hart und schwierig wegen der
kriegerischen Atmosphäre, die sich durch
die Sünde beider Seiten ergeben hat.
Die Konsequenzen sind nicht zu übersehen:
Der Heilige Krieg ist im Gang; beide
Seiten sind daher füreinander Feinde.
Wer sich unter diesen Umständen daran
macht, wirklich aufzubrechen, ist gewiss
vom Geist Gottes getrieben. Er darf
folglich nicht daran gehindert werden,
sobald er genügend Gründe dafür hat.
Andererseits soll das biblische Zitat auch
begründen, warum es notwendig ist, sich
des eigenen Lebens zu enteignen. Wer
sich uneingeschränkt dem Herrn überlässt,
nichts mehr hat, um es für sich zu
behalten oder zu verteidigen, wird radikal
offen für den Anderen, sogar für den,
Crocoli – Franziskus und der Interreligiöse Dialog
der ganz anders ist. Daher gehört es für
Franziskus dazu, dass derjenige, der sich
auf das Abenteuer dieser Mission einlässt,
auch die Möglichkeit des Martyriums
nicht ausschließt. Der Schluss, fast
die Hälfte des Textes (VV 10-21), spricht
von Verfolgung, Misshandlung, Verleumdung
und Martyrium:
10 Und alle Brüder, wo auch immer sie
sind, sollen sich zu Herzen nehmen, dass
sie sich dem Herrn Jesus Christus übergeben
und ihm ihre Leiber überlassen haben.
11 Und um seiner Liebe willen müssen
sie sich den sichtbaren wie den unsichtbaren
Feinden aussetzen; denn der Herr
sagt: „Wer sein Leben um meinetwillen
verliert, wird es retten“ (vgl. Lk 9,24) „zum
ewigen Leben“ (Mt 25,46).
12 „Selig, die Verfolgung leiden um
der Gerechtigkeit willen, denn ihrer ist das
Himmelreich“ (Mt 5,10).
13 „Wenn sie mich verfolgt haben, werden
sie auch euch verfolgen“ (Joh 15,20).
14 Wenn sie „euch in einer Stadt
verfolgen, flieht in eine andere“ (vgl. Mt
10,23).
15 „Selig seid ihr, wenn euch die Menschen
hassen (Lk 6,22) und euch schmähen
und verfolgen (vgl. Mt 5,11) und euch
ausstoßen und verhöhnen und euren
Namen als böse verwerfen (Lk 6,22) und
wenn sie euch alles Schlechte fälschlich
nachsagen um meinetwillen (Mt 5,11).
16 Freut euch an jenem Tage und frohlocket
(Lk 6,23), denn reich ist euer Lohn im
Himmel“ (vgl. Mt 5,12).
17 Und ich sage „euch, meinen
Freunden: Lasst euch von diesen nicht erschrecken
18 und fürchtet jene nicht, die den
Leib töten“ (Mt 10,28) „und darüber hinaus
nichts haben, was sie tun könnten“
(Lk 12,4).
33

3
19 „Seht zu, dass ihr nicht in Verwirrung
geratet“ (Mt 24,6).
20 Denn in eurer Geduld werdet ihr eure
Seelen besitzen (Lk 21,19).
21 Und „wer ausharrt bis ans Ende, der
wird gerettet werden“ (Mt 10,22; 24,13).
Neben der völligen Selbstlosigkeit
empfiehlt der Text die Klugheit der
Schlangen und die Einfalt der Tauben.
Klugheit und Einfachheit erleichtern die
Annäherung. Die erste Tugend, die Klugheit,
verbunden mit Mut, macht aufmerksam
auf die Vorsicht, die in einem
konfliktiven Ambiente geboten ist, auf
die notwendige Zurückhaltung, etwas zu
beurteilen, zu kritisieren oder zu missbilligen.
Die zweite Tugend, die Einfachheit,
appelliert an Transparenz, Ehrlichkeit, Liebe
zur Wahrheit, Integrität der Lebensführung
etc. Dieses menschliche Fundament
ist unverzichtbar, wenn man offen,
wohlwollend und respektvoll dem anderen
begegnen will; dies ist das fruchtbare
Terrain, auf dem der Dialog gedeihen
kann. Das scheint die Bedeutung der hier
zitierten biblischen Texte zu sein.
b) „Von den Brüdern, die unter die
Sarazenen und andere Ungläubige
gehen wollen“
3 Daher soll jeder Bruder, der [auf
göttliche Eingebung hin] unter die Sarazenen
und andere Ungläubige gehen will, mit
der Erlaubnis seines Ministers und Dieners
gehen [...]
5 Die Brüder aber, die hinausziehen,
können in zweifacher Weise unter ihnen
geistlich wandeln (Nichtbullierte Regel 16,
3.5).
Interessant ist, dass dieser erste mittelalterliche
Text, der von der Evangelisierung
„der Ungläubigen“ und vom
interreligiösen Dialog handelt, in einer
Ordensregel enthalten ist und eine Spra-
che verwendet, die wir als sehr fortschrittlich
bezeichnen könnten. Er spricht davon
„unter die Sarazenen zu gehen“.
Wenn er stattdessen davon gesprochen
hätte, „zu den Sarazenen zu gehen“, wäre
die geistige und physische Distanz zu
den Adressaten klar gewesen. Die Christenheit
damals war kulturell nicht nur
auf diese Distanz eingestellt, die sich in
Unkenntnis und Gleichgültigkeit hätte
niederschlagen können, sondern organisierte
sich dafür, „gegen die Sarazenen
vorzugehen“. Die Kreuzzüge sind der beste
Beweis für diese Einstellung. Franziskus
spricht besonders weitsichtig davon:
„unter die Sarazenen (zu) gehen“. Hier
scheint er das Geheimnis der Inkarnation
anklingen zu lassen: „Er hat unter uns
gewohnt“, er nahm unsere menschliche
Gebrechlichkeit auf sich (2 Fi 4), wie Vadakkekara
(2003, S. 260) vorschlägt, wenn
er sich auf die Ausdrucksweise von Franziskus
bezieht. Eine solche Einstellung
setzt den Verzicht auf jede Form von
Macht und Überlegenheit voraus. Später
spricht Franziskus sogar von der Notwendigkeit,
allen untertan zu sein. Ein Dialog
hat zur Bedingung, dass zwei Menschen
sich gleichrangig begegnen, dass sie sich
mindestens gleichen Rang zuerkennen
und dass sie voneinander lernen können.
„Mission darf weder offen noch versteckt
erobern wollen. Sie darf auch nichts erzwingen
wollen, nicht einmal maskiert
durch die intellektuelle Überlegenheit
des Missionars. Sie verwirklicht sich nur
durch den Dialog.“ (Comblin, 2005, S.
20-21)
Ich halte es für wichtig, auf das Adverb
„geistlich“ aufmerksam zu machen,
das in diesem Satz das Verb „wandeln“
qualifizieren soll. Eine Untersuchung
des Bruders Optato van Asseldonk über
dieses Thema weist nach, dass „geistlich
wandeln“ meint: „dem Geist Gottes“
bzw. dem heiligen Geist entsprechend
zu leben. 21 Franziskus beruft sich auf die
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

Autorität des Heiligen Geistes, wenn er
geschwisterliches Verhalten und gleichrangiges
Zusammenleben mit jenen
vorschlägt, die der allgemeine Zeitgeist
– von dem auch Menschen der Kirche infiziert
werden können – ganz unten ansiedelt,
weil er sie „verteufelt“. Hier trifft der
Poverello die klare Option, dem „Heiligen
Geist als Generalminister“ (2 Cel 193,4)
oder dem Geist des Evangeliums mehr
zu gehorchen als jeder anderen menschlichen
Institution, denn das Evangelium
ist die höchste Norm, der alle Institutionen
gehorchen müssen. Der Heilige
Geist Gottes, der in vielen Ausdrucksformen
und Bildern als Wasser, Feuer,
Wind und Taube erscheint, ist der Garant
für Verschiedenheit und Pluralität.
c) Wichtiger als theologische Debatten
und Streitigkeiten ist die
Bereitschaft, allen untertan zu sein
6 Eine Art besteht darin, dass sie weder
Zank noch Streit beginnen, sondern „um
Gottes willen jeder menschlichen Kreatur“
(1 Petr 2,13) untertan sind und bekennen,
dass sie Christen sind.
Nachdem die Voraussetzungen für
den Dialog geklärt sind, sagt Franziskus
mit wenigen Worten das für ein fruchtbares
Zusammenleben Wesentliche: statt
zu streiten oder zu disputieren, statt eigene
Positionen einzunehmen und unablässig
zu behaupten, sollen die Brüder jeder
menschlichen Kreatur untertan sein, ohne
auf das Bekenntnis des eigenen Glaubens
zu verzichten, „bekennen, dass sie
Christen sind“. Franziskus scheint sich der
in Mode befindlichen Methode im Umgang
mit Häretikern und „Ungläubigen“
bewusst zu sein: sie durch Argumentation
schlagen, ihnen den Teppich ihrer Sicherheit
unter den Füßen wegziehen, sie vor
der Öffentlichkeit demaskieren, sie zur
Anerkennung ihres Irrtums zwingen und
zum Schweigen bringen. Die Gewalt der
Crocoli – Franziskus und der Interreligiöse Dialog
Argumentation,dieMachtdesGedankengangs
sollte den Anderen davon überzeugen,
dass er sich im Irrtum befindet. Positionen
und Thesen des Anderen wurden
nur zu dem Zweck studiert und verbreitet,
um sie zunichte zu machen. Wenn
diese Strategien nicht reichten, griff man
zur Gewalt des Schwertes, wie es mit den
Albigensern in Frankreich geschah, oder
wie es zu diesem Zeitpunkt mit den Sarazenen
geschah oder danach Jahrhunderte
lang mit den Häretikern, als man
sie auf den Scheiterhaufen verbrannte.
„Wesentlich war es, dieser Art und Weise
und dieser Zeit durch das Zeugnis eines
tugendhaften und heiligmäßigen Lebens
zu begegnen, eines Lebens in Demut,
Armut, Geduld und wahrhaftiger Liebe,
damit zu einem Zeitpunkt, den nur Gott
kennt, die Herzen und das Denken der
Muslime geöffnet würden“ (Basetti-Sani,
1993, S. 694)
Bekannt ist, dass die franziskanische
Bewegung schon sehr bald diese kostbare
Empfehlung des Franziskus preisgab.
Vadakkekara (2003, S. 266) gibt zu,
„dass die Übereinstimmung zwischen
päpstlicher Politik und minoritischer Auffassung
immer weniger Raum ließ, die andersartige,
alternative Missionsmethode
des Franziskus zu praktizieren. Die Brüder
machten sich immer mehr zu Sprechern
der offiziellen Kirchenpolitik, auch bezüglich
des Islam“. Diese Kirchenpolitik wurde
von der Machtspitze aus bestimmt.
Daraus ergab sich zwangsläufig, dass das
franziskanische Anliegen des friedlichen
Zusammenlebens und des gegenseitigen
„Untertanseins“ immer weniger beachtet
wurde.
Die zutiefst dialogische Haltung in
der Methode des Franziskus besteht darin,
die Brüder, die unter den Sarazenen
und anderen „Ungläubigen“ leben
wollen, zu bitten, genau das Gegenteil
von dem zu tun, was man üblicherwei-
3

3
se dachte: auf die Behauptung der eigenen
theologischen Thesen zu verzichten
und zu akzeptieren, dass der Andere im
Frieden seine Glaubensüberzeugung leben
kann. Mehr noch: „Um Gottes willen
Eindrucksvoll ist, wie häufig der
Heilige der institutionalisierten
Kirche den Gehorsam
verweigert, um noch tiefer dem
Geist Jesu Christi gehorsam
sein zu können
jeder menschlichen Kreatur untertan“ zu
sein. Hier steht Franziskus wieder einmal
in offenem Widerspruch zum allgemeinen
Denken der Kirche. Das IV. Laterankonzil
hatte den Kanon der vorherigen Konzilien
wieder aufgegriffen, der den Christen
verbot, sich einer nichtchristlichen Autorität
zu unterstellen, ob sie nun jüdisch
oder moslemisch sei. (Basetti-Sani, 1994,
S. 694-95). Eindrucksvoll ist, wie häufig
der Heilige der institutionalisierten Kirche
den Gehorsam verweigert, um noch tiefer
dem Geist Jesu Christi gehorsam sein
zu können, der das Herz der Kirche selbst
ist. Deshalb zögert er auch nicht, sich den
Heiden zu unterstellen und damit präzisen
Anweisungen zuwiderzuhandeln. Für
Franziskus hat die Veränderungskraft des
Evangeliums Vorrang vor jeder anderen
Norm. Die Logik der Liebe gebietet es,
klein zu werden, herabzusteigen und
da zu sein, um dem Anderen zu dienen,
denn dies ist die Logik des Liebesgebotes.
Das hat er von Jesus Christus gelernt, der
– obwohl reich – arm geworden ist, sich
entäußerte, wie ein Sklave wurde und am
Kreuz starb, aber deshalb auch über alle
Namen erhoben wurde (Phil 2, 5-11). Diese
göttliche Transdeszendenz, (diese im
Abstieg erkennbare Transzendenz, Anm.
d. Übers), bringt am besten Solidarität,
Liebe, Respekt, Freundschaft, Ehrerbie-
tung, Wertschätzung und Zuwendung
zum Ausdruck.
d) Sobald die Bedingungen dafür da
sind, verkündigt das Wort Gottes
7 Die andere Art ist die, dass sie, wenn
sie sehen, dass es dem Herrn gefällt, das
Wort Gottes verkünden: sie sollen glauben
an den allmächtigen Gott, den Vater
und den Sohn und den Heiligen Geist, den
Schöpfer aller Dinge, an den Sohn, den Erlöser
und Retter, und sie sollen sich taufen
lassen und Christen werden; denn „wenn
jemand nicht wiedergeboren wird aus dem
Wasser und dem Heiligen Geiste, kann er
nicht in das Reich Gottes eingehen“ (vgl.
Joh 3,4).
Drei Aspekte aus diesem Vers der
nichtbullierten Regel sollen bedacht werden.
Zuerst der Ausdruck „wenn sie sehen,
dass es dem Herrn gefällt“. Wie
sollte man ihn verstehen? Wenn Gott das
Heil aller will, ist es dann nicht auch sein
Wunsch und Wille, dass alle sofort vom
wahren Weg zum Heil erfahren, weil es ja
„außerhalb der Kirche kein Heil gibt“? 22
Franziskus scheint diese offizielle Sicht
nicht zu übernehmen. Er glaubt, dass
Gott niemals jemanden mit Gewalt zu
etwas verpflichtet. Vielmehr bietet er
Chancen an: „Wenn du willst...“ sagt Jesus
häufig. Wenn Jesus auf solche Weise
verfährt, warum sollte sich die Kirche anders
verhalten? Warum hat Jesus den Tod
am Kreuz und damit scheinbar das totale
Fiasko seiner Sendung vorgezogen, statt
als Erlösermessias herrschaftlich aufzutreten?
Wenn also Gott nichts anordnet,
dann tut er es, weil er andere Alternativen
der Erlösung wählt. Die Weisheit Gottes
ist unerforschlich. Auf diese Weisheit soll
auch der Missionar vertrauen. Aber wenn
das Warten Jahrhunderte dauert! Dann
hängt das von unserer mangelnden Übereinstimmung
mit den Werten des Evangeliums
ab. Deshalb ist es für Franziskus
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

wichtiger auch „unter den Ungläubigen“
Buße zu tun, als Proselyten zu machen, so
wie wir auch unter denen, die Jesus Christus
bekennen, ein Leben der Buße führen
sollen. Die Fehler und Sünden, die andere
möglicherweise haben können, sind
eher Motiv, die eigenen Sünden besser zu
erkennen und zu überwinden. 23
Der zweite Aspekt besteht in der Verkündigung
„des Wortes Gottes“ 24 . Es
geht also nicht darum, Kirche oder Tradition
zu präsentieren. Vielmehr soll das
Wort Gottes vorgestellt werden, oder mit
anderen Worten, der Prozess, durch den
sich Gott in der Geschichte offenbart. Das
lässt sich auch verstehen als „Rückkehr
zu den Quellen“. Dieser Aspekt stellt den
Gesprächspartner eher vor Gott als vor
die Tradition der Kirche. Das erleichtert
den Dialog sehr, insofern kulturelle Seiten
der Kirche, die sie im Laufe ihres Weges
durch die Geschichte aufgenommen hat,
als sekundär bezeichnet werden; das geschah
auch beim ersten Konzil in Jerusalem
(Apg 15).
Schließlich der dritte Aspekt: „Sie sollen
glauben an den allmächtigen Gott,
den Vater und den Sohn und den Heiligen
Geist“. Der Glaube an den dreifaltigeinen
Gott gehört zum Kernbestand unseres
Glaubens. Franziskus hat selbst den
Glauben der Muslime an den höchsten
Gott konkret erfahren. In diesem Punkt
gab es Übereinstimmung im Glauben.
Aber mit seinem Scharfsinn führt Franziskus
einen delikaten Punkt des Gottesverständnisses
an, die heiligste Dreifaltigkeit,
für uns ein zentrales Geheimnis des Glaubens.
Dieses Dogma bedarf einer angemessenen
Grundlage, damit die Muslime
esakzeptierenkönnen,weilesfürsieetwas
völlig Neues darstellt. In der Islamischen
Religion ist ein menschgewordener und
gekreuzigter Gott nicht vorstellbar. Für
sie kann ein erhabener, absoluter Gott
nicht leiden, wie die Christen es von Je-
Crocoli – Franziskus und der Interreligiöse Dialog
sus Christus glauben. In ihrem Verständnis
ist die göttliche Transzendenz unvereinbar
mit der Gebrechlichkeit, die Jesus
Christus aufweist. 25
Luis Massignon meint, dass Franziskus
an dieser Stelle seinen „muselmanischen
Freunden“ helfen könne, diese
Wahrheit anzunehmen. Die Wunden
Christi, die er an seinem Körper trug,
könnten eine sichtbare Demonstration
dieser Realität für die Sarazenen sein. Die
Christuserscheinung von La Verna wäre
demnach auch eine Antwort an die Muslime
und nicht nur eine Antwort auf die
Sehnsucht des Franziskus, der Gott um
die Gnade gebeten hatte, dieselbe Liebe
und denselben Schmerz wie Jesus Chri-
Die Fehler und Sünden, die andere
möglicherweise haben können, sind eher
Motiv, die eigenen Sünden besser zu
erkennen und zu überwinden.
stus empfinden zu können. Selten beachten
wir die Christuserscheinung, weil wir
auch kaum ein Wunder von Franziskus
zu sehen bekommen. In dieser Episode
von la Verna offenbart sich Jesus Christus,
der Sohn Gottes, die zweite Person der
Trinität und Offenbarung Gottes, als Gekreuzigter
mitten unter den Leidenden,
auch um zu sagen, dass Gott solidarisch
mit dem menschlichen Leiden mitleidet
und uns von diesem Leiden befreien will.
Weil Franziskus verstand, dass die „ungläubigen
Brüder“ Schwierigkeiten hätten,
diese fundamentale Wahrheit des
christlichen Glaubens zu begreifen, sollte
dieses Geheimnis erst dann verkündet
werden, wenn die Bedingungen dafür da
sind. Diesen Zeitpunkt nicht zu respektieren,
würde dazu führen, den Dialogprozess
zu belasten und zu erschweren, statt
ihn zu fördern.
3

3
e) Die Früchte des Dialogs
Nach Luis Massignon hat Franziskus
nach seiner Erfahrung von Damiette stets
für „die muselmanischen Brüder“ gebetet.
Er empfand großen Schmerz darüber,
wie man sie behandelte und welche
vorgefertigten Urteile man über sie fällte.
Sein „Denken war auf den Orient ausgerichtet“
(Basetti-Sani, 1993, S. 698).
Er wusste, „dass er selbst einem zutiefst
frommen und friedfertigen Menschen
(Malik al-Kamil) begegnet war, der auch
an den einzigen Gott glaubte“ (Spoto,
2002, S. 239), und einem Volk, das seinen
Glauben wahrhaftig leben wollte. Er fühlte
sich als erster in der Geschichte dazu
gedrängt, eine Methode der Begegnung
und des Dialogs mit den Muslimen zu entwickeln
(NbR 16). Seine Methode wird
sicherlich unpassend als Evangelisierung
der Muslime bezeichnet, da er viel mehr
an einem friedlichen und harmonischen
Zusammenleben interessiert war bei aller
Respektierung ihrer kulturellen und religiösen
Unterschiede, als sie im engeren
Sinne zu bekehren, auch wenn dieses
Seine Methode wird sicherlich
unzutreffend als Evangelisierung
der Muslime bezeichnet.
Ziel keineswegs fehlte. Dies bedenkend
begreift man die Tragweite des Textes,
der die Lebensregel enthält. Gleichzeitig
gestattet es, angemessen seine Initiative
zu würdigen, durch die er die Lenker der
Völker – durch ein Schreiben – bittet, dem
Volk ein Zeichen zu geben, das es an das
Beten erinnert. Er freute sich an der muslimischen
Sitte, von den Trompeten der
Muezzins zusammengerufen zu werden,
innezuhalten, sich in Richtung Mekka
niederzuwerfen und zu Gott Allah zu beten.
Franziskus stellt unter Beweis, dass er
von jenen etwas gelernt hat, die üblicher-
weise verteufelt wurden. Diesen Wert der
„Ungläubigen“ hat Franziskus in einem
Gestus des echten interreligiösen Dialogs
unter den Christen eingeführt, jedoch
ohne seine Herkunft zu deklarieren.
Schluss
Zwei kurze Bemerkungen möchte
ich zum Schluss anfügen.
a) Erstens wurde im Verlauf unserer
Reflexion deutlich, dass wir mit dem Thema
Ökumenismus und interreligiöser Dialog
noch ganz am Anfang stehen. Es erweist
sich in diesem Zusammenhang als
dringend notwendig, die Beziehung des
Franziskus zu den religiösen Armutsbewegungen
zu erforschen, von denen er mehr
gelernt zu haben scheint als von den anderen
zeitgenössischen Ordensgemeinschaften.
Insofern die meisten Armutsbewegungen
von der Kirche verurteilt
oder zumindest misstrauisch betrachtet
wurden, sollte es da mit ihnen überhaupt
keine Art interreligiösen Dialogs gegeben
haben? Und dass er niemals die Katharer
oder andere sogenannte „häretische“
Gruppen angegriffen hat, bedeutet das
nicht eine Fähigkeit zu geschwisterlicher
„ökumenischer“ Beziehung, selbst wenn
er sich nicht darüber im klaren war, wie
wir das heute sein können? Worin besteht
der große Unterschied zwischen dem,
was er damals tat und dem, was wir heute
am Beginn des dritten Jahrtausends im
„ökumenischen Kreuzzug“ tun, der uns
auf den Weg zu einem religiösen Pluralismus
zu bringen scheint, wie unter anderen
José Maria Vigil oder Raimon Panikkar
meinen? Ihrer Überzeugung nach
können wir alle Religionen als – autonome
– Wege der Erlösung verstehen. Vor
kaum einem Jahrhundert erst haben die
christlichen Kirchen diesen Prozess der
Öffnung und des Dialogs begonnen, ohne
zu leugnen, dass es hier und da in der
Vergangenheit bereits schöne Zeugnisse
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

dieser Annäherung gegeben hat. Franziskus
scheint eine dieser Gestalten zu sein.
b) Zweitens sind sowohl der Ökumenismus
wie der interreligiöse Dialog in
der Praxis Früchte einer neuen Spiritualität,
selbst wenn wir das niemals wörtlich
so gesagt haben. Man kann nur an eine
geschwisterliche, herzliche Beziehung in
gegenseitigem Lernprozess und wechselseitiger
Wertschätzung glauben, wenn
man vom Geist Gottes erfüllt ist, der sich
in der Schöpfung mit all ihrer notwendigen
Verschiedenheit und mit ihrer biologischen
Vielfalt ablesen lässt. Damit
ein Mensch losgelöst von sich selbst leben
kann, ohne sich den anderen aufzudrängen,
und ihre andersartigen und ihm
fremdem Werte bewundern kann, bedarf
er einer grundlegenden Bekehrung und
Lebensänderung, in der Gott und sein
Anliegen die Lebensrichtung bestimmen.
Existentiell ist es unmöglich, sich von
allem zu lösen, auch nicht vom eigenen
Leben, wenn man seine Mitte nicht in der
Sicherheit findet, die Gott ist. Es geht also
nicht darum, religiöse Praktiken transparent
zu leben, wohl aber einzutauchen
in die Dynamik Gottes, der die Liebe ist
und nicht auf die Person sieht. Dafür ist
wesentlich, was auch Edward von Sinner
(2005, S. 18) in der gleichen Perspektive
wie Franz von Assisi sagt, eine fundamentale
Offenheit zu besitzen und zu pflegen,
die im Geiste Gottes selbst begründet
ist. Wir sind davon überzeugt, dass eine
Spiritualität, die wahrhaft dem Evangelium
entspricht, zugleich auch eine ökumenische
und dialogische Spiritualität
ist. Dasselbe gilt für die Franziskaner: Eine
wahrhaft franziskanische Spiritualität
wird stets auch eine ökumenische Spiritualität
sein, die für den Dialog mit anderen
Religionen offen ist.
Übersetzung aus dem bras. Portugiesisch:
Norbert Arntz / Maria Schwabe
Crocoli – Franziskus und der Interreligiöse Dialog
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COMBLIN, José. Quais os desafios
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VADAKKEKARA, B. Lo spirito di minorità
nella vita missionária francescana.
Dalla RnB XVI (1221) alle Costituizioni
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et subditi omnibus. Roma: Co-ed. Col.
San Lorenzo da Brindisi e Laurentianum,
2003, p. 255-272.
39

0
Endnoten
1. Das Kapitel „Denkstrukturen“ im Werk von Hilario
Franco Junior, S. 149-169, ist hier besonders aufschlussreich.
2. Im Jahre 2005 hat ein dem Vatikan verbundener Journalist
– Vittorio Messori – zum ersten Mal in der Geschichte
die Information verbreitet, Franziskus sei als
„Militärkaplan“ am Kreuzzug beteiligt gewesen. Das
scheint jedoch jeder sicheren historischen Begründung
zu entbehren, denn er war nicht einmal Priester, um
eine solche Funktion ausüben zu können.
3. In der Vergangenheit erwähnte man häufig, dass
Franziskus am Kreuzzug teilgenommen habe, um das
Martyrium zu erlangen. In letzter Zeit revidieren die
Historiker diese Position, weil sie den Inhalt des Kapitels
16 der nichtbullierten Regel und das Verhalten des
Franziskus beim Kreuzzug präsent haben.
4. Charron, Jean-Marc. De Narcise à Jésus. La quete de
l’identité chez François d’Assise. Montreal : E. Paulines,
1992
5. vgl. Die Schriften des heiligen Franziskus von Assisi.
Franziskanische Quellenschriften, Bd 1. Hrsg. Lothar
Hardick OFM und Engelbert Grau OFM. Coelde-Verlag,
Werl 1991, S. 150 (Anm. des Übersetzers: Alle
Zitate aus den Schriften des heiligen Franz werden
mit den entsprechenden Stellenangaben nach diesem
Text zitiert.)
6. Im Testament bekennt er diese Erfahrung, wenn er
sagt: „.... da [...] wurde mir das, was mir bitter vorkam,
in Süßigkeit der Seele und des Leibes verwandelt.“
(Test 3; Schriften S. 142)
7. Diese Logik scheint auch die Forderungen für die
Nachfolge Jesu im ersten Kapitel der nichtbullierten
Regel zu bestimmen: Es beginnt mit der Forderung
nach Verzicht auf materielle Güter, dann der Verzicht
auf das selbständige leben und schließlich der Verzicht
auf familiäre Bindungen. Aber nach diesen drei
Etappen öffnet sich ein Horizont größerer Fülle – das
Hundertfache des Evangeliums.
8. Vgl. BOFF Leonardo, Zärtlichkeit und Kraft. Franz von
Assisi mit den Augen der Armen gesehen, Düsseldorf,
1998
9. In zwei Abschnitten der Nichtbullierten Regel (NbR
9,12 und 11,10) und in zwei weiteren der Bullierten
Regel (BR 2,18 und 3,11), außerdem in den Ermahnungen
(26,2) verlangt Franziskus von den Brüdern
ausdrücklich, andere nicht zu richten. Aus diesen fünfmaligen
Wiederholungen kann man schließen, dass es
sich nicht um einen zufälligen Gedanken handelt. Im
Gegenteil: die Insistenz und deren Bedeutung in den
legislativen Texten macht in der Tat die Haltung, über
andere nicht zu richten, zu einem charakteristischen
Element des Minderbruder-Seins.
10. Auch in der Nichtbullierten Regel 11,1; Bullierte Regel
3,11
11. Im Text „Gruß an die Tugenden“ (14-18, Schriften
S. 75) drückt sich Franziskus noch radikaler mit diesen
Worten aus: „Der heilige Gehorsam macht alles
leibliche und fleischliche Verlangen zuschanden und
hält seinen Leib abgetötet, damit er dem Geist gehorche
und seinem Bruder gehorche; und der Mensch ist
untergeben und untertan allen Menschen, die in der
Welt sind, und nicht nur allein den Menschen, sondern
auch allen wilden und ungezähmten Tieren, damit sie
mit ihm tun können, was nur immer sie wollen, soweit
es ihnen von oben herab, vom Herrn gegeben ist.“
12. Vgl. Berkenbrock 1996, S. 324
13. “Danach gab und gibt mir der Herr einen so großen
Glauben zu den Priestern, die nach der Vorschrift der
Römischen Kirche leben, wegen ihrer Weihe, dass ich,
wenn sie mich verfolgen würden, bei ihnen Zuflucht
suchen will. Und wenn ich so große Weisheit hätte,
wie Salomon sie gehabt hat, und fände armselige
Priester dieser Welt – in den Pfarreien, wo sie weilen,
will ich nicht gegen ihren Willen predigen. Und diese
und alle anderen will ich fürchten, lieben und ehren
wie meine Herren. Und ich will in ihnen die Sünde
nicht sehen, weil ich den Sohn Gottes in ihnen erblicke
und sie meine Herren sind. Und deswegen tue ich das,
weil ich leiblicherweise von ihm, dem höchsten Sohn
Gottes, in dieser Welt nichts sehe als seinen heiligsten
Leib und sein heiligstes Blut, das sie selbst empfangen
und sie allein den anderen darreichen. Und diese heiligsten
Geheimnisse will ich über alles hochgeachtet,
verehrt und an kostbaren Stellen aufbewahrt wissen.“
(Test 6-11; Schriften S. 142/143)
14. Einige Autoren datieren dieses Ereignis im Jahr 1213.
Aber man muss bedenken, dass Thomas von Celano
selbst schrieb „Im sechsten Jahr nach seiner Bekehrung“
(1 Cel 55,2), und wissen, dass Bekehrung
und Entkleidung vor dem Bischof, die im Jahr 1206
geschieht, für Celano ein und dasselbe sind. Darüber
hinaus findet auch „der Kreuzzug der Armen“ im Jahr
1212 statt. Deshalb ziehen wir diese Datierung der
von 1213 ebenso vor wie der von 1211, die in der
brasilianischen Edition der Neuen Quellenschriften
vorgeschlagen wird.
15. Tatsächlich hat der Bischof der Stadt, als er sah, dass
Kinder aus nördlichen Ländern kommend in den Krieg
ziehen wollten, sie zurückgeschickt, denn viele von
ihnen waren bereits auf dem Weg hierher gestorben.
Sie waren von der spirituellen Belohnung und vom
Wunsch nach kostbaren Beutestücken angezogen
worden. Alle, die darauf bestanden, in den Krieg zu
ziehen, starben oder wurden als Sklaven verkauft.
16. Nach Spoto (2002, S. 184-186) verbindet kein zeitgenössischer
Chronist diese Initiative des Franziskus mit
dem Kreuzzug der Armen, „um ihn nicht mit einem
so fruchtlosen Unternehmen zusammenzubringen“.
Dennoch ist es unmöglich, dass Franziskus von dieser
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

Bewegung nichts gewusst hätte; denn die Karawanen
zogen über die italienischen Straßen zu den Häfen
von Venedig und Brindisi. Er würde sich also dieser Bewegung
der Armen angeschlossen haben im Glauben,
dass die Armen mehr aus der Kraft des Evangeliums
leben als von den Waffen. Auch noch interessant ist
die Tatsache, dass die Mehrheit der Historiker diesen
Kreuzzug wegen seines Fiaskos nicht in die offizielle
Kreuzzugsliste aufnimmt. Er wird zwischen dem 4.
und 5. Kreuzzug platziert.
17. Spoto (2002, S, 208) gründet die Hypothese eines
Infarktes auf dem Symptom des Sprachverlustes für
drei Tage. Aber auch die Krise durch ein mögliches
Magengeschwür wird nicht ausgeschlossen, ebenfalls
eine Folge der Malaria, die alle inneren Organe des
Menschen angreift.
18. Julio Basetti-Sani (1993, S. 696-698) berichtet, dass
Franziskus begleitet von 12 Brüdern am 24. Juni 1219
in Ancona das Schiff bestieg und in den letzten Tagen
des Monats in Damiette ankam. Den ganzen Monat
Juli verbrachte er im christlichen Heer. Ende des Monats
bzw. Anfang August erhielt er zusammen mit
Bruder Illuminatus die Erlaubnis des Kardinals und
riskierte es, das Niemandsland zwischen den beiden
Heeren zu durchqueren, um mit dem Sultan zu sprechen.
Über die Zwischenfälle, die sie bis zur Ankunft
beim Chef des feindlichen Heeres zu erleiden hatten,
berichten zeitgenössische Quellen (1 Cel 57; LM Kapitel
9 und andere mehr). Wie oft er sich mit dem Sultan
getroffen hat, ist schwer zu sagen. Die Indizien
in der arabischen Literatur über die Begegnung des
Franziskus mit dem Sultan werden von Fahr al-Din
Muhammad Ben Ibrahim Farisi berichtet. Franziskus
soll gemeinsam mit mehr als 6000 christlichen Soldaten
zwischen dem 14. und 19. September 1219 die
Rückreise nach Italien begonnen haben.
19. „Daher bitte ich euch in Ehrfurcht, so gut ich kann,
ihr möchtet doch nicht wegen der Sorgen und dem
geschäftigen Treiben dieser Welt, die ihr habt, den
Herrn der Vergessenheit anheimfallen lassen und von
seinen Geboten abweichen; denn alle jene, die ihn der
Vergessenheit anheimfallen lassen und von seinen Geboten
abweichen, sind verflucht und werden von ihm
der Vergessenheit überantwortet werden. Und wenn
der Tag des Todes kommt, wird ihnen alles, was sie
zu haben glaubten, weggenommen werden. Und je
weiser und mächtiger sie in dieser Welt gewesen sind,
desto größere Qualen werden sie in der Hölle erdulden.“
(BrLenk 3-5; Schriften S. 33)
20. Vgl. Schriften S. 121
21. Dieser Ausdruck erscheint auch in NbR 2,4; 4,2;
5,4.5.11; 7,15 und in BR 10,5
22. Diese Position finden wir z.B. in der Bulle „Cantate
Domino“ des Konzils von Florenz (1442) „[Die Kirche]
glaubt fest, bekennt und verkündet, dass „niemand,
der sich außerhalb der katholischen Kirche befindet,
nicht nur keine Heiden“, sondern auch keine Juden
oder Häretiker und Schismatiker, des ewigen Lebens
Crocoli – Franziskus und der Interreligiöse Dialog
teilhaft werden können, sondern dass sie in das ewige
Feuer wandern werden, „das dem Teufel und seinen
Engeln bereitet ist“ [Mt 25,41], wenn sie sich nicht
vor dem Lebensende ihr angeschlossen haben[...] Und
niemand kann, wenn er auch noch so viele Almosen
gibt und für den Namen Christi sein Blut vergießt,
gerettet werden, wenn er nicht im Schoß und in der
Einheit der katholischen Kirche bleibt“.
23. Hier kann man an die Feuerprobe erinnern, die laut
Bonaventura Franziskus dem Sultan unterbreitet:
„Versprichst du mir für dich und dein Volk, du werdest
den Glauben an Christus annehmen, wenn ich unversehrt
durchs Feuer gehe, dann will ich allein hineingehen.
Werde ich verbrannt, dann rechne dies meinen
Sünden an; beschützt mich aber Gottes Macht, dann
erkennt, dass Christus, Gottes Kraft und Weisheit,
wahrhaft Gott und Herr, der Erlöser aller Menschen
ist“ (LM 9,8,12-13). Hinter dieser mittelalterlichen
Redeweise verbirgt sich die Einsicht, dass die Sünde
das größte Hindernis für die Bekehrung der „Ungläubigen“
darstellt.
24. Ohne die Verse 8 und 9 detailliert analysieren zu
wollen, scheinen sie auf die Bedeutung des vorangehenden
Verses zu verweisen, dessen Inhalt die Verkündigung
der Trinität ist. Diese Worte stammen aus
der persönlichen Erfahrung dessen, der verstanden
hat, wie groß die Schwierigkeiten für die Sarazenen
sind, das katholische Verständnis des dreifaltigen und
menschgewordenen Gottes zu akzeptieren. Trotzdem
besteht Franziskus darauf, nicht eher davon zu reden,
bis es die Bedingungen erlauben, um nicht den Vorwurf
des Evangeliums hören zu müssen: 8 Dieses und
anderes, was dem Herrn wohlgefällig ist, können
sie ihnen und anderen sagen, denn der Herr sagt
im Evangelium: „Jeder, der mich vor den Menschen
bekennen wird, den werde auch ich vor meinem
Vater bekennen, der im Himmel ist“ (Mt 19,32).
9 Und: „Wer sich meiner und meiner Worte
schämt, dessen wird sich auch der Menschensohn
schämen, wenn er in seiner und des Vaters und der
Engel Herrlichkeit kommen wird“ (vgl. (Lk 9,26).
25. In dieser Perspektive kann die Christuserscheinung
vom Monte La Verna (ein Engel mit sechs Flügeln,
der die Wunden des Gekreuzigten trägt) nach Luis
Massignon, der dieses Problem gründlich erforschte,
verstanden werden als eine Antwort durch Franziskus
an die Muselmanen, dass es dem höchsten Gott sehr
wohl möglich ist, in Menschengestalt zu erscheinen,
wie es sich mit der zweiten Person der Trinität ereignete,
dem Wort, in Jesus von Nazareth. (vgl. Basetti-
Sani, 1993, S. 699)
1

2
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen
Foto: KNA

Bekenntnis im Dialog
Zur Ortsbestimmung des interreligiösen
Dialogs im heutigen interkulturellen Kontext
0. Einführung
Es war ein reicher Mann, der kleidete
sich in Purpur und feines Leinengewand
und hielt alle Tage glänzende Gottesdienste
und bewegende Predigten über
das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit.
Vor seiner Tür lag ein armer Heide namens
Lazarus, mit Geschwüren ganz bedeckt.
Tagein, tagaus zerbrach sich der Reiche
den Kopf über die Heilsmöglichkeiten
von Nicht-Christen wie Lazarus. Denn diese
wollten sich nicht taufen lassen. Der
reiche Mann bemühte sich mit allen Mitteln,
dem Lazarus die bedingungslose
Liebe und die alles umfassende Fürsorge
und Vorsehung des himmlischen Vaters
beizubringen. Aber der arme Lazarus kapierte
dies nicht und saß still und schweigend
da. Und während die Hunde kamen
und an seinen Geschwüren leckten, dachte
er über die Vergänglichkeit des Leides
und des Lebens nach.
Da starb der Arme und wurde von
den Engeln in den Schoß Abrahams getragen.
Doch auch der Reiche starb und
ward begraben. Als er seine Augen erhob,
sah er entgeistert in der Ferne Abraham
und in dessen Schoß den Lazarus. Da rief
er: „Vater Abraham! Wie hast du nur den
Lazarus hereingeschmuggelt?“ Abraham
jedoch erwiderte: „Kind, Du erinnerst
Dich, was Du über die bedingungslose
Liebe unseres himmlischen Vaters gepredigt
hast? Bedenke, Dir ist es in Deinem
Leben gut ergangen, dem Lazarus hinge-
D‘Sa – Bekenntnis im Dialog
Francis X. D’Sa S.J.,
Prof. für Missionstheologie an
der Universität Würzburg
gen schlecht. Jetzt wird er hier getröstet.
Du aber wirst nicht gepeinigt, denn Gott
ist größer als unser jüdisch-christliches
Herz!“
Ist es nicht verwunderlich, dass trotz
des Näherrückens der Kulturen wir nach
wie vor immer nur von der Perspektive
unserer eigenen Kultur her alles betrachten?
Ist es nicht noch verwunderlicher,
dass wir uns in einer Zeit der Begegnung
bzw. Konfrontation der Kulturen dieser
Tatsache nicht einmal bewusst sind, und
dass wir deshalb aneinander vorbei reden?
Zwar lernen wir die Sprachen, die
Geschichte, die Wirtschaftsentwicklung
und die Politik anderer Kulturen. Noch
mehr: Wir lernen auch die Religionen anderer
Menschen kennen – und dennoch,
wenn es um Wichtiges geht, nämlich
um Werte und Visionen fremder Menschen
und Kulturen, verstehen wir herzlich
wenig. Nicht nur verstehen wir sie
nicht, meistens verstehen wir sie falsch.
Dass auch die anderen Kulturen im selben
Boot sitzen und dass auch sie uns falsch
verstehen, ist kein großer Trost.
Kulturen benehmen sich, als ob sie
wasserdicht wären. Sie bilden sich routinemäßig
ein, dass ihr Wahrheits- und
Wirklichkeits-Verständnis das Wahrheitsund
Wirklichkeits-Verständnis aller Kulturen
ist. Wir formulieren dies nicht thematisch.
Tatsache aber ist, dass wir so
tun, als ob unsere Kultur, unsere Werte,
3

und unser Verständnis von Gott, Welt und
Mensch universal sind oder sein sollten.
Tatsache aber ist, dass wir so tun,
als ob unsere Kultur, unsere
Werte, und unser Verständnis von
Gott, Welt und Mensch universal
sind oder sein sollten.
Meine Thesen sind folgende: Mission
verstehe ich als eine Bewegung von Innen
nach Außen, die nicht menschlichem
Willen, sondern einem Widerfahrnis des
Wahren oder Schönen oder Guten oder
der Liebe entspringt und daher auf eine
Begegnung mit einem „Du“ aus ist.
Diese Begegnung ist der Anfang des Dialogs.
Nur im Dialog kann durch einen
Austausch das Wahre usw. zur Geltung
kommen und so nach Ganzheit streben.
Mission und Dialog gehören als wesentliche
Komponenten zum Prozess der Person-Werdung.
1. Mission: Das Wahrheitsverständnis
und sein
universaler Anspruch
Mission hat mit dem eigenen Verständnis
der Wahrheit und seinem universalen
Anspruch zu tun, und Dialog ist
einerseits der Weg zur Vermittlung dieses
Wahrheits-Anspruchs, und andererseits
der Weg zur Aneignung des Wahrheits-
Verständnisses des Dialog-Partners. Der
Grundsatz von Mission und Dialog lautet:
Die anderen verstehen, wie sie sich
verstehen, damit sie uns verstehen, wie
wir uns verstehen. Man beachte, dass es
sich hier um ein interkulturelles Verständnis
handelt. Dazu folgendes Beispiel:
Ein amerikanischer Missionar bemühte
sich jahrelang seinen afrikanischen
Schützlingen beizubringen, sie sollten
sich Kleider anziehen aber natürlich
wie zu erwarten war, ohne Erfolg.
Endlich sagte der Missionar entrüstet:
„Seht ihr nicht, dass ihr nackt seid?“
Nach einem langen Schweigen antwortete
der Häuptling: „Aber auch ihr
Gesicht ist nackt!“
Worauf der Missionar meinte: „Das ist
aber nur mein Gesicht!“
Darauf erwiderte der Häuptling: „Wir
sind Gesicht überall!“
In allen Kulturen ist ein Wirklichkeitsund
Wahrheits-Verständnis zu finden, das
der Kultur zu Eigen und in den Menschen
der jeweiligen Kultur am Werk ist. Dazu
kommt eine stillschweigende aber unberechtigte
Annahme hinzu, dass eben
dieses Verständnis universal ist und in
allen Kulturen Gültigkeit hat und haben
muss. Konkret ausgedrückt: Das eigene
Wirklichkeits- und Wahrheits-Verständnis
hat, so die Annahme, nicht nur einen universalen
Anspruch, sondern auch universale
Gültigkeit.
Es gilt nun in diesem Teil meiner Überlegungen,
den Weizen der Wahrheit des
universalen Anspruchs von der Spreu der
Unwahrheit der universalen Gültigkeit zu
trennen. Es geht darum, die Diktatur des
Relativismus von der Dynamik der Relativität
oder Relationalität zu sondern.
1.1 Die Eigenart der Kulturen
Die Eigenart der Kulturen besteht darin,
dass ihnen eine besondere Perspektive
zu Eigen ist. Diese Perspektive zeigt
sich auf Schritt und Tritt und drückt sich
in einer einzigartigen Kosmovision aus.
Dadurch wird nicht nur die Welt anders
erlebt und der Mensch anders verstanden,
sondern auch der Zugang zum Sinn
des Lebens ist wesentlich ein anderer. Das
Ganze drückt sich verschiedentlich aus:
In der Verschiedenheit des Wahrheits-,
Gottes-, Welt-, und Menschen-Verständnisses.
Heil und Unheil im Christentum
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

Foto: KNA
bedeuten nicht dasselbe wie im Hinduismus
oder im Buddhismus; so auch das
Welt- und Menschen-Verständnis. Kein
Wunder, dass jede Religion fest an ihre
eigene Offenbarung glaubt und sie auf
ihre Weise auslegt und ausdrückt.
Das ist eine Tatsache, die am Anfang
jeder Theologie von Mission und Dialog
stehen sollte. Dies würde dann von vornherein
den Weg zur Mission und zum Dialog
eröffnen. Darüber hinaus würde dies
auch Mission fruchtbar machen. Das ist
eine Sicht, die uns erst das Näherrücken
der Kulturen und Religionen eingebracht
hat.
Selbst Konzils-Aussagen wie „Die katholische
Kirche lehnt nichts von alledem
ab, was in diesen Religionen wahr und
heilig ist“ zeigen guten Willen und Offenheit,
die andererseits ungenügendes
Gespür für die Tatsache zeigen, dass das,
was uns wahr und heilig ist, unterschiedlich
von den andere Religionen und Kulturen
betrachtet und beurteilt wird. Für
die gläubigen Hindus ist nicht nur die
Kuh heilig, sondern auch die Bäche, Berge
und Bäume sind es, auf die Heiligkeit
der Tierwelt und der kosmischen Wesen
D‘Sa – Bekenntnis im Dialog
sei an dieser Stelle nicht näher eingegangen.
Solche Konzilsaussagen, so großzügig
wie sie auch auf dem Hintergrund der
Wirkungs-Geschichte der eigenen Heilsüberzeugung
erscheinen mögen, sind in
der Tat einseitig und dialogunfähig.
Die anderen verstehen, wie sie sich
verstehen, damit sie uns verstehen,
wie wir uns verstehen.
Heißt das also, dass wir unsere Heilsund
Wahrheits-Überzeugung aufgeben
sollten? Ganz und gar nicht! Keine Tradition
darf das. Das wäre kein Dienst auf
dem Weg der Mission, noch weniger auf
dem des Dialogs. Auf der anderen Seite
hat jede Tradition die Aufgabe, ja die Mission,
ihre Heilsüberzeugung so auszudrücken,
dass sie dialogfähig und dialogfördernd
wirkt.
Vorerst aber eine Vorbemerkung:
Zum jetzigen Zeitpunkt, wo das Dialog-Unterfangen
kaum noch begonnen
hat und sich sozusagen nicht einmal in
den Kinderschuhen befindet, ist es nicht
möglich, dass wir eine theologische Spra-

che entwickeln, die alle Heilstraditionen
in Betracht zieht. Unsere Religionsgeschichte
ist zu sehr von Verschlossenheit
und Ver-Inselung geprägt. Wir können zu
diesem Zeitpunkt der Menschheits-Geschichte
nicht gleichzeitig mit mehreren
Traditionen Dialog führen.
1.2 Die Wahrheit und ihr
universaler Anspruch
Wenn wir also unsere Heilsüberzeugung
ausdrücken wollen, haben wir die
Aufgabe, sie in einer Sprache auszudrücken,
die fähig ist, der religiösen Tradition
Verständnis zu vermitteln, mit der
wir Dialog halten. Es ist gleichsam eine
missionarische Aufgabe aller Dialog-Partner,
dass sie ihre Verkündigungs-Sprache
dialogisch entwickeln, damit sie sich gegenseitig
verstehen. Dadurch wird der
universale Anspruch der Offenbarungs-
Wahrheit anerkannt. Denn Wahrheit hat
immer und überall einen universalen Anspruch.
Es kann weder eine private Wahrheit
noch eine Wahrheit für eine auserwählte
Gruppe geben. Den grundsätzlich
universalen Anspruch der Wahrheit zu
begrenzen, hieße, der Diktatur des Relativismus
zu verfallen. Wahrheit ist immer
absolut, und nur das Absolute ist voll und
ganz und unbedingt wahr.
AberdamitsindunsereÜberlegungen
über Wahrheit nicht zu Ende. Denn Wahrheit
ist eine Sache und der Ausdruck der
Wahrheit eine andere. Die erste gehört zur
Seinsebene, die zweite zur Sprachebene.
Obwohl sie nicht identisch sind, hängen
sie aufs Engste miteinander zusammen.
Ohne den sprachlichen Ausdruck haben
wir keinen Zugang zur Wahrheit. Jede
Erfahrung der Wahrheit wird nur durch
die Sprache vermittelt. Einerseits ist das
Göttliche Geheimnis von raum-zeitlichen
und kulturellen Bedingungen frei. Andererseits
ist die sprachliche Vermittlung
geschichtlich, das heißt, raum-zeitlich
und kulturell bedingt. Die Sprache ist
immer schon ein kulturelles Phänomen.
Der Anspruch eines Wahrheits-Ausdrucks
ist raum-zeitlich und kulturell bedingt. Er
kann unmöglich universale Geltung haben,
da er geschichtlichen Bedingungen
ausgesetzt ist.
Dies aber ist nicht nur negativ zu
betrachten. Die geschichtlichen Bedingungen
haben eine gewisse Bedeutung,
Denn Wahrheit ist eine
Sache und der Ausdruck der
Wahrheit eine andere.
die eine bestimmte Bedeutsamkeit hervorruft.
Bedeutung und Bedeutsamkeit
zusammen verleihen der Glaubenswelt
einer Kultur ein einzigartiges Kolorit, das
die Eigenart der Kultur darstellt und das
aber den Außenstehenden entgeht. Meistens
ist die Eigenart einer Kultur nicht
leicht feststellbar. Selbst im Austausch
der Kulturen, wo man sich einer gemeinsamen
Sprache bedient, trügt der Schein,
denn hinter der phonetisch selben Sprache
steht jeweils ein anderes Bedeutungs-
Universum. Dasselbe Wort “Kuh“ eröffnet
verschiedene Welten für den Christen
und den Hindu. So verhält es sich auch
mit Ausdrücken wie ‚Gott’ oder ‚Welt’
oder ‚Mensch.
Sinn und Bedeutsamkeit einer Kultur
sind zuhause nur in der jeweiligen Kultur-Welt.
Sie können nicht ohne weiteres
extrapoliert werden. So können Sinn und
Bedeutsamkeit der Inkarnation nicht in
der Glaubens-Welt der Hindus und Sinn
und Bedeutsamkeit des Avatara (d.h. des
Herabstiegs des Höchsten Geheimnisses
in die Welt) nicht in der Glaubens-Welt der
Christen gefunden werden. Sie beziehen
sich zuerst und vor allem auf ihre jeweilige
Kultur-Welt. Diese Relation zwischen
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

Sinn bzw. Bedeutsamkeit und Kultur-Welt
stellt die Dynamik der Relativität dar. Die
Beziehung stimmt nur in Bezug auf ihre
Kultur-Welt. Denn diese Kultur-Welt
ist der Ort, der die Widerspiegelung des
Absoluten empfängt. Solche Empfängnis
aber findet stets in einem geschichtlich
bedingten Empfänger statt. Die Relation
zwischen dem Absoluten (-Sender) und
dem geschichtlich bedingten Empfänger
mittels der jeweiligen Kultur-Welt macht
die Dynamik der Relativität aus. Einerseits
setzt diese Dynamik voraus, dass die
Wahrheit immer absolut ist; andererseits
wird sie [die Dynamik] durch die Tatsache
nicht beeinträchtigt, dass ihre Rezeption
relativ ist.
1.3 Die Inter-Relativität
der Glaubens-Welten
Meinen wir es ernst mit der Absolutheit
der Wahrheit und der Relativität
ihres Sprach-Ausdrucks, dann können wir
nicht umhin, die Beziehungen zwischen
den Glaubens-Welten näher festzustellen.
Sie können nicht einerseits verschiedene
Widerspiegelungen der einen absoluten
Wahrheit sein und andererseits keine Beziehung
zueinander haben. Es muss eine
Beziehung zwischen den diversen Glaubens-Welten
bestehen. Diese ist die Beziehung
des gemeinsamen Ursprungs.
Vielleicht hat der heilige Ambrosius etwas
von dieser Wahrheit gespürt als er
behauptete: Quidquid verum a quocumque
dicatur a Spiritu Sancto. Eine Wahr-
Eine Wahrheit, egal wer sie
ausspricht, entspringt dem
Heiligen Geist.
heit, egal wer sie ausspricht, entspringt
dem Heiligen Geist. Auch Augustinus und
Thomas von Aquin übernehmen vom heiligen
Ambrosius dieses Prinzip.
D‘Sa – Bekenntnis im Dialog
Die Annahme des gemeinsamen Ursprungs
der Wahrheit[en] der Religionen
wird dadurch bestätigt, dass keine Religion
Grund hat, sich für besser oder höher
als die anderen zu halten. Alle behaupten
– auf ihre Weise – ihre Besonderheit und
Einmaligkeit. Jede ist der Überzeugung,
dass ihr Heils-Weg richtig ist. In der Tat
aber hat keine Religion einen höheren
oder besseren Anspruch, der imstande
wäre, die Ansprüche der anderen Religionen
zu widerlegen oder sie nicht ernst
zu nehmen.
Unter diesen Umständen hat die Suche
nach der Interrelation zwischen den
Glaubens-Welten über den Weg von
Mission und Dialog zu gehen: Mission
als Bekenntnis des Wahrheits-Widerfahrnisses
der eigenen Tradition; und Dialog
als Austausch und Verständigung über
solche Bekenntnisse. Denn Bekenntnis
ohne Dialog bleibt einseitig und steril,
und Dialog ohne Bekenntnis wird formal
und belanglos. Ein Bekenntnis für sich allein
genommen kann nicht zur Geltung
kommen. Nur im Zusammenspiel der
Bekenntnisse können ihre verschiedenen
Töne – ähnlich den einzelnen Orchesterstimmen
– in Harmonie gebracht werden.
Denn eine Welt des Bekenntnisses wird
ohne dialogische Beziehung zu anderen
Bekenntnis-Welten einseitig und gefährlich,
weil sie Missverständnisse hervorrufen
wird. Mission als Bekenntnis vom
Widerfahrnis der Wahrheit gehört zum
Wesensgut einer Tradition. Eine Tradition,
die sich ihrer Mission nicht bewusst
ist oder sie vernachlässigt, wird im Laufe
der Zeit dogmatisch und nimmt ideologische
Züge an. Die fundamentalistische
und defensive Haltung, die sich unter den
Religionsgemeinschaften zurzeit wie ein
Waldbrand verbreitet, bestätigt dies. Mit
Mission ist nicht die aggressive „Missionierung“
gemeint, möglichst viele Menschen
in die eigene Tradition hereinzulocken.
Vielmehr meint Mission Bekenntnis

und Zeugnis bezüglich des Wahrheits-
Widerfahrnisses.
Allerdings sind Bekenntnis und ZeugnisprimärLebenshaltungen;nursekundär
sind sie Sprach-Ereignisse. Das heißt, Bekenntnis
und Zeugnis wie auch das Wahrheits-Widerfahrnis,
dem sie entspringen,
gestalten das Leben, in dem sie sich im
Leben ausdrücken und es umgestalten.
Das Leben gestalten heißt zunächst und
vor allem Einsatz für Gerechtigkeit, Gemeinwohl
und Frieden. Wo das fehlt,
bleiben Bekenntnis und Zeugnis lediglich
Wort-Hülsen, welchen die das Leben
gestaltende Dynamik fehlt. Das scheint
jedoch der gegenwärtige Zustand der religiösen
Traditionen zu sein.
Wo Bekenntnis und Zeugnis als
Lebenshaltungen am Werk sind,
da hat der Dialog der Religionen
eine wirkliche Chance.
Wo Bekenntnis und Zeugnis als Lebenshaltungen
am Werk sind, da hat
der Dialog der Religionen eine wirkliche
Chance. Kirchenleitung, Politiker und sogar
das einfache Volk sind alle besorgt,
dass heute die Religionen dabei sind, wieder
Grund für Zwistigkeiten, Unfrieden
und Konfrontation zu liefern. Selbstkritischen
Ansichten, die zugeben, dass unsere
Religionen mehr Schale mit wenig
Nuss, mehr Haut mit wenig Fleisch, mehr
Doktrin und weniger Bekenntnis, mehr
Routine und weniger Leben sind, begegnet
man leider Gottes selten. In solchem
Kontext hat das Dialog-Unterfangen keine
Aussicht auf Erfolg. Mit anderen Worten:
Dialog hat mit Leben, mit einer Lebenshaltung
zu tun und nicht mit einem
Aushängeschild.
2. Mission und Dialog: Der
Weg zur Person-Werdung
Man ist geneigt, die Aufgabe des Dialogs
den Experten zu überlassen, in der
irrigen Meinung, sie allein seien es, die
dafür zuständig wären und ihn bewerkstelligen
könnten. Das setzt ein falsches
Verständnis vom Dialog voraus. Mission
und Dialog gehören wesentlich zum Prozess
der Person-Werdung. Die Grundbewegung
von Mission ist primär ein “Aussich-heraus-Bewegen.“
Ihre Richtung ist
nach Außen, d.h. zentrifugal. Andererseits
ist das Merkmal des Dialogs die Begegnung,
das vorläufige Ziel von Mission.
Der Schritt nach Außen ermöglicht
eine Begegnung und diese Begegnung
ermöglicht die Entdeckung eines „Du“,
was seinerseits zur Entdeckung des eigenen
„Ich“ führt. Personsein ist das Widerfahrnis
von „Wir“ auf der Grunderfahrung
von „Ich“ und „Du“. Das gilt auch
für die Begegnung mit Religionen und
Kulturen.
Eine der sowohl wichtigsten wie auch
dringendsten Aufgaben für unsere Kulturen
heute ist der Prozess der Person-
Werdung. Aber unser Denken, Ausdenken
und Vorausdenken geht über den
Insel-Horizont von „Individuumsein“
nicht hinaus. Dabei ist Individuumsein
nur der Anfang des Prozesses der Person-
Werdung. Das Menschen-Verständnis unseres
Zeitalters betrachtet den Menschen
eher als Punkt, weniger als Person, die als
Knoten im Netzwerk der Beziehungen
steht, und die aus Beziehungen besteht.
Denn das Beziehungsnetzwerk besteht
aus Beziehungen zu Welt, Mensch und
dem großen Geheimnis. Das Merkmal
dieses Prozesses ist eine tiefere Offenheit
auf die drei Invarianten der kosmischen,
menschlichen und Tiefen-Dimensionen
der Wirklichkeit. Somit bedeutet eine
Verkürzung dieser Beziehungen eine Verkürzung
der Person. Konzentration auf
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

Foto: KNA
die materiellen oder menschlichen Bedingungen
allein führt zu einer solchen
Engführung.
Aber trotz Rückschlägen in dieser
Hinsicht zeichnet sich unser Zeitalter
auch durch positive Entwicklungen
im Bereich der Beziehungen aus. Diese
Entwicklungen sind ablesbar z. B. an Bewegungen
bezüglich Menschenrechte,
Frauenrechte, Flüchtlingssorge, Kinder-
Arbeit und Kinder-Soldaten, Entmilitarisierung,
Friedensinitiativen, den verschiedenen
Arten des Umweltschutzes
usw., usw. Das sind positive Zeichen. Person-Werdung
ist nun keine private nur
den einzelnen Menschen betreffende
Angelegenheit. Eher ist sie eine politische
und gesellschaftliche Angelegenheit, die
nach der ganzheitlichen Entwicklung von
Menschsein-in-der-Welt bestrebt ist. Sie
ist deshalb eine strukturelle Begebenheit.
Dementsprechend hat Personsein strukturelle
Voraussetzungen und Folgen. In
diesem Kontext schlage ich vor, dass zur
Dynamik des Prozesses von Person-Werdung
Mission und Dialog, wie ich sie verstehe,
wesentlich dazu gehören. Zum
Grundgerüst meines Arguments gehört
D‘Sa – Bekenntnis im Dialog
das Menschsein-in-der-Welt, dessen Beschaffenheit
dreidimensional ist. Die
ganzheitliche Entwicklung vom Menschsein-in-der-Welt
über das Individuum zur
Person hin bedarf der doppelten Dynamik
von Mission und Dialog.
Vor etwa fünfzehn Jahren hat der
Päpstliche Rat für den Interreligiösen Dialog
zusammen mit der Kongregation für
die Evangelisierung der Völker einen äußerst
hilfreichen Vorschlag unterbreitet.
Das Dokument Dialog und Verkündigung
spricht von vier Ebenen des Dialogs: Dialog
des Lebens, Dialog des gemeinsamen
Engagements, Dialog der Experten und
Dialog des spirituellen Austausches. Der
Dialog des Lebens und der Dialog des gemeinsamen
Engagements sind grundlegend,
weil sie erstens gegenseitiges Vertrauen
schaffen und weil sie zweitens auf
diese Weise zur Bildung einer politisch
engagierten Gemeinschaft beitragen,
die sich für Gerechtigkeit und eine neue
Weltordnung einsetzt. Ohne Vertrauen
und das Engagement für gemeinsame
Anliegen werden die beiden anderen Dialog-Ebenen
wenig Frucht bringen.
9

0
Dialog beginnt mit und im Leben.
Das Leben ist der Garten, wo Vertrauen
und Aufgeschlossenheit gedeihen oder
aber Misstrauen und Verstocktheit wuchern.
Die jeweiligen Samen werden
durch die Alltagshandlungen gesät. Vorurteile
sind überall im Alltag am Werk.
Dialog beginnt mit und im Leben.
Das Leben ist der Garten,
wo Vertrauen und Aufgeschlossenheit
gedeihen oder aber Misstrauen und
Verstocktheit wuchern.
Nur Vertrauen kann diesen entgegenwirken.
Wo Vertrauen fehlt, nehmen die Vorurteile
zu. Wo Vertrauen wächst, wächst
auch die Offenheit. Daraus entsteht eine
Gemeinschaft, in der gemeinsame Anliegen
lokalisiert werden und gemeinsames
Engagement möglich wird.
Das ist die eigentliche Grundlage für
den wichtigen Dialog des spirituellen Austausches.
Dabei kann dann der Dialog der
Experten große Dienste leisten, indem er
Missverständnisse beseitigt und richtiges
Verständnis fördert. In allen vier Arten
von Dialog spielt die Missions-Dynamik,
nämlich die Grund-Bewegung nach Außen,
eine wesentliche Rolle. Der Grund
für die Benennung „Missions-Dynamik“
besteht darin, dass die Bewegung nach
Außen eine Sendung ist, die aus dem
zentrifugalen Drang ihres Wahrheits-Widerfahrnisses
entsteht. Im Dialog des Lebens
leistet jede Gemeinschaft, getrieben
von einem inneren Drang, ihren Beitrag
zur Erweckung von Vertrauen. Vertrauen-Erwecken
ist nicht möglich ohne die
Grund-Bewegung nach Außen. Teilnehmen
am Dialog des Lebens, heißt aus sich
herausgehen. Das ist eben die Missions-
Dynamik.
Ähnlich verhält es sich mit dem Dialog
des gemeinsamen Engagements, wo
die Gemeinschaften sich zusammentun,
um gemeinsame Probleme wie Ungerechtigkeit,
Gewalt und Krieg zu lösen.
Denn gemeinsamer Einsatz impliziert immer
eine zentrifugale Bewegung, ein aus
sich Herausgehen.
Die dritte Dialog-Ebene, nämlich der
Dialog der Experten bedarf der Missions-
Dynamik. Denn die Aufgabe der Klärung
und Beseitigung von Missverständnissen
entspringt ebenfalls dem Wahrheits-
Drang.
Die Missions-Dynamik ist am Eindeutigsten
beim Dialog des spirituellen Austausches.
Diese Ebene des Dialogs stellt
den Höhepunkt von Mission und Dialog
dar. Hier legen die Teilnehmer thematisch
Zeugnis von ihrer Erfahrung der Wahrheit
ab. Das ist Zweck und Ziel der Missions-
Dynamik. Sie ermöglicht den Teilnehmern
und Teilnehmerinnen, gegenseitig
einen Blick auf und vielleicht sogar einen
Eintritt in die spirituelle Welt des Dialog-
Partners zu gewinnen. Erst hier wird die
Beschaffenheit des Unterfangens von
Mission und Dialog ganz deutlich, denn
im gegenseitigen Austausch ereignet sich
das, was man communicatio in sacris (Teilnahme
am Heiligen) nennen könnte. Ein
authentischer Austausch stellt eine echte
Begegnung dar, in der eine Brise von der
„Wir“ Erfahrung, wo „Ich“ und „Du“ sich
in der Tiefe begegnen, möglich wird.
Ein junger Mann fährt im Bus mit
einem kleinen Kind auf den Armen.
Das Kind schreit und weint und ist
gar nicht zu beruhigen. Der Mann
aber scheint anderswo im Gedanken
zu sein und kümmert sich überhaupt
nicht um das Kind. Schließlich reißt
den Mitfahrenden die Geduld und sie
konfrontieren ihm, „Warum kümmern
Sie sich nicht um das Kind?“
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

Wie vom Schlaf erweckt, kommt der
Mann zu sich und entschuldigt sich.
Ganz leise spricht er:
„Verzeihen Sie, ich komme gerade
vom Spital, wo meine Frau soeben gestorben
ist. Ich fahre nach Hause, um
Geld zu holen. Ich muss die Spitalrechnungen
begleichen.“
In dem Moment des persönlichen
Zeugnisses ändert sich die Stimmung
im Bus. Einige Passagiere kümmern
sich um das Kind; andere trösten den
jungen Vater.
In solcher Begegnung geschieht etwas,
das über menschliche Planung und
Berechnung hinausgeht. Dieser Faktor ist
es, der wie bei einem Spiel die Dynamik
desAustauschesleitetundbegleitet.Communicatio
in sacris besagt, dass, wenn wir
uns im Dialog dem Sacrum, dem großen
Geheimnis des Lebens übergeben, dann
dieses Geheimnis die Führung bei der
Kommunikation übernimmt. In diesem
Fall leitet und begleitet uns sein Geist.
Eben das geschieht auf den Ebenen, auf
denen gemeinsame Anliegen und Visionen
verfolgt werden. Denn trotz unserer
verschiedenen Visionen verbindet
uns etwas, das über unsere Kräfte hinausgeht.
So setzen zum Beispiel übergreifende
Bewegungen für „Gerechtigkeit und
Frieden“ oder die „Ökologie“ bzw. „Ökosophie“
eine vereinigende Vision voraus,
die befähigt, verschiedene und vor allem
anders denkende Gruppen zusammenzubringen.
3. Relevanz dieser
Überlegungen
Man kann sich des Eindrucks nicht
erwehren, dass die Entwicklung in unserer
Zeit dem Prozess der Person-Werdung
in mancher Hinsicht nicht gerade
förderlich ist. Die zunehmende Instrumentalisierung
von allen und allem, die
D‘Sa – Bekenntnis im Dialog
mit verheerenden Folgen einhergehende
Ver-Inselung des Menschen und die weit
verbreitete Erfahrung der Sinnlosigkeit –
das alles sind Faktoren, die sich auf den
Prozess der Person-Werdung katastrophal
auswirken. In allen drei Instanzen
fehlt es an Offenheit – Offenheit in Bezug
auf Welt, auf Mensch und auf das große
Geheimnis. Weil die Welt nur einäugig
betrachtet und die darin wirkende Tiefen-
Dimension vernachlässigt wird, vollzieht
sich ohne weiteres ihre Instrumentalisierung.
So verhält es sich auch mit dem
Menschen; er wird lediglich als Einzel-
Wesen verstanden, und nicht als eine im
Netzwerk der Beziehungen stehende Person.
Und was das große Geheimnis angeht:
Es wird entweder ignoriert oder mit
der Sinnsuche und Sinnerfüllung nicht in
Verbindung gebracht.
An dieser Stelle setze ich unsere Diskussion
über die Dynamik von Missionund-Dialog
fort. Die erste Phase, die ich
als die Dynamik der Mission bezeichnet
habe, treibt uns aus uns heraus. Das ist
kein blinder Trieb, der uns nach Außen
drängt, weil hinter diesem Treiben ein
Widerfahrnis steht – ein Widerfahrnis von
der Wahrheit oder der Schönheit oder der
Güte und der Liebe. Sie alle entstehen aus
dem inneren Feuer. Es ist dieses Widerfahrnis,
das uns aus uns herausreißt und
zur Begegnung treibt. Das Wahre, das
Schöne, die Güte und die Liebe sind in
der Tat die anspornenden Kräfte. Die Dynamik
nach Außen entspringt sozusagen
einem “Sender”, sei es Wahrheit, Schönheit,
Güte oder Liebe. Deswegen nenne
ich sie “Missions“-Dynamik. Diese Dynamik
hat eine Mission. Solche Mission
kann nicht umhin, sich auf ein “Du” zu
beziehen und deshalb drängt sie zu Begegnung
und Dialog. Nur in der Begegnung
und im Dialog kommen Wahrheit,
Schönheit, Güte oder Liebe zur Geltung,
indem sie beginnen, die Einseitigkeit ihrer
Formulierungen zu verlieren. Wahrheit
1

2
drängt zur Bestätigung hin, Schönheit
zur Anerkennung, Güte zu Bekenntnis
und Liebe zur Erwiderung. All das ist Teil
der Person-Werdung. Sie bedarf der Begegnung,
bei der im dialogischen Austausch
Bereicherung und Berichtigung
möglich sind.
Wirkungsgeschichtlich sind Mission
und Dialog Teil des theologischen Gebrauchs
gewesen. Das ist gut so, aber beileibe
nicht genug. Ihre Tragweite schließt
den ganzen Bereich von Person und Person-Werdung,
die heute gefährdet sind,
mit ein. Die Welt ist kein Ding und noch
weniger ein Sammelsurium von Dingen.
Der Mensch ist keine Insel, sondern eine
Person, die wie ein Knotenpunkt im Netzwerk
der Beziehungen steht. Und das
Große Geheimnis, Ursprung und Erfüllung
unseres Sinn-Horizonts, übersteigt
jedwede menschliche Vorstellung. Letztlich
entspringt die Dynamik von Mission
und Dialog diesem Geheimnis, in dem
wir immer schon leben und uns bewegen.
Dieses Geheimnis ist es, das uns sendet
– zu den Menschen und zur Welt.
Das eine Geheimnis offenbart sich immer,
überall, unaufhörlich und vor allem
verschiedentlich. Das ist der Lebensort
der verschiedenen Offenbarungen. Nur
aus diesem Geheimnis leben alle Religionen
und Kulturen. Dieses Geheimnis ist
über alle Namen hinaus und kein Name
kann das ganze Geheimnis ausschöpfen
und es zum Ausdruck bringen. Jedoch
sind Offenbarungen keine Teil-Offenbarung,
sondern eine Offenbarung des
ganzen Geheimnisses. Totum sed non
totaliter. Ganz aber nicht gänzlich.
Dieses Geheimnis, das uns Christen
in Jesus geoffenbart wurde, nennen und
bekennen wir als den Christos. Raimon
Panikkar hat diesen Christos, der uns in
Jesus geoffenbart wurde, den kosmotheandrischen
Christus genannt, weil Er das
Real-Symbol von Gott, Mensch und Welt
ist. Er ist der Zugang zum Kosmos, Theos
und Aner (Welt, Gott und Mensch). Den
anderen aber ist dieses Geheimnis anders
geoffenbart worden und daher haben sie
andere Namen für dieses Geheimnis.
Dieser kosmotheandrische Christus
ist es, der der Ursprung von Mission und
der Inhalt von Dialog ist. Er allein ist der
Urheber von Mission und das Ziel und Erfüllung
von Dialog.
4. Mission und Dialog:
Ein Gleichnis
Es war einmal ein reicher Mann, der
sich in Purpur und Leinen kleidete und
jeden Tag glänzende Gelage hielt.
Aber er war nicht glücklich. Er machte
sich Gedanken über die Herkunft und
Herstellung von Purpur und Leinen,
weil er hörte, dass dahinter sehr viel
Gewinnsucht steckte. Besonders wegen
seiner Gelage, die seinem Stand
entsprachen, machte er sich Vorwürfe,
weil er wusste, dass das, was
er am Tische ausbreitete, die Frucht
von Ausbeutung, Unterernährung
und Verzweifelung war. Aber er fand
keine Antwort auf diese Probleme.
Vor seiner Tür saß ein Armer namens
Lazarus. Regelmäßig bekam er vom
reichen Mann etwas zum Essen, und
war damit zufrieden. Er litt weder unter
Leistungsdrang noch unter einem
Minderwertigkeitskomplex. Angeblich
störte ihn nichts, am wenigsten der
Reiche in Purpur und Leinen.
Eines Tages fragte sich der Reiche.
„Der Lazarus ist arm und er scheint
doch glücklich und zufrieden zu sein.
Ich werde ihn nach der Ursache seines
Glücks fragen.“
So ging er zu Lazarus hinunter und
setzte sich zu ihm und fragte ihn nach
dem Geheimnis seiner Zufriedenheit.
Lazarus antwortete ihm: „Ich habe
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

Foto: KNA
nichts, worüber ich mir den Kopf zerbrechen
müsste und außerdem bekomme
ich von dir, was ich zum Leben
brauche. Meine Zeit verbringe ich damit,
über die Vergänglichkeit von Leid
und Leben zu meditieren.“
„Schön und gut“, sagte der reiche
Mann, „aber macht es Dir wohl nichts
aus, dass das, was Du isst, eigentlich
das Ergebnis von Unterdrückung
und Hunger zahlloser Menschen ist?
Macht es Dir nichts aus, dass, gerade
weil wir uns das leisten können,
Millionen von Menschen verhungern
müssen? Bilden nicht Ungerechtigkeit
und künstlich erzeugte Bedürfnisse
das Fundament und das Dach unseres
Systems? Bist Du nicht verzweifelt darüber,
wenn Du siehst, dass wir mit
unserem Konsumdenken die Umwelt
zerstören?“
Darauf hatte auch der arme Lazarus
keine Antwort. Aber auf einmal
D‘Sa – Bekenntnis im Dialog
erwachte er wie aus einem langen
Schlaf. Diese Fragen hatten Funken
der Veränderung in seinem Herz entfacht.
Er dachte an seine verarmte
Familie, seine unterdrückten Freunde
und an die vergewaltigte Umwelt.
Er machte sich auf und suchte andere,
die sich für ähnliche Anliegen einsetzten.
Der reiche Mann aber wurde nachdenklich.
„Glück hängt nicht vom Geld
ab“, sagte er leise, „und Gerechtigkeit
bedarf mehr als Gedanken. Mein Leben
ist hohl und leer. Ich müsste achtsamer
leben und in die Tiefe gehen.
Ich muss mich selber finden.“
Und so machten sie sich beide auf den
Weg. Erfüllt und getrieben vom gleichen
Geist, jeder auf seine Weise, aber
entfacht von einer anderen Flamme
derselben Mission.
3

Bisher erschienene Titel zu den Themen …
Befreiungstheologie
Nr. 1, Leonardo Boff OFM,
PUEBLAS HERAUSFORDERUNG AN DIE FRANZISKA-
NER
Nr. 5, Bernhardino Leers OFM (vergriffen),
KIRCHLICHE BASISGEMEINDEN
Nr. 6, L. Boff OFM/U. Zankanella (vergriffen),
KIRCHLICHE BASISGEMEINDEN IM DIALOG
Nr. 14, Honorio Rito OFM,
THEOLOGIE DER BEFREIUNG - Eine kritische Wertung
aus franziskanischer Sicht
Nr. 27, Alosio Lorscheider, Paulo Evaristo Arns, Leonardo
und Clodovis Boff,
BEFREIUNG UND THEOLOGIE – Beiträge zur aktuellen
Diskussion
Nr. 30, Kardinal Paulo Evaristo Arns,
VOLK GOTTES VON SAO PAULO – Auf dem Weg zu
seiner Befreiung
Nr. 31, Dom Valfredo Tepe, Clodovis und Leonardo
Boff,
ROM UND DIE BEFREIUNGSTHEOLOGIE – Schritte zur
Verständigung
Nr. 43,* ENDE EINER HOFFNUNG –
Dokumentation des Konfliktes um das CLAR-Projekt
„Wort und Leben“
Nr. 57,* ARBEITERPASTORAL –
Gottes befreiende Botschaft
Nr. 62,* ANNÄHERUNG AN DIE ANDEREN –
Befreiungstheologische Sommerschule
Nr. 71,* QUO VADIS, KIRCHE IN AMERIKA? –
Römische Bischofssynode - Hoffnungen und Enttäuschungen
Nr. 82,* HOFFNUNGSTRÄGER BASISGEMEINDEN –
Das 10. Treffen der brasilianischen Basisgemeinden im
Juli 2000
Nr. 89,* WENN LEBEN, GLAUBEN UND DENKEN EINS
SIND ... –
Befreiungstheologie aktuell
Bewahrung der Schöpfung
Nr. 3, Englischsprachige Konferenz der Franziskaner,
FRANZISKUS UND DER NEUE MATERIALISMUS –
Eine franziskanische Antwort auf die Umweltkrise
Nr. 26, Jan Groot Wassink,
FRANZISKANISCHE BRUDERSCHAFT IN NATUR UND
GESELLSCHAFT – Ausweg aus den Irrwegen einer wissenschaftlich-technischen
Kultur
Nr. 38,* UMKEHR ZUM LEBEN –
Franziskanische Positionen zur atomaren Bedrohung
Nr. 46,* UNSERE MUTTER ERDE –
Lebensraum für alle
Nr. 50,* INDIO-FRANZISKANISCHE UTOPIEN –
Zur Strategie des Überlebens
Nr. 65,* MUTTER ERDE - NEUE ERDE –
Reflexionen und Texte aus Lateinamerika
Nr. 70,* WENN LEBEN VERFÜGBAR WIRD –
Überbevölkerung, Geburtenkontrolle und andere
Fragen
Evangelisierung
Nr. 8, Claudio Schneider OFM, Brasilien,
FRANZISKANISCHE GEMEINSCHAFTEN: EIN DIENST
AN DER KIRCHE
Nr. 11, Hermann Schalück OFM,
SENSIBILITÄT UND SOLIDARITÄT – Impulse zur franziskanischen
Evangelisation
Nr. 19, Ordensrat OFM,
DAS EVANGELIUM FORDERT UNS HERAUS – Überlegungen
zur Evangelisierung in Bahia 1983
Nr. 21,* DAS LEBEN TEILEN –
Franziskanischer Dialog in Asien
Nr. 24, Anselm Moons OFM,
EVANGELISIERUNG ALS LERNPROZESS – Auswertung
und Dokumentation
Nr. 29, Kilian Holland OFM,
AFRIKAS DILEMMA – Betteln oder das eigene Brot
backen
Nr. 33, Andreas Müller (Hrsg.),
EVANGELISIERUNG FÜR EINE NEUE MENSCHHEIT
UND EINE NEUE GESELLSCHAFT – Internationaler Missionsrat
der Franziskaner, Nairobi 1987
Nr. 37,* WORT UND LEBEN –
500 Jahre Evangelisierung Lateinamerikas,Umkehr und
Neubesinnung
Nr. 39,* DAS WORT BERUFT DAS GOTTESVOLK –
Erste Etappe des Projektes „Wort und Leben“ der lateinamerikanischen
Ordensleute
Nr. 42,* 1992 KEIN GRUND ZUM FEIERN –
Die Kirche und die Eroberung eines Kontinents
Nr. 44,* DEIN WORT IST LEBEN –
Bibelmeditationen Iateinamerikanischer Ordensleute
Nr. 45,* 500 JAHRE INDIOWIDERSTAND –
500 Jahre Evangelisierung in Lateinamerika
Nr. 47,* DEIN WORT IST LEBEN / 2 –
Bibelmeditationen lateinamerikanischer Ordensleute
Nr. 48,* 500 - 1492 – 1992
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

Nr. 49,* 1492 – 1992,
500 JAHRE - Gold und Gott
Nr. 51, P. Enrique Rosner, Missionszentrale der Franziskaner
(Hrsg.),
NACH 500 JAHREN - NEUENTDECKUNG AMERIKAS
– Zeugnisse vom Indio-Widerstand
Nr. 52,* DEIN WORT IST LEBEN /3 –
Bibelmeditationen lateinamerikanischer Ordensleute
Nr. 53,* DEIN WORT IST LEBEN /3 (2. Teil) –
Bibelmeditationen lateinamerikanischer Ordensleute
Nr. 54,* DEIN WORT IST LEBEN /3 (3. Teil) –
Bibelmeditationen Iateinamerikanischer Ordensleute
Nr. 55,* SANTO DOMINGO 1992 –
IV. Generalversammlung der Lateinamerikanischen
Bischofskonferenz, Werden – Verlauf - Wertung
Nr. 64,* FRANZISKANISCHE SPIRITUALITÄT UND
EVANGELISATION -
Dokumente der XIV. UCLAF
Nr. 79,* 500 JAHRE BRASILIEN -
Für die „Entdeckten eine schlimme Entdeckung“
Nr. 83,* AUF DEM WEG ZU EINER INDISCHEN KIRCHE
Facetten einer Studienreise
Nr. 92,* PFINGSTEN STATT BABEL -
Zur Mystik und Spiritualität im Weltsozialforum
Nr. 94,* „LÖSE DIE FESSELN VON DEINEM HALS“ (Jes
52,2) –
Das Exodus-Motiv als Leitfaden für eine Bibelwerkstatt
Nr. 96,* OSCAR ARNULFO ROMERO – ZUM 25. JAH-
RESTAG SEINER ERMORDUNG.
„Anti-imperiale“ Spiritualität
Nr. 97,* IHR KÖNNT NICHT GOTT DIENEN UND
DEM KAPITAL –
Lateinamerikanische Bibelwerkstatt
Franz und Klara von Assisi
Nr. 17, Anton Rotzetter OFMCap,
IMPULSE FÜR EINE FRIEDENSSTRATEGIE BEI FRANZ
VON ASSISI
Nr. 22,* FRANZ VON ASSISI IM KONTEXT DER KUL-
TUREN
Nr. 56,* 800 JAHRE KLARA –
Die weibliche Wurzel der franziskanischen Familie
Nr. 87,* FRANZISKUS DER SCHARNIERMENSCH
Franziskanerorden
Nr. 7, Vinzenz Bohne OFM,
FRANZISKANISCHE JUGEND, Brasilien
Nr. 23,* DIE ZEICHEN DER ZEIT –
Standortbestimmung für einen Orden
Nr. 25,* STREIFLICHTER –
Franziskaner auf neuen Wegen
Bisher erschienene Titel
Nr. 63,* FRANZISKANER IM OSTEN – Verantwortung
für eine neue Wirklichkeit
Frieden
Nr. 41,* AKTIVE GEWALTFREIHEIT –
Eine franziskanische Initiative
Nr. 61,* BURUNDI -
Paradies im Untergang?
Nr. 68,* SPIRITUALITÄT DER GEWALTFREIHEIT –
Eine Grundpflicht des franziskanischen Charismas
Nr. 69,* AUSWEG AUS DEM TRAUMA –
Bosnien und Kroatien zwischen Machtpolitik und
Glaubenskampf
Nr. 85,* FÜR FRIEDEN UND DIALOG DER RELIGIONEN
Das Engagement der Franziskaner in Mindanao /
Philippinen
Nr. 90,* GEWALTFREI MIT FRANZISKUS -
gewaltfrei durch Franziskus
Nr. 98,* EUROPA FRANZISKANISCHE BEWEGEN
Gerechtigkeit
Nr. 18,* ZWISCHEN ANSPRUCH UND WIRKLICHKEIT
– Franziskanische Menschen stellen sich der Armut
Nr. 32,* DEN HUNGERNDEN DAS LAND –
Die Kirche Brasiliens im Konflikt um die Landreform
Nr. 35,* INTERNATIONALE VERSCHULDUNGSKRISE
Nr. 40,* BERGPREDIGT ODER SACHZWÄNGE – T
heologische Anfragen an die Eigengesetzlichkeit der
Ökonomie
Nr. 66,* NEOLIBERALISMUS –
Das neue Kreuz des Südens
Nr. 67,* MENSCHENRECHTE –
Unsere Anwaltfunktion für die Entrechteten
Nr. 74,* EIN „GNADENJAHR“ 2000 –
Initiativen und Kampagnen für einen Schuldenerlaß
zur Jahrtausendwende
Nr. 75,* WOHNUNG, NAHRUNG, BILDUNG –
... wirtschaftliche, soziale und kulturelle Menschenrechte
schützen!
Nr. 80,* DAS ERLASSJAHR 2000 DARF NICHT STERBEN
Plädoyer aus dem Süden
Nr. 81,* COLLOQUIUM 2000 –
Glaubensgemeinschaften und soziale Bewegungen im
Streit mit der Globalisierung
Nr. 84,* VERSCHWUNDEN IN ARGENTINIEN –
Neue Wege gegen Straflosigkeit und Vergessen
Nr. 86,* „PORTO ALEGRE“ IN AFRIKA –
Alternativen zur neoliberalen Globalisierung im Südlichen
Afrika
Nr. 88,* VISION UND WIDERSTAND IM GLOBALISIE-
RUNGSPROZESS
Nr. 91,* BÜNDNIS GEGEN HUNGER –

Nr. 93,* GRUNDLEGENDE RECHTE INDIGENER VÖL-
KER STÄRKEN: BEITRITT ZUR ILO-KONVENTION 169!
– Materialien zur Kampagne in Deutschland
Nr. 95,* VERTRIEBEN IM EIGENEN LAND –
„Demokratische Sicherheit“ in Kolumbien
Interreligiöser Dialog
Nr. 20,* MIT ANDEREN AUGEN SEHEN –
Erfahrungen und Impulse zum Religionsdialog
Nr. 60, P. Enrique Rosner, Missionszentrale der Franziskaner
(Hrsg.),
DER TRAUM VON EINER INDIANISCHEN KIRCHE
– Versuch einer lnkulturation
Nr. 73,* DIALOG DER RELIGIONEN –
Wege zur Wahrheit
Nr. 76,* INTERRELIGIÖSE BASISGEMEINDEN IM IN-
DISCHEN KONTEXT
Nr. 85,* FÜR FRIEDEN UND DIALOG DER RELIGIONEN
Das Engagement der Franziskaner in Mindanao /
Philippinen
Nr. 99,* DAS EINE GEHEIMNIS UND DIE VIELEN
RELIGIONEN
Nr. 100,* ZUM DIALOG BERUFEN - Jubiläumsausgabe
zum franziskanischen Auftrag in unserer Zeit
Mission
Nr. 4, KOMM HERÜBER UND HILF UNS –
Franziskanische Predigten zur Dialogmission
Nr. 2, Andreas Müller OFM,
10 JAHRE MISSIONSZENTRALE DER FRANZISKANER
Nr. 9, Killian Holland OFM,
MIT DEN MASSAI UNTERWEGS
Nr. 10, Anselm Moons OFM,
FRANZISKANISCHE SENDUNG HEUTE – Skizzen zum
gewandelten Missionsverständnis
Nr. 13, Peter Amendt OFM,
DEM EVANGELIUM HEUTE BEGEGNEN – Notizen vom
Missionskongreß in Mainz/Juni 1981
Nr. 15,* DEN AUFBRUCH WAGEN –
Die missionarische Herausforderung der Franziskaner
heute
Nr. 16,* SCHWESTERN OHNE KLOSTERMAUERN –
Franziskanerinnen inmitten der Armen
Nr. 28, Karl Möhring OFM,
MISSIONSLAND DEUTSCH-LAND – Erfahrungen und
Reflexionen eines Franziskaners aus dem Arbeitermilieu
Nr. 34,* DIE ARMEN HABEN MICH BEKEHRT –
Porträt des Erzbischofs von Fortaleza Kardinal Aloisio
Lorscheider
Nr. 58,* DER FRANZISKANISCHE MISSIONSAUFTRAG
IN EINER VERÄNDERTEN WELT –
Erinnerung und Erneuerung
Nr. 59,* DIE SUCHE NACH GANZHEIT –
Die feminine Dimension des franziskanisch-missionarischen
Charismas
Ökumene
Nr. 36,* FRANZISKANER IN SKANDINAVIEN –
Öffnung zur Ökumene
Nr. 72,* DIE NEUEN HEILSBRINGER –
Ein Beitrag zur Sektenproblematik
Alle mit *) gekennzeichneten Ausgaben: Missionszentrale
Grüne Schriftenreihe Nr. 99 – Das eine Geheimnis und die vielen Religionen

Bisher erschienene Titel

Schluss Punkt
Eine Wahrheit,
egal wer
sie ausspricht,
entspringt
dem Heiligen Geist.“
Ambrosius von Mailand