Das Titelbild („Der Baum“) wurde auf einem ... - Afrikanet.info

Das Titelbild („Der Baum“) wurde auf einem Studientag der kamerunischen Jeunesse Étudiante
Chrétienne über Jesus von Nazareth 1984 in Yaoundé angefertigt. Der Künstler, die Künstlerin
ist jedoch nicht bekannt. Laut I.-M. Ewondo, dem Sekretär der JEC Camerounaise, stellt dieses
Bild eine Zusammenfassung der theologischen Gedanken Jean-Marc Elas dar.

Theologische Fakultät der Universität Heidelberg
Referent: Prof. Dr. Kristian Hungar
THEOLOGIE UNTER DEM BAUM
Jean-Marc Elas Ansatz einer kontextuellen afrikanischen
Befreiungstheologie
MAGISTERARBEIT
vorgelegt vor der
theologischen Fakultät der
Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg
von
Rolf Köhler-Friedrichs
E-Mail: rkfrie@web.de
22. Januar 1996

Dieser europäische Reichtum ist buchstäblich skandalös, denn er ist auf dem Rücken der Sklaven
errichtet worden, er hat sich vom Blut der Sklaven ernährt, er stammt in direkter Linie vom
Boden und aus der Erde dieser unterentwickelten Welt. Der Wohlstand und der Fortschritt Europas
sind mit dem Schweiß und den Leichen der Neger, der Araber, der Inder und der Gelben
errichtet worden. Wir haben beschlossen, das nicht mehr zu vergessen. ...
Die Massen Europas müssen sich darüber klar werden, daß sie sich in den kolonialen Fragen
oft, allzuoft mit unseren gemeinsamen Herren verbündet haben. Heute müssen sie sich entscheiden,
sie müssen aufwachen, zu einem neuen Bewußtsein kommen ...
... Unabhängigkeit ist ... eine unentbehrliche Lebensbedingung der wirklich befreiten Männer
und Frauen, das heißt der Herren über alle materiellen Mittel, die eine radikale Veränderung
der Gesellschaft möglich machen. ...
Verlassen wir dieses Europa, das nicht aufhört, vom Menschen zu reden, und ihn dabei niedermetzelt,
wo es ihn trifft, an allen Ecken seiner eigenen Straßen, an allen Ecken der Welt.
Ganze Jahrhunderte lang hat Europa nun schon den Fortschritt bei anderen Menschen aufgehalten
und sie für seine Zwecke und zu seinem Ruhm unterjocht; ganze Jahrhunderte hat es im
Namen eines angeblichen „geistigen Abenteuers“ fast die gesamte Menschheit erstickt. Seht, wie
es heute zwischen der atomaren und der geistigen Auflösung hin und her schwankt.
Und trotzdem kann man von ihm sagen, daß es alles erreicht hat.
Mit Energie, Zynismus und Gewalt hat Europa die Führung der Welt übernommen. ... Jede
Bewegung Europas hat die Grenzen des Raumes und des Denkens gesprengt. ...
Dieses Europa, das niemals aufgehört hat, vom Menschen zu reden, niemals aufgehört hat, zu
verkünden, es sei nur um den Menschen besorgt: wir wissen heute, mit welchen Leiden die
Menschheit jeden der Siege des europäischen Geistes bezahlt hat.
... Europa hat endgültig ausgespielt, es muß etwas anderes gefunden werden. ...
... Die europäischen Errungenschaften, die europäische Technik, der europäische Stil dürfen uns
nicht mehr in Versuchung führen und aus dem Gleichgewicht bringen.
Wenn ich in der europäischen Technik und im europäischen Stil den Menschen suche, stoße ich
auf eine Folge von Negationen des Menschen, auf eine Lawine von Morden. ...
... Im Namen des Geistes, des europäischen Geistes ..., hat Europa seine Verbrechen gerechtfertigt
und die Versklavung legitimiert, welcher es vier Fünftel der Menschheit unterworfen hatte.
Ja, der europäische Geist hat merkwürdige Grundlagen. Das europäische Denken ist auf immer
ödere und abschüssigere Bahnen geraten. So wurde es ihm zur Gewohnheit, immer weniger auf
den Menschen zu stoßen.
Ein permanenter Dialog mit sich selbst, ein immer obszönerer Narzißmus haben einer Art Delirium
das Bett bereitet, in dem die Arbeit des Gehirns zum Leiden wird, weil die Realitäten gar
nicht mehr die des lebendigen, arbeitenden und sich schaffenden Menschen sind, nur noch Wörter,
verschiedene Zusammenstellungen von Wörtern, die Spannungen der in den Wörtern enthaltenen
Bedeutungen. Es haben sich dennoch Europäer gefunden, die die europäischen Arbeiter
aufriefen, diesen Narzißmus zu zerstören und mit dieser Entwicklung zu brechen.
Die europäischen Arbeiter sind diesen Appellen im Allgemeinen nicht gefolgt, denn auch sie
glaubten sich von dem wunderbaren Abenteuer des europäischen Geistes betroffen.
Alle Elemente einer Lösung der großen Probleme der Menschheit sind zu verschiedenen Zeiten
im Denken Europas aufgetaucht. Aber in seinem Handeln hat der europäische Mensch die ihm

zufallende Mission nicht erfüllt: mit aller Gewalt auf diese Elemente zu setzen, ihre Anordnung,
ihr Sein zu modifizieren, sie zu verändern und schließlich das Problem des Menschen auf eine
ungleich höhere Stufe zu heben.
... Nehmen wir die Frage des Menschen wieder auf. ...
... Nein, es handelt sich nicht um eine Rückkehr zur Natur. Es handelt sich ganz konkret darum,
die Menschen nicht auf Wege zu zerren, auf denen sie verstümmelt werden, dem Gehirn keinen
Rhythmus aufzuzwingen, der es rasch auslöscht und zerrüttet. ...
Für die ... Welt geht es darum, eine Geschichte des Menschen zu beginnen, die den von Europa
einst vertretenen großartigen Lehren, aber zugleich auch den Verbrechen Europas Rechnung
trägt, von denen das verabscheuungswürdigste gewesen sein wird: beim Menschen die pathologische
Zerstückelung seiner Funktionen und die Zerstörung seiner Einheit; beim Kollektiv der
Bruch, die Spaltungen; und schließlich auf der unermeßlichen Ebene der Menschheit der
Rassenhaß, die Versklavung, die Ausbeutung und vor allem der unblutige Völkermord, nämlich
das Beiseiteschieben von anderthalb Milliarden Menschen. ...
Wenn wir jedoch wollen, daß die Menschheit ein Stück vorwärts kommt, wenn wir sie auf eine
andere Stufe heben wollen als die, die Europa innehat, dann müssen wir wirkliche Erfindungen
machen.
FRANTZ FANON, Die Verdammten der Erde
Jean-Marc Ela (1994)

Inhaltsverzeichnis
VORWORT 8
EINLEITUNG 12
Biographischer Zugang 12
Hermeneutischer Zugang 18
Der literarische Niederschlag der théologie sous l’arbre und die Quellen der
vorliegenden Arbeit 23
„Forschungsstand“ 25
Die Bedeutung des Begriffes „théologie sous l’arbre“ 27
1 JEAN-MARC ELAS BIOGRAPHIE IN VERSCHRÄNKUNG MIT DER
ENTWICKLUNG SEINER THEOLOGISCHEN REFLEXION 32
1.1 Die Wurzeln 33
1.2 "Unter dem Baum": der Geburtsort der théologie sous l’arbre (Tokombéré;
1971-1985) 37
Exkurs: Baba Simon - der „Barfuß-Apostel“ von Nordkamerun 37
Exkurs: Die Geschichte der Fulbe in Kamerun 39
1.3 Vom „Afrika der Dörfer“ in die Hauptstadt (Yaoundé; seit 1985) 49
2 DER KONTEXT DER THÉOLOGIE SOUS L’ARBRE 53
2.1 Überblick über die globale Situation Afrikas: „Eine Art geo-politische
Apartheid“ 58
Exkurs zur Dependenztheorie 68
2.2 Jean-Marc Elas Analyse der afrikanischen Missionsgeschichte 70
Exkurs: Die Theologie Ruben Um Nyobés 81
2.3 Die sozio-kulturelle Bedeutung der traditionellen afrikanischen Religion 84
2.4 Die Ahnenverehrung in Schwarzafrika 97
2.5 Der afrikanische Symbolismus 103
2.6 Jean-Marc Elas sozio-ökonomische Analyse des Gesundheitssystems in
Afrika 109
Exkurs: Ökologischer Kontext 117
2.7 Widerstand 117

3 HERMENEUTIK UND METHODE DER THÉOLOGIE SOUS L’ARBRE -
DER EPISTEMOLOGISCHE BRUCH 124
3.1 Einleitung 124
3.2 „Prämissen“ 126
3.2.1 Biographischer Hintergrund: Erfahrung einer „persönlichen Befreiung“ 127
3.2.2 „Der Einbruch der Armen in die Geschichte“ - der Aufbruch der Dritten
Welt
128
3.3 „Theologische Praxis“ 130
3.3.1 Ausgangspunkt: Befreiendes Engagement als Praxis des Glaubens - der
„hermeneutische Ort“ der Theologie 130
3.3.2 Sozio-analytische Vermittlung: Kontext-Analyse 133
3.3.3 Hermeneutische Vermittlung: Biblische Orientierung und eine afrikanische
Sprache des Glaubens 137
3.3.4 Praktische Vermittlung: Revision und Strategie der Befreiung - ein
relevanter Glaube 146
3.4 „Konkretionen“ - Praxisebenen 152
3.4.1 Jean-Marc Ela als Missionar 152
3.4.2 Jean-Marc Ela als Pastoralarbeiter 153
3.4.3 Jean-Marc Ela als Theologe bzw. als theologischer Schriftsteller 154
3.5 Konsequenzen 154
3.5.1 Ende des theologischen Monopols des Westens 155
3.5.2 Hermeneutische Konflikte 155
3.5.3 Dialog 155
4 DIE BIBLISCH-THEOLOGISCHEN GRUNDLAGEN DER THÉOLOGIE
SOUS L’ARBRE 156
4.1 Schöpfung 156
4.2 Exodus 164
4.3 Kreuz 173
4.4 Eucharistie - Feier des Heils in einem Kontext des Unheils 179
4.5 Gemeinschaft 187
4.6 Reich Gottes 197
4.7 Die theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre in ihrem
Zusammenhang - Versuch einer Systematisierung 208

5 DIE PRAXIS DER THÉOLOGIE SOUS L’ARBRE AM BEISPIEL VON
JEAN-MARC ELAS ANALYSE UND KRITIK DES „KULTURELLEN
ROMANTIZISMUS“ 211
Exkurs: Aimé Césaires Kritik der „Bantu-Philosophie“ 228
SCHLUß 232
Fragen an die théologie sous l’arbre 232
Die théologie sous l’arbre als Herausforderung für Theologie in der Ersten Welt
233
ANHANG
I
Jean-Marc Elas Biographie - ein tabellarischer Abriß
I
Bibliographie
III
Bücher von Jean-Marc Ela
III
In Zeitschriften, Sammelbänden und Konferenzakten publizierte Beiträge von
Jean-Marc Ela
III
Interviews mit Jean-Marc Ela
V
Übersetzungen
V
Literatur über Jean-Marc Ela
VI
Sekundärliteratur
VII
Kamerun (Geschichte und Gegenwart)
VII
Afrika allgemein (inklusive Missions- und Kolonialgeschichte)
VIII
Erste Welt und Dritte Welt
Afrikanische Theologie
Theologie allgemein (inklusive Philosophie)
Belletristik
Hilfsmittel
Abkürzungsverzeichnis
IX
IX
XI
XIII
XIV
XIV

Vorwort
Ein Theologieprofessor, dem ich von dem Vorhaben erzählte, meine Magisterarbeit
über einen afrikanischen Theologen zu schreiben, meinte, daß dieses ein „sehr exotisches
Thema“ sei. Soweit ich dies übersehen kann, steht er mit dieser Einschätzung
nicht allein. Dritte-Welt-Theologien sind noch lange kein fester, selbstverständlicher
Bestandteil des theologischen Wissenschaftsbetriebes, das Interesse daran scheint
ziemlich gering zu sein. Der theologische Buchmarkt ist hierfür wohl ein guter Indikator,
ganz zu schweigen davon, daß es so etwas wie eine „Einsicht in die Notwendigkeit“
der Auseinandersetzung mit theologischen Entwürfen und Ansätzen aus der Dritten
Welt gäbe - und dies zu einer Zeit, da die Mehrheit der ChristInnen nicht mehr im
Westen, sondern in der Dritten Welt anzutreffen sind!
Auf der anderen Seite sind ökumenisch aufgeschlossene TheologInnen - vorrangig aus
dem Bereich der Missionswissenschaft - inzwischen zu der Erkenntnis gelangt, daß
nordatlantische Theologie nicht die „Theologie an sich“ ist, sondern eine unter vielen -
sofern es einmal gestattet sei, die in diesem mehr oder weniger homogenen kulturellen
Kontext entstandenen Theologien ‚unter einen Hut zu stecken‘. Wie könnte es denn im
Grunde auch anders sein? Jeder kulturelle Kontext hat ihm eigene Lebensweisen,
Denkstrukturen, Wertvorstellungen, Symbole ..., was notwendigerweise ein je spezifisches
Verständnis von Kirche, Bibel, Glaube und Theologie bedingt - es sei denn, die
ChristInnen und TheologInnen aus nicht-europäischen Kontexten sind inzwischen ,bis
ins Mark‘ europäisiert.
Wem es tatsächlich noch um „Wahrheit“ geht, dem kann es nicht gleichgültig sein, wie
ChristInnen in anderen Kontexten ihren Glauben verstehen. „Die Wahrheit hat viele
Farben.“ Es mag zwar eine „absolute Wahrheit“ geben, doch als solche ist sie keinem
und niemanden verfügbar. Es gibt immer nur einen relativen Zugang zur Wahrheit,
vielleicht auch nur relative Wahrheiten. Wer meint und proklamiert, er sei im Besitz
der absoluten Wahrheit, der verabsolutiert nur sich selbst und versucht letztlich nichts
anderes, als seine Herrschaft über andere zu legitimieren, ja sogar zu sakralisieren -
wenn er sich denn dabei auch noch auf „göttliche Autorität“ beruft. Einen solchen
Menschen ließe sich nur schwerlich überzeugen - auch durch die besten Argumente
nicht. Hier wäre eine Umkehr, eine „Bekehrung“, vonnöten - was in der Tat ein wahres
Wunder wäre. Lassen sich für ein solches günstige(re) Voraussetzungen schaffen? ...
Einen solchen Anspruch maße ich mir mit der vorliegenden Arbeit freilich nicht an. Sie
soll in erster Linie einen Theologen und eine Theologie aus einem anderen Kontext
vorstellen: Die „théologie sous l’arbre“ („Theologie unter dem Baum“) von Jean-Marc
Ela: katholischer Priester, Theologe und Soziologe aus Kamerun. Wenn diese Studie
gleichzeitig das Interesse weckt, sich selbst weiter mit diesem Theologen, mit dieser
Theologie zu beschäftigen - oder auch ganz allgemein mit Theologie aus der Dritten
Welt - und vielleicht dazu anregt, sich Gedanken darüber zu machen, was dies alles für
uns bedeutet, dann wäre die Arbeit nicht umsonst gewesen ... - Ganz umsonst ist sie
jedenfalls schon von daher nicht gewesen, daß mir das Thema diesen Aufwand wert

9
war: In Jean-Marc Ela begegnet uns ein brillanter Denker, was allein schon die Lektüre
zu einem gewissen intellektuellen Vergnügen macht, auch wenn - oder vielleicht gerade
weil - er selbst keinen wissenschaftlichen Anspruch nach europäischen Standards an
seine theologischen Reflexionen stellt, und trotz dessen, daß die Themen, die er reflektiert
und die zentral um die schwarzafrikanische Lebenswirklichkeit kreisen, nicht
gerade amüsant sind.
Der Aufbau dieser Arbeit gestaltet und erklärt sich folgendermaßen:
In der Einleitung gebe ich eine Antwort auf die Frage, wer das denn eigentlich ist, der
da eine Arbeit über einen afrikanischen Theologen schreibt und wie er zu seinem Thema
gekommen ist (biographischer Zugang). Weiterhin geht es mir um die Frage, ob
ein unvoreingenommener Zugang zu Dritte-Welt-Theologie für Menschen aus der
Ersten Welt überhaupt möglich ist und wie im Kontext des internationalen Herrschaftsgefälles
von „Nord“ nach „Süd“ ein zumindest ansatzweise herrschaftsfreier
Diskurs möglich sein könnte (hermeneutischer Zugang). Es folgen einige Bemerkungen
zu den Publikationen und zur Publikationspraxis von Jean-Marc Ela, zu der dieser
Arbeit zugrunde liegenden Literatur und zur - dürftigen - Sekundärliteratur. Abgeschlossen
wird die Einleitung mit einer Erläuterung der Bedeutung des Begriffs der
„théologie sous l’arbre“.
Das erste Kapitel ist Jean-Marc Elas Biographie gewidmet, insbesondere im Zusammenhang
mit der Entstehung der théologie sous l’arbre und auf dem Hintergrund einiger
in dieser Hinsicht wichtigen Daten aus der kamerunischen Geschichte.
Im zweiten Kapitel skizziere ich den Kontext der théologie sous l’arbre aus der Perspektive
von Jean-Marc Ela. Dies geschieht durch die Darstellung exemplarischer
Analysen von Jean-Marc Ela, wodurch nicht nur ein Eindruck vom afrikanischen Kontext
im allgemeinen vermittelt wird, sondern auch über die Themen, an denen sich
Jean-Marc Elas theologischen Reflexionen entzünden.
Danach folgt der eigentliche Hauptteil dieser Arbeit, der dreigeteilt ist in je ein Kapitel
über die theologische Methode, die theologischen Inhalte und die Praxis der théologie
sous l’arbre:
Das dritte Kapitel ist eines der zentralen Kapitel dieser Arbeit. Es ist der Versuch einer
Rekonstruktion von Jean-Marc Elas Hermeneutik bzw. der Methode der théologie
sous l’arbre. Kennzeichnend ist hier der epistemologische Bruch mit der nordatlantischen
Theologie und die Kontextualität dieser Theologie. Auf der theoretischen Ebene
beruht diese auf einer sozio-ökonomischen Analyse auch religiös-kultureller Phänomene,
auf der praktischen Ebene auf einem solidarischen Engagement an der Seite der
„Verdammten der Erde“. Im Zusammenhang mit der „Option für die Armen“ ist hier
insbesondere die erkenntnistheoretische Bedeutung der Armen und Unterdrückten von
Bedeutung.
Das vierte Kapitel über die zentralen theologischen Themen der théologie sous l’arbre
ist eine Darstellung derjenigen spezifisch „theologischen“ Themen, denen sich Jean-
Marc Ela explizit gewidmet hat: Schöpfung, Exodus, Kreuz, Eucharistie, Gemeinschaft

10
und Reich Gottes. All diese Thema kreisen um die „semantische Achse“ der Offenbarung
Gottes in der Geschichte, wobei sich diese in einem historischen Kontext, der von
Beherrschung und Unterdrückung geprägt ist, als Befreiung bzw. als Befreiungsgeschichte
manifestiert.
Das fünfte Kapitel konzentriert sich auf die Praxis der théologie sous l’arbre. Während
das vorhergehende Kapitel die wesentlichsten theologischen Inhalte der théologie sous
l’arbre gesondert im Blick hatte, geht es in diesem Kapitel um die zusammenhängende
Darstellung des Prozesses der theologischen Praxis am konkreten Beispiel von Jean-
Marc Elas Analyse und Kritik der Négritude.
Im Schlußkapitel formuliere ich Fragen an die théologie sous l’arbre, die sich aus einer
westlichen Perspektive stellen, die an sich selbst einen bewußt kritischen Anspruch
stellt, und offeriere einige abschließende Reflexionen, die den Bogen zu unserem Kontext
in der Ersten Welt wieder schließen: Sie versuchen, die théologie sous l’arbre als
eine Herausforderung an Erste-Welt-Theologie zu begreifen, und zu formulieren, worin
diese Herausforderung bestehen könnte. Diese dürfte wohl vorrangig darin bestehen,
daß wir herausgefordert sind, eine unserem Kontext gemäße Befreiungstheologie zu
entwickeln, die sich zwischen den Polen „Befreiung der Unterdrückten“ - „Befreiung
der Unterdrücker“ bewegen müßte.
Müßte eine solche Befreiungstheologie im Kontext der Ersten Welt angesichts unserer
säkularen Gesellschaft vielleicht eine Art „religionsloses Christentum“ im Auge haben?
Vielleicht sogar explizit religionskritisch sein - einerseits bezüglich unserer Vorstellungen
von Gott und ihrer sozialen Verankerung, andererseits angesichts der (pseudo-)religiösen
Aura, die das Kapital und der „Markt“ um sich verbreiten? Soviel zumindest
dürfte gewiß sein, daß am Anfang eine „Relektüre“ unseres Kontextes im
Licht der Bibel und unseres Glaubens stehen muß ... Oder steht womöglich auch dieser
unser Glaube noch auf der Anklagebank? Wenn Glaube mit einer bestimmten Praxis
korrespondiert, woran glauben wir dann - von unserer tatsächlichen Praxis her betrachtet:
Gott oder Mammon?!? Daß wir in der Ersten Welt - unterderhand - einer neuen
Konfession bzw. sogar Religion huldigen - dies ist mithin eine der schärfsten Anklagen,
die uns von seiten vieler Dritte-Welt-TheologInnen treffen!
Danksagung
Verschiedenen Leute bin ich zu Dank verpflichtet. An erster Stelle sei hier meine Frau Meike
Friedrichs genannt, die nach der Geburt unseres jüngsten Kindes Erziehungs-„Urlaub“ genommen
hat und es mir so erst ermöglichte, mich - entbunden meiner „Hausmannspflichten“ - dieser
Arbeit und dem Abschluß meines Studiums zu widmen.
Des weiteren danke ich Erika Engelbrecht, Theo Haag-Bühnemann und Matthias Stöckle für das
Korrekturlesen des Manuskriptes (bzw. einzelner Teile daraus) und Yan-Christoph Pelz für die
Überprüfung der Übersetzungen aus dem Französischen und der französischen Zitate.
Schließlich bin ich auch Jan P. Heijke zu Dank verpflichtet, der als einziger Europäer bisher eine
zusammenhängende Darstellung des Werkes von Jean-Marc Ela auf dem Hintergrund seines
Kontextes vorgelegt hat und dem ich von daher einige wichtige Anregungen und Hinweise ver-

11
danke, die die Mühe, mich - neben dem Französischen als der Sprache, in der Jean-Marc Ela
publiziert, auch - ins Niederländische einzulesen, letztlich reichlich aufwiegen.
Hinweis für den Leser und die Leserin
Auch wenn die einzelnen Kapitel logisch aufeinander aufbauen, so stellt dennoch jedes Kapitel
für sich genommen insoweit eine selbständige Einheit dar, daß es - sofern bei LeserInnen das
Interesse besteht - erst einmal auch unabhängig von den anderen gelesen werden kann.
Die Übersetzungen fremdsprachiger, niederländischer und v.a. französischer, Texte stammen
von mir [R.K.-F.]. Soweit vorhanden, erfolgten sie in Anlehnung an bereits existierende Übersetzungen.
Die Klammerverweise auf diese Übersetzungen bedeuten nicht notwendig wörtliche
Übernahme, sondern sind nur ein Hinweis auf den jeweiligen Ort einer zitierten Textpassage in
der entsprechenden Übersetzung.
Die Zitate von Bibelstellen lehnen sich für die griechische Bibel an die revidierte Lutherübersetzung,
die Neue Zürcher Bibel und/oder die Einheitsübersetzung an, für die hebräische Bibel sind
sie der „Verdeutschung“ von Buber/Rosenzweig übernommen.
Die verwendeten Abkürzungen sind die allgemein üblichen, werden in Klammern erläutert oder
sind im Abkürzungsverzeichnis aufgeführt.
Ob Hervorhebungen von mir oder aus der zitierten Quelle stammen, ist aus dem Zitat in den
Fußnoten ersichtlich, das inklusive aller Hervorhebungen original wiedergegeben wird. Hervorhebungen
in Zitaten deutscher Texte werden nur dann gekennzeichnet, wenn sie von mir stammen.

Einleitung
Biographischer Zugang
Um meinen persönlichen Zugang zum Thema dieser Arbeit transparent zu machen,
gebe ich zu Beginn einen Überblick über meinen biographischen Hintergrund - gewissermaßen
über das, was „vor“ dem geschriebenen „Wort“ des folgenden Textes steht.
Zugleich sollen meine Anliegen und Interessen bei der Auseinandersetzung mit „Dritte-Welt-Theologie“
1 deutlich werden.
Die Offenlegung meines persönlichen Zugangs zum Thema dieser Arbeit mag zwar für
eine wissenschaftliche Arbeit ungewöhnlich erscheinen, sie ist mir jedoch insofern
wichtig, als sie das ganze Vorhaben „relativiert“, d.h. bewußt und explizit in Bezug
setzt zu mir als Autor, dessen Interessen, Perspektive und Art und Weise des Zugangs
den Gegenstand der Untersuchung mitbestimmen. Der Sinn dieser Relativierung - d.h.
der Explizierung der Relativität (bzw. Relationalität) von „Forschungs-Subjekt“ und
„Forschungs-Objekt“ - besteht darin, daß eine falsche Verabsolutierung der Position
des (angehenden) Wissenschaftlers vermieden werden soll. Diese ist weder absolut
noch (wert)neutral oder universal und kann auch niemals über allen Zweifel erhaben
sein. Vielleicht könnte die Position eines Wissenschaftlers bzw. einer Wissenschaftlerin
„universal“ sein in dem Sinn, daß er oder sie an einem weltweiten Diskussionszusammenhang
teilnimmt, wobei der herrschende internationale Diskurs jedoch nur die
,halbe Wahrheit‘ ist. „Universal“ könnte er sich erst dann nennen, wenn die marginalisierten
bzw. ausgegrenzten Stimmen - diejenigen aus der Peripherie, aber auch diejenigen
der anderen ausgegrenzten Gruppen, wie z.B. der Frauen - angemessene Partizipationsmöglichkeiten
hätten. Auf eine dieser Stimmen hinzuweisen und sie darzustellen,
ist eine Intention der vorliegenden Arbeit.
Diese Überlegungen treffen sich mit dem, was Nicole P. Zunhammer in ihrem Artikel über Hermeneutik
im Wörterbuch der feministischen Theologie als den „Ausgangspunkt für eine neue
menschgemäße Hermeneutik“ beschreibt. Dieser besteht insbesondere in der „Verdeutlichung
der Perspektive“: „Der eigene Standpunkt bestimmt bewußt den Blickwinkel, aus welchem ein
Sachverhalt betrachtet wird. Zudem wird eine Veränderung des gesamten wissenschaftlichen
Paradigmas (und damit verbunden eine Umverteilung der Machtverhältnisse) gefordert, denn:
Wie kann Wissenschaft allgemeingültig sein, wenn sie nur von einem Teil der Menschheit und
nach dessen Normgefüge ausgeübt wird?“ 2 Dies gilt in gleicher Weise für die Frauen wie für die
1
2
Mit „Dritte-Welt-Theologie“ meine ich - in Anlehnung an das Selbstverständnis von TheologInnen aus
der Dritten Welt, wie es z.B. in der Arbeit von EATWOT (Ecumenical Association of Third World Theologians)
zum Ausdruck kommt - die Theologie von solchen TheologInnen, die Theologie bewußt von ihren
kulturellen Wurzeln her und in kritischem Bezug zu ihrem jeweiligen („Dritte Welt“-) Kontext
betreiben.
NICOLE P. ZUNHAMMER, Art. Hermeneutik, in: ELISABETH GÖSSMANN, ELISABETH MOLTMANN-WENDEL u.a.
(Hg.), Wörterbuch der feministischen Theologie, Gütersloh (Mohn), 1991, 183-186, S. 184. Vgl. auch

Einleitung 13
Mehrheit der Menschen aus der Dritten Welt als auch für marginalisierte und ausgegrenzte Bevölkerungsschichten
in der Ersten Welt - so würde ich hinzufügen - und verlangt in letzter Konsequenz
ein neues wissenschaftliches Paradigma. Da es eine wirklich wertfreie Wissenschaft
nicht geben kann, wird das bewußte Einnehmen eines „advocacy-stance“ und dessen Offenlegung
zu einem wichtigen Kriterium für wissenschaftliches Arbeiten - und ist zugleich ein Ausdruck
wissenschaftlicher Redlichkeit.
Von gelegentlichen Kindergottesdienstbesuchen abgesehen begann meine christliche
Sozialisation erst mit meiner Konfirmandenzeit. Zu dieser Zeit machte ich mir zum
ersten Mal Gedanken über Gott. Ich fragte mich damals, ob es Gott gebe oder nicht,
konnte jedoch zu keiner Entscheidung über seine Existenz kommen. Dessenungeachtet
kam ich zu dem Schluß, daß, egal ob es Gott gibt oder nicht 3 , zumindest an den Zehn
Geboten ,etwas dran‘ ist, insofern sie auf sozial gerechte Verhältnisse hinauslaufen.
Der christliche Kontext, in den ich hineinsozialisiert worden war, ist das pietistisch-evangelikal
geprägte Christentum des nördlichen Landkreises von Karlsruhe. Stichworte: Erweckungsbewegung
Henhöfers und regelmäßige Henhöfertage, AB-Gemeinschaften und Bibelstunden, Bibelschule
Adelshofen und Evangelisationen ...
Früh schon hatte ich ein starkes Interesse für die Bibel entwickelt, ich wollte sie - damals
noch in einem vermeintlich wörtlichen Sinn - verstehen und ernst nehmen. Wohl
aufgrund meiner Erfahrung dessen, was es heißt, in einer reichen Gesellschaft arm zu
sein, war ich schon zu dieser Zeit sensibel für sozialkritische Bibeltexte, die von den
Evangelikalen geflissentlich übersehen bzw. mehr oder weniger bewußt zurechtgestutzt
werden. Wie sich später erweisen sollte, lag darin eine gewisse Sprengkraft für
die pietistisch-evangelikalen ,Fesseln‘, durch die mein Verständnis des christlichen
Glaubens gebunden war. 4
3
4
ihren Beitrag über Feministische Hermeneutik in: CHRISTINE SCHAUMBERGER und MONIKA MAAßEN, Handbuch
Feministische Theologie, Münster (Morgana Frauenbuchverlag), 1986, 256-284.
Später, im Laufe meines Theologiestudiums, bin ich auf PAUL TILLICH gestoßen, der bemerkt: „Es ist
ebenso Atheismus, die Existenz Gottes zu behaupten, wie es Atheismus ist, sie zu leugnen“ (Systematische
Theologie I, Berlin (de Gruyter), 1987, S. 275). So bin ich inzwischen zu der Auffassung gekommen,
daß die „Existenz“ Gottes im Kontext unserer okzidentalen Vorstellungen von Sein keine Denkmöglichkeit
ist und die Frage danach irrelevant. Mehr noch, nichts, was existiert, kann je den Anspruch
erheben, Gott zu sein. Und wenn doch, dann ist dies nichts anderes als ein „Gott-Nichts“ (Buber), ein
Götze - was freilich noch nichts über dessen gesellschaftliche Wirksamkeit aussagt, ist doch nach
CHRISTOPH TÜRCKE „die Aufrechterhaltung der Kapitalzirkulation ein gigantischer Fetischdienst [...], ein
gesamtgesellschaftlicher Gottesdienst, der nicht nur sonntags zwischen zehn und elf stattfindet, sondern
rund um die Uhr, und auch die zur Teilnahme zwingt, die seinen Fetischcharakter durchschauen; denn
auch die müssen leben“ (Kassensturz. Zur Lage der Theologie, Frankfurt am Main (Fischer), 1992, S.
31).
Meine pietistisch-evangelikale Prägung ist sicher nicht zu leugnen, jedoch ist sie, wie ich denke, mittlerweile,
geläutert‘: Noch immer ist es mir wichtig, die Bibel zu verstehen, jedoch ist mir heute klar, daß
dies ohne Berücksichtigung der verschiedenen Kontexte - einerseits der literarische und historische
(d.h.: kulturelle, soziale, ökonomische und politische) Kontext der Bibel und andererseits der Kontext
des Interpreten bzw. der Interpretin - unmöglich ist, ein intuitives Verständnis (z.B. auf der Grundlage
ähnlicher Kontexte; vgl. z.B. Das Evangelium der Bauern von Solentiname) einmal ausgenommen. Auch
die Bibel ernst zu nehmen, ist mir noch immer ein Anliegen, jedoch heißt dies für mich heute gerade
auch, Kritik zu äußern, v.a. immanente („Kanon im Kanon“, besser: „semantische Achsen“; innere Widersprüche),
aber auch eine solche, die von aktuellen Erfahrungen und Problemstellungen ausgeht (z.B.
im Sinn einer „Hermeneutik des Verdachts“). Dies setzt die Anerkennung der Tatsache voraus, daß die
Bibel selbst (und insbesondere als Kanon) das Produkt von Machtkämpfen und Interessenskonflikten ist,
die sich in verschiedenen (konträren) Traditionen widerspiegeln. - Ein Beispiel: Ich frage mich, ob in

Einleitung 14
Verbunden mit meinem Wunsch nach sozialer Gerechtigkeit, den ich durch die Bibel
bestätigt sah und deshalb durch keinerlei Ausflüchte relativieren wollte, war mein
Interesse für die „Dritte Welt“ 5 . So egoistisch war ich denn doch nicht, daß ich nur mir
ein besseres Leben wünschte ..., was allerdings auch ganz „unbiblisch“ gewesen wäre!
Vielleicht stand dabei eine intuitive Ahnung des strukturellen Zusammenhangs der
Situationen in der Ersten und der Dritten Welt im Hintergrund.
Diesen ,Ballast‘ nahm ich mit ins Theologiestudium - wobei dieser ,Ballast‘ sicherlich
mit ein Grund war, dieses Studium überhaupt erst aufzunehmen. Von diesen Voraussetzungen
her lag die Wahl folgender Schwerpunkte für mein Studium nahe: Exegese
(und damit zusammenhängend: Hermeneutik), der Komplex Wirtschaft und Theologie,
Ökumene (im Sinn von Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung für die
durch Ungerechtigkeit und Kriege zerrissene und durch die ,Ökumene‘ des Weltmarktes
pervertierte Welt) und Dritte-Welt-Theologien 6 . Von da aus war es nicht schwierig,
auf Jean-Marc Ela und die théologie sous l’arbre zu stoßen.
Der eigentliche Anlaß, mich für das Thema „théologie sous l’arbre“ zu entscheiden,
war ein anderer: 1991 fand eine Konferenz der Afrika-Region des WSCF statt, bei der
die damalige Ökumene-Referentin der ESG, Angela König, zu Gast war. Dort kam,
v.a. auf Initiative von Luc-Norbert Kenné, Mitarbeiter im Jugendsekretariat des kamerunischen
Kirchenrates (FEMEC), die Idee zu einem multinationalen Projekt zur gemeinsamen
Geschichte von Kamerun, Namibia und Deutschland auf. Gemeinsame
Geschichte heißt in diesem Zusammenhang: deutscher Kolonialismus, Missionsbemühungen
deutscher Missionsgesellschaften und heutige wirtschaftliche, politische und
kirchliche Beziehungen zwischen den betreffenden Ländern. Im Rahmen der letzteren
5
6
der Christologie nicht schon späteres Unheil des Christentums angelegt ist, nämlich durch die Vergöttlichung
eines Menschen. Zumindest die Tatsache, daß aus dem „Verkündiger“ ein „Verkündigter“ wurde
und nun selbst der Inhalt der Verkündigung ist, wobei der Inhalt seiner Verkündigung - das „Reich
Gottes“! - untergeht, ist doch sehr fragwürdig.
Auch wenn dem Begriff „Dritte Welt“ schon immer etwas Unbefriedigendes anhaftete und mittlerweile
gar verschiedentlich von einem „Ende der Dritten Welt“ gesprochen wird, ist dies dennoch nicht Grund
genug, diesen Terminus sofort zu verwerfen. Nach dem Ende der Ost-West-Konfrontation hat er als ein
politischer Begriff weiterhin eine gewisse Berechtigung, denn an der Grundkonstellation eines Weltzusammenhangs,
der wesentlich durch einen vermachteten kapitalistischen Weltmarkt bestimmt ist, ändert
sich dadurch nichts. Die globale Hegemonialstruktur - auf sozialer, kultureller, wirtschaftlicher
und politischer Ebene - und die damit verbundene ungleiche Verteilung von Lebenschancen zwischen
„Norden“ und „Süden“ besteht ungebrochen weiter. Und solange dieser Nord-Süd-Konflikt existiert,
kann nicht ernsthaft von einem „Ende der Dritten Welt“ gesprochen werden; vgl. DIETER NOHLEN und
FRANZ NUSCHELER, Ende der Dritten Welt?, in: DIES. (Hg.), Handbuch der Dritten Welt; Bd. 1: Grundprobleme
- Theorien - Strategien, Bonn (Dietz), 3., völlig neu bearbeitete Aufl. 1992, 14-30; REINHART KÖß-
LER und HENNING MELBER, Chancen internationaler Zivilgesellschaft, Frankfurt am Main (edition suhrkamp),
1993, 30-42 (Abschnitt: Das Ende der „Dritten Welt“?).
Den ersten Kontakt mit afrikanischer Theologie hatte ich im Rahmen eines Seminars von WOLFGANG
GERN über Glaubensbekenntnisse in Kirchen in der Dritten Welt, wo ich mich schwerpunktmäßig mit
afrikanischer Theologie - und insbes. mit dem Gedicht Mein Glaube als Afrikaner von GABRIEL SETILOANE
- auseinandersetzte. - Bei meiner erstmaligen Konfrontation mit (der lateinamerikanischen) Befreiungstheologie
hatte ich ein ,Aha-Erlebnis‘: Mir ging auf, daß diese Theologie der Bibel viel näher ist und den
sozialen und politischen Herausforderungen durch die Bibel viel eher entspricht als ‚klassische‘ Theologie
(eine Ausnahme bilden vielleicht u.a. die Religiösen SozialistInnen, sofern mensch ihre Theologie zu
‚klassischer‘ Theologie hinzurechnet).

Einleitung 15
ist das Projekt angesiedelt, das den Namen CANAAL (CAmeroun - NAmibie - ALlemagne)
trägt. Internationaler Projektkoordinator ist Luc-Norbert Kenné.
CANAAL ist der Versuch, zum einen die deutsche Kolonial- und Missionsgeschichte aufzuarbeiten,
zum anderen, „Partnerschaft von unten“ einzuüben bzw. zu praktizieren. 1993 begann die
konkrete inhaltliche Arbeit in den Projektgruppen der jeweiligen Länder. In Deutschland war das
Projekt anfangs an die Ökumene-Kommission der ESG angebunden, in der ich mitarbeite. Mittlerweile
hat sich daraus ein eigenständiges ESG-Projekt entwickelt (mit demselben Namen wie
das Gesamtprojekt: CANAAL).
Vom 7.-28. März 1994 fand ein erstes Begegnungstreffen in Kamerun statt. Auf dem
Auswertungsworkshop in Yaoundé hielt Jean-Marc Ela ein Referat über die Soziale
Krise als Herausforderung für die christliche Jugend 7 . Bei diesem Anlaß konnte ich
ihn persönlich erleben. Dieser international bekannte Theologe und Soziologe, der
auch bei vielen in Deutschland lebenden StudentInnen aus Kamerun 8 - zumindest bei
denen, die dem Regime in ihrem Heimatland kritisch gegenüberstehen - hoch angesehen
ist, hat bei mir einen Eindruck von äußerster Bescheidenheit hinterlassen.
Insofern meine Partizipation am CANAAL-Projekt mich letztendlich dazu bewogen
hat, mich für Jean-Marc Elas Theologie als Thema der vorliegenden Arbeit zu entscheiden,
ist diese im Rahmen dieses Projektes und als aus diesem erwachsen zu verstehen.
Jean-Marc Ela gilt als ein exponierter Vertreter einer afrikanischen Theologie, die auf
originäre Weise die Ansätze einer Inkulturations- und einer Befreiungstheologie miteinander
verbindet (d.h., die beiden Hauptströmungen afrikanischer Theologie). Zusätzlich
interessant macht seine Theologie, daß sie Berührungspunkte und Beziehungen
auch zu anderen Dritte-Welt-Theologien aufweist. Publik-Forum legt Jean-Marc
Ela in den Mund, der Vater der Befreiungstheologie überhaupt zu sein (wenn auch
nicht des Namens), also schon vor Gustavo Gutiérrez (der der Vater des Namens sei)
eine Befreiungstheologie der Sache nach projektiert zu haben. 9 Gegenüber diesen
,Superlativen‘ fällt es auf, daß im deutschen Sprachraum eine Auseinandersetzung mit
Jean-Marc Ela und seiner Theologie praktisch fehlt 10 . Dieser Sachverhalt fordert geradezu
eine Untersuchung der Theologie Jean-Marc Elas heraus.
7
8
9
10
JEAN-MARC ELA, Soziale Krise als Herausforderung für die christliche Jugend, ansätze 6/94, 20-23.
Für die Arbeit der deutschen Projektgruppe ist es übrigens sehr fruchtbar, daß in ihr auch in Deutschland
lebende StudentInnen aus Kamerun integriert sind.
THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP, Wie die Kirdi den Tod Gottes überwanden. Interview mit Jean-Marc Ela,
dem Begründer der afrikanischen Befreiungstheologie, Publik-Forum 23 (1994), Nr. 9, 21-23 [im folgenden
zitiert als: THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP]. - Zum Vergleich mit GUSTAVO GUTIÉRREZ vgl. auch
RASOLONJATOVO MARTIAL, La théologie sous l’arbre ou une inculturation Camerounaise du révélé
chrétien, Aspects du Christianisme à Madagascar 5 (1993), Nr. 3, 122-132, S. 122: „‚La théologie de la
libération‘ est ainsi à Gustavo Gutierrez, ce que ‚la théologie sous l’arbre‘ est à Jean-Marc Ela.“
Bei HERIBERT RÜCKER, „Afrikanische Theologie“. Darstellung und Dialog (Innsbrucker theologische
Studien; Bd. 14), Innsbruck, Wien (Tyrolia-Verlag), 1985 [zitiert als: DERS., „Afrikanische Theologie“],
und selbst bei ULRIKE LINK-WIECZOREK, Reden von Gott in Afrika und Asien: Darstellung und Interpretation
afrikanischer Theologie im Vergleich mit der koreanischen Minjung-Theologie (Forschungen zur
systematischen und ökumenischen Theologie; Bd. 60), Göttingen (Vandenhoeck & Ruprecht), 1991
(zugl.: Diss. Uni. Heidelberg, 1989) [zitiert als: DIES., Reden von Gott in Afrika und Asien], wird Jean-
Marc Ela nur am Rande erwähnt, in der jüngst erschienenen Theologiegeschichte Afrikas von JOHN

Einleitung 16
Dritte-Welt-Theologien im allgemeinen und Befreiungstheologien im besonderen stellen für uns
in der Ersten Welt in verschiedener Hinsicht eine Herausforderung dar: 1.) Angesichts der Devise:
„Kann denn aus der Peripherie etwas Gutes kommen?“ lassen sich diese Theologien als eine
Herausforderung unserer rassistischen und kulturimperialistischen Prädispositionen verstehen;
2.) konfrontieren uns diese Theologien mit dem biblischen Umkehrruf und erinnern uns an die
historischen Dimensionen des Reiches Gottes - sie üben in dieser Hinsicht eine prophetische
Funktion aus; 3.) stellen sie grundsätzlich die theologische Methode und Hermeneutik nordatlantischer
Theologie in Frage - sie lassen sich daher als eine Anfrage im Hinblick auf Wissenschaftlichkeit,
Wissenschaftstheorie und Epistemologie im allgemeinen verstehen; 4.) schließlich
erinnern uns Dritte-Welt-Theologien an die Tatsache der Existenz einer Dritten Welt und ermöglichen
so vielleicht den „Einbruch der Armen“ in Bewußtsein und Denken von uns Erste-Welt-
TheologInnen - möglicherweise entdecken wir dann auch eine Dritte Welt in der Ersten und
deren theologische Relevanz.
Abschließen möchte ich diese einleitenden Vorbemerkungen über meinen biographischen
Hintergrund und die Interessen, die mich bei der Beschäftigung mit Dritte-Welt-
Theologie begleiten und sicher auch durch diesen Prozeß mit geprägt sind, mit einer -
grob gezeichneten - Darlegung meines theologischen Vorverständnisses, von dem her
ich mich der théologie sous l’arbre nähere. 11 Ich schließe dabei an die oben erwähnten
Überlegungen über die Existenz Gottes an:
Aufgrund der Bedingungen der Möglichkeit unserer Erfahrung haben wir - aus transzendentalphilosophischer
Perspektive betrachtet - keinen Zugang zu Gott auf dem Weg
der Vernunft; ihr ist Gott nicht existent, zumindest jedoch jenseitig, auch wenn er dem
Glauben als Schöpfer und damit als Grund allen Seins und somit auch der Vernunft
gilt. Eine wissenschaftliche Erkenntnis Gottes ist daher nicht möglich: Gott gibt es
nicht als Gegenstand wissenschaftlich-theoretischer Vernunft. 12 Auf dieser Ebene lassen
sich nur (Negativ-)Aussagen machen über das, was nicht „Gott“ sein kann. Hinter
Kant und die Religionskritik läßt sich meiner Ansicht nach nicht zurückgehen. 13 Jede
Aussage über „Gott“ ist zuallererst eine Aussage über den Menschen, sowohl als individuelles
wie auch als gesellschaftliches Wesen. Ihre Wahrheit läßt sich auf der theoretischen
Ebene weder beweisen noch widerlegen. Sie erweist oder widerlegt sich durch
ihre ,Früchte‘, also auf der Ebene der Praxis und der menschlichen Beziehungen, die
gesellschaftliche sind: Ermöglichen sie ein gelingendes bzw. gutes Leben in Fülle oder
nicht, bewirken sie vielleicht sogar gerade das Gegenteil?
11
12
13
PARRATT, Theologiegeschichte der Dritten Welt. Afrika, München (Kaiser), 1991 [zitiert als: DERS., Theologiegeschichte],
nicht einmal im recht umfangreichen Literaturverzeichnis aufgeführt.
Es geht hier tatsächlich nur um die Offenlegung meines theologischen Vorverständnisses und nicht um
eine Thematisierung oder Diskussion der angesprochenen philosophisch-theologischen Probleme. Ihr
Sinn ist die (andeutungsweise) Benennung meines persönlichen Standes des Versuchs, eine Lösung auf
diese Probleme zu finden.
Es wäre im übrigen ein sehr kleiner, beherrschbarer „Gott“, der sich wissenschaftlich beweisen bzw.
widerlegen ließe. Darüber hinaus hätte diese Erkenntnis nur begrenzte (theoretische) Gültigkeit, deren
Grenzen durch die Grenzen der - partikulären - westlichen Kultur bestimmt sind, deren Produkt - und
Art und Weise des Weltverständnisses - die (westliche) Wissenschaft ist. Gott läßt sich von ihr also
nicht vereinnahmen, auch nicht in negativem Sinn (durch Widerlegung seiner „Existenz“).
Dies schließt freilich eine weiterführende Kritik nicht aus (z.B. sah Kant meiner Meinung nach den die
Erkenntnis der Wirklichkeit determinierenden kategorialen Rahmen zu statisch und unhistorisch).

Einleitung 17
Einen „Zugang“ zu Gott haben wir von daher am ehesten auf der Ebene der gesellschaftlichen
Praxis. Hier manifestiert sich, was den Menschen „Gott“ ist. Ist es nun ein
Innerweltliches, das die Gesellschaft durch ihre Praxis - bzw. durch die Weise ihrer
Organisation - zum „Gott“ erhebt (z.B. Markt, Kapital), dann praktiziert sie einen „gesamtgesellschaftlichen
Gottesdienst“, der ein Götzendienst bzw. Fetischismus ist, mitsamt
den verheerenden Folgen (sprich: Opfer), die ein solcher mit sich bringt. 14 Wie
läßt sich ein solcher „Gott-Nichts“ identifizieren? - daran, daß etwas Innerweltlichem
Absolutheit zugeschrieben wird bzw. daß dieses Absolutheit für sich beansprucht,
nicht nur auf der ideologischen Ebene und auf der Ebene der Werte, sondern auch auf
der praktischen.
Ethisch bedeutet dies, daß jede Verabsolutierung, z.B. eines bestimmten Gesellschaftsmodells
15 , widergöttlich ist und damit unmenschlich. Die Menschen dürfen
nicht als Objekte einem herrschenden System ausgeliefert bleiben, das letztlich doch
nur das System der Herrschenden ist und allein diesen nutzt. Der biblische Begriff der
„Sklaverei der Sünde“ liegt hier nahe, der verwandt ist mit dem befreiungstheologischen
Terminus der „strukturellen Sünde“ und mit dem der „strukturellen Gewalt“. Es
muß in der Hand der Menschen selbst liegen, in freier Vereinbarung die Bedingungen
ihres gesellschaftlichen Zusammenlebens zu bestimmen, zu gestalten und zu transformieren.
Für den Kampf mit dem Ziel, dies zu ermöglichen und menschenwürdige und
gerechte Verhältnisse zu schaffen, steht die Rede vom „befreienden Gott wider die
Götzen der Unterdrückung“.
Das Ende widergöttlicher Verabsolutierung und absoluter Herrschaft bedingt zugleich
das Ende jeglicher relativen Herrschaft. Wenn nur „einer“ Gott und ,Herr‘ ist 16 , der mit
nichts Weltlichem gleichgesetzt werden kann, dann hat kein Mensch das Recht, über
einen anderen Menschen zu herrschen. Sich irgendeiner Herrschaft zu beugen - auch
der eines Systems oder von bestimmten Strukturen -, die nicht die des „Gottes des
Lebens“ ist, stellt Idolatrie (Götzendienst) dar. Sich als Herrscher über andere Menschen
zu erheben, ist im Grunde Wahnsinn, da sich ein Mensch (unmögliche) Göttlichkeit
anmaßt.
Eine praktische Konsequenz hiervon ist, daß der Entscheidungsprozeß über die Gestaltung und
Organisierung des gesellschaftlichen Zusammenlebens und insbesondere der Ökonomie als der
materiellen Grundlage des Lebens der Menschen auf eine Art basisdemokratischer Konsensfindung
ablaufen muß, d.h., daß alle das gleiche Recht haben, sich mit ihren Bedürfnissen und
Fähigkeiten einzubringen, und daß gegen niemandes Veto eine Entscheidung getroffen werden
darf. Eine solche weitestgehend herrschaftsfreie Ordnung ermöglicht und erfordert zugleich ein
hohes Maß an Verantwortlichkeit der einzelnen Menschen. Sie ermöglicht Verantwortung, weil
die Gestaltung ihrer Lebensbedingungen recht unmittelbar in den Händen der Menschen selbst -
in und als Gemeinschaft - liegt. Sie erfordert ein hohes Maß an Verantwortung, weil unter sol-
14
15
16
Interessant ist hierbei, daß die Verurteilung afrikanischer Religionen als purer Götzendienst und Fetischismus
durch die europäischen und nordamerikanischen Missionare jetzt die okzidentale Gesellschaft
selbst trifft. MARX’ Fetischismusanalyse sollte einmal in diesem Zusammenhang betrachtet werden.
Vgl. z.B. die Rede vom „Ende der Geschichte“ oder von einem „besten der bekannten Gesellschafts- und
Wirtschaftsmodelle“ u.ä.
Vgl. z.B. 1 Sam 8.

Einleitung 18
chen Verhältnissen z.B. mit einem Veto nicht leichtfertig umgegangen werden kann, da dadurch
eine Gemeinschaft erheblich gefährdet sein könnte.
Vielleicht könnte ein solcher Ansatz, der auf positive Aussagen über Gott weitestgehend
verzichtet und sich vor allem auf die Diffamierung der Vergöttlichung von „Gott-
Nichtsen“ und der Verabsolutierung von positiven Gottesvorstellungen beschränkt,
„negative Theologie“ genannt werden.
Mit diesen theologischen „Gehversuchen“ nähere ich mich also der Theologie von
Jean-Marc Ela. Die Perspektive, aus der heraus ich versuche, Jean-Marc Ela und die
théologie sous l’arbre zu verstehen und die somit einen konstitutiven Faktor meines
Verstehenshorizontes bildet, ist der „Hunger und Durst nach Gerechtigkeit“, die Sehnsucht
nach einer gerechteren Welt. Der Rahmen, innerhalb dessen ich Jean-Marc Ela
einzuordnen versuche, bzw. ein Kriterium, an dem ich seine Theologie messe, ist von
daher sein Beitrag zu einer befreienden Theologie und letztendlich zu einer gerechteren
Welt bzw. zur Befreiung von allen Formen der Unterdrückung, von allen Strukturen,
Institutionen und internalisierten Werten, die uns Menschen unterdrücken.
Hermeneutischer Zugang 17
Bei der Auseinandersetzung mit Dritte-Welt-Theologie ist es notwendig, sich als Erste-
Welt-Theologe bzw. Erste-Welt-Theologin Rechenschaft abzulegen über unsere Verstehensvoraussetzungen,
und zwar aus verschiedenen Gründen: Zunächst einmal geht
es um eine Theologie aus einem uns fremden Kontext, dessen Menschen eine uns
fremde Kultur pflegen und andere Vorstellungen von der Welt und von einem guten
Leben haben. Daß dies heute nicht mehr ungebrochen so der Fall ist - Stichwort: Europäisierung
der Welt und weltweite Verbreitung der Wertvorstellungen der westlichen
Zivilisation -, führt uns zu einer weiteren wichtigen Voraussetzung für unseren Zugang
zu Dritte-Welt-Theologie. Hinter uns liegt eine rund fünfhundertjährige Geschichte der
europäischen Expansion, die ein weites Spektrum von Phänomenen umfaßt, die noch
heute auf die eine oder andere Weise weiterwirken: Kolonialismus und Kolonialkriege,
christliche Mission, Neokolonialismus, Eurozentrismus, Rassismus, SklavInnenjagd
und -handel (Dreieckshandel) - das gesamte System der Sklaverei 18 -, Vernichtung
ganzer Völker, Kulturen, Gesellschaften, Ökonomien und politischer Organisationen
und die Zurichtung der Überlebenden auf europäische Bedürfnisse - oder noch präziser:
auf die Profitinteressen des westlichen Kapitals, legitimiert im Namen der Zivilisation
und der Religion, unter Mithilfe der Wissenschaft ... Dies alles blieb nicht ohne
Rückwirkungen auf Europa selbst: Zu diesen gehören die Ermöglichung der Industria-
17
18
Der Gebrauch des Begriffes „Hermeneutik“ ist nicht in dem Sinn der Applikation eines bestimmten
Modells von Hermeneutik bzw. einer besonderen Hermeneutik (z.B. Gadamers) zu verstehen, sondern
im Sinn einer allgemeinen „Lehre vom Verstehen“, die zugleich die Reflexion über die Bedingungen der
Möglichkeit von Verstehen impliziert. - Ohne Zweifel ist der vorgeschlagene Ansatz bei der Hermeneutik
inspiriert durch die Entwicklung einer durch die Kritische Theorie beeinflußten „Neuen Hermeneutik“.
Die Sklaverei war nicht nur Unrecht und Verbrechen gegen die betroffenen Menschen, sondern auch
eine gewaltige Stigmatisierung der Menschen aus Afrika - in historischen Dimensionen -, an deren Folgen
sie bis heute zu tragen haben (Rassismus, „SklavInnenmentalität“).

Einleitung 19
lisierung durch die „ursprüngliche Akkumulation“ 19 , die Verfestigung des Überlegenheitsgefühls
des Westens in jeglicher Hinsicht und die Fundierung des Rassismus im
besonderen und die „Hausfrauisierung“ 20 der europäischen Frauen. 21
Die auf diesem nur knapp angedeuteten historischen Hintergrund beruhenden heutigen
globalen Dominanzverhältnisse 22 - Nord-Süd, Mann-Frau, Rassismus u.a. - sind der
Kontext, in dem eine Rezeption von Dritte-Welt-Theologie durch Erste-Welt-
TheologInnen stattfindet, insofern Dritte-Welt-Theologie hier in der Ersten Welt überhaupt
Beachtung findet. Denn wenn z.B. hier in Deutschland nicht-deutsche TheologInnen
rezipiert werden, dann stammen diese in erster Linie ebenfalls aus der Ersten
Welt - von der Missionswissenschaft und einigen Ausnahmen einmal abgesehen. Sofern
also ein Dialog mit Dritte-Welt-Theologie tatsächlich intendiert wird, stehen diesem
- soll er ein gleichberechtigter und darüber hinaus herrschaftsfreier sein - erhebliche
Hindernisse entgegen, derer mensch sich erst einmal bewußt sein muß, um dann
den Versuch, sie zu überwinden, unternehmen zu können.
Ein weiterer zu berücksichtigender Aspekt ist ein theologischer: Der Verlust der gesellschaftlichen
Unschuld der Theologie nach SklavInnenhandel, Kolonialismus,
Auschwitz und Entstehung des Phänomens Dritte Welt begründet die Notwendigkeit
der Reflexion der gesellschaftlichen Funktion von Theologie, und dies schließt die Art
und Weise der Auseinandersetzung mit Dritte-Welt-Theologie ein. Diese Reflexion auf
die gesellschaftliche Funktion von Theologie impliziert letztendlich eine kontextuelle
Theologie, die sich ihres Kontextes und ihres Verhältnisses zu diesem bewußt ist. In
diesem Zusammenhang stellt sich die Frage, ob es ein verbindliches Kriterium gibt für
einen theologisch legitimen Bezug zum jeweiligen Kontext. Dieses liefert der „rote
Faden“ der Bibel: der Hunger und Durst nach Gerechtigkeit für alle 23 . Insofern die
Entwicklung kontextueller Theologien in der Dritten Welt fortgeschrittener ist als in
19
20
21
22
23
Vgl. KARL MARX, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Berlin, DDR (Dietz), 1988 32 , Bd. 1, 741-
802.
Vgl. MARIA MIES, Patriarchat und Kapital. Frauen in der internationalen Arbeitsteilung, Zürich (rotpunktverlag),
1989 2 , besonders Kap. 3: Kolonisierung und Hausfrauisierung, 91-139.
Darüber hinaus gibt es einen nicht zu leugnenden Zusammenhang zwischen deutschem Kolonialismus
und Faschismus. Zu deren Kontinuitäten bis heute vgl. z.B. KLAUS THEWELEIT, Männerphantasien. Frauen,
Fluten, Körper, Geschichte, Reinbek (Rowohlt), 1993 (1977 1 ), Bd. 1 und MARTHA MAMOZAI,
Schwarze Frau, Weiße Herrin. Frauenleben in den deutschen Kolonien, Reinbek (rororo aktuell), 1989
(1982 1 ). Als ein Beispiel unter - leider - vielen sei hier nur daran erinnert, daß deutsche Kolonialsoldaten,
die durch die Niederlage des Deutschen Reiches im Ersten Weltkrieg zur Rückkehr nach Deutschland
gezwungen waren, hier nun u.a. streikende Arbeiter zusammenschossen und z.B. auch als Freikorpskämpfer
mit zur Zerschlagung der Weimarer Republik beitrugen ...
Birgit Rommelspacher bringt die verschiedensten Dominanzverhältnisse mit dem von ihr geprägten
Begriff der „Dominanzkultur“ auf einen gemeinsamen Nenner und gibt für deren grundlegenden Zusammenhang
und ihre Reproduktion eine sozialisationstheoretische Erklärung: der durch Sozialisation
vermittelte Umgang mit anderen qua Hierarchisierung. Vgl. (z.B.) BIRGIT ROMMELSPACHER, Rechtsextremismus
und Dominanzkultur, in: ANDREAS FOITZIG, RUDI LEIPRECHT, ATHANASIOS MARVAKIS, UWE SEID
(Hg.), „Ein Herrenvolk von Untertanen“. Rassismus - Nationalismus - Sexismus, Duisburg (DISS), 1992,
81-94.
Vgl. z.B. WALTER DIETRICH, Der rote Faden im Alten Testament, Evangelische Theologie 49, Nr. 3 (1989),
232-250 - als „roten Faden“ („Mitte“, „zentrales Thema“, „Leitfaden“ und „Grundmotiv“) der hebräischen
Bibel identifiziert Walter Dietrich die „Gerechtigkeit“, die - im Gegensatz zum römischen Rechtssystem
- primär das Recht der Schwachen und die Pflicht zu ihrem Schutz bedeutet.

Einleitung 20
der Ersten Welt, muß damit gerechnet werden, daß wir es sind, die etwas vom Süden
zu lernen haben.
Wie ist ein nicht-kolonialer Zugang von Erste-Welt-TheologInnen zu Dritte-Welt-
Theologie möglich? Zunächst müßte der „koloniale Blick“ 24 abgelegt werden, mit dem
wir noch immer die Dritte Welt und die Menschen, die dort leben oder von dort zu uns
emigrieren, betrachten. Neben einer „Hermeneutik des Fremden“ 25 bzw. einer Theorie
der interkulturellen Kommunikation bedarf es auch einer Ethik der Begegnung mit
dem anderen 26 . Wenngleich wir unsere westliche Prägung durch Sozialisation, Sprache
und Internalisierung der herrschenden Maßstäbe und Werte nicht leugnen können, so
ist es uns dennoch möglich, damit zu rechnen, daß es andere, nicht-westliche „Welten“
(Lebensweisen, Denkweisen, normative Systeme) gibt, die der westlichen „Welt“
komplementär sind - also weder ableitbar aus dieser noch dieser prinzipiell über- bzw.
untergeordnet (auf der Ebene der Werte). Die politischen, kulturellen, sozialen und
wirtschaftlichen Gegebenheiten sind jedoch durch die Dominanz des Nordens über den
Süden geprägt. Praktisch herrscht also ein Über- bzw. Unterordnungsverhältnis, mit
dem das westliche Wertsystem kongruiert, und das auch gewisse Auswirkungen hat
auf unsere (Un)Kenntnis über die Dritte Welt und unsere Bilder, die wir von ihr und
ihren Menschen haben. Von daher ist von uns eine außerordentliche Distanzierungsleistung
gefordert. 27
Der Versuch, den ich in dieser Arbeit unternehme, konzentriert sich auf eine bewußt
deskriptive Zugangsweise. Die Intention dabei ist, durch die Rekonstruktion dessen,
wie Jean-Marc Ela Theologie betreibt, durch das Nachzeichnen seiner theologischen
Reflexionen, die er zu Papier gebracht hat, und durch deren Einordnung in seinen spe-
24
25
26
27
Vgl. dazu HENNING MELBER, Der Weißheit letzter Schluß. Rassismus und kolonialer Blick, Frankfurt am
Main (Brandes und Apsel), 1992.
Vgl. z.B. THEO SUNDERMEIER, Erwägungen zu einer Hermeneutik interkulturellen Verstehens, in: DERS.
(Hg., in Zusammenarbeit mit WERNER USTORF), Die Begegnung mit dem Anderen. Plädoyers für eine interkulturelle
Hermeneutik (Studien zum Verstehen fremder Religionen; Bd. 2), Gütersloh (Mohn),
1991, 13-28.
Diese könnte sich orientieren an der Art und Weise, wie Bartolomé de las Casas den Indios in Amerika
begegnete; hierzu vgl. TZVETAN TODOROV, Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen, Frankfurt
am Main (edition suhrkamp), 1985 (franz. Orig.: 1982). In Anlehnung an Tzvetan Todorovs Typologie
der Beziehungen zu anderen (S. 221) müßte eine solche Ethik wenigstens drei Ebenen differenzieren,
die zwar als solche untrennbar miteinander verbunden sind, jedoch jeweils eine relative Autonomie besitzen:
1.) die axiologische Ebene, d.h. die Ebene der Werturteile über den anderen (z.B. Liebe oder
Überlegenheitsvorstellungen); 2.) die praxeologische Ebene, d.h. die aktive Annäherung an den anderen
oder die Distanzierung von ihm (Identifikation mit dem anderen, Unterwerfung unter den anderen,
Unterwerfung des anderen oder Indifferenz/Neutralität); 3.) die epistemologische Ebene (den anderen
kennen bzw. ihn immer besser kennenlernen oder ihn nicht kennen). - Eine solche Ethik der Begegnung
mit dem anderen, die sich diesem auf eine nicht-koloniale Weise anzunähern versucht und ihn dabei
zugleich in seiner Differenz akzeptiert, ohne diese Differenz unmittelbar mit einem - womöglich abwertenden
- Werturteil zu verknüpfen, hätte sicher viele Parallelen zu einer Ethik des Umgangs mit
dem - fremden - Buch der Bibel.
Als ChristInnen sollte uns dies nicht unmöglich sein, da wir nach Paulus auf dieser Erde nur PilgerInnen
sind, die ihr BürgerInnenrecht im Himmel haben. Die Orientierung an einem Maßstab (Bibel, Gott,
Reich Gottes), der nicht unserer westlichen Gesellschaft entstammt, ermöglicht es uns, die Werte dieser
und unsere Prägung durch diese zu relativieren - sie weder als absolut noch als universal zu betrachten.
Ähnlich verhält es sich mit Menschen, die noch Utopien haben, die nicht mit dieser Gesellschaft (ihrem
Status quo und ihren Prinzipien) identisch sind.

Einleitung 21
zifischen biographischen und historischen (kulturellen, sozialen, ökonomischen und
politischen) Kontext, ihn und die théologie sous l’arbre zuerst einmal zu verstehen.
Eine Einordnung in den Kontext bzw. das Raster - oder die Kontrastierung mit - einer
bestimmten (westlichen) theologischen Dogmatik halte ich nicht für besonders sinnvoll
28 , da dies zum einen leicht den Blick verstellen kann für den spezifischen Charakter
von Jean-Marc Elas Theologie, der nicht in einer Systematisierung theologischer
Grundgedanken besteht, sondern in einer bestimmten Art und Weise des Theologietreibens,
mögen auch einzelne seiner Gedanken an bestimmte dogmatische Entwürfe
erinnern - aufgrund des gemeinsamen biblischen Bezuges wäre dies auch kaum zu
vermeiden. 29 Zum anderen besteht dabei die Gefahr, daß das Kriterium für die Einordnung
und Beurteilung einer solchen Theologie wieder ein westliches bliebe - was den
,üblen Beigeschmack‘ eines imperialen Habitus und eines gewissen Rassismus kaum
vermeiden könnte: Als wäre der weiße Mann das Maß aller Dinge!
Auf dem Hintergrund der Suche nach einem nicht-kolonialen Zugang, der nicht vorher
alles schon besser weiß, und der bereit ist, auch von Menschen aus der Dritten Welt
sich etwas sagen zu lassen, liegt der Schwerpunkt dieser Arbeit deshalb auf der Darstellung
des theologischen Ansatzes von Jean-Marc Ela. Die Tatsache, daß der jeweilige
„Kon-text“ für die Bedeutung eines „Textes“ konstitutiv ist, erfordert die Situierung
der théologie sous l’arbre in ihren spezifischen Kontext. Dies wird zugleich durch
ihren explizit kontextuellen Charakter nahegelegt. Insbesondere ihr Ort („sous
l’arbre“: „unter dem Baum“) ist, wie es der Name schon andeutet, für diese Theologie
28
29
Insoweit stimme ich mit ULRIKE LINK-WIECZOREK (Reden von Gott in Afrika und Asien, S. 14) überein,
habe jedoch Skepsis gegenüber ihrem Ansatz, mit einem bestimmten, zuvor konstruierten „heuristischen
Modell“ in bezug auf das afrikanische Wirklichkeitsverständnis („Vitalismus“) an die afrikanische
Theologie heranzugehen, „mit dessen Hilfe bei der Analyse und Darstellung der theologischen Ansätze
die Bezugnahme auf die traditionellen Religionen erklärt werden kann“ (ebd.). Ulrike Link-
Wieczorek kritisiert an Heribert Rücker („Afrikanische Theologie“), daß er mit dem Symbolbegriff zwar
zeigen könne, „w i e Afrikaner [...] von Gott reden, jedoch noch nicht, w a s “ (ebd.) - womit sie freilich
suggeriert, daß das von ihr entwickelte Modell dies leiste. Aber das, was AfrikanerInnen über und
von Gott sagen, erfahre ich gerade nicht durch ein vorfabriziertes Modell, sondern nur durch genaue
Rekonstruktion und das In-Beziehung-setzen zum jeweiligen konkreten Kontext, der im übrigen nicht
nur religiös-kulturell geprägt ist. Außerdem beziehen sich afrikanische TheologInnen - insbesondere
Jean-Marc Ela, aber auch Mercy Amba Oduyoye u.a. - nicht nur auf die traditionellen Religionen. Ihr
Reden von Gott nimmt auch auf andere Phänomene Bezug - dies scheint mir bei der Selbstbeschränkung
durch ein zuvor konstruiertes Raster leicht übersehen zu werden. Dies gilt auch für Heribert Rückers
Betonung des Symbols als notwendiger Voraussetzung für das Verständnis des Zugangs von AfrikanerInnen
zur Wirklichkeit. So zutreffend seine Analyse der Art und Weise des afrikanischen Weltverständnisses
sein mag, so scheint er dennoch über dem „wie“ in der Tat das „was“ zu vernachlässigen:
die konkrete afrikanische Lebenswirklichkeit. - Im übrigen ist es eine gewisse Gefahr von EuropäerInnen,
AfrikanerInnen v.a. in bezug auf deren kulturelle Traditionen sehen zu wollen. Eine solche Reduzierung
entgeht nur schwer dem unguten Gefühl, daß hierbei unterderhand gewisse rassistische Momente
am Werk zu sein scheinen.
Außerdem ist für Jean-Marc Ela die „Befreiung des Evangeliums“ aus der „Gefangenschaft“ durch die
westliche Dogmatik ein explizites Anliegen: „Wir müssen also das Christentum in Afrika aus der Gefangenschaft
‚befreien‘, in die es die Tradition der Schulen und Konzepte der westlichen Dogmatik geführt
hat“; JEAN-MARC ELA, Mein Glaube als Afrikaner. Das Evangelium in schwarzafrikanischer Lebenswirklichkeit
(Theologie der Dritten Welt; Bd. 10), Freiburg i.Br. (Herder), 1987 [des weiteren zitiert als:
Mein Glaube als Afrikaner], S. 58.

Einleitung 22
von grundlegender Bedeutung; diesen Ort zu verstehen, ist deshalb unabdingbar für
das Verständnis der théologie sous l’arbre. 30
Um die vertikale Hierarchie zwischen „Forschungs-Subjekt und „Forschungs-Objekt“
etwas aufzubrechen und zu einer Gegenseitigkeit zweier gleichberechtigter Subjekte zu
kommen, soll Jean-Marc Ela im Rahmen dieser Arbeit selbst ausgiebig das Wort haben.
Der Rolle des Interpreten (bzw. der Interpretin) und seines (bzw. ihres) Kontextes
im Verstehensprozeß sollten die beiden ersten Abschnitte der Einleitung Rechnung
tragen.
Der hier vorgetragene Ansatz des Zugangs zu Dritte-Welt-Theologie im allgemeinen und zu
afrikanischer Theologie im besonderen trifft sich teilweise mit den Thesen, die der Philosoph
und Afrikawissenschaftler Gerd-Rüdiger Hoffmann „als Schlüssel für ein unvoreingenommenes
und auch für uns nützliches Herangehen“ an Texte aus und über Afrika formuliert:
1.) „Jeder Text aus und über Afrika ist nur im Kontext zu verstehen, wobei ,Kontext‘ nicht nur
mögliche Zusammenhänge mit anderen Texten oder eine nicht verifizierte afrikanische Traditionslinie
meint, sondern immer wieder auf den Umstand hinweist, daß das Zusammentreffen von
Europa und Afrika in Geschichte und Gegenwart kein gleichberechtigter Austausch von Kulturen
war und ist, sondern sich unter dem Vorzeichen des Dominierens europäischer Kultur(en),
Produktionsweise, Religion und Sprache(n) vollzog und vollzieht. Begriffe wie Ausbeutung [...]
und Rassismus [...] einerseits und Befreiungskampf und kujitegemea [Swahili: „Vertrauen auf
die eigene Kraft“; von Julius Nyerere eingeführter Begriff; R. K.-F.] andererseits haben hier
ihren Platz, um den Kontext zu bestimmen.“
2.) „Invariantes Merkmal einer jeden Kultur ist, aufnahmefähig für ursprünglich Fremdes zu
sein. Kann eine Kultur das nicht, verdient sie diesen Namen nicht. Daraus ergibt sich, daß der
offensichtliche Unterschied zwischen afrikanischen Kulturen und europäischen Kulturen kein
absoluter sein kann. Purismus von afrikanischen Kulturen zu erwarten oder gar zu fordern würde
bedeuten, Afrika jede Entwicklung zu verweigern. Damit wäre auch der Umstand ignoriert, daß
heute praktisch unbegrenzte Möglichkeiten der Kommunikation, des Reisens sowie des Flusses
von Waren, Geld und Kapital über Ländergrenzen und Kontinente hinweg bestehen. Als
,afrikanisch‘ nur zu bezeichnen, was ,traditionell‘ ist, hieße, diese grenzenlosen Möglichkeiten
nur uns zuzugestehen, den Afrikanern aber zu verweigern.“
3.) Bei der Auseinandersetzung mit Afrika geht es immer „auch darum, was uns das alles zu
sagen hat oder zu sagen haben könnte. Die Frage ,Was geht uns das alles an?‘ kann einen demokratischen
Ansatz befördern, nämlich nicht nur für andere sprechen zu wollen, die selbst
30
Von daher gilt auch für die théologie sous l’arbre - als einer kontextuellen afrikanischen Befreiungstheologie
- das, was SABINE PLONZ, Theologie der Ausgeschlossenen, Junge Kirche 12/95, 685-690, in
bezug auf die lateinamerikanische Befreiungstheologie als fundamental erkennt: „Der Ort der Theologie
- dieser ist es, der uns das Verstehen der lateinamerikanischen Befreiungstheologie so schwer macht
und uns von ihr unterscheidet. Deshalb müssen wir vor allem diesen Ort zu verstehen suchen und vor
dem Vergleich theologischer Argumente unsere Aufmerksamkeit schenken. Der Ort unterscheidet, und
zwar sowohl theoretisch als auch praktisch. Der Ort der Befreiungstheologie entscheidet über ihre
Theorie. Ihre Theorie setzt an einem bestimmten Ort an“ (S. 687). Dieser Ort „ist der Ort des verneinten
Lebens, der Ort des Widerstands gegen die unmenschlichen Existenzbedingungen von Kindern, Frauen,
Männern, der Ort der Überlebensprojekte, der Ort der Solidarität der Betroffenen untereinander, der
Ort des Einspruchs gegen die Ausschlußlogik des Kapitalismus mit seinem neoliberalen Geist, der Ort
der Hoffnung auf eine andere Gesellschaft“ (S. 688).

Einleitung 23
Stimme haben, sondern einen interkulturellen Dialog auf der Basis der Gleichberechtigung aller
Beteiligten zu befördern.“ 31
Der literarische Niederschlag der théologie sous l’arbre und
die
Quellen der vorliegenden Arbeit
Es ist auffallend, daß der größte Teil von Jean-Marc Elas theologischen Publikationen
aus einzelnen Artikeln bzw. Aufsätzen besteht. Seine theologischen Bücher sind
Sammlungen von Einzelbeiträgen, die z.T. schon zuvor erschienen waren. Seine theologische
Habilitationsschrift und seine soziologische Dissertation blieben unveröffentlicht.
Von Jean-Marc Ela sind bisher folgende Bücher erschienen, die auch von Anfang
an als solche konzipiert waren 32 :
• La plume et la pioche. Réflexion sur l’enseignement et la société dans le
développement de l’Afrique Noire (1971)
• L’Afrique des villages (1982)
• La ville en Afrique Noir (1983)
• Cheikh Anta Diop ou l’honneur de penser (1989)
• Quand l’État pénètre en brousse ... Les ripostes paysannes à la crise (1990)
Unter den von Jean-Marc Ela verfaßten Büchern findet sich also kein einziges theologisches
Werk. Mit Ausnahme des Buches über den senegalesischen Afrikanisten
Cheikh Anta Diop (1923-1986) behandeln sie alle soziologische Themen (Unterricht
und gesellschaftliche Entwicklung, das afrikanische Dorf, die afrikanische Stadt, die
Reaktion der Bauern und Bäuerinnen auf die Krise). Andererseits sind seine zahlreichen
Zeitungsartikel, Zeitschriftenaufsätze und Beiträge zu Sammelbänden fast ausschließlich
theologischen Fragestellungen gewidmet. 33 Dies ist sicherlich kein Zufall.
Wie sich auch an Jean-Marc Elas Stil - und selbstverständlich am Inhalt - seiner Texte
erkennen läßt, ist dies eine Konsequenz der Kontextbezogenheit und des prophetischen
Charakters seiner Theologie. 34 Seine theologischen Texte haben weniger einen „wissenschaftlichen“
Anspruch, als daß sie prophetische Aufrufe an - in erster Linie - afrikanische
TheologInnen und ChristInnen zur Umkehr zum befreienden Evangelium des
Jesus von Nazareth sind. Nichtsdestoweniger sind sie Theologie - im Sinn einer Reflexion
der Praxis des Glaubens im Lichte des Evangeliums.
31
32
33
34
GERD-RÜDIGER HOFFMANN, Verstehen und Mißverstehen. Über den Umgang mit Texten aus und über
Afrika, Dritter Weg. Journal für eine solidarische Welt 4, Nr. 14 (1995), 4-14, S. 5f).
Zu den vollständigen bibliographischen Angaben siehe das Literaturverzeichnis im Anhang.
Dieses Phänomen läßt sich zugespitzt so auf den Punkt bringen: Als Soziologe schreibt Jean-Marc Ela
Bücher und als Theologe schreibt er Aufsätze (oder hält Vorträge).
Vgl. auch Jan P. Heijke, Kameroense Befrijdingstheologie. Jean-Marc Ela. Theologie van onder de boom
(Kerk en Theologie in Context; Bd. 6), Kampen (Kok), 1990 [zitiert als: ders., Kameroense Befrijdingstheologie],
S. 105f.

Einleitung 24
Der Stil von Jean-Marc Elas theologischen Publikationen läßt sich beinahe schon ,beschwörend‘
nennen. Stilmerkmale seiner theologischen Publikationen sind zahlreiche Wiederholungen (auch
von ganzen Textpassagen), ein häufiger Gebrauch von rhetorischen Fragen, eine gelegentliche
Konstruierung von Neologismen und die Formulierung von „Slogans“ bzw. Wortspielen, die
kurz und prägnant die jeweiligen Grundgedanken zusammenfassen, z.B.: „l’attente de l’autre
monde exige un monde autre“ 35 ; „Dieu [...] a un faible pour les faibles“ 36 ; oder: „la médecine
[...] apparaît comme une véritable maladie dont il faut guérir aujourd’hui l’Afrique Noire“ 37 .
Jean-Marc Elas Schreibweise erinnert eher an einen Gesprächsstil, sie ist weniger linear, eher
dialogisch, Gedanken erneut aufgreifend, vertiefend und weiterführend. Sein Stil erinnert ein
wenig an seine Beschreibung des afrikanischen Denkens. Dieses sei „ein orales und dialogisches
Denken“ („une pensée orale et dialoguée“), „ein spiralförmiges Denken, das durch
,nachbohrendes‘ Vertiefen voranschreitet, und nicht auf eine lineare und diskursive Weise“
(„une pensée en spirale qui progresse par approfondissement, et non, de manière linéaire et
discursive“) 38 .
Eine systematische Darlegung seiner Theologie hat Jean-Marc Ela bisher nicht vorgelegt;
vielleicht, weil ihm die „theologische Praxis“ und der prophetische Einschlag der
Theologie wichtiger ist als eine Systematisierung theologischer Inhalte oder eine abstrakt-theoretische
Auseinandersetzung mit hermeneutischen Problemen einer afrikanischen
Theologie.
Die wichtigsten Quellen der vorliegenden Arbeit sind die folgenden Sammelbände 39 :
• Le Cri de l’homme Africain (1980)
• Voici le temps des héritiers. Églises d’Afrique et voies nouvelles (1981) [zusammen
mit René Luneau und Christiane Ngendakuriyo]
• Ma foi d’Africain (1985)
Die hier vorgelegte Darstellung der Theologie Jean-Marc Elas basiert also vorwiegend
auf Texten, die aus seiner Zeit in Tokombéré 40 stammen - wo denn auch in der Tat der
Baum steht, unter dem die théologie sous l’arbre entstanden ist. Aus der Zeit danach
sind von ihm bisher keine größeren theologischen Publikationen erschienen; es sind
v.a. kleinere Zeitungs- und Zeitschriftenaufsätze und insbesondere Interviews, in denen
35
36
37
38
39
40
Le Cri de l’homme Africain. Questions aux chrétiens et aux églises d’Afrique, Paris (L’Harmattan), 1980,
S. 48 [zitiert als Le Cri de l’homme Africain].
Le motif de la libération dans la théologie africaine, Les Nouvelles Rationalités Africaines 2, Nr. 5
(1986), 37-51 [zitiert als: Le motif de la libération], S. 41.
Luttes pour la santé de l’homme et Royaume de Dieu dans l’Afrique d’aujourd’hui, Bulletin de Théologie
Africaine 5, Nr. 9 (1983), 65-84, S. 79.
JEAN-MARC ELA, RENE LUNEAU, CHRISTINE NGENDAKURIYO, Voici le temps des héritiers. Églises d’Afrique et
voies nouvelles, Postface de Vincent Cosmao, Paris (Karthala), 1981 [zitiert als Voici le temps des
héritiers], S. 168.
Gleichwohl sind es Bücher, die durch redaktionelle Bearbeitung ein zusammenhängendes Ganzes
darstellen. Die starke Betonung dessen, daß einzelne - nicht alle - Teile schon zuvor veröffentlicht wurden,
soll nur den spezifischen Charakter der Publikationspraxis Jean-Marc Elas illustrieren.
Tokombéré ist ein Dorf im Norden Kameruns, wo Jean-Marc Ela von 1971-85 als „Missionar“ tätig
war. Vgl. hierzu das Kap. zur Biographie von Jean-Marc Ela (Kap. 1; zum Dorf selbst insbes. S. 38 u. S.
40).

Einleitung 25
er im wesentlichen seine theologischen Buchveröffentlichungen erläutert und die aktuellen
Herausforderungen für die afrikanische Theologie und Kirche benennt.
„Forschungsstand“
Anders als in Afrika gibt es im Norden bisher keine nennenswerte Auseinandersetzung
mit dem Werk von Jean-Marc Ela, die einen literarischen Niederschlag gefunden hätte.
Daß er jedoch auch hier zumindest zur Kenntnis genommen wird 41 - dafür stehen die
verschiedenen Übersetzungen seiner wichtigsten theologischen Beiträge und die zahlreichen
Einladungen zu Gastvorträgen, die er von verschiedenen Seiten erhält. Die
Suche nach Literatur über Jean-Marc Ela gestaltet sich jedoch ziemlich aussichtslos -
von „Forschungsstand“ kann also nicht eigentlich die Rede sein. Es gibt jedoch eine
Ausnahme: Jan P. Heijke, Dozent an der Katholischen Universität Nijmegen, mit dem
Schwerpunkt Kirche und Theologie in Afrika. Er ist - soweit mir bekannt ist - der einzige
europäische Autor, der sich intensiver - und nicht nur am Rande - mit Jean-Marc
Ela und seiner Theologie befaßt hat. Drei Veröffentlichungen von ihm über Jean-Marc
Ela sind mir bekannt, zwei Zeitschriftenaufsätze und eine Monographie:
• Een Afrikaanse Befrijdingstheoloog: Jean-Marc Ela, Euntes-Digest 18 (1985), Nr.
4, 254-264
• Kameroense Befrijdingstheologie. Jean-Marc Ela. Theologie van onder de boom
(Kerk en Theologie in Context; Bd. 6), Kampen (Kok), 1990
• Contextualisatie bij Jean-Marc Ela, Kerk en Missie Nr. 268 (1992), 6-11
Jan P. Heijke charakterisiert Jean-Marc Ela in den oben genannten Arbeiten inhaltlich
als einen im Rahmen von EATWOT zu verortenden Repräsentanten einer „kontextuellen
afrikanischen Befreiungstheologie“ - ohne jedoch diesen Begriff expressis verbis
zu gebrauchen.
In Kameroense Befrijdingstheologie gibt Jan P. Heijke auf dem Hintergrund des politischen,
kirchlichen und theologischen Kontextes einen Gesamtüberblick über das Werk Jean-Marc Elas.
Ausgehend von einigen Reflexionen über die Relevanz von Dritte-Welt-Theologie für Erste-
Welt-TheologInnen gibt Jan P. Heijke einen Überblick über die Kritik, die in Afrika, und insbesondere
in Kamerun, an der vorherrschenden - durch die missionarische Verkündigung vermittelte
- westlichen Theologie geübt wird. 42 Danach folgt ein Überblick über den Kontext, der sich
in zwei Kapitel aufteilt: Ein Kapitel über Kamerun, das im wesentlichen die politische Geschichte
Kameruns seit dem Ende des Ersten Weltkrieges bis zur Ära Biya zum Gegenstand hat. Besonderes
Augenmerk liegt hierbei auf der Geschichte des durch die UPC (Union des Populations
du Cameroun) repräsentierten „autochthonen Nationalismus“ und der „Politik der Unterdrückten“.
Das andere Kapitel behandelt die Geschichte der - katholischen - Kirche in Kamerun im
41
42
In Johannes Heisings kommentierter Bibliographie zu entwicklungsrelevanter Philosophie in Afrika
wird Jean-Marc Elas Buch La plume et la pioche von 1971 als eine „Studie philosophisch-soziologischer
Bildungsreflexion in Schwarzafrika“ immerhin berücksichtigt (neben Cabral, Eboussi Boulaga, Elungu,
Hountondji, Wiredu u.a.); JOHANNES HEISING, Entwicklung und moderne Philosophie in Schwarzafrika.
Wege zu einer unbekannten geisteswissenschaftlichen Tradition, Frankfurt am Main (Verlag für interkulturelle.
Kommunikation), 1990, 94-97.
Hierbei bezieht sich Jan P. Heijke v.a. auf den kamerunischen Theologen Fabien Eboussi Boulaga.

Einleitung 26
selben Zeitraum, das sich in erster Linie auf ihr Verhältnis zum (neo)kolonialen Staat konzentriert.
Ein gesonderter Abschnitt ist der Kirche in Nordkamerun gewidmet.
Auf dem Hintergrund dieses Kontextes skizziert Jan P. Heijke dann die Biographie, das Werk
und die Theologie Jean-Marc Elas. Dabei hat er sich - angesichts des Problems der „Entflechtung“
der bei Jean-Marc Ela eng miteinander verflochtenen Aspekte der gesellschaftlichen Fragen
einerseits und der Bibelinterpretation und Neudefinierung der Aufgaben der Kirche andererseits
- dafür entschieden, die Gedanken Jean-Marc Elas nach dogmatischen Themen zu ordnen
(Gott, Jesus, Kirche, Sakramente). Dabei bleibt sich Jan P. Heijke dessen bewußt, daß Jean-Marc
Ela seine Theologie nicht in einem „theologischen Laboratorium“ entworfen hat, sondern „unter
dem Baum“ als dem privilegierten Ort des Theologietreibens, und daß er seine Theologie nicht
vor einem gelehrten Fachpublikum verantwortet, sondern vor den „Schlachtopfern der kamerunischen
und der Weltgesellschaft“.
Dieser Einsicht wird dann eher das folgende 7. Kapitel über „Afrikanische Befreiungstheologie
in der Praxis“ gerecht, das „die strategische Übersetzung, die Ela seiner theologischen Einsicht
gegeben hat“, in drei Etappen präsentiert: „Er will das Unrecht benennen, er will dessen Verschleierung
demaskieren, er will die Schlachtopfer hiervon bewußt machen.“ 43 Abschließend
skizziert Jan P. Heijke Jean-Marc Elas Position innerhalb des theologischen Kontextes (die
organisierte nicht-westliche Theologie: EATWOT und AOTA; die „Ethnotheologie“ bzw. die
„Afrikanische Theologie“ im allgemeinen; die „universale Theologie“).
Das besondere Profil der Theologie Jean-Marc Elas ist laut Jan P. Heijke darin begründet, daß er
die gleiche Aufmerksamkeit, die er theologischen Fragen widmet, auch gesellschaftlichen Problemen
zukommen läßt: „Es gibt fast keine afrikanische Theologen, die so ausführlich eingegangen
sind auf die Probleme, die verbunden sind mit der Entleerung des agrarischen Hinterlandes,
der Proletarisierung der Landbevölkerung, der Vernachlässigung der Gesundheitsfürsorge und
der Unterernährung der Dorfbewohner, der Arbeitslosigkeit und der ,(Menschen-)Anballung‘
(,vertrossing‘) in den Städten, der Unterdrückung der Massen und der Ausrichtung der kamerunischen
und afrikanischen Ökonomie.“ 44
An anderer Stelle heißt es, daß Jean-Marc Ela sich dadurch von der großen Mehrheit der afrikanischen
Theologen - die sich gewöhnlich in einem kulturell definiertem Milieu situieren - unterscheidet,
„daß er aus der ihn umringenden Welt den sozio-ökonomischen Determinanten den
Vorrang gibt bei der Bestimmung seiner theologischen Reaktion“ 45 , was jedoch nicht bedeutet,
daß für ihn die kulturelle Identität Afrikas kein Anliegen wäre. Des weiteren sieht Jan P. Heijke
eine „große Verwandtschaft zur südafrikanischen Theologie“. 46 Was Jean-Marc Elas Theologie
jedoch von der südafrikanischen unterscheide, sei, daß sie „nicht durch eine große Basisbewegung
getragen“ werde. 47 Am Ende seines Buches setzt Jan P. Heijke jedoch noch ein kleines
Fragezeichen hinter diese Behauptung, das zugleich auch eine Anfrage an unsere Anteilnahme
43
44
45
46
47
„Hij wil het onrecht benoemen, hij wil de versluiering ervan ontmaskeren, hij wil de slachtoffers ervan
bewust maken“; Jan P. Heijke, Kameroense Befrijdingstheologie, S. 139.
„Er zijn weinig of geen Afrikaanse theologen die so uitvoerig zijn ingegaan op de problemen rond de
leegloop van het agrarische achterland, de verproletarisering van de boerenbevolking, de
verwaarlozing van de gezondheidszorg en de ondervoeding van de dorpelingen, de werkloosheid en de
,vertrossing‘ in de steden, de onderdrukking van de massa en de oriëntatie van de Kameroense en
Afrikaanse economie“; a.a.O., S. 110.
„Ela onderscheidt zich van de grote meerderheid van de Afrikaanse theologen doordat hij uit de hem
omringende wereld de socio-economische determinanten de vorrang geeft bij de bepaling van zijn
theologische reactie“; a.a.O., S. 139.
„Ela’s theologie vertoont weinig overeenkomst met de doorsnee Afrikaanse en grote verwantschap aan
de zuidafrikaanse theologie“; a.a.O., S. 174.
„Zijn theologie wordt niet gedragen door een grote basisbeweging“; a.a.O., S. 175.

Einleitung 27
an und unser Wissen über Afrika ist: „Eine Basisbewegung läßt sich hier noch nicht deutlich
aufzeigen. In Nordkamerun nicht, in Kamerun nicht, und vielleicht auch nicht im Afrika nördlich
des Limpopo. Oder doch? In den Unabhängigen Kirchen? In den Slums, unbemerkt?“ 48 - Ein
Buch also, das einen nützlichen Überblick bietet über das Leben und Denken von Jean-Marc Ela
und seinen theologischen, kirchlichen und politischen Kontext.
Was Jan P. Heijkes Monographie von dieser Untersuchung unterscheidet, sind weder vorrangig
inhaltliche Differenzen noch die theologische Verortung Jean-Marc Elas, sondern eher eine
verschiedene Gewichtung hermeneutischer Fragen: die Betonung der Notwendigkeit einer
Selbstreflexion bei der Rezeption von Dritte-Welt-Theologie durch Erste-Welt-TheologInnen
(„hermeneutischer Zugang“) und die stärkere Gewichtung der „theologischen Praxis“ der théologie
sous l’arbre („Methode/Hermeneutik der théologie sous l’arbre“) im Verhältnis zu ihren
theologischen Inhalten („biblisch-theologische Grundlagen“). Gleichzeitig lasse ich stärker noch
als Jan P. Heijke Jean-Marc Ela selbst zu Wort kommen, was sich sowohl in der ausführlichen
Darstellung einzelner Texte von Jean-Marc Ela zu bestimmten Themen als auch in zahlreichen
und z.T. auch umfangreichen Zitaten ausdrückt.
Die Bedeutung des Begriffes „théologie sous l’arbre“
Jean-Marc Ela nennt seine Theologie „théologie sous l’arbre“ („Theologie unter dem
Baum“). Dieser Begriff bedarf ohne Zweifel einer Erläuterung. Ich greife dabei auf
Jean-Marc Elas eigene Begriffsklärung zurück, die im folgenden kommentiert werden
soll. In einem Interview mit Publik-Forum erklärt er, was unter diesem Begriff zu
verstehen ist:
Damit ist das Holz des Kreuzes gemeint, an dem Jesus leidet und schreit, wie
auch die Unterdrückten Afrikas. Zugleich entsteht diese Theologie auch oftmals
unter einem Palaver-Baum: abends und nachts, beim geduldigen Austausch aller
über die Befreiungsbotschaft Christi und ihre Konsequenzen für das Leben. 49
Eine weitere Bedeutungsnuance dieses Begriffes findet sich in Mein Glaube als Afrikaner.
Dort interpretiert Jean-Marc Ela das Kreuz im Kontext von Offb 22,2 als den
„Baum des Lebens“, dessen „Blätter zur Heilung der Völker dienen“ (S. 18).
Es lassen sich somit vier Aspekte identifizieren, durch die sich die Bedeutung des
Begriffes théologie sous l’arbre konstituiert 50 :
Der Rückbezug auf die biblische Passionsgeschichte
Die erste Assoziation zum Begriff des Baumes ist das Kreuz Jesu und seine Passion.
Die Betonung des „Schreies“, den der Gemarterte am Kreuz ausstößt, ist für Jean-Marc
48
49
50
„Een basisbeweging is er nog niet duidelijk aanwijsbaar. In Noord-Kameroen niet, in Kameroen niet, en
wellicht in Afrika benoorden de Limpopo-rivier ook niet. Of toch? In de Onafhankelijke Kerken? In
slums, onopgemerkt?“; a.a.O., S. 209.
THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP, S. 23.
Mensch könnte auch noch einen fünften Aspekt erwarten: Der Baum als heiliger Ort der Begegnung
mit den Ahnen. Einen solchen Bedeutungsaspekt konnte ich in den Texten von Jean-Marc Ela jedoch
nicht verifizieren.

Einleitung 28
Ela wesentlich. Jesu Leiden am Kreuz ist die Konsequenz seiner „Parteinahme für die
Armen gegen Situationen des Elends und der Unterdrückung“. Sein Engagement für
die Befreiung der Armen ließ ihn zu einem „Opfer repressiver Gewalt“ werden. 51 In
diesem Sinn ist die théologie sous l’arbre eine - biblisch fundierte - Kreuzestheologie.
52 Die Bedeutung des Kreuzes manifestiert sich insbesondere darin, daß es als hermeneutischer
Schlüssel für das Verständnis der aktuellen Leiden fungiert.
Das Kreuz als hermeneutischer Schlüssel
für das Verständnis der Leiden der Unterdrückten
Schrei und Leiden des Gekreuzigten von Golgatha sind wiederzuerkennen im Schrei
und im Leiden der Ausgebeuteten und Armen heute. Das Kreuz Jesu ist zum Kreuz der
Dritten Welt geworden. Die Dritte Welt „ist der historische Leib Jesu Christi heute“ 53 .
Dies bedeutet, daß die Kirche, wenn sie „wahrhaft der Leib des Gekreuzigten [...] sein
will“, „gleichsam einen Leib bilden“ muß mit den „ihrer Rechte beraubten und zum
Schweigen verurteilten Menschen“. 54 Das Kreuz ist jedoch nicht der Höhepunkt der
evangelischen Geschichte. Dieser besteht vielmehr in der Auferstehung Jesu, welche
„den Sieg über die Mächte des Todes“ verkündet und „eine neue Welt“ eröffnet. 55 So
bleibt der „Schrei“ nicht das letzte „Wort“ der Leidenden, genau so wenig wie es dies
der Schrei der in Ägypten versklavten HebräerInnen war. Der Gott des Exodus erhörte
ihren Schrei und befreite sie aus der Knechtschaft. Dieses befreiende Eingreifen Gottes
in die Geschichte seines Volkes ist der Schlüssel für das Verständnis seiner Offenbarung
und der „Heilsgeschichte“. 56 Daß Jesus diesen Exodus-Gott verkündete, war der
Grund, der ihn schließlich ans Kreuz brachte.
Die Dimension von Heil und Heilung
Das Kreuz ist nicht das Ende, die Botschaft des Evangeliums kulminiert in der Auferstehung,
dem „Sieg über die Mächte des Todes“. Die Auferstehung wird konkret,
„wenn der Arme vom Tod zum Leben gelangt“ 57 . Diese zugleich konkrete und umfassende
Bedeutung von Auferstehung schwingt mit bei der Assoziation des Kreuzes mit
dem „Baum des Lebens“, dessen „Blätter zur Heilung der Völker dienen“. Der Begriff
Heilung verweist auf die Heilungsgeschichten Jesu, die „die Gegenwart des Reiches
Gottes in der Welt“ 58 sichtbar machen. „Mit der Heilung der Kranken fügt sich Jesus
51
52
53
54
55
56
57
58
Mein Glaube als Afrikaner, S. 124.
Vgl. KLAUSPETER BLASER, Volksideologie und Volkstheologie. Ökumenische Entwicklungen im Lichte der
Barmer Theologischen Erklärung (Ökumenische Existenz heute; Bd. 7), München (Kaiser), 1991, S. 72
und S. 83.
Mein Glaube als Afrikaner, S. 114 („Le Tiers monde [...] est le corps historique de Jésus-Christ
aujourd’hui“, Ma foi d’Africain, S. 130).
A.a.O., S. 170.
A.a.O., S. 125.
Vgl. a.a.O., S. 117 ff und Kap. 3 (An African Reading of Exodus) in: JEAN-MARC ELA, African Cry,
Maryknoll, N.Y. (Orbis), 1986 [zitiert als African Cry], S. 28-38.
Mein Glaube als Afrikaner, S. 126.
A.a.O., S. 93.

Einleitung 29
ein in die messianische Tradition, in welcher der Gerechte eine umfassende und universale
Erlösung erwartet.“ 59 Diese umfaßt sowohl die Erlösung unseres Leibes als
auch die Neuschöpfung des Kosmos, gesellschaftliche Befreiung wie Befreiung von
den Mächten des Todes, Heilung im Sinn von Gesundheit und Heil, welches das Leben
in Fülle ist.
Der Bezug auf den afrikanischen Ort der Theologie: der Palaver-Baum
Der Ort, an dem die théologie sous l’arbre entsteht und getrieben wird, ist „unter dem
Baum“. Dieser Baum ist insbesondere der Palaver-Baum, d.h. der öffentliche Versammlungsort
der jeweiligen Gemeinschaft in der traditionellen afrikanischen Gesellschaft.
An diesem Ort werden gewöhnlich auch die Dorffeste gefeiert. Das Palaver
selbst ist, wie Jean-Marc Ela es ausdrückt, „eine Art Entscheidungsprozeß in Konflikten“,
„d.h. eine Form der Regelung der kollektiven Existenz“. 60 Aus diesem Grund ist
das Palaver „der bevorzugte Ort der Mission“. 61 „Unter dem Baum“, das ist der Ort, an
dem „jede Gemeinde zusammenkommt, um das Wort Gottes zu hören, wo man sich
fragt, wie Leute aus dem Volk zu Denkern und Gestaltern ihrer Zukunft werden können“.
62 Bei einem solchen „Evangeliums-Palaver“ 63 „entwickelt sich, von den Alltagsproblemen
ausgehend, ein echtes Glaubensverständnis“. 64
Insofern der Palaver-Baum - im ,übertragenen‘ Sinn - auch ganz allgemein für freie
Meinungsäußerung und demokratische Entscheidungsfindung, für öffentlich ausgetragene
Konflikte und eine wirkliche politische Debattierkultur steht, gibt es ihn in den
meisten afrikanischen Staaten jedoch nicht mehr: Die herrschenden politischen Regimes
„haben tatsächlich den Palaverbaum gefällt, aus Gründen der öffentlichen Sicherheit,
so sagt man“ 65 , denn in vielen dieser Staaten existieren weder Meinungs-,
noch Presse-, noch Versammlungsfreiheit - in einer „oralen Kultur“ ein kaum zu unterschätzendes
Drama.
Die Darstellung des Spektrums an Assoziationen, die mit den einzelnen Aspekten der
Bedeutung des Begriffes théologie sous l’arbre 66 verbunden sind, beschränkte sich
59
60
61
62
63
64
65
66
Ebd.
A.a.O., S. 189.
A.a.O., S. 23.
A.a.O., S. 25.
A.a.O., S. 63.
A.a.O., S. 25.
„Ceux-ci [les régimes en place], de fait, ont abattu l’arbre à palabres pour des raisons, dit-on, de
sécurité publique“; Le Cri de l’homme Africain, S. 88 (African Cry, S. 69).
Es gibt übrigens eine interessante Parallele zum Begriff der théologie sous l’arbre: den der école sous
l’arbre. In den 60er Jahren wurden in den bäuerlichen Gemeinschaften Kameruns die von der UNESCO
schon in den 50er Jahren eingeleiteten Alphabetisierungskampagnen fortgesetzt. „Zuerst unter dem
Namen ‚Ecole sous l’arbre‘ sollten die Bauern das Lesen und Schreiben der französischen Sprache erlernen,
um dadurch an der Entwicklung aktiv teilnehmen zu können“; NAZAIRE BITOTO ABENG, Von der
Freiheit zur Befreiung. Die Kirchen- und Kolonialgeschichte Kameruns (Europäische Hochschulschriften,
Reihe 23, Theologie; Bd. 364), Frankfurt am Main (Lang), 1989 (zugl.: Diss. Münster/Westfalen,
1983) [zitiert als: ders., Von der Freiheit zur Befreiung], S. 198.

Einleitung 30
bisher auf den zweiten Teil dieses Begriffes. Jean-Marc Elas Verständnis von Theologie
soll hier jedoch nur kurz angedeutet werden, da dieses in Kapitel 3 (Hermeneutik
und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch) eingehender
behandelt wird.
Theologie im Sinne der théologie sous l’arbre bedeutet, daß sich der Theologe bzw.
die Theologin zunächst einmal „unter den Baum“ begeben muß:
Ganz offensichtlich müssen wir zurückkehren unter den Baum des Kreuzes, um
mit der Theologie neu zu beginnen von den Kämpfen her, die die schwarzen
Völker führen, um die Welt vor einem Rückfall in jenes Chaos zu bewahren,
das vor der Schöpfung geherrscht hat. 67 In diesem Kontext ist das Theologietreiben
keine akademische Übung mehr, sondern ein spirituelles Wagnis. 68
Die théologie sous l’arbre verlangt daher von den TheologInnen praktische Konsequenzen:
Dafür aber müssen wir hinausgehen aus unseren Bibliotheken und auf den
Komfort klimatisierter Büros verzichten, um in der Ungesichertheit der Suche
unter Menschen zu leben, die weder lesen noch schreiben können, in einer Umgebung,
wo das einfache Volk bis über die Knöchel im Schlamm steckt. 69
Auf diese Weise entsteht „unter dem Baum“, im geschwisterlichen Miteinander von
(ausgebildeten) TheologInnen und (ungebildeten) Bauern und Bäuerinnen, die nach
dem Sinn von Gottes Wort für ihren Kontext suchen, die Theologie. 70 Die spezifisch
theologische Aufgabe hierbei „is a labor of deciphering the sense of revelation in the
historical context in which we become aware of ourselves and our situation in the
world“ 71 . Die Funktion von Theologie ist demzufolge eine hermeneutische. Sie hat drei
Aufgaben:
(1) Analyse des historischen, d.h. des politischen, ökonomischen, sozialen und kulturellen
Kontextes;
(2) Bewußtwerdung der eigenen Position innerhalb dieses Kontextes;
(3) Dekodierung der Offenbarung Gottes und ihres Sinnes in diesem Kontext.
Der Begriff „Baum“ im zuvor beschriebenen Sinn ist als Symbol 72 zu verstehen. Als
ein solches stellt der „Baum“ die Kontaktstelle dar zwischen der afrikanischen Wirk-
67
68
69
70
71
72
Vgl. die Überzeugung des koreanischen Minjung-Theologen Ahn Byung-Mu, der am Schluß seiner für
den Frankfurter Kirchentag vorgesehenen Predigt zu Lk 16, 19-26 (die er jedoch nicht halten konnte,
da er keine Ausreisegenehmigung erteilt bekam) formulierte: „Ohne daß sich Lazarus aus dem Zustand
der Bettelarmut befreit, gibt es keinen Frieden für den Reichen.“ Und einige Zeilen weiter: „Lazarus ist
die Möglichkeit des Heils für den Reichen. So ist auch heute die Dritte Welt für die Erste Welt die einzig
mögliche Quelle des Heils.“ (AHN BYUNG-MU, Reicher Mann - Armer Lazarus, Predigt zur Perikope Lukas
16, 19-26 (Juni 1987), Ms.).
Mein Glaube als Afrikaner, S. 194.
A.a.O., S. 195.
Vgl. ferner African Cry, S. VI.
A.a.O., S. 28f.
Zum Begriff des Symbols und zu dessen Bedeutung für Schwarzafrika vgl. Kap. 2.5.

Einleitung 31
lichkeit, der biblischen Geschichte und der Dimension des Heils und ermöglicht so die
Partizipation an allen durch das Symbol zusammengefügten Dimensionen. Der symbolische
Zugang zur Wirklichkeit ist sich dessen bewußt, daß er ein möglicher Zugang
zur Wahrheit neben anderen möglichen Zugängen ist. Zugleich ist er sich des relationalen
und personalen (nicht: persönlich-subjektiven) Charakters seines (bzw. eines
jeden) Zugangs zur Wahrheit bewußt. Dies klingt mit an, wenn Jean-Marc Ela von der
Notwendigkeit einer Vielfalt kontextspezifischer Theologien bzw. theologischer Sprachen
spricht, die alle denselben christlichen Glauben ausdrücken: „Ours is not the only
voice“. 73
73
JOHN LADU, Poised for the Future (Interv.. mit Jean-Marc Ela), New People No. 7 (1990), 6-8, S. 8.

1 Jean-Marc Elas Biographie in Verschränkung
mit der Entwicklung seiner theologischen
Reflexion
Jean-Marc Ela „hat eine makellose akademische Karriere hinter sich“ 1 , „er hat die
westlichen Formen geisteswissenschaftlicher Arbeit intensiv studiert“ und „vermag ihr
Instrumentarium virtuos zu handhaben“ 2 . Er ist Mitglied der ökumenischen Vereinigung
afrikanischer Theologen (AOTA) und der Internationalen Konferenz für Religionssoziologie
(CISR), er lehrte am Internationalen Ausbildungs- und Forschungszentrum
für Bevölkerung und Entwicklung in Louvainla Neuve 3 , er ist Gastprofessor am
Centre International d’Etudes de la Formation Religieuse „Lumen Vitae“ in Brüssel,
Professor am Séminaire Théologique Saint-Cyprièn de Ngoya in Kamerun 4 und seit
1985 Professor für Soziologie an der Universität der kamerunischen Hauptstadt Yaoundé.
Seine Bücher sind z.T. ins Deutsche, Italienische, Englische und Niederländische
übersetzt.
Indes, Jean-Marc Elas „akademische Laufbahn ist nur die eine Hälfte seiner Wirksamkeit
und Erfahrungswelt“ 5 . Welches ist die andere Hälfte? Wer ist dieser Mann, der zu
den führenden Theologen in Afrika zählt, und dem gleichzeitig nachgesagt wird, er sei
„einer der wenigen Dozenten an der Universität von Yaoundé, die man kaum wahrnimmt
- so einfach ist dieser Mann“ 6 ? Was ließ ihn zum „Begründer der afrikanischen
Befreiungstheologie“ 7 werden?
Da Theologie und Biographie eng zusammenhängen - nicht nur bei kontextuellen TheologInnen
-, und der eine Aspekt jeweils zum besseren Verständnis des anderen hilft bzw. sogar eine not-
1
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5
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FLAVIEN TIOKOU NDONKO, Jean-Marc Ela - Befreiungstheologe, in: GERLINDE KURZBACH (Hg.), Kamerun.
Ein Reisebuch, Hamburg (VSA), 1992, 17f, S. 17. - Jan P. Heijke merkt an, daß Reiseführer in der Regel
irrelevant sind für die zur Auseinandersetzung mit kontextuellen Theologien notwendigen Hintergrundinformationen;
JAN P. HEIJKE, Kameroense Befrijdingstheologie, S. 14. Das von Gerlinde Kurzbach
herausgegebene Reisebuch ist jedoch eine erwähnenswerte Ausnahme.
Art. Jean-Marc Ela, Kamerun, in: Theologen der Dritten Welt (Missionswissenschaftliches Institut
Missio e.V., Aachen, unveröffentlichte Sammlung von Kurzbiographien und -darstellungen der Theologie
von Dritte-Welt-Theologen).
Darüber berichtet nur FLAVIEN TIOKOU NDONKO, a.a.O., S. 17f.
Diese Information findet sich nur bei RASOLONJATOVO MARTIAL, La théologie sous l’arbre ou une
inculturation Camerounaise du révélé chrétien, Aspects du Christianisme à Madagascar 5 (1993), Nr.
3, 122-132, S. 123.
Art. Jean-Marc Ela, Kamerun.
FLAVIEN TIOKOU NDONKO, a.a.O., S. 18. Vgl. auch die Bemerkung von John Ladu in der redaktionellen
Vorbemerkung zu seinem Interview mit Jean-Marc Ela: „To arrange for an interview with Jean-Marc
Ela is a complicated task. He does not have a car or a telephone and one has to venture going to see him
without a previous appointment“ (JOHN LADU, Poised for the Future, New People No. 7 (1990), 6-8, S.
6).
So die im Untertitel formulierte These von THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP.

1 Jean-Marc Elas Biographie in Verschränkung mit der Entwicklung seiner theologischen Reflexion
33
wendige Voraussetzung hierfür ist, 8 gebe ich im folgenden einen Überblick über Jean-Marc Elas
Biographie in Verbindung mit der Entwicklung seiner theologischen Reflexion und im Zusammenhang
mit einigen Daten aus der kamerunischen Geschichte.
Die folgende Rekonstruktion der Biographie von Jean-Marc Ela basiert im wesentlichen auf
folgenden Texten 9 :
• Ein Itinerarium, in: Mein Glaube als Afrikaner, 15-26 (1. Kapitel); Jean-Marc Ela läßt hier
seinen Weg als Missionar in Nordkamerun Revue passieren
• Thomas Seiterich-Kreuzkamp, Wie die Kirdi den Tod Gottes überwanden. Interview mit
Jean-Marc Ela, dem Begründer der afrikanischen Befreiungstheologie, Publik-Forum 23
(1994), Nr. 9, 21-23; hier spricht Jean-Marc Ela auch kurz seine heutigen Aktivitäten an
1.1 Die Wurzeln
Jean-Marc Ela wurde 1936 in Ebolowá geboren. Ebolowá liegt in einer Waldregion im
Süden Kameruns. 10 Odile Mocou und Jean-Rémi Etowa, die Eltern von Jean-Marc Ela,
waren Kleinbauern, die auf weniger als zwei Hektar Land Kakao anbauten. Jean-Marc
Ela, der noch acht Geschwister hat, nennt seine Eltern „große Christen, mit einem
zutiefst am Evangelium ausgerichteten Leben“ 11 , die seinen Weg ins Priestertum zwar
begleitet, aber nicht angestoßen haben. „Als sie sterben mußten, haben sie gebetet bis
der Tod kam. Meine Mutter, die nie lesen und schreiben gelernt hatte, sagte mir in ihrer
Sterbestunde: ‚Mein Sohn, du wirst Priester. Aber werde nicht so einer wie die von
heute‘“. 12 Dies läßt immerhin auf ein gewisses, durch die Bibel inspiriertes, kritisches
Verhältnis gegenüber der herrschenden Praxis kirchlicher Amtsträger schließen, ungeachtet
dessen, ob hinter der Erlaubnis, ihren Sohn Priester werden zu lassen, die Mahnung
der Missionare: „Hindere deinen Sohn nicht, Priester zu werden, wenn Gott ihn
gerufen hat.“ 13 gestanden haben mag oder nicht.
Die Gegend, in der Jean-Marc Ela aufgewachsen ist, hat für seine weitere Entwicklung
in zweifacher Hinsicht Relevanz: Zunächst ist diese ein Gebiet, in der schon Jahrzehnte
8
9
10
11
12
13
Dies heißt freilich nicht, daß sich der eine Aspekt vollständig aus dem jeweils anderen erklären läßt.
Theologie und Biographie beeinflussen sich wechselseitig, aber determinieren sich nicht. - Zwischen
Theorie und Praxis kann ebenso ein „garstiger Graben“ bestehen. Für BefreiungstheologInnen ist es in
diesem Zusammenhang jedoch charakteristisch, daß sie versuchen, Theorie und Praxis bewußt in eine
dialektische Beziehung zu bringen. Wird diese lebendige Verbindung ernst genommen, dann lassen sich
die eigene Biographie und (Glaubens-)Praxis von der theologischen Reflexion und einer ggf. notwendigen
Revision nicht ausnehmen.
Außerdem habe ich die für Jean-Marc Elas Biographie relevanten Texte von Jan P. Heijke mit herangezogen:
Kameroense Befrijdingstheologie (insbes. das Kap. über Jean-Marc Elas Biographie, 93-105) und
Contextualisatie bij Jean-Marc Ela, Kerk en Missie Nr. 268 (1992), 6-11 [im folgenden zitiert als: ders.,
Contextualisatie].
Zum Namen seines Heimatdorfes bemerkt Jean-Marc Ela folgendes: „Ebolowá ist ein ernster und zugleich
lustiger, scherzhafter Ortsname. Übersetzt bedeutet das etwa: ‚Ich habe einen faulen Gedanken‘ “
(THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP, S., 21). Dieser Name soll vermutlich „böse Geister“, die dem Dorf übel
wollen könnten, irritieren. Zur Bedeutung der Namensgebung in Afrika, insbesondere der von Menschen,
vgl. Mein Glaube als Afrikaner, S. 52.
THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP, S. 21.
Ebd.
NAZAIRE BITOTO ABENG, Von der Freiheit zur Befreiung, S. 170.

1 Jean-Marc Elas Biographie in Verschränkung mit der Entwicklung seiner theologischen Reflexion
34
vor der katholischen Kirche die protestantische Mission deutlich präsent war. Dies ist
der Hintergrund für die besondere Beziehung des Katholiken Jean-Marc Ela zur Bibel.
Später sollte er seine theologische Dissertation zu Luther schreiben, den er heute neben
Dietrich Bonhoeffer und Thomas von Aquin explizit als Teil seiner Lebens- und Ausbildungsgeschichte
versteht. 14 Über seine Heimatkirche urteilt Jean-Marc Ela, daß sie
schon „mit den Anzeichen vorzeitigen Alterns geboren wurde“ 15 , insofern sie, wie so
viele andere „junge Kirchen“, einfach das durch die Mission vermittelte europäische
Modell übernommen hat, ohne das Evangelium vom Gesichtspunkt der eigenen Kultur
aus neu zu überdenken. 16
Andererseits lag im Süden Kameruns der Schwerpunkt des organisierten Widerstandes
gegen die französische Kolonialherrschaft. 17 Der antikoloniale Widerstand wurde wesentlich
getragen durch die 1948 von dem Gewerkschafter Ruben Um Nyobé 18 gegründete
Partei UPC (Union des Populations du Cameroun). Die Ermordung Ruben
Um Nyobés 1958 und die weitgehende Übernahme der zentralen Forderungen der
UPC (schnellstmögliche Unabhängigkeit und Wiedervereinigung) durch die Regierung
Ahmadou Ahidjo führten jedoch zur Zersplitterung der UPC. Die Repression durch die
französische Kolonialmacht und ihre kamerunische Marionettenregierung tat ein übriges.
Das Klima des Kampfes gegen die koloniale Unterdrückung prägte Jean-Marc Elas
Jugend:
Schon bald sang ich in meiner Muttersprache, trotz aller Verbote, jene Melodie,
die Schüler zum großen Teil aus meiner engeren Heimat komponiert hatten und
die später, nach 1960 [Jahr der Unabhängigkeit Kameruns], unsere Nationalhymne
werden sollte. Mit dem Entstehen dieser Melodie begann eine Phase unserer
Geschichte, in der die Ablehnung der kolonialen Situation durch die schu-
14
15
16
17
18
THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP, S. 22.
Mein Glaube als Afrikaner, S. 15.
Vgl. JOHN LADU, Poised for the Future (Interview), New People Nr. 7 (1990), 6-8, S. 7.
Von 1884 bis 1916 war Kamerun deutsche Kolonie („Schutzgebiet“) gewesen. Nach Beendigung des
Ersten Weltkrieges teilten Großbritannien und Frankreich das Land in Einflußzonen auf, wobei Großbritannien
ein Fünftel und Frankreich vier Fünftel erhielt. Dies wurde 1919 im Vertrag von Versailles
bestätigt. Während Großbritannien seine Politik derjenigen, die es in Nigeria betrieb (Prinzip der „indirect
rule“), anpaßte, praktizierte Frankreich eine streng zentralistische Politik, die einen starken Einfluß
durch französische Kultur mit sich brachte. 1922 wurde Kamerun als Mandatsgebiet des Völkerbundes
britischer und französischer Verwaltung unterstellt. 1946 kam das Land unter UN-Treuhandschaft,
blieb aber weiterhin unter britischer und französischer Verwaltung. Daraufhin begann eine Zeit des
politischen Erwachens, in der die entstehende Unabhängigkeitsbewegung zunehmend an Bedeutung
gewann. Für einen Überblick über die kamerunische Kolonialgeschichte und den antikolonialen Widerstand
vgl. z.B. GERLINDE KURZBACH (Hg.), Kamerun. Ein Reisebuch, Hamburg (VSA), 1992, S. 103-115;
JAN P. HEIJKE, Kameroense Befrijdingstheologie, S. 16-31.
Der 1913 geborene Ruben Um Nyobé hatte, anders als z.B. Nkrumah, Cabral oder Nyerere, nie eine
westliche Universität besucht. Seine Ausbildung hatte er durch Missionare und kommunistische französische
Gewerkschafter (CGT) erhalten. „Heute gilt Ruben Um Nyobé beinahe noch stärker als damals als
Märtyrer, als großer Kämpfer für ein wirklich unabhängiges Kamerun, erschossen von den Marionetten
des Kolonialismus“, dessen Volk betrogen und „um die Früchte der Dekolonisation gebracht“ wurde
(ANDREAS ECKERT, Ruben Um Nyobé, in: GERLINDE KURZBACH (Hg.), a.a.O., S. 111).

1 Jean-Marc Elas Biographie in Verschränkung mit der Entwicklung seiner theologischen Reflexion
35
lisch gebildete Bevölkerung in zahlreichen Forderungen immer deutlicher zum
Ausdruck kam. 19
Später widmete Jean-Marc Ela sein Buch Mein Glaube als Afrikaner (franz.: 1985)
unter anderem den „Märtyrern des schwarzen Volkes“ (martyrs du peuple noir). Mit
Jan P. Heijke gehe ich davon aus, „daß er dabei nicht abstrakt an den gesamten Kontinent,
sondern ganz konkret an sein eigenes Land gedacht haben muß“ 20 . Jean-Marc Ela
verweist jedoch nirgends explizit auf die UPC. Seine konkrete Beziehung zu dieser
Bewegung - war er einfach Sympathisant oder hat er auf irgendeine Weise partizipiert?
- geht aus seinen Schriften nicht hervor.
Bevor Jean-Marc Ela 1964 zum Priester geweiht wurde, besuchte er eine Missionsschule
und absolvierte danach sein Theologiestudium am Großen Seminar 21 des Erzbistums
Yaoundé. Seine theologischen Lehrer waren Benediktinerpatres aus Engelberg
in der Schweiz.
Kirchengeschichtlich interessant für diese Zeit ist der Januar 1962. Zwei Jahre nach der
politischen Unabhängigkeit wird der erste einheimische Bischof eingesetzt - ein wichtiger
Schritt im Kampf gegen die „unterdrückende Macht der Kolonialkirche“ 22 .
Jean-Marc Elas erste Publikationen stammen aus dem Jahr 1963. Er thematisiert darin
die Bedeutung des gerade begonnenen Zweiten Vatikanischen Konzils für Afrika und
das Problem des Ökumenismus in Afrika. Dabei geht es ihm u.a. um die Anerkennung
der eigenen afrikanischen Kultur. Für eine bibeltheologische Arbeit über das Jerusalemer
Apostelkonzil (Apg 15) - „Das erste aller Ökumenischen Konzile“ - gewann er
den zweiten Preis im Rahmen eines Wettbewerbs aller französischsprachigen Länder. 23
Nach seiner Priesterweihe 1964 lehrte Jean-Marc Ela zunächst als Dozent am Großen
Seminar. Während dieser Zeit schrieb er für das Studentenblatt Tam Tam einen Artikel
über die Kirche und ihre Begegnung mit der Dritten Welt. Darin schneidet er das Problem
der ökonomischen Ungleichheit in der Welt an und ruft die Armen auf, ihre Präsenz
in der Kirche deutlich zu machen - was letztlich eine strukturelle Umwandlung
der westlichen Gesellschaft impliziert. Des weiteren konstatiert er für die hebräische
Bibel als roten Faden das Streben nach einer gerechten Gesellschaft. In der Gesellschaft,
in der z.B. Amos auftritt, stellen die Armen eine enterbte Bevölkerungsgruppe
dar, die durch die besitzende Klasse ausgebeutet und proletarisiert wird. Auch bei
Jesaja findet sich der Protest gegen die Entwertung der Menschen als Folge der ökonomischen
Ausbeutung. Dies führt Jean-Marc Ela zu dem Schluß, daß es nicht möglich
ist, Jesus zu begegnen, wenn mensch den Armen aus dem Weg geht, denn die
19
20
21
22
23
Mein Glaube als Afrikaner, S. 15.
„Het is zeker dat hij daarbij niet abstract aan het uitgestrekte continent, maar heel concreet aan zijn
eigen land moet hebben gedacht“; JAN P. HEIJKE, Kameroense Befrijdingstheologie, S. 93.
Zum „Grand Séminaire“ vgl. NAZAIRE BITOTO ABENG, a.a.O., S. 185-187.
A.a.O., S. 163.
JEAN-MARC ELA, Note sur le problème de l’oecuménisme en Afrique Noire, in: Tam Tam Nr. 3-4 (1963),
48-52; ders., L’Eglise, le Monde Noir et le Concile, in: Personnalité africaine et Catholicisme (Présence
Africaine), Paris (1963); ders., Le premier de tous les Conciles Oecuméniques (Actes XV, 1-35). 2 e Prix
Concours Biblique des Pays de langue française, Strasbourg, 1963.

1 Jean-Marc Elas Biographie in Verschränkung mit der Entwicklung seiner theologischen Reflexion
36
Schlachtopfer der Ausbeutung sind das Bild des leidenden Christus. 24 - Ein frühes
Zeugnis für den befreiungstheologischen Ansatz von Jean-Marc Ela.
In seiner Funktion als Seminardozent gab Jean-Marc Ela sich jedoch nicht mit der
Vermittlung reinen Bücherwissens zufrieden. Sein Interesse richtete sich darüber hinaus
auf das, was in der Gesellschaft passierte. Es war ihm z.B. aufgefallen, daß der
Unterricht in Kamerun, der größtenteils in der Hand der katholischen Kirche lag, in
keiner Weise den Verhältnissen des Landes angemessen war. Der Unterricht sollte,
statt abhängig zu machen durch die Übernahme anderswo und von anderen erdachter
Antworten und Ideen, die Menschen dazu befähigen, selbst nachzudenken und ihre
gesellschaftlichen Verhältnisse zu hinterfragen. In Kamerun, wo - wie allgemein in
Schwarzafrika - die Bevölkerung hauptsächlich von der Landwirtschaft geprägt ist -
was übrigens auch auf viele StadtbewohnerInnen zutrifft, die ja zumeist vom Land in
die Stadt migriert sind -, muß der Unterricht von dieser Situation ausgehen. Diese ihre
Situation analysieren zu lernen, ist das wichtigste Unterrichtsziel. Was Jean-Marc Ela
hierbei vorschwebt, läßt sich mit Jan P. Heijke eine „Kontextualisierung des Unterrichtes“
25 nennen.
Diese Gedanken führten Jean-Marc Ela dazu, seine Position als Seminardozent in Frage
zu stellen. Künftige Priester sollten zuallererst lernen, ihr Glaubensverständnis zu
vertiefen, dadurch, daß sie sich auf ihren konkreten Kontext einlassen. Demgegenüber
wurden die Priesterkandidaten am Großen Seminar praktisch von ihrer Umwelt abgeschnitten,
ihre Kontakte nach außen restriktiv reglementiert: „Alle Kontakte mit den
verdorbenen Angehörigen waren zu vermeiden“. In Verbindung mit dem Lehrstoff
wurde so der Entwurzelungsprozeß der Priesterkandidaten forciert. 26 Deshalb muß die
Abhängigkeit von fremden Sichtweisen abgelöst werden von einem kontextuellen
Zugang. Kontextualität heißt für einen Priester, der sich am Evangelium orientiert, sich
primär durch das Schicksal der Marginalisierten und Ausgeschlossenen bestimmen zu
lassen. 27
Doch erst einmal führte Jean-Marc Elas weiterer Weg von der Peripherie ins Zentrum.
Er ging nach Frankreich, wo er sich 1969 in Strasbourg mit einer umfangreichen Arbeit
über die Transzendenz Gottes und die menschliche Existenz bei Martin Luther in
Theologie habilitierte. 28 Ferner studierte er in Paris und in Belgien Kultur- und Sozialwissenschaften
(Philosophie und Soziologie).
24
25
26
27
28
JEAN-MARC ELA, L’Eglise à la rencontre du Tiers Monde, Tam Tam Nr. 1-2 (1965), 4-8 und Nr. 9-10,
27-44. Zusammenfassung dieses Artikels bei JAN P. HEIJKE, a.a.O., S. 93f und S. 118.
„Contextualisering van het onderwijs“; JAN P. HEIJKE, Contextualisatie, S. 7. Die Informationen über
Jean-Marc Elas Zeit als Seminardozent basieren auf diesem Aufsatz (S. 6f). Mit der Problematik des Unterrichtes
setzt sich JEAN-MARC ELA auseinander in seinem ersten Buch: La plume et la pioche. Réflexion
sur l’enseignement et la société dans le développement de l’Afrique Noire, Yaoundé (CLE), 1971. Das
Thema der Bildung und Erziehung (von der Kolonialgeschichte bis heute) behandelt ebenfalls NAZAIRE
BITOTO ABENG ausführlich in seiner Dissertation über die Kirchen- und Kolonialgeschichte Kameruns.
NAZAIRE BITOTO ABENG, a.a.O., S. 121f (Zitat S. 121).
Vgl. JAN P. HEIJKE, a.a.O., S. 7.
JEAN-MARC ELA, Transcendance de Dieu et existence humaine selon Luther. Essai d’introduction à la
logique d’une théologie, Thèse pour le Doctorat d’Etat et théologie, Strasbourg, 1969, 2 Bde. (als Verfasser
ist Jean-Marc Etoa angegeben - Eto(w)a ist der Name von Jean-Marc Elas Vater).

1 Jean-Marc Elas Biographie in Verschränkung mit der Entwicklung seiner theologischen Reflexion
37
Angesprochen durch das Wort des Paulus: „Wehe mir, wenn ich das Evangelium nicht
verkündige“ (1 Kor 9,16) faßte Jean-Marc Ela 1971 einen folgenreichen Entschluß, der
seinem Leben eine grundlegende Wende geben sollte und den Grundstein legte für die
Entstehung der théologie sous l’arbre. Dozieren schien ihm nicht länger eine adäquate
Antwort auf die Herausforderung durch das Evangelium zu sein. Schon früh hatte er
die Beziehung zu seinem konkreten Kontext theologisch reflektiert: „Er kann nicht an
das ‚Heil‘ denken - ein Begriff, der ihm sowohl beim Katechismusunterricht in seiner
Jugend als auch bei seiner theologischen Lektüre wiederholt begegnete -, ohne augenblicklich
an den ‚Ort des Unheils‘ zu denken.“ 29 Diesen Ort suchte Jean-Marc Ela nun
auf.
1.2 "Unter dem Baum": der Geburtsort der théologie sous
l’arbre (Tokombéré; 1971-1985)
1971 kehrte Jean-Marc Ela mit einer klaren Idee aus Europa nach Kamerun zurück:
„that the best way to deepen in the divine sciences is to be immersed in human realities“
30 . Nachdem er zuerst erwogen hatte, unter den Pygmäen zu arbeiten, entschied er
sich dafür, als Missionar in den äußersten Norden Kameruns zu gehen. Rund 14 Jahre
lang blieb er in Tokombéré. Er folgte damit dem Beispiel Simon Mpeckés, des ersten 31
einheimischen kamerunischen Priesters.
Exkurs: Baba Simon - der „Barfuß-Apostel“ 32 von Nordkamerun
Baba Simon, wie Simon Mpecké genannt wurde, stammte wie Jean-Marc Ela aus dem
Süden Kameruns, aus der Gegend von Lasánága. Ein Artikel in den Etudes Camerounaises
über die Religiosität der verachteten und ausgebeuteten Kirdi in Nordkamerun
hatte ihn derart getroffen, daß er - im Alter von 55 Jahren - beschloß, als Missionar zu
diesen Menschen zu gehen. So ließ er sich 1959 unter den Madas in Tokombéré nieder,
wo es ihm gelang, eine christliche Gemeinschaft ins Leben zu rufen. Ein Arzt aus der
Schweiz, Dr. Maggi, schloß sich ihm an und begann, in Tokombéré ein kleines Hospital
aufzubauen.
„Die Quintessenz von Baba Simons Evangelium war der Respekt gegenüber dem Menschen.“
33 Nach seinen eigenen Angaben praktizierte er eine „afrikanische Mystik“ -
29
30
31
32
„Hij kan niet aan het ,heil‘ denken - term die hij zowel in de catechismuslessen van zijn jeugd als in zijn
theologische lectuur bij herhaling tegenkwam - zonder ogenblikkelijk aan de ,plaats des onheils‘ te
denken“; JAN P. HEIJKE, a.a.O., S. 6.
So JOHN LADU in der Vorbemerkung zu seinem Interview mit Jean-Marc Ela (a.a.O., S. 6).
Diese Angabe macht Jean-Marc Ela im Interview mit THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP (S. 21); in Poverty
and Theology, New People Nr. 31 (1994), 16 [zitiert als: Poverty and Theology; dieser Text ist zu Beginn
von Kap. 5 vollständig dokumentiert], spricht er von Baba Simon als „one of the first Cameroonian
priests“.
Jean-Marc Ela nennt Baba Simon in Le Cri de l’homme Africain, S. 144, „le missionnaire camerounais
aux pieds nus“ (African Cry, S. 120).

1 Jean-Marc Elas Biographie in Verschränkung mit der Entwicklung seiner theologischen Reflexion
38
„Gott in allem sehen“ - und lebte seinen Glauben, ohne weder dem afrikanischen Fatalismus
noch dem christlichen Quietismus zu verfallen. Er sah darüber hinaus die Zeit
gekommen, „das Christentum ganz neu zu erfinden, um es mit unserer afrikanischen
Seele zu leben“ 34 . Seine Beziehungen zur traditionellen Religion scheinen harmonisch
gewesen zu sein, wohl weil er es ablehnte, Druck auf die Menschen auszuüben und sie
mit aller Gewalt zu christianisieren. So wurde Baba Simon zu den Aktivitäten der traditionellen
Religion eingeladen und nach seinem Tod bezeugte der Priester der Mouyangs,
einer Untergruppe der Kirdi, daß er ihn gelehrt habe, die anderen zu akzeptieren.
Was ihm imponierte an seiner Beziehung zu Baba Simon, war, daß dieser - im Gegensatz
dazu, wie den Kirdi, die in den Bergen leben, in der Ebene gewöhnlich begegnet
wird - die Kirdi ermutigte, sich selbst zu lieben. 35 Baba Simons Name soll sogar bei
den traditionellen Opfern in den Mandarabergen von den Priestern im Rahmen ihrer
Zeremonien erwähnt werden. Die Steinhütte, die Baba Simon auf einem Hügel gebaut
hatte, um sich in der Abgeschiedenheit dem Gebet widmen zu können, wurde für viele
Menschen aus den Mandarabergen zu einem Wallfahrtsort, der alljährlich zu seinem
Todestag aufgesucht wird.
Ende 1974 verschlechterte sich der gesundheitliche Zustand von Baba Simon, weshalb
er beim Bischof um seine Entlassung ersuchte. Nach Tagebuchaufzeichnungen von
Baba Simon schien Jean-Marc Ela, als er davon erfuhr, in einem völlig desolaten Zustand
gewesen zu sein. Im Mai 1975 verließ der nun Siebzigjährige Tokombéré für
immer, bevor er am 13. August desselben Jahres starb. Baba Simon war, so läßt sich
abschließend resümieren, eine beeindruckende, ausstrahlende und wohl charismatische
Persönlichkeit. 36
Baba Simon führte Jean-Marc Ela in den Umgang mit der Bevölkerung von Tokombéré
und Umgebung ein. Dies geschah über die samstäglichen Zusammenkünfte unter
einem großen Tamarindenbaum und durch ausgedehnte Wanderungen zu Fuß in die
Umgebung. Auf diese Weise empfing Jean-Marc Ela seine „pastorale Initiation“.
Tokombéré selbst liegt am Rande der Mandaraberge, einem Gebirgszug im Norden
Kameruns, der direkt an Nigeria grenzt. Die dort lebende Bevölkerung wurde dorthin
abgedrängt von der in Nordkamerun dominierenden Moslembevölkerung, dem aus
Westafrika zugewanderten Rinderhirtenvolk der Peul bzw. Fulbe. Für die Muslime
gelten die Menschen aus den Mandarabergen als verächtliche „Heiden“ (Kirdi). So
wurde „Kirdi“ zu einem Sammelbegriff für verschiedene nicht-islamische Bevölkerungsgruppierungen.
In den Mandarabergen stellt jedes Bergmassiv praktisch eine
eigene ethnische Gesellschaft dar. „Von Dorf zu Dorf ändern sich Sprache, Hausform,
33
34
35
36
„De quintessence van Baba Simon’s evangelie was het respect voor de mens“; JAN P. HEIJKE, Kameroense
Befrijdingstheologie, S. 89.
So zitiert ihn Jean-Marc Ela in Le Cri de l’homme Africain, S. 144 („réinventer le christianisme pour le
vivre avec notre âme africaine“).
Dies deutet auch Jean-Marc Ela an, wenn er in Mein Glaube als Afrikaner, S. 16 (Anm. 1), von „jenen
jungen Leuten“ spricht, „denen Baba Simon den Stolz ein Kirdi zu sein, wiedergegeben hat“ („ces jeunes
à qui Baba Simon a rendu la fierté d’être kirdi“; Ma foi d’Africain, S. 24).
Die Informationen zu diesem Exkurs basieren auf den Angaben von JAN P. HEIJKE (Kameroense Befrijdingstheologie,
89-92).

1 Jean-Marc Elas Biographie in Verschränkung mit der Entwicklung seiner theologischen Reflexion
39
Sitten und Gebräuche und z.B. auch die Kopfbedeckung der Frauen“. 37 In diese schwer
zugänglichen Orte gelangt mensch am besten zu Fuß. Manchmal ducken sich die kleinen
Lehmhütten so an die Berghänge, als wollten sie nicht entdeckt werden, ein andermal
wirken die Hausanlagen „wie eine uneinnehmbare Festung oder eine Wagenburg
von Siedlern“ 38 .
Exkurs: Die Geschichte der Fulbe in Kamerun 39
Die Fulbe, die in vielen westafrikanischen Staaten (Senegal, Mali, Niger, Nigeria,
Kamerun, Tschad) Enklaven bilden, sind die mächtigste Volksgruppe in Nordkamerun,
sowohl was ihre Zahl als auch was ihren religiösen und politisch-administrativen Einfluß
betrifft. Diese ehemaligen Rinderhirtennomaden sind heute bis auf die kleine
Gruppe der Mbororo, die noch mit ihren Herden durch Nordkamerun streifen, seßhaft.
Möglicherweise hat die Islamisierung der Fulbe zu ihrer Seßhaftwerdung geführt. Seit
dem 16. Jahrhundert leben Fulbe auf dem Gebiet des heutigen Kamerun. Im 18. Jahrhundert
gründeten sie in Adamaua ihre ersten Lamidate - so heißen ihre Herrschaftsgebiete
in ihrer Sprache (dem Fulfulde), ihre religiös-weltlichen Führer nennen sie Lamidos.
„Die nun seßhaften Fulbe-Führer versklavten die einheimische Bevölkerung oder
machten sie tributpflichtig. Dank der Arbeit der Leibeigenen und Sklaven häuften die
Fulbe Reichtum und Macht an“ 40 . Die Legitimation für die gewaltsame Eroberung des
in den Mandarabergen und der Ebene der Dianaré, der heutigen Gegend von Maroua,
gelegenen Königreiches Mandara erhielten die Fulbe 1804, als der islamische Reformator
und Fulbe-Scheich Osman dan Fodio den Dschihad ausrief. Fast 30 Jahre lang
führten die Fulbe Krieg gegen die verschiedenen ortsansässigen Volksgruppen (Masa,
Matakam, Mousgoum, Mofu, Fali, Mbum u.a.). Die Folgen dieses Krieges: „Entweder
traten Angehörige dieser Völker zum islamischen Glauben über oder sie wurden versklavt,
wenn sie nicht in die für die Fulbe-Kavallerie undurchdringlichen Berge flüchteten“.
41 Das Herrschaftssystem der Fulbe beruhte auf ihrer militärischen Macht und
einem zentralistischen Herrschaftsapparat mit dem Lamido an der Spitze. Als unsere
deutschen Vorväter Anfang des 20. Jahrhundert den Norden Kameruns kolonisierten,
bauten sie auf das vorgefundene Herrschaftssystem auf, indem sie loyale Fulbe als
Lamido einsetzten. Die deutschen Kolonisatoren unterstützten sogar die Ausweitung
des Machtanspruchs der Fulbe, sollen SklavInnenjagden toleriert und darüber hinaus
sogar mitgetragen haben. Die spätere Unabhängigkeit änderte nichts an der Machtver-
37
38
39
40
41
GERLINDE KURZBACH, Bizarre Mandaraberge und verträumte Orte in der Ebene. Nordkamerun, in: Gerlinde
Kurzbach (Hg.), a.a.O., 206-218, S. 207.
GERLINDE KURZBACH, Wagenburgen, Kirdis und die Mousgoum. Die traditionelle Lehmarchitektur,
a.a.O., 27-30, S. 28.
Dieser Exkurs basiert im wesentlichen auf folgendem Artikel: GERLINDE KURZBACH, Die islamischen
Fulbe-Ritter und ihr Reich, a.a.O., 101-102.
A.a.O., S. 101.
A.a.O., S. 102; zum Dschihad des Osman dan Fodio vgl. auch JOSEPH KI-ZERBO, Die Geschichte Schwarzafrikas,
Frankfurt am Main (Fischer TB), 1992 (franz.: 1978), 392-395, zum Königreich Mandara vgl.
den kurzen Abschnitt a.a.O., S. 309.

1 Jean-Marc Elas Biographie in Verschränkung mit der Entwicklung seiner theologischen Reflexion
40
teilung im Norden. Mit Hilfe der Franzosen wurde der Fulbe Ahmadou Ahidjo erster
Staatspräsident der formal unabhängigen Republik Kamerun. 42
Jean-Marc Ela schreibt über das in der Sahelzone liegende Gebiet um Tokombéré, daß
es sich, „wie Baba Simon mir gleich am Abend meiner Ankunft erläuterte, in einem
Zustand latenter Knechtschaft befand“:
Was mich in der Tat von Anfang an erschütterte, war die Tatsache, daß die Bewohner
dieses felsigen Landes, unter denen ich nun für viele Jahre leben sollte,
nicht nur verachtet und von jeder Entscheidung ausgeschlossen, sondern auch
die Mittellosesten unter der Landbevölkerung Kameruns waren. Um es deutlicher
zu sagen, wenn diese Bewohner arm sind, dann nicht, weil sie etwa nicht
arbeiten, sondern weil sie seit Generationen ausgebeutet und unterdrückt werden.
43
Als Jean-Marc Ela zu diesen Menschen kam, „mußten sie wie Sklaven leben“ 44 . Zu
dieser Zeit herrschte in der Sahelzone eine sich immer weiter verschärfende Dürre, die
mit einer großen, v.a. für viele Kinder tödlichen Hungersnot verbunden war. Die Ursache
für diese Hungersnot ist - so betont Jean-Marc Ela - nicht allein die Naturkatastrophe
der Dürre. Daß diese Dürre sich so verheerend auswirken konnte, liegt insbesondere
in einer verfehlten Agrarpolitik und in Entwicklungsmodellen, die nicht an der jeweiligen
Bevölkerung, an ihren Möglichkeiten und Bedürfnissen ausgerichtet sind,
sondern allein am Profit der nationalen Elite und des internationalen Kapitals, dessen
Handlanger jene ist. Deutlich wird dies z.B. bei der Durchsetzung der Produktion von
Cash-crops auf Kosten der Produktion von Nahrungsmitteln für die einheimische Bevölkerung.
Die daraus resultierende prekäre Ernährungssituation hat darüber hinaus
eine dramatische Situation des Gesundheitszustandes der Bevölkerung zur Folge. 45
Die Kirdi sind Kleinbauern und -bäuerinnen, die handtuchkleine steinige und steile
Äcker bebauen, die in Terrassen parzelliert an den Berghängen liegen. Es ist eine mühsame
Arbeit, den Berghängen fruchtbaren Boden abzutrotzen. Daneben halten die
Kirdi etwas Kleinvieh wie Hühner, Ziegen und Schafe. Das Großvieh bleibt den Peul
vorbehalten.
Das wesentliche Charakteristikum der Situation, in der die Kirdi um ihr Überleben
kämpfen, ist der „Konflikt zwischen Baumwolle und Hirse“ 46 , d.h. der Konflikt zwischen
der Integration in die Marktökonomie und einer traditionellen Subsistenzwirtschaft.
Die Bauern, die lieber ihre Grundnahrungsmittel wie z.B. Hirse (Sorgho), Erd-
42
43
44
45
46
Genaueres über die Eroberung von Adamaua durch - einerseits - die Fulbe und - andererseits - die
Deutschen, über den jeweiligen Widerstand und über die Folgen ist zu erfahren bei MONIKA MIDEL, Fulbe
und Deutsche in Adamaua (Nord-Kamerun) 1809-1916. Auswirkungen afrikanischer und kolonialer
Eroberung (Europäische Hochschulschriften, Reihe 3, Geschichte und Hilfswissenschaften; Bd. 425),
Frankfurt am Main (Lang), 1990 (zugl.: Diss. Bonn, 1990).
Mein Glaube als Afrikaner, S. 15f.
THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP, S. 22.
Zu Jean-Marc Elas Analyse des Gesundheitssystems in Afrika siehe unten Kap. 2.6.
Mein Glaube als Afrikaner, S. 17.

1 Jean-Marc Elas Biographie in Verschränkung mit der Entwicklung seiner theologischen Reflexion
41
nüsse, Bohnen und Erbsen anpflanzen würden, werden gezwungen, statt dessen
Baumwolle anzubauen, die ihnen nur Verluste einbringt.
Weitere Probleme, mit denen die Kirdi zu kämpfen haben, sind ihr weitestgehender
Ausschluß aus politischen Entscheidungsgremien, ihre Benachteiligung bei der medizinischen
Versorgung und bei der schulischen Bildung und ihre willkürliche Schikanierung
in vielfältigen Formen (z.B. Pflichtarbeiten beim Straßenbau und auf den Feldern
des Häuptlings, willkürliche Verhaftungen, Mißbrauch bei der Steuereintreibung
...). 47
Hier, im äußersten Norden Kameruns, war Jean-Marc Ela eine Art Emigrant - fern von
seinem vertrauten Milieu, in einem Gebiet, das für ihn in nahezu jeglicher Hinsicht ein
fremdes Land war, und unter einer Bevölkerung mit einer anderen Sprache und einer
anderen Kultur. Nicht ohne Grund wird Kamerun auch als „Afrique en miniature“
bezeichnet. Im Gegensatz zum südkamerunischen Waldland zählt Nordkamerun geographisch
zur Feucht- oder Baumsavanne (Adamaua-Plateau) bzw. zur Trockensavanne
(Bénoué-Becken und Mandaraberge), wo nur in der Regenzeit die Flora gedeiht. In
religiöser Hinsicht dominiert im Norden der Islam, im Gegensatz zum christlichen
Süden. Viele der von den Fulbe dominierten Volksgruppen bewahren zwar ihre traditionelle
afrikanische Religion, den sozialen Aufstieg bewältigen die „Heiden“ der Berge
jedoch nur, wenn sie „in die Ebene hinabsteigen“ und sich „fulbesieren“ lassen, d.h.
zum Islam konvertieren. 48 - Fern auch von der akademischen Welt, an einem Ort, wo
die meisten Menschen, die da leben, AnalphabetInnen sind. Jean-Marc Ela beschreibt
seine neue Lage so: „[...] nachdem ich jahrelang in Frankreich studiert hatte, war ich
von einem Tag auf den anderen mit einer riesengroßen Herausforderung konfrontiert:
mit dem Alltagsleben in einem kleinen afrikanischen Dorf.“ 49
Jean-Marc Elas Anliegen war es, von seinem Vorbild Baba Simon zu lernen: „Wie
geht das? Evangelisierungsarbeit, Verkündigung und Seelsorge unter den Ärmsten der
Armen?“ 50 Von Baba Simon sagt Jean-Marc Ela später, daß er für ihn war „like a spiritual
father, and he opened my eyes on the real life of the rural people“ 51 . Viele seiner
Veröffentlichungen hatte er mit ihm diskutiert. Jean-Marc Ela betont, daß Baba Simon
nicht nur hinsichtlich der Spiritualität für ihn wichtig war, sondern daß er ihm auch viel
47
48
49
50
51
Die Situation der Kirdi beschreibt JEAN-MARC ELA z.B. in Mein Glaube als Afrikaner, S. 15ff und beim
Interv. mit THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP, S. 21ff. Insbesondere ist seine soziologische Dissertation dem
Thema der traditionellen Gesellschaftsformen und ökonomischen Veränderungen bei den BergbewohnerInnen
in Nordkamerun gewidmet (JEAN-MARC ELA, Structures sociales traditionnelles et changements
économiques chez les montagnards du Nord-Cameroun. L’exemple de Tokombéré. Thèse pour le
Doctorat de 3 e cycle, Paris V, Sorbonne, René Descartes, 1978).
Vgl. GERLINDE KURZBACH, Bizarre Mandaraberge, in: a.a.O., S. 206ff.
THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP, S. 21. Jan P. Heijke kommentiert Jean-Marc Elas Entscheidung, als Missionar
zu den Kirdi zu gehen, folgendermaßen: „Er hat den Bruch mit dem Selbstverständlichen in seinem
eigenen Leben erfahren, den Bruch selbst gesucht, dazu gerufen durch das, was er als eine Berufung
durch das Evangelium verstand“ („Hij heeft de breuk met het vanzelfsprekende in zijn eigen leven
ervaren, die breuk zelfs gezocht, daartoe geroepen door wat hij verstond als een appel met het evangelie“;
JAN P. HEIJKE, Een Afrikaanse Befrijdingstheoloog: Jean-Marc Ela, Euntes-Digest 18 (1985), Nr. 4,
254-264, S. 254).
THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP, S. 21.
Poverty and Theology (S. 16).

1 Jean-Marc Elas Biographie in Verschränkung mit der Entwicklung seiner theologischen Reflexion
42
für sein Denken zu verdanken hat, ja letztlich für sein gesamtes Leben. 52 Seine Wertschätzung
gegenüber Baba Simon drückte Jean-Marc Ela auch dadurch aus, daß er
Mein Glaube als Afrikaner neben den schwarzen Märtyrern zugleich Baba Simon
widmete: „en témoignage de mon affection filiale“ („als Zeugnis meiner ,kindlichen‘
Zuneigung“).
Angesichts ihrer Situation der Armut und Unterdrückung und konfrontiert mit der
vernichtenden Dürre dachten die Menschen in Tokombéré, daß ihnen Gott den Rücken
zugekehrt habe. Laut Jean-Marc Ela erklärten sie immer wieder: „Früher hat Gott zu
uns Menschen gesprochen. Und heute? Er schweigt. Er hat uns verlassen, jeden Tag
verläßt er uns mehr. Er gibt uns den Leiden preis, der Hungersnot ohne Ende, der Dürre,
der Krankheit zum Tode, dem Sterben.“ 53 Jean-Marc Ela interpretiert diese Äußerungen
der Kirdi über ihre Vorstellung von Gott als Ausdruck ihres Leidens am „Tod
Gottes“. 54 Dies stellte den Missionar vor die Frage: „Wie kann man Menschen in solcher
Not den Gott Jesu, den Gott des Lebens, glaubhaft verkünden? Wie den Kirdi
erfahrbar werden lassen, daß Gott, der das Leben liebt, die Leute von Tokombéré nicht
im Stich läßt?“ 55
Im Kontext der praktischen Versklavung der Kirdi bekommt Evangelisierung immer
mehr den Sinn von Befreiung aus dieser Situation. Dieses Verständnis von Evangelisierung
orientiert sich neben der Befreiungspraxis Jesu vor allem an der Interpretation
des Exodus als eines geschichtlichen Ereignisses der Selbstbefreiung eines Volkes aus
der Sklaverei, worin sich Gott als der Gott der Befreiung offenbarte. 56
Jean-Marc Ela sah sich somit vor die Aufgabe gestellt, die Probleme der Mission neu
zu überdenken:
Da ich mich nicht zum Verwalter eines in Lehre und Disziplin zwar definitiv
festgelegten, ansonsten aber in der Auflösung 57 befindlichen Christentums berufen
fühlte, mußte ich Distanz gewinnen gegenüber einem Kirchenmodell, das
52
53
54
55
56
57
Wörtlich: „Beaucoup de choses qu’il m’est arrivé d’écrire, je les ai souvent réfléchies et méditées le soir,
assis sous la véranda de ma case ronde avec Baba Simon. Je vous disais qu’il a été mon maître, pas
seulement sur le plan de la spiritualité, mais également sur le plan de la pensée. [...] Je lui dois
énormément dans ma réflexion comme dans ma vie la plus profonde.“ (JEAN-MARC ELA, Les enjeux de la
mission aujourd’hui. Conférence donnée à Lubumbashi, le 22 juillet, in: Christianisme et Libération en
Afrique. Les Dossiers de Mbegu, No. 7, Kinshasa, 1984, 30-43, S. 31).
THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP, S. 22.
Ebd.
Ebd.
Selbstbefreiung und Befreiung durch Gott mag (von einem westlichen Wirklichkeitsverständnis her) als
Widerspruch erscheinen; aber sowohl nach biblischem als auch nach einem afrikanischen Verständnis
existiert dieser Widerspruch zwischen göttlichem Handeln und menschlicher Praxis nicht (vgl. unten
Kap. 2.5). D.h. nicht, daß beide Dimensionen - so wenig sie auch getrennt werden können - völlig
gleich zu setzen wären: Die Identifikation göttlichen Wirkens in der Geschichte bedarf der Arbeit der
Unterscheidung. Hierfür ist der Exodus als Paradigma von entscheidender Bedeutung; vgl. hierzu das 3.
Kap. von African Cry (An African Reading on Exodus; 28-38) und unten Kap. 4.2.
Zu Jean-Marc Elas Analyse der Krise des westlichen Christentums vgl. Mein Glaube als Afrikaner, S.
115f. - Zur „spirituellen Krise“ der Ersten Welt vgl. auch PER FROSTIN, Umkehr in der Metropole. Eine
Antwort der Ersten Welt auf die Theologien der Dritten Welt, in: Theologie als konziliarer Prozeß.
Chancen und Grenzen eines interkulturellen Dialogs zwischen Theologien der „Dritten“ und „Ersten“
Welt (Weltmission heute; Nr. 3), hg. v. EMW, Hamburg, 1988, 96-119.

1 Jean-Marc Elas Biographie in Verschränkung mit der Entwicklung seiner theologischen Reflexion
43
irgendwo anders ausgedacht worden war für Menschen, die die Lebensbedingungen
unserer Bergbewohner nicht kannten. 58
Jean-Marc Ela hatte den Eindruck, „daß man eigentlich die Kirche schließen und mit
der Katechese ganz von vorne beginnen müßte“. Er sah sich gezwungen, „ein Leben in
der Unsicherheit des Suchens zu akzeptieren“. 59 Getragen von der Einsicht, daß wir
erst uns selbst bekehren lassen müssen, bevor wir andere bekehren wollen, sah sich
Jean-Marc Ela dazu gedrängt, „eine fragwürdige Form des Christentums abzuschütteln,
um mit viel Geduld aus dem konkreten Leben eine andere Sprache des Evangeliums
aufkeimen zu lassen“. 60 Dies implizierte freilich, sich zuerst einmal tatsächlich auf das
konkrete Leben und die alltäglichen Probleme und Sorgen der Menschen in Tokombéré
einzulassen, was Jean-Marc Ela denn auch tat: „Mit diesen Menschen wollte Ela
sich identifizieren.“ 61 Er „entwickelte eine große Sensibilität für die ganz einfachen
Dinge. In ihnen sucht er das Verständnis für die Lebensformen der Unterschicht, die
von einer unproduktiven Polit-Bourgeoisie unterdrückt wird.“ 62 Jean-Marc Ela legte
besonderen Wert darauf, das Leben der Kleinbauern und -bäuerinnen in Tokombéré bis
ins kleinste zu teilen: „Ich habe [...] gehungert, gegessen, gearbeitet, gewohnt wie sie.
Ich hatte einen Esel, wie meine Nachbarn auch.“ 63 Ebenso selbstverständlich lernte und
benutzte Jean-Marc Ela die Sprache, welche die Menschen in Tokombéré sprechen.
Die Erfahrung einer persönlichen Befreiung, nachdem er „in den ‚kleinen Schritten der
Befreiung‘ einer der Ihren geworden war“, führte ihn dazu, daß er „keinen Aspekt des
Glaubens mehr betrachten“ konnte, ohne sich „Gedanken über seine Wirkung auf die
Situation der marginalisierten Bauern zu machen“. 64 1974 schrieb Jean-Marc Ela in
einem Artikel in L’Effort Camerounais, dem monatlich erscheinenden Organ der katholischen
Bischofskonferenz 65 , daß für ihn Glaube an Jesus Christus nur bestehen
58
59
60
61
62
63
64
65
Mein Glaube als Afrikaner, S. 17.
Ebd. - Wie die herkömmliche missionarische Praxis aussah, die sich Jean-Marc Ela hätte zum Vorbild
nehmen können, beschreibt z.B. NAZAIRE BITOTO ABENG in: Von der Freiheit zur Befreiung (passim).
Mein Glaube als Afrikaner, S. 17.
„Met deze mensen wilde Ela zich vereenzelvigen“; JAN P. HEIJKE, Een Afrikaanse Befrijdingstheoloog:
Jean-Marc Ela, Euntes-Digest 18 (1985), Nr. 4, 254-264, S. 254.
FLAVIEN TIOKOU NDONKO, Jean-Marc Ela - Befreiungstheologe, a.a.O., S. 18. - Der Alltag der
„klein(gemacht)en Leute“, die Perspektive „von unten“, das ist auch der - theologisch motivierte - soziologische
Ansatz von Jean-Marc Ela. Von diesem Ort her intendiert er ein Verständnis der Gesamtgesellschaft.
Indes, Soziologie ist für ihn - ebenso wie die Traditionen der westlichen Theologie - ein
„Hilfsmittel“ für seine Theologie bzw. für eine am Evangelium orientierte, auf Befreiung ausgerichtete
christliche Praxis (vgl. THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP, S. 22f).
THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP, S. 21 (Ein Esel ist das dort übliche Transportmittel).
Mein Glaube als Afrikaner, S. 12.
L’Effort Camerounais wurde 1955, noch während der Kolonialzeit, als Wochenblatt gegründet und ist
die älteste der heute in Kamerun erscheinenden Zeitungen. Von 1975-1987 mußte L’Effort Camerounais
aufgrund Geldmangels und innerkirchlicher Kritik (in den letzten Nummern war das Thema der
Anwesenheit ausländischer Priester und Ordensleute aufgegriffen worden, wobei die Forderung laut
wurde, daß diese doch ihren Rückzug vorbereiten mögen) sein Erscheinen einstellen. Seitdem erscheint
er monatlich. Für einen kurzen Überblick über die Presse in Kamerun vgl. ANDREAS MEHLER, Journalisten
leben gefährlich, in: GERLINDE KURZBACH (Hg.), a.a.O., 95-99; und speziell zu L’Effort Camerounais vgl.
JAN P. HEIJKE, Kameroense Befrijdingstheologie, 82-85.

1 Jean-Marc Elas Biographie in Verschränkung mit der Entwicklung seiner theologischen Reflexion
44
kann in einem kritischen und prophetischen Bezug auf die konkrete Gesellschaft. Entscheidend
ist dabei die Beziehung zu den Entrechteten. 66
Vier Jahre lang arbeitete Jean-Marc Ela in Tokombéré an der Seite von Baba Simon.
Nach dessen Tod im Jahr 1975 setzte er das von diesem unter den Kirdi begonnene
Missionswerk fort. Aus dieser Arbeit ist - als theologische Reflexion seiner Praxis - die
théologie sous l’arbre entstanden, unter „Arbeitsbedingungen, die vielleicht zu einer
,Dritte-Welt-Theologie‘ einfach dazugehören“: ohne die Möglichkeit, eine Bibliothek
zu benutzen, ohne den „Komfort klimatisierter Büros“ und ohne fertige Antworten und
Modelle, in der „Ungesichertheit der Suche“, konfrontiert mit den alltäglichen Problemen
von Menschen, die „bis über die Knöchel im Schlamm“ stecken:
Es war eine unbequeme, mühselige Erfahrung: Hin und her gerissen zwischen
der Arbeit in den Dörfern, Vermittlungsdiensten nach draußen und den viel Zeit
und Geduld erfordernden Gesprächen mit der Jugend, war ich am Abend vom
ständigen Unterwegssein ziemlich erschöpft. Die einzige Möglichkeit, zu mir
selbst zu kommen und mich an meinen Arbeitstisch zu setzen, bot die Nacht. 67
Unter solchen Bedingungen entstand also die théologie sous l’arbre als eine kontextuelle
afrikanische Befreiungstheologie. Dabei bedeutet Kontextualität für Jean-Marc Ela
jedoch nicht, andere schriftlich publizierte Erfahrungen zu ignorieren oder sich aus der
theologischen Diskussion herauszuhalten. Ganz im Gegenteil: So fragt z.B. René Luneau
im Vorwort zu Voici le temps des héritiers, wo Jean-Marc Ela eigentlich die Zeit
dafür hernehme, all das zu lesen, was er zitiert. 68 In die theologische Diskussion griff
Jean-Marc Ela während seiner Zeit in Tokombéré mit einer Vielzahl von Publikationen
ein. 69 Außerdem bereitete er während dieser Zeit seine soziologische Dissertation vor,
die er 1978 an der Sorbonne in Paris präsentierte. 70 Darin untersucht er am Beispiel
von Tokombéré die traditionellen Gesellschaftsstrukturen und die ökonomischen Veränderungen
bei den BergbewohnerInnen in Nordkamerun. Neben der Diskussion der
relevanten anthropologischen Literatur formuliert Jean-Marc Ela insbesondere eigene
Erfahrungen seiner Konfrontation mit dem Leben der Kirdi, ihren Lebensbedingungen,
ihrer Lebensweise und ihrem Weltverständnis. Er konstatiert, daß die Kirdi, deren
Niederlassungen wie Bastionen gegen die steilen Hänge liegen, von einer „Mentalität
von Belagerten“ geprägt seien, und daß sich die Jugendlichen immer mehr ihrer Gesellschaft
entwurzelten und sich aus dem Staub machten, um in der Ebene ihr Glück zu
suchen.
Jean-Marc Ela postuliert von daher eine „Pädagogik des Blicks“ bzw. eine „Pädagogik
der aufmerksamen Betrachtung“ („pédagogie du regard“), die drei Ziele vor Augen
hat:
1) die Betrachtung aller Aspekte einer Gesellschaft in ihrem Zusammenhang;
66
67
68
69
70
JEAN-MARC ELA, Croire en Jésus-Christ aujourd’hui?, L’Effort Camerounais, 2 juin 1974.
Mein Glaube als Afrikaner, S. 13.
Voici le temps des héritiers, S. 9.
Vgl. das Literaturverzeichnis.
Zu den bibliographischen Angaben für diese Arbeit siehe Anm. 47.

1 Jean-Marc Elas Biographie in Verschränkung mit der Entwicklung seiner theologischen Reflexion
45
2) die Motivierung der Menschen, die Umgestaltung der Gesellschaft selbst in die
Hand zu nehmen, so daß sie aus Objekten zu Subjekten werden; und
3) die Bekämpfung des Fatalismus.
Auf der Grundlage dieser Erwägungen erstellte Jean-Marc Ela zusammen mit den
Lehrer(Inne?)n 71 der Schule von Tokombéré ein Unterrichtsprogramm, das die Intention
hatte, aus den SchülerInnen die „Augen des Dorfes“ („les yeux du village“) werden
zu lassen. Jean-Marc Ela versuchte also, seine Kritik am herkömmlichen, kolonialen
und entfremdenden Unterrichtssystem 72 in einen „kontextuellen Lehrplan“ 73 umzusetzen.
Bei seiner Missionsarbeit ging es Jean-Marc Ela nicht „darum, möglichst viele Taufen
und eine gute Bilanz an Osterkommunionen zu erzielen, Heiratspalaver zu regeln oder
als Priester zu den Respektspersonen des Dorfes zu gehören“, es ging ihm auch nicht
darum, „daß jeden Sonntag die Kirche gefüllt ist“, sondern darum, „bei den Menschen
zu sein und mit ihnen zu leben, sie aufzusuchen an den Orten ihrer Existenz“. 74 Das
primäre Ziel seiner Präsenz unter den Kirdi ist, daß das „Evangelium für die Menschen
zu einem Ort der Begegnung und Versammlung jenseits aller Unterschiede und Rivalitäten
wird“ 75 .
Jean-Marc Ela hatte erkannt, daß in einem Kontext, in dem der reiche Ertrag der Arbeit
der Bauern anderen zugute kommt als denen, die ihn produzieren, ein glaubwürdiges
christliches Engagement den Rahmen karitativer Werke überschreiten muß: „Es geht
nicht mehr darum, den Leuten eine Menge Sachen zu bringen, sondern sie erkennen zu
lassen, daß sie fähig sind, sich zu organisieren, um ihre Felder zu behalten und der
Willkür zu wehren.“ 76
Mit seinem Lebensstil möchte Jean-Marc Ela dazu beitragen, daß Gemeinschaften
entstehen und wachsen, die sich der Probleme ihrer Dörfer bewußt sind und mit der
strukturellen Ungerechtigkeit brechen wollen. Er sucht deshalb nach generativen Themen,
nach den „wesentlichen Fragen im Leben eines Dorfes, die für die Menschen dort
zum Ort der Begegnung werden können“ 77 . Klar, daß eine solche Methode viel Zeit
braucht und eine „vom Stundenzeiger der Uhr diktierte Zeitauffassung“ aufbricht.
Diese Methode macht es für Jean-Marc Ela nötig, „im Vorwärtsschreiten auf dem Weg
des Glaubens meine Schritte denen der Menschen hier anzupassen“ 78 .
71
72
73
74
75
76
77
78
Ob es tatsächlich auch Lehrerinnen in Tokombéré gab (gibt), kann ich aufgrund der androzentrischen
Sprache Jean-Marc Elas nicht beurteilen. Daß es Schülerinnen gibt, ist schon etwas wahrscheinlicher.
Siehe oben S. 35 und JEAN-MARC ELA, La plume et la pioche (s. Anm. 25).
Vgl. JAN P. HEIJKE, Contextualisatie, a.a.O., S. 9.
Mein Glaube als Afrikaner, S. 19.
Ebd.
A.a.O., S. 22; vgl. auch JEAN-MARC ELA, De l’assistance à la libération. Les tâches actuelles de l’Eglise en
milieu Africain, Telema 7, Nr. 27 (1981) 3, 5-29 (= 9. Kap. in Mein Glaube als Afrikaner).
Mein Glaube als Afrikaner, S. 19 - Diese Missionsmethode erinnert sehr an Paulo Freires „Pädagogik
der Unterdrückten“, von der sich Jean-Marc Ela möglicherweise inspirieren ließ; vgl. PAULO FREIRE, Pädagogik
der Unterdrückten. Bildung als Praxis der Freiheit, Mit einer Einführung von Ernst Lange, Reinbek
(Rowohlt), 1987 (Orig.: 1970).
Mein Glaube als Afrikaner, S. 19.

1 Jean-Marc Elas Biographie in Verschränkung mit der Entwicklung seiner theologischen Reflexion
46
Die so entstehenden „Evangeliums-Gemeinschaften“, „in denen Männer und Frauen
ihr Leben und ihre Zukunft in die Hand nehmen“ und auf diese Weise den Menschen
ihrer Umgebung ermöglichen, „die Werte des Reiches Gottes zu erleben“, sind der Ort,
„an dem sich der Glaube im konkreten Leben eines Volkes verwurzelt“ und wo eine
eigenständige Gestalt von Kirche entsteht. 79
Das Problem der Mission in diesem Zusammenhang ist es, daß sie es versteht, die
Entstehung und Entwicklung solcher Gemeinschaften angemessen zu feiern. Und diese
Gemeinschaften selbst sind der Ort, an dem authentische Formen des Feierns entstehen.
80
Da ist z.B. das Fest des Gottesbieres, das die Bauern von Tokombéré jedes Jahr nach
der Ernte feiern. Dieses Fest ist eine Art Erntedankfest für Gott, der den Regen, die
Hirse und die Gesundheit gibt und die Menschen während der Pflanz- und Erntezeit
beschützt. Sein Sinn ist tief verwurzelt in der Mentalität und den sozio-religiösen
Bräuchen der BergbewohnerInnen, deren Kultur dadurch charakterisiert ist, daß Gott
ihnen „gesagt hat, sie sollten Hirse anbauen“. 81 Der Sinn dieses Festes führt Jean-Marc
Ela zu „einem Neuüberdenken dieses Festes als Antwort des Glaubens an die Botschaft
der Seligpreisungen“. 82
Ein anderes Beispiel ist die Feier des Ostergeheimnisses:
Zur Osterzeit geht es nicht mehr darum, bloß seine Christenpflicht zu erfüllen,
sondern den Sieg des Lebens über den Tod zu feiern (1 Kor 15,54-57) und die
Werte einer Kultur in diese Feier einzubeziehen. So wird das Evangeliums-
Palaver (la palabre évangélique) rund um den Tod Jesu zu einer Zeit kraftvollen
Lebens der Gemeinschaften, die, ausgehend von den Schwierigkeiten ihres täglichen
Lebens, die Leidensgeschichte aufs neue nachvollziehen. 83
Diese Feier wird folgendermaßen gestaltet: Vor dem steinernen Altar ist eine Matte
ausgebreitet, worauf sich Bibel, Opferkalebasse und Kreuz befinden, zur Erinnerung
an Jesu Leben und Dienst. In ihrer Gestik und in der Art und Weise ihres Verhaltens
drückt die Gemeinde ihre Gefühle angesichts des Leidens und Todes Jesu aus. Im
Hintergrund sind die Totengesänge und Klagelieder der Frauen zu hören, die von einheimischen
Musikinstrumenten begleitet werden. Im Rhythmus der Musik umschreiten
die KatechumenInnen den Altar, bevor ihre christliche Initiation daraufhin abgeschlos-
79
80
81
82
83
A.a.O., S. 20. - Diese „Evangeliums-Gemeinschaften“ sind vergleichbar mit den christlichen Basisgemeinden
in Lateinamerika. Die vom afrikanischen Klerus übernommene Option einer Erneuerung der
afrikanischen Kirche auf der Basis „kleiner christlicher Gemeinschaften“ scheint demgegenüber in erster
Linie am Problem des Priestermangels ausgerichtet zu sein. Die Inspiration dieses klerikalen Konzeptes
kommt „von oben“. Dementsprechend müssen die Führungskräfte der Gemeinden von außen
kommen, um die Beziehung zu Klerus und Hierarchie und die Orthodoxie sicherzustellen; vgl. HERIBERT
RÜCKER, „Afrikanische Theologie“, S. 82ff. Dem Thema der christlichen Basisgemeinschaften ist insbesondere
JEAN-MARC ELAS Aufsatz Les communautés de la base dans les Églises africaines (Voici le temps
des héritiers, 161-183) gewidmet; vgl. zu diesem Thema auch Kap. 4.5.
Vgl. Mein Glaube als Afrikaner, S. 20.
A.a.O., S. 18.
Ebd.
Ebd.

1 Jean-Marc Elas Biographie in Verschränkung mit der Entwicklung seiner theologischen Reflexion
47
sen ist. Schließlich wird ein großes weißes Kreuz 84 aufgestellt, das jede und jeder berührt,
um so die Kraft des „Baumes des Lebens“ in sich aufzunehmen. 85
Was die Taufvorbereitung betrifft, so begnügt sich Jean-Marc Ela nicht damit, einfach
nur den Katechismus durchzunehmen. Entscheidend ist für ihn „der Übergang vom
Katechismus zur Offenbarung“ 86 . Das heißt, das Ziel des Taufunterrichtes bzw. der
„christlichen Initiation“ ist, einen neuen Lebenssinn zu finden in einer Situation des
Elends, der Armut und der Hoffnungslosigkeit und fähig zu werden zum Handeln und
zum Kampf gegen diese Situation. 87
Daß das Evangelium eine „Βotschaft der Befreiung“ ist und eine „Praxis des Lebens“
vermittelt 88 , hat Jean-Marc Ela zusammen mit den Kirdi bei den gemeinsamen Bibelarbeiten
unter dem Palaverbaum entdeckt. Solche Evangeliums-Palaver sahen so aus,
daß sie nachts unter dem Palaverbaum zusammen einen Text aus der Bibel gelesen und
diskutiert haben. „Und dann habe ich zugehört, bis alle ausgeredet hatten. Das dauerte
oft lang. Doch es waren unvergeßliche Entdeckungsabende und -nächte“ 89 . Solche
Evangeliums-Palaver sind mehr noch als ein bloßes Vorlesen und Diskutieren biblischer
Texte
ein Fest der Sprache, an dem die ganze Gemeinde der Versammelten teilnimmt,
indem man das Wort ergreift, nach dem Sinn forscht, Fragen stellt, Meinungen
austauscht, betet und singt. Bei dieser Feier fehlt auch nicht der Gestus, denn
der Afrikaner spricht nicht nur durch Bilder und Symbole, sondern auch mit
seinem ganzen Körper, seiner Mimik und seinen Gebärden. 90
Bei dieser „Liturgie des Wortes“ wirken alle Beteiligten mit bei der Entdeckung des
Sinns der biblischen Botschaft für ihren konkreten Kontext, z.B. auch durch Zurufe,
die dann wiederum von anderen kommentiert werden. Hier ist „jeder mit dem Klang
seiner Stimme und dem Rhythmus seiner Füße dabei“ 91 : „Hier ist nichts im voraus
festgelegt. Es triumphiert allein die Gabe der Improvisation und der Kreativität, wie in
den dörflichen Versammlungen, bei denen man gemeinsam zu einer Entscheidung
kommt, die ein Ereignis der Gemeinschaft erforderlich macht.“ 92
84
85
86
87
88
89
90
91
92
In der afrikanischen Farbsymbolik ist Weiß häufig die Farbe der Trauer und des Todes. - Von daher läßt
sich die gewisse Tragik einer kolonialen missionarischen und kirchlichen Praxis ermessen, die z.B. weiße
Taufkleider vorschrieb. - Demgegenüber ist - oft, aber nicht immer - Rot die Farbe des Lebens. Vgl.
hierzu ENGELBERT MVENG, Black African Arts as Cosmic Liturgy and Religious Language, in: African
Theology en Route, hg. v. KOFI APPIAH-KUBI und SERGIO TORRES, Maryknoll, N.Y. (Orbis), 1983 3 , (1979 1 ),
137-142. - Was im Rahmen der kolonialen Praxis der Mission u.a. das Anschaffen ritueller Kleidung
auch in finanzieller Hinsicht für die Betroffenen bedeutete, beschreibt der kamerunische Schriftsteller
KENJO JUMBAN anschaulich in seinem historischen Roman The White Man of God, Oxford, GB (Heinemann),
1980.
Vgl. Mein Glaube als Afrikaner, S. 18. - Zur Bedeutung des Kreuzes vgl. Kap. 4.3.
A.a.O., S. 20.
Vgl. a.a.O., S. 20f.
THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP, S. 22.
Ebd.
Mein Glaube als Afrikaner, S. 63.
Ebd.
Ebd.

1 Jean-Marc Elas Biographie in Verschränkung mit der Entwicklung seiner theologischen Reflexion
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Jean-Marc Elas Interesse als Theologe war es, zu beobachten, „wie die Dorfgemeinschaft
ihr Leben im Gegenüber zu einem Text aus der Bibel deutete“. So lernte er , „die
Botschaft von Jesus Christus ,mit neuen Augen‘ wiederzuentdecken“ als eine „durchgängige
Botschaft der Befreiung“. 93
Die Kirdi fragten insbesondere nach Jesu Beziehung zu den Armen und Marginalisierten
seiner Zeit. Dabei erkannten sie, „daß Jesus durchgängig eine Praxis des Lebens
vermittelte“ 94 . Entsprechend heißt Jesu Botschaft für die Praxis der Kirdi: „Leistet
Widerstand für das Leben, gegen den Hunger, gegen den Tod in all seinen Formen,
gegen die Versklavung und Ungerechtigkeiten.“ 95
So entdeckten die Kirdi durch eine Relektüre der Bibel „mit unseren afrikanischen
Köpfen, Herzen, Augen und Ohren“, „daß das Evangelium alle Situationen des Unrechts
fundamental in die Kritik stellt“. Sie erfuhren Jesus Christus als einen „Kirdi,
einer der mitgeht, einer, der mit um Befreiung kämpft“ und „der denselben Schmerz
erlitt, von dem sie niedergedrückt werden“. Die Kirdi erkannten also im Kreuz Jesu ihr
eigenes Leiden - und das der Armen und Ausgebeuteten auf der ganzen Welt - wieder.
96
„Um die Gemeinschaften mit dem nötigen Rüstzeug zur Selbstverteidigung zu versehen“
97 , entwickelte Jean-Marc Ela eine „Alphabetisierungspraxis“, die die Bevölkerung
befähigen sollte, selbständig über ihre Probleme, über Gesundheit, Ernährung und
Landwirtschaft, und über ihre Rechte nachzudenken. Voraussetzung hierfür ist, die
Bevölkerung, die mehrheitlich aus AnalphabetInnen besteht, zuerst einmal über ihre
Rechte aufzuklären. Dazu gehört z.B., die Menschen in die Lage zu versetzen, „die
Steuerkarte lesen“ zu können - diese ist verbunden mit dem Anrecht auf Wasser, Straßen
und Elektrizität. Im Rahmen dieser „bewußtseinsbildenden Evangelisierung“ wird
die Schule zu einem wichtigen Ort, „zum Zentrum einer umfassenden Animation für
die Eltern, die entdecken, ,daß‘ - wie ein Bauer es ausdrückte - ,ein Dorf ohne Schule
ein Dorf von Sklaven ist‘“. 98 Alphabetisierung bzw. „bewußtseinsbildende Evangelisierung“
ist auf diese Weise ein Instrument zur „Entfatalisierung“ der herrschenden
Verhältnisse und dafür, daß die Menschen die Kraft der Sprache wiedergewinnen und
so ihre eigene Stimme geltend machen können. 99
93
94
95
96
97
98
99
THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP, S. 22.
Ebd.
Ebd.
Ebd. - Zum Thema des Kreuzes vgl. Kap. 4.3.
Mein Glaube als Afrikaner, S. 22.
Ebd.
Ebd. - Hier ist der Einfluß Paulo Freires auf Jean-Marc Elas Konzept einer bewußtseinsbildenden Evangelisierung
unverkennbar. Zumindest ist eine enge Parallelität nicht zu verkennen: Paulo Freires Modell
einer „educaça problematizadora“ (problemorientierte Bildung), die „consientização“ (Bewußtwerdung)
zum Ziel hat, versteht unter Lernen die Wahrnehmung der eigenen Lebenssituation als Problem
und den Versuch, dieses Problem in Aktion und Reflexion zu lösen. Lehren ist dementsprechend das
Problematisieren, das Aufwerfen von Fragen und die Provokation zur Selbstbestimmung. Lehren und
Lernen sind so ein wechselseitiger Prozeß (vgl. ERNST LANGE, Einführung zu PAULO FREIRE, Pädagogik der
Unterdrückten, a.a.O., S. 14f).

1 Jean-Marc Elas Biographie in Verschränkung mit der Entwicklung seiner theologischen Reflexion
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Im Kontext einer Hirsekultur taucht ein besonderes Problem auf: die herrschende
kirchliche Praxis, das Gedenken an „Jesu subversive Praxis“ mit dem Teilen von Brot
und Wein zu feiern. Brot und Wein sind jedoch „Früchte der Erde und der menschlichen
Arbeit“ einer anderen Kultur. Diese für die Eucharistie universal verbindlich zu
machen, läuft hinaus auf die Manifestation der Abhängigkeit der Dritten Welt von der
Ersten Welt mitten im Herz dieses zentralen Sakraments der christlichen Gemeinschaft.
Deshalb plädierte Jean-Marc Ela zusammen mit anderen afrikanischen TheologInnen
für eine Feier der Eucharistie, die die in der jeweiligen Region heimischen Nahrungsmittel
als sakramentale Zeichen integriert.
1976 war es im nordkamerunischen Bistum Maroua, zu dem die katholische Mission von Tokombéré
gehört, zu einem „Konzil des Mangobaumes“ gekommen, auf dem die herrschende
Ordnung für die Eucharistie in Frage gestellt worden war. Seitdem hatte sich die stillschweigende
Übereinkunft entwickelt, Hirsebrot und Hirsebier als sakramentale Materie für die Eucharistie
zu verwenden. Auch im benachbarten Bistum Pala (Tschad) hatte der Bischof diese kontextuelle
Eucharistie gestattet - bis der Vatikan durch ein Motu Proprium mit dem Titel Inestimable Donum
diesem Brauch 1980 ein Ende machte. 100
1.3 Vom „Afrika der Dörfer“ in die Hauptstadt (Yaoundé; seit
1985)
1985 geht Jean-Marc Ela von Tokombéré nach Yaoundé, um an der dortigen Universität
Soziologie zu lehren. Die Gründe für diesen Ortswechsel hat er nirgends erläutert.
Verschiedene Faktoren können dafür ausschlaggebend gewesen sein: Z.B. scheinen in
seiner soziologischen Dissertation einige Spannungen zwischen ihm und dem durch
einen weißen Priesterarzt geleiteten Gesundheitszentrum von Tokombéré durch. Auch
zur nordkamerunischen Bischofskonferenz hatte er ein gespanntes Verhältnis. Darüber
hinaus fordert er von der Kirche, sich nicht nur auf dem Land zu engagieren, sondern
sich auch in das Zentrum zu begeben, dorthin, wo die sozio-ökonomischen und politischen
Entscheidungen getroffen und die Weichen für die Zukunft - auch der ländlichen
Gebiete - gestellt werden. Insofern Jean-Marc Elas Publikationen stark autobiographisch
geprägt sind - er reflektiert auch seine eigene Praxis, wobei er seine theoretischen
Reflexionen jeweils auch in eine erneuerte eigene Praxis umzusetzen versucht -,
mag letztgenannter Punkt ausschlaggebend gewesen sein. 101
Weshalb Jean-Marc Ela keine Theologie lehrt, erläutert er im Interview mit Thomas
Seiterich-Kreuzkamp folgendermaßen:
100 Für diese Informationen vgl. JAN P. HEIJKE, Cotextualisatie, a.a.O., S. 10. Bei Jean-Marc Elas Auseinandersetzung
mit der Eucharistie spielt nicht nur die Frage der sakramentalen Zeichen, durch die mitten in
diesem zentralen christlichen Symbol die Dominanz der nordatlantischen Welt manifest ist, eine Rolle,
sondern auch die Frage der Ämter. - Zur Eucharistie vgl. das 1. Kap. (Eucharist in the African Churches:
Sign of Salvation or of Dependence?) in African Cry, 1-8, und daneben den entsprechenden Abschnitt
dieser Arbeit (Kap. 4.4). Zur Frage der Ämter vgl. JEAN-MARC ELA, Kirchliches Amt und Probleme der
jungen Kirchen, Concilium 13 (1977), 373-377 (= Kap. 4 in Mein Glaube als Afrikaner) und GIUSEPPE
CAVALLINI, The Synod, a step towards the Council. „Nigrizia“ interviews Jean-Marc Ela, Idoc Internazionale
1 (1994), 20-24, S. 20f.
101 Vgl. JAN P. HEIJKE, Kameroense Befrijdingstheologie, S. 102.

1 Jean-Marc Elas Biographie in Verschränkung mit der Entwicklung seiner theologischen Reflexion
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Wer den Verantwortlichen der Kirchenleitung so hartnäckig unbequeme Fragen
stellt wie ich und wer mithilft, daß die Armen selbstbewußt werden und aufstehen,
der schafft sich Gegner in der Kirchenleitung. So wurde ich eben nicht
Theologieprofessor. Als Soziologieprofessor benutze ich die Soziologie als
Werkzeug für den Durchblick und als Hilfsmittel für die Befreiung. Mit den
Studierenden analysiere ich die Strukturen der Unterdrückung in unserer Gesellschaft,
aber auch weltweit. 102
Es scheint für Jean-Marc Ela nicht besonders dramatisch zu sein, nicht Theologie lehren
zu können, da er auch als Soziologe seinen theologischen Überzeugungen entsprechend
wirksam sein kann. So stellt er die Soziologie in den Dienst des übergeordneten
Zieles der Befreiung, indem er sie gemeinsam mit seinen StudentInnen als Analyseinstrumentarium
für die ungerechten (welt)gesellschaftlichen Strukturen nutzt - was
wiederum einen bewußtseinsbildenden Effekt hat. Als ein Ergebnis ihrer Analyse der
Situation Afrikas, drängt sich ihnen die Erkenntnis auf, die Jean-Marc Ela so formuliert:
Wir Afrikaner sind von den Reichen aufgegeben, abgeschrieben, in jeglicher
Weise für bankrott erklärt. Es ist, als ob die Weltbeherrscher in den Industrienationen
die Tür hinter sich zugemacht hätten, nachdem Europa uns jahrhundertelang
ausgesaugt hatte. 103
In seinem Artikel Poverty and Theology aus dem Jahr 1994 geht Jean-Marc Ela noch
weiter, wenn er konstatiert: „the international powers have decided to keep Africa
under a kind of geo-political apartheid“. Die Politik des IWF und der Weltbank in
Afrika bezeichnet er als „a coming back of [...] colonization“. Insbesondere die sogenannten
Strukturanpassungsprogramme, die in erster Linie auf die Rückzahlung der
Auslandsschulden abzielen und keine Rücksicht auf die Menschenrechte (v.a. das
Recht auf Gesundheit und das auf Bildung) nehmen, sind für Jean-Marc Ela Ausdruck
„of the perverse logic of money“. 104
Es fällt auf, daß Jean-Marc Ela erst in Yaoundé die internationalen Finanzorganisationen
IWF und Weltbank schärfer in den Blick nimmt. Dies dürfte Ausdruck eines Perspektivenwechsels
105 sein, der mit dem Übergang vom Kontext eines afrikanischen
Dorfes in den Kontext einer afrikanischen Hauptstadt einhergeht.
102 THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP, S. 23. - Daß Jean-Marc Ela der römisch-katholischen Hierarchie nicht
wohlgefällig ist, zeigt sich auch an der Intervention des Vatikan, als 1990 die katholische Universität in
Fribourg/Schweiz anläßlich ihrer 100-Jahr-Feier neben Tissa Balasuriya (Sri Lanka), Gustavo Gutierrez
(Peru) und Elisabeth Schüssler Fiorenza (USA) auch Jean-Marc Ela die Ehrendoktorwürde verleihen
wollte: ,Rom‘ machte dieses Vorhaben zunichte. Zugleich fiel damit auch das mit diesen TheologInnen
geplante Seminar ‚ins Wasser‘ - ein Beispiel dafür, wie der Vatikan die Befreiungstheologie auf allen
Ebenen bekämpft (Informationen über diesen Vorfall auch bei JAN P. HEIJKE, Contextualisatie, S. 6).
103 Ebd.
104 Poverty and Theology (S. 16).
105 Von einem Ortswechsel kann nur im geographischen Sinn die Rede sein: Sein „Ort“ - theologisch qualifiziert:
sein „locus theologicus“ (vgl. dazu Kap. 3.3.1) - bleiben weiterhin die Marginalisierten und
Ausgeschlossenen der kamerunischen und der Weltgesellschaft.

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Theologie treibt Jean-Marc Ela inzwischen im organisatorischen Rahmen der Volkspfarrei
N’Djong Melén. Mit jungen Erwachsenen aus den Vorstädten von Yaoundé
macht er abends und nachts Bewußtseinsbildung, Glaubens- und Bibelkurse: „Wir
schauen uns das Leben an.“ 106 Dabei leiten sie große und existentielle Fragen:
Wie in einer Situation der wirtschaftlichen Verarmung und erniedrigenden
Hoffnungslosigkeit trotzdem die Hoffnung nicht aufgeben? Wie in einer Situation
des systematischen Todes dennoch dem Leben zum Sieg verhelfen, indem
wir gemeinsam leben und gegen die Unterdrückung kämpfen? 107
Die Situation der Jugendlichen ist in der Tat erschütternd. Sie werden immer mehr an
den Rand der Gesellschaft gedrängt und sind gezwungen, „sich tausendundein Kleinhandwerk
auszudenken, um in der Krisen-Gesellschaft überleben zu können“. Die
StudentInnen werden seit Jahrzehnten „von korrumpierten universitären Eliten eingeschläfert
und mit der Ideologie der Einheitspartei gefüttert. Jeder kritische Geist wurde
im Ansatz erstickt.“ 108
Dennoch, so berichtet Jean-Marc Ela, träumen die Jugendlichen, mit denen er zusammenarbeitet,
nicht vom Auswandern und vom Wohlstand in Europa oder insbesondere
in Paris,
denn sie sind gut informiert. Paris ist nicht das Paradies. Dort wartet das Ausgebeutetwerden,
die Trostlosigkeit der Armutsflüchtlinge neben der Glitzerwelt
der Arrivierten, mehr nicht. Die jungen Leute, mit denen ich arbeite, wollen in
Kamerun würdig und aufrecht und solidarisch leben. 109
Neben seinen Tätigkeiten als Soziologieprofessor und Pastoralarbeiter ist Jean-Marc
Ela zugleich als StudentInnenpastor aktiv. Darüber hinaus konnte er Menschen, die aus
Tokombéré und Umgebung nach Yaoundé umgezogen waren, mobilisieren, sich regelmäßig
sonntags zu treffen, um über die Probleme ihres Herkunftsortes zu diskutieren.
Sie gründeten sogar einen kleinen Hilfsfonds, mit dem sie von Zeit zu Zeit kleine
Investitionen finanzieren können. Jean-Marc Ela hofft, daß sich unter diesen Menschen
106 THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP, S. 23.
107 Ebd.
108 FLAVIEN TIOKOU NDONKO, Jean-Marc Ela - Befreiungstheologe, a.a.O., S. 18.
109 THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP, S. 23. - Es gibt jedoch Situationen, in denen die Repression und die Gefahr
für das eigene Leben so groß sind, daß auch solche Leute, die in Kamerun bleiben wollen, gezwungen
sind, das Land zu verlassen, wie im Fall des Präsidenten des kamerunischen Studentenparlamentes Senfo
Tonkam und seiner Freunde. Zuerst waren sie in Nachbarländer geflohen, aber da sie auch dort nicht
ihrer Freiheit und ihres Lebens sicher waren (aufgrund der Kooperation der verschiedenen Regimes),
mußten sie andere Wege suchen. Senfo konnte z.B. über ein Stipendium der Hamburger Stiftung für
politisch Verfolgte in die BRD kommen, wo er weiterhin für die Demokratisierung in Afrika sehr aktiv
ist. Aber dennoch ist es nicht das Anliegen dieser AfrikanerInnen, in Europa zu bleiben. Darum engagieren
sie sich für die Unterstützung afrikanischer StudentInnen, die in anderen afrikanischen Ländern
studieren wollen bzw. müssen (z.B. in Südafrika oder Namibia; Stipendien gibt es bisher jedoch - auch
kirchlicherseits - nur für Studierende aus Ländern der Dritten Welt, die in Europa studieren wollen).
Ein wichtiges Anliegen ist für sie die Vernetzung regierungsunabhängiger Studierendenorganisationen
in und aus Afrika. Von ihnen initiiert, wurde inzwischen ein Dachverband gegründet mit dem Namen
„SOS - Struggle of Students“.

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WortführerInnen finden werden, die bei den hauptstädtischen Instanzen die Interessen
ihrer DorfgenossInnen vertreten können. 110
Nach der Ermordung von Engelbert Mveng, des 1930 in Kamerun geborenen Jesuiten
und langjährigen Generalsekretärs der AOTA, im April 1995, sah sich Jean-Marc Ela
ebenfalls mit dem Tod bedroht und zur Flucht gezwungen. Er lebt inzwischen in Kanada
im Exil. 111
110 Dies berichtet JAN P. HEIJKE (Contextualisatie, S. 9).
111 Zu diesen Informationen vgl. LUDWIG BERTSCH, „Il faut réinventer la démocratie au niveau quotidien“.
Interview avec Jean-Marc Ela, Yaoundé (Cameroun), in: Missionswissenschaftliches Institut Missio e.V.
(Hg.), Jahrbuch für kontextuelle Theologien, Frankfurt am Main (IKO - Verlag für Interkult. Komm.),
1995, 185-193, S. 185 (Anm.).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre
Denn das Reich dieser Welt ist gleich einem Herrscher, der voraussah, daß der Tag
kommen würde, an dem ihn die aufgebrachten Massen und ihre Freiheitskämpfer zwingen
würden, ein gewisses Land zu verlassen. Er war sehr bekümmert und sann über
Mittel und Wege nach, seine Güter, die er in jenem Land erworben hatte, zu bewahren;
auch suchte er nach Möglichkeiten, wie er seine Herrschaft über die Eingeborenen
aufrechterhalten könnte. Was soll ich tun, angesichts der Tatsache, daß diese Leute,
über die ich von jeher geherrscht habe, mich jetzt von den Plantagen und Fabriken, die
ich ihnen einst weggenommen habe, verjagen wollen? [...] Warte ich, bis sie auf mich
schießen und mich aus dem Land hinausprügeln, so wird mir dieser Schandfleck stets
anhaften - habe ich ihnen denn nicht die haarsträubenden Geschichten über die unbesiegbare
Macht meiner Panzer und Bomben erzählt? Habe ich nicht stets versucht,
ihnen klarzumachen, daß die weiße Rasse niemals der schwarzen unterlegen sein
wird? Sollten nun die Guerillas den Kampf gewinnen und den Schlüssel zum Land
erobern, werde ich nie wieder in den Besitz dieser Plantagen und Industrieanlagen
gelangen. Aller Tee, aller Reis, aller Kaffee, alle Baumwolle und Edelsteine, alle Hotels,
Läden und Fabriken, alle Früchte ihres wertvollen Schweißes - all das und noch
mehr, wird für mich auf immer verloren sein. Eines Tages werde ich dieses Land durch
die Vordertür verlassen und in mein eigenes Land zurückkehren - nun weiß ich jedoch,
was ich tun werde, damit ich zurückkommen und das Land durch die Hintertür wieder
betreten kann, damit ich willkommen geheißen werde und tiefer reichende und fester
gründende Wurzeln schlagen kann als je zuvor.
Er rief seine treuen Sklaven und Knechte zu sich. Er lehrte sie alle Ränke und Machenschaften
dieser Welt, und insbesondere lehrte er sie, Raub und Diebstahl mit den süßesten
Düften zu umhüllen, Gift in zuckrige Blätter zu verpacken und noch vieles mehr.
Alles mit dem Ziel, durch Bestechung und durch Betonung der Stammes- und Religionsunterschiede
Spaltung und Uneinigkeit zu säen. Nachdem er seine Vorbereitungen
abgeschlossen hatte, ließ er sie wissen, daß er demnächst nach Hause, in ein anderes
Land, reisen würde.
Als sie hörten, daß ihr Herr und Meister sie verlassen wollte, zerrissen die treuen Sklaven
und Knechte ihre Kleider, streuten sich Asche aufs Haupt, knieten nieder und
schrien: Warum gehst du fort von hier und läßt uns als arme Waisen zurück? Du weißt
sehr wohl, daß wir in deinem Namen die Menschen verfolgt und viele Verbrechen
begangen haben. [...] Wie kannst du uns nun auf Gnade und Ungnade den nationalistischen
Freiheitskämpfern ausliefern?
Und der Herr, ihr Meister, sprach zu ihnen: Ihr Kleingläubigen! Bekümmert eure
Herzen nicht, denn ihr glaubt an den Gott, den ich euch einst verkündet habe; glaubt
nun auch an mich, den Verkünder seines Willens. Ich kenne viele Mittel und Wege, um
meine Wünsche in diesem Land erfüllt zu sehen. Wäre dem nicht so, so hätte ich es
euch wissen lassen, damit ihr Zeit gehabt hättet, zu fliehen oder euch Stricke zu besorgen,
um euch zu erhängen, ehe die Patrioten Hand an euch gelegt hätten. Aber nun

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 54
will ich euch Plätze bereiten, die euch zur Führerschaft befähigen werden; ich will den
Brocken, die für euch von meinem Tische gefallen sind, noch ein Weniges mehr hinzufügen.
Und nachdem ich gegangen bin, werde ich zurückkehren, und ich werde viel
Geld und viele Banken mit mir bringen, dazu eine Vielzahl von Panzern, Gewehren,
Bomben und Flugzeugen, und ich werde bei euch sein und ihr bei mir, wir werden in
beständiger Liebe beieinander wohnen und das Mahl miteinander halten - ich werde
ausgewählte Gerichte zu mir nehmen, und ihr könnt euch die wertvollen Überreste
aussuchen.
Und da der Herrscher auszog, um in sein Land heimzukehren, geschah es, daß er wiederum
all seine Knechte zu sich rief, und er vertraute ihnen den Schlüssel des Landes
an. Alsdann sprach er zu ihnen: Die patriotischen Freiheitskämpfer und die Masse des
Volkes in diesem Land werden nun einer Täuschung unterliegen, denn ihr seid ebenso
schwarz wie sie. Sie werden singen und sagen: „Seht, unsere eigenen schwarzen Leute
halten nun den Schlüssel zu unserem Land in Händen! [...] Für nichts anderes, als daß
dies geschehen möge, haben wir gekämpft! Laßt uns die Waffen niederlegen, laßt uns
singen und unsere schwarzen Herren loben und preisen.“
Dann vertraute er ihnen seinen Besitz und seine Güter an, damit sie sie wohl verwalteten
und vermehrten; und einem gab er fünfhunderttausend Shilling, dem anderen zweihunderttausend
Shilling und dem dritten einhunderttausend Shilling; einem jeden nach
seiner Tüchtigkeit, mit der er dem Herrn gedient, und nach seiner Treue, mit der er
dem Glauben und den Vorstellungen des Herrn nachgefolgt war. Und so zog der Herrscher
aus und verließ das Land durch die Vordertür.
Und der Knecht, der fünfhunderttausend Shilling erhalten hatte, zögerte nicht, er ging
hin und kaufte zu einem niedrigen Preis bei den Bauern auf dem Lande ein, dann verkaufte
er die so erworbene Ware zu einem höheren Preis an die Arbeiter in der Stadt;
auf diese Weise erbrachte sein Kapital einen Gewinn von fünfhunderttausend Shilling.
Der, welcher zweihunderttausend Shilling erhalten hatte, tat desgleichen: Er kaufte
billig bei den Herstellern ein und verkaufte teuer an die Verbraucher, und so erzielte
er aus seinem Kapital einen Gewinn von zweihunderttausend Shilling.
Der aber, welcher nur einhunderttausend Shilling erhalten hatte, hielt sich selbst für
klug. Er überdachte sein Leben und das Leben der Menschen im ganzen Land und
auch das Leben des Herrschers, der eben in ein fremdes Land gezogen war. Und er
sprach zu sich: dieser Herr und Meister hat stets damit geprahlt, daß er alleine dieses
Land entwickelt habe, und zwar nur mit dem wenigen Geld, das er mitgebracht, und
mit dem beständigen Ruf: Kapital, Kapital! Nun will ich sehen, ob dieses Kapital irgendetwas
bringt, auch wenn es nicht mit dem Schweiß der Arbeiter begossen wird,
und wenn es nicht selbst hingeht und für wenig Geld den Schweiß der Bauern und
Arbeiter aufkauft. Bringt es ohne mein Zutun etwas hervor, dann werde ich über alle
Zweifel wissen, daß Geld allein ein Land entwickeln kann. Und so ging er hin und legte
die einhunderttausend Shilling in eine Büchse, die er sorgfältig verschloß; dann hob er
unter einem Bananenbaum ein Loch aus und begrub die Büchse dort.
Und ehe viele Tage vergangen waren, geschah es, daß der Herr zurückkehrte. Er
betrat das Land durch die Hintertür und überprüfte, was aus seinem zurückgelassenen
Besitz geworden war. Er rief seine Knechte zu sich, damit sie ihm Rechenschaft über
die Güter und das Geld ablegten, das er einem jeden gegeben hatte.
Da trat hervor der, der die fünfhunderttausend Shilling erhalten hatte, und sagte:
„Mein Herr und Meister, du hast mir ein Kapital von fünfhunderttausend Shilling

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 55
anvertraut. Ich habe es verdoppelt.“ Da war sein Herr wahrhaft erstaunt, und er rief
aus: „Hundert Prozent Gewinn? Phantastische Profitrate! Du hast wohlgetan, du
guter und getreuer Knecht. Du hast bewiesen, daß du über wenigem getreu sein
kannst, nun will ich dich über vieles setzen. Gehe ein zu deines Herrn Freude und
Wohlstand. Ich ernenne dich zum Direktor der Zweigstellen meiner Banken hier im
Lande, [...] außerdem zum Direktor einer meiner Gesellschaften [...] Du wirst auch
einige Aktien dieser Gesellschaft erhalten. Vom heutigen Tage an werde ich mein Gesicht
nicht mehr allzuoft zeigen. Du sollst mein Gefolgsmann hier in deinem Lande
sein.“
Und der, der die zweihunderttausend Shilling erhalten hatte, trat hervor und sagte:
„Mein Herr und Meister, du hast mir zweihunderttausend Shilling anvertraut. Siehe,
mit deinem Kapital habe ich weitere zweihunderttausend Shilling gewonnen.“ Und der
sprach und sagte: „Großartig, einfach großartig diese steigende Profitrate! Ein sicheres
Land für Investitionen. Du hast wohlgetan [...] Ich werde dich zum Verkaufsdirektor
der Zweigstellen meiner Versicherungsgesellschaften machen und außerdem zum
Direktor der Niederlassungen meiner Industriebetriebe hier im Lande [...] Auch du
wirst als Anerkennung einige Aktien erhalten. Vom heutigen Tag an werde ich mein
Gesicht verbergen. Ich werde mich hinter den Kulissen aufhalten - du aber stehe unter
der Tür und am Fenster, so daß dein Gesicht stets allen sichtbar ist. Du sollst der Aufpasser
über meine Investitionen in deinem Lande sein.“
Und der, der die einhunderttausend Shilling erhalten hatte, trat hervor und sagte: „Du
Herr und Meister, Angehöriger der Weißen Rasse! Ich habe deine Machenschaften
aufgedeckt! Ich habe deinen richtigen Namen erfahren. Imperialist ist dein Name, und
du bist ein sehr grausamer Herrscher. Warum? Du erntest, wo du nicht gesät hast, du
greifst nach Dingen, für die du keinen Tropfen Schweiß vergossen hast, du hast dich
angemaßt, Güter zu verteilen, an deren Produktion du keinen Anteil hattest. [...] Nur
weil du über Kapital verfügst. Und so bin ich hingegangen und habe dein Geld in der
Erde vergraben, um zu sehen, ob sich dein Geld ohne meinen Schweiß oder ohne den
Schweiß eines anderen [...] vermehren würde. Siehe, hier hast du deine einhunderttausend
Shilling [...]. Ich gebe dir dein Kapital zurück. [...] Über eines aber habe ich
mich am meisten verwundert - mein Schweiß verschaffte mir Nahrung zum Essen, Wasser
zum Trinken und ein Dach über dem Kopf [...] He! Nie wieder werde ich vor dem
leblosen Gott Kapital niederknien! He! Ich werde nicht mehr länger Sklave sein! Meine
Augen sind sehend geworden! Reichte ich heute all denen die Hand, die es sich zum
Ziel gesetzt haben, Herren ihres eigenen [...] Schweißes zu sein, dann wären dem
Reichtum, den wir für unser Volk und unser Land hervorbringen könnten, keine Grenzen
mehr gesetzt!“
Der Herr aber schaute ihn mit schmerzerfülltem Herz und mit bitterem Blick an und
sprach: „Du böser, ungetreuer und fauler Knecht, Angehöriger einer aufrührerischen
Sippe! Du hättest mein Geld zur Bank bringen müssen, oder es den Wechslern übergeben,
so hätte ich bei meiner Rückkehr das Meine mit Zins zurückbekommen. Weißt du
nicht, welche Schmerzen es mir bereitet [...], daß du mein Geld wie einen Leichnam
begraben hast? Wer hat dir das Geheimnis meines Namens verraten? Wer hat dir
geraten, mir untreu zu werden, weil ich ernte, wo ich nicht gesät habe, und weil ich
nach Dingen greife, für die ich keinen Schweiß vergossen habe? [...] Ihr Schwarzen
seid solcher aufrührerischen Gedanken nicht fähig! Nein! Ihr Schwarzen seid unfähig,
euch Mittel und Wege auszudenken, wie ihr die Stricke, die euch an eure Herren bin-

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 56
den, durchschneiden könntet. Deshalb müssen dich die Kommunisten verführt haben ...
[...] dein Denken ist mit kommunistischen Ideen vergiftet ... [...] Du bist zu einer echten
Bedrohung für den Frieden und die Stabilität geworden, die es einstmals in diesem
Lande für mich gab, und für meine hiesigen Vertreter, die Aufpasser über meinen Besitz
... Du wirst soviel Feuer zu sehen bekommen, daß du meinen wahren Namen für
immer vergessen wirst. Nehmt ihn fest, ehe er diese giftigen Gedanken den anderen
Arbeitern und Bauern weitergibt und ihnen zeigt, daß die Macht ihrer organisierten
Einheit stärker ist, als alle meine Bomben und Panzerwagen. Nehmt von ihm das wenige,
das er hat, und verteilt es unter euch. Denn wer da hat, dem wird gegeben werden,
wer aber nicht hat, dem wird auch, was er hat, genommen werden. Das ist das höchste
meiner Gebote. [...] ruft die Polizei und das Militär, daß sie diesen Mann festnehmen,
der die kommunistische Kühnheit besessen hat, sich gegen die Sklaverei aufzulehnen.
Werft ihn ins Gefängnis oder übergebt ihn der ewigen Finsternis, so wird die Ernte
seiner Familie nur Zähneknirschen und Tränen sein.
Ausgezeichnet! Ihr habt gute Arbeit geleistet, Leute! Verfahrt ebenso mit allen anderen
Rebellen. Schüchtert die Arbeiter ein, damit sie sich ducken und es nicht wagen werden
zu streiken und höhere Löhne zu verlangen, oder gar zu den Waffen zu greifen, um die
Ketten der Sklaverei zu sprengen.
Und was euch betrifft, so werde ich euch in der Öffentlichkeit nicht mehr Sklaven [...]
nennen. Ihr seid nun wahrhaft meine Freunde. Warum? Selbst nachdem ich euch die
Schlüssel zu eurem eigenen Land zurückgegeben hatte, behieltet ihr meine Gebote bei
und schütztet meinen Besitz und mehrtet ihn so, daß er eine höhere Gewinnrate abwarf
als zu den Zeiten, da ich selbst die Schlüssel in der Hand hielt. [...] ich habe euch zu
meinen Freunden gemacht, weil ihr über alle meine Pläne, die ich für diese Land habe,
Bescheid wißt, und so werde ich es auch in Zukunft halten. Von meinen Einnahmen
werde ich euch etwas abgeben - es soll euch Stärkung und Ansporn sein, um denen das
Genick zu brechen, die von den ,Massen‘ reden.
Lang lebe Frieden, Liebe und Einigkeit [...] zwischen mir und euch, meinen Vertretern
hier im Lande! Was soll da Schlechtes daran sein? Ihr beißt zweimal zu und ich beiße
viermal, so führen wir die leichtgläubigen Massen hinters Licht ... Ein Hoch auf die
Stabilität, die zum Fortschritt führt ... ein Hoch auf den Fortschritt, der zum Gewinn
führt ... ein Hoch auf die Ausländer und die ausländischen Fachkräfte ...“ 1
Die folgende Darstellung des Kontextes der théologie sous l’arbre folgt im wesentlichen Jean-
Marc Elas Ausführungen in seinen (theologischen) Veröffentlichungen. Das Charakteristische
für einen kontextuellen Theologen bzw. eine solche Theologin ist, daß der jeweilige Kontext für
ihre Theologie eine konstitutive Bedeutung 2 hat und somit auch in ihre Veröffentlichungen
1
2
Aus: NGUGI WA THIONG’O, Der gekreuzigte Teufel, Frankfurt am Main (edition suhrkamp), 1988 (engl.:
Devil on the cross, London, 1982), Kap. 4.1, S. 100-106. - Ich führe diesen Text - quasi als ein Motto in
Überlänge - deshalb an, weil er in anschaulicher Weise ein Bild von Afrika vermittelt, das vergleichbar
ist mit dem Bild, das Jean-Marc Ela von seinem Kontext zeichnet.
„Konstitutive Bedeutung“ heißt nicht, daß der Kontext die Theologie in irgendeinem Sinn dominieren
würde (z.B. im Sinn der Deutschen Christen), sondern bezieht sich auf dessen hermeneutische Relevanz,
deren Vernachlässigung es gerade ist, die Glauben und Theologie unterderhand zu Bütteln des
herrschenden Systems werden läßt - sofern sie sich nicht von sich aus voller Überzeugung dazu bekennen
und damit praktisch Gott leugnen, auch wenn sie ihn weiter (blasphemisch) im Munde führen -
meistens zur Legitimierung der herrschenden Verhältnisse. Geschieht dies unbeabsichtigt, so aus dem

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 57
Eingang findet. Dies ist notwendigerweise so und keineswegs etwas Beiläufiges oder Akzidentielles,
was ebenso gut vernachlässigt werden könnte. Der historische Kontext gehört keinesfalls
zu den Adiaphora, da genau hier der Ort der Heilsgeschichte zu finden ist und nicht etwa in einer
jenseitigen Welt.
Von daher ist es nur konsequent, daß für Jean-Marc Ela nicht in erster Linie abstrakte theologische
Themen zum Gegenstand seiner theologischen Reflexion werden, sondern ganz konkrete
Phänomene seines Kontextes - das, was „unter dem Baum“ geschieht. Und dies setzt eine Kontext-Analyse
voraus. Hierfür ist die Soziologie für Jean-Marc Ela eine nützliche Hilfe, aber
entscheidender ist noch ein anderer Aspekt - und zwar derjenige der Perspektive: „Die Perspektive,
die heute den Zugang zu einer profunden Kenntnis des afrikanischen Kontinents gewährt,
ist der Blick der Armen und Marginalisierten auf ihre Gesellschaft, der Blick der Massen des
Volkes, deren Unterdrückung in Afrika immer offensichtlicher wird.“ 3
Diese Menschen sind es, die Afrika wirklich kennen und deshalb unter epistemologischem und
hermeneutischem Gesichtspunkt den Vorrang genießen 4 . Die Perspektive „von unten“ öffnet in
der Tat unseren Blick für Aspekte der Wirklichkeit, die im herrschenden Diskurs keinen Ort
haben. Auf dem Land und in den Slums kommt das zum Ausdruck, was der offizielle Diskurs
verschweigt - sei dies nun aufgrund bestimmter Interessen oder wegen der „blinden Flecken“
einer Perspektive „von oben“. 5 Diese Perspektive ist zum einen Jean-Marc Elas spezifischer,
selbstgewählter Blickwinkel, zum anderen fordert er von der afrikanischen Kirche, ebenfalls
diesen Blickwinkel einzunehmen, was ganz konkret bedeutet, sich praktisch und solidarisch an
die Seite dieser Menschen („unter den Baum“) zu begeben und die tatsächlichen Lebensbedingungen
der „Verdammten der Erde“ 6 auf sich zu nehmen.
Dieses Kapitel ist so aufgebaut, daß auf die vorangegangenen Prolegomena ein knapper Gesamtüberblick
über die kulturelle, soziale, ökonomische und politische Situation aus der Perspektive
von Jean-Marc Ela folgt. An diese Globalsicht - quasi in diese eingebettet - schließen sich dann
exemplarische Einzelanalysen 7 bestimmter Aspekte des Kontextes an, die für Jean-Marc Ela von
3
4
5
6
7
Grund, daß keine Rechenschaft abgelegt wird über die gesellschaftliche Funktion von Glaube und Theologie.
„Le point de vue qui fait accéder à la connaissance profonde du continent africain, aujourd’hui, c’est le
regard du pauvre et du marginalisé sur sa société, le regard des masses populaires dont l’oppression en
Afrique est de plus en plus manifeste“; JEAN-MARC ELA, Le rôle des Eglises dans la libération du continent
africain, Bulletin de Théologie Africaine 6, No. 12 (1984), 281-302 [zitiert als Le rôle des Eglises], S.
290.
Der hermeneutische Vorrang der Armen und Unterdrückten korreliert im übrigen mit ihrer vorrangigen
theologischen Stellung, die wiederum auf Gottes biblisch bezeugter Parteilichkeit basiert.
Vgl. a.a.O., S. 286.
Dieser Begriff stammt aus der „Internationalen“, dem Kampflied der klassischen europäischen ArbeiterInnenbewegung.
Der Text dieses Liedes geht zurück auf Eugène Pottier (1816-1887), der diesen als
Mitglied der Pariser Kommune (1871) verfaßte. Der erste Satz lautet: „Wacht auf, Verdammte dieser
Erde, die stets man noch zum Hungern zwingt!“ (frz.: „Debout, les damnés de la terre, debout, les
forçats de la faim“). Frantz Fanon (1925-1961), in Martinique geborener Arzt und Psychotherapeut,
der sich Ende der 50er Jahre der algerischen Befreiungsbewegung anschloß, war es, der den Begriff der
„Verdammten der Erde“ auf die Menschen der Dritten Welt bezog; vgl. FRANTZ FANON, Les Damnés de la
terre, Paris, 1961 1 (dtsch.: Die Verdammten dieser Erde, Frankfurt am Main, 1966 1 ). Dieses Buch, das
in 19 Sprachen übersetzt wurde, war so etwas wie das „kommunistische Manifest der anti-kolonialen
Revolution“. Zu seiner Aktualität für heute vgl. FRANK HOFFMANN, Heilserwartung und Aufklärung, Freitag,
Nr. 28 (3. Juli 1992), S. 13. - Jean-Marc Ela bezieht sich explizit auf dieses Buch, insbesondere auf
seinen Titel greift er häufig zurück, wenn er die Menschen Afrikas als „Verdammte der Erde“ charakterisiert.
Diese Darstellung erhebt also keinen Anspruch auf Vollständigkeit. Es werden jeweils nur exemplarische
Analysen von Jean-Marc Ela referiert. Die Quellenbasis ist auf seine theologischen Publikationen
beschränkt, seine soziologischen Untersuchungen müssen hier leider weitestgehend unberücksichtigt
bleiben; Jean-Marc Ela greift in seinen theologischen Texten jedoch auch auf diese zurück, so daß sie

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 58
besonderer Bedeutung sind. Gleichzeitig stellen diese einige der für die Menschen „unter dem
Baum“ relevanten Themen und Probleme dar. Darüber hinaus veranschaulichen diese Analysen
Jean-Marc Elas spezifische Sicht auf seinen Kontext.
2.1 Überblick über die globale Situation Afrikas: „Eine Art
geo-politische Apartheid“ 8
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11
12
Es gibt kaum einen Text von Jean-Marc Ela, in dem er nicht auf den einen oder anderen Aspekt
seines Kontextes bezug nimmt. Es fällt dabei auf, daß er dabei zwar jeweils von seinen unmittelbaren
Erfahrungen in Kamerun ausgeht, aber der globale Kontext, in dem er sich situiert, bleibt
immer Afrika als ein zusammenhängendes und vergleichbares Ganzes. Insofern sich die partikulären
Erfahrungen der Menschen „an der Basis“ - auf dem Land und in den Slums der Städte - an
praktisch allen Orten dieses riesigen Kontinents entsprechen 9 , kann Jean-Marc Ela in der Regel
ohne Probleme verallgemeinernd von ganz Afrika sprechen - zumal er seine Augen ja auch nicht
verschließt vor dem, was in den anderen Teilen dieses Kontinentes geschieht und welches die
Erfahrungen der Menschen an diesen Orten sind. 10
Einen expliziten Gesamtüberblick über die Situation in Kamerun im besonderen und in Afrika
im allgemeinen gibt Jean-Marc Ela u.a. im 5. Kapitel von Le Cri de l’homme Africain 11 . Ausgehend
von diesem Text zeichne ich im folgenden das Bild von einem Afrika, wie Jean-Marc Ela
selbst es wahrnimmt. Dieser Text stammt zwar von 1980, aber an der Gesamtsituation bzw. an
dem Bild, das Jean-Marc Ela von seinem afrikanischen Kontext zeichnet, dürfte sich im wesentlichen
nichts geändert haben 12 - abgesehen von einer Verschärfung der Situation für die Mehrheit
der Bevölkerung. Die wohl gravierendste Veränderung seit dieser Zeit ist der Wegfall des
Ost-West-Konfliktes, der zu einem gewissen Aufschwung der afrikanischen Demokratiebewehier
zumindest indirekt Eingang finden. Zwischen seinen theologischen und soziologischen Texten bestehen
denn auch keine wesentlichen Differenzen, außer daß in den theologischen die soziologischen
Analysen gleichsam in komprimierter und - selbstverständlich - theologisch reflektierter Form enthalten
sind.
Jean-Marc Ela spricht in Poverty and Theology davon, daß „the international powers have decided to
keep Africa under a kind of geo-political apartheid (S. 16).
Vgl. Ma foi d’Africain, S. 118: „Le drame du peuple kirdi est celui des millions de paysans africains qui
ne demandent qu’à vivre“ („Das Drama des Kirdi-Volkes ist das von Millionen afrikanischer Landbewohnern,
die nichts anderes wollen als leben“; Mein Glaube als Afrikaner, S. 103).
Mit Kamerun verhält es sich ähnlich wie mit Südafrika: Wie das Südafrika unter der Apartheid einen
Mikrokosmos darstellt, in dem sich die weltweiten Machtstrukturen widerspiegeln - vgl. dazu z.B. PER
FROSTIN, Umkehr in der Metropole. Eine Antwort der Ersten Welt auf die Theologien der Dritten Welt,
a.a.O. (insbes. den Abschnitt „Südafrika als ein Mikrokosmos“, S. 98f) und Südafrika - die Konflikte der
Welt in einem Land. Das „Damaskus-Dokument“. Stimmen zu einer ökumenischen Anfrage der Armen
an die Reichen (texte 53), Hamburg (Dienste in Übersee), 1993, 2 Bde. -, so kann von Kamerun entsprechend
gesagt werden, daß es ein Mikrokosmos des schwarzafrikanischen Kontinents („Afrique en
miniature“) ist, in dem uns die geographischen, ökonomischen, politischen und sozialen Charakteristika
des heutigen Afrika gleichsam in komprimierter Form begegnen; vgl. dazu auch JAN P. HEIJKE, Kameroense
Befrijdingstheologie, S. 15.
„Afin que renaisse l’espoir“ („Daß die Hoffnung zu neuem Leben erwache“), Le Cri de l’homme
Africain, 70-100 (African Cry, 54-80). Einen Überblick über die globale Situation des Afrika „von unten“
gibt Jean-Marc Ela z.B. auch in: Le rôle des Eglises (bes. der Abschnitt: „L’Afrique ,d’en-bas‘, 285-
290).
Vgl. hierzu die neueren Texte von Jean-Marc Ela, insbesondere JOHN LADU, Poised for the Future (Interview
mit Jean-Marc Ela), New People Nr. 7 (1990), 6-8; The Church has to Accompany the People
(Auszüge aus einem Gespräch mit Jean-Marc Ela), New People Nr. 19 (1992), 10-11, und Poverty and
Theology.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 59
gungen geführt hat 13 , aber an der grundlegenden Konstellation des Nord-Süd-Konfliktes ändert
dies nichts - außer vielleicht, daß der Ost-West-Konflikt nun nicht mehr den Blick für den grundlegenden,
d.h. den Nord-Süd-Konflikt, verstellen kann. 14
Jean-Marc Ela beobachtet in Afrika - wie übrigens in der gesamten Dritten Welt -
einen „wahrhaftigen Prozeß der ,Rekolonisierung‘“ 15 . Nichts kann darüber hinwegtäuschen:
„Das wirkliche Afrika befindet sich in einer kolonialen Situation, mit ihrem
ganzen Gefolge an Elend und Ungerechtigkeiten, die tausend Gesichter tragen.“ 16 Da
ist z.B. die verheerende Ernährungslage in der Sahelzone als Folge einer ökonomischen
Beherrschung (un effet de domination économique). Diese ökonomische Beherrschung
äußert sich konkret in den Formen einer „Diktatur der Erdnuß oder der Baumwolle“
(„la dictature de l’arachide ou du coton“). Ihr allgemeines Charakteristikum ist
die Vorherrschaft einer „durch das ausländische Kapital beherrschten Landwirtschaft“
(„une agriculture dominée par le capital étranger“), die ausschließlich auf den Export
hin ausgerichtet ist. In dieser Situation ist die formelle Unabhängigkeit der afrikanischen
Staaten nichts als „ein Trugbild, das die tatsächliche Abhängigkeit Afrikas verschleiert“
17 .
Die konkrete Situation der Massen in den Ländern Afrikas, die doch rechtlich vom
kolonialen Joch befreit sind, hat sich seit der Unabhängigkeit eher verschlimmert als
verbessert:
13
14
15
16
17
Einen aktuelleren Überblick über die Situation in Afrika im allgemeinen bietet WALTER MICHLER, Weißbuch
Afrika, Bonn (Dietz), völlig überarbeitete und erweiterte 2. Auflage 1991 (1988 1 ); über die „Demokratisierung“
in Kamerun im besonderen informiert ANDREAS MEHLER, Kamerun in der Ära Biya. Bedingungen,
erste Schritte und Blockaden einer demokratischen Transition (Hamburger Beiträge zur
Afrika-Kunde; Bd. 42), Hamburg (Institut für Afrika-Kunde), 1993 (zugl. Diss. Hamburg, 1993). Über
die aktuellen Demokratiebewegungen und Demokratisierungsprozesse in Afrika (Benin, Zambia, Zaire,
Kenya) berichten auch REINHART KÖßLER und HENNING MELBER, Chancen internationaler Zivilgesellschaft,
a.a.O., 146-191.
In Ma foi d’Africain, S. 149 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 130), bezeichnet Jean-Marc Ela den Nord-
Süd-Konflikt als „das eigentliche Problem unserer Zeit“ („le véritable conflit de notre temps se situe entre
le Nord et le Sud“); dieser ist der „fundamentale Konflikt“ („conflit fondamental“).
„[...] un véritable processus de ,recolonisation‘ de l’Afrique est en course“; Le Cri de l’homme Africain,
S. 72 (African Cry, S. 56). Daran hat sich auch in den 90er Jahren nichts Wesentliches geändert: „We
see a coming back of a form of colonization“, so konstatiert Jean-Marc Ela 1994 in Poverty and
Theology (S. 16). Auch in seinem jüngsten Buch aus dem Jahr 1990 spricht Jean-Marc Ela davon, daß
in den afrikanischen Ländern „un véritable processus de recolonisation est en course“ bzw. von „le rôle
de la (re)colonisation dans les processus de sous-développement en Afrique noire“; JEAN-MARC ELA,
Quand l’État pénètre en brousse ... Les ripostes paysannes à la crise, Paris (Karthala), 1990 [zitiert als:
Quand l’État pénètre en brousse], S. 7 bzw. S. 5. - Mit dieser Einschätzung steht Jean-Marc Ela nicht
alleine, was z.B. schon der eingangs dieses Kap. zitierte Text von Ngugi wa Thiong’o belegt. Ich führe
hier nur noch exemplarisch den Anfang dieses Jahres (1995) ermordeten Landsmann von Jean-Marc
Ela und ehemaligen Generalsekretär der AOTA an, den Jesuiten Engelbert Mveng. Er schreibt: „The actual
situation in Africa is a result of the last five centuries of African history, five centuries of slavery
and colonial domination. Even in post-independence Africa, the background of slavery and the colonial
domination system still prevail in a majority of African countries all over the continent“; ENGELBERT
MVENG, African Theology: A Methodological Approach, Voices from the Third World 18, Nr. 1 (1995),
106-116, S. 107.
„L’Afrique réelle vit une situation coloniale, avec son cortège de misères et d’injustices au mille visages“;
Le Cri de l’homme Africain, S. 72 (African Cry, S. 56).
„[...] l’indépendance formelle des jeunes Etats est une mystification qui masque une réelle dépendance
de l’Afrique“; a.a.O., S. 73

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 60
[...] für die Massen hat die Unabhängigkeit keine großen Veränderungen gebracht.
Sie bedeutete sehr oft nichts anderes als die Verpflichtung, einen Personalausweis
oder den Mitgliedsausweis der Einheitspartei mit sich zu führen.
Kurz, die Sonne der Unabhängigkeit scheint heute nicht über allen Afrikanern.
18
Das Afrika von heute ist das Afrika „von Millionen von Menschen, deren Lebensbedingungen
vielleicht noch schlechter geworden sind als sie es vor der Unabhängigkeit
schon waren“ 19 . Auf die Kolonisierung durch die Weißen folgt nun eine Kolonisierung
von Schwarzen durch Schwarze: „eine wirkliche Kolonisierung durch den eigenen
Bruder“ (une véritable colonisation du frère par frère).
Angesichts dieser Situation sind viele Menschen versucht, zu denken, daß sich für sie
mit der Unabhängigkeit nichts wirklich geändert hat: „Die Landbevölkerung war arm
und elend unter den Weißen; sie bleibt es unter den Schwarzen.“ 20 So ist es nicht verwunderlich,
daß unter diesen Menschen - die Jean-Marc Ela in Anlehnung an den Titel
des berühmten Werkes von Frantz Fanon die „Verdammten der Erde“ nennt - eine
latente Unzufriedenheit existiert, die jederzeit „explodieren“ und z.B. zu Hungerrevolten
führen kann. Zweifelsohne stellt sich auch weiterhin das Problem der Befreiung.
Von daher erweist sich die angebliche politische Stabilität gewisser Regimes - insbesondere
Kamerun wird häufig zu diesen „stabilen“ Ländern gerechnet 21 - als eine Ideo-
18
19
20
21
„[...] pour les masses, l’indépendance n’a pas changé grand’chose [sic!]. Elle n’a été marquée, pour
beaucoup, que par l’obligation de la carte d’identité ou du parti unique. Bref, Les Soleils de
l’indépendance n’éclairent pas aujourd’hui tous les Africains“; a.a.O., S. 77f (African Cry, S. 60f).
„[...] celle des millions d’hommes dont les conditions de vie sont peut-être devenues pires que celles
d’avant l’indépendance“; a.a.O., S. 78 (African Cry, S. 61). Vgl. auch ENGELBERT MVENG, a.a.O., S. 109:
„Even after African independence, new mechanisms of pauperisation, enslavement and domination,
under the guises of technical assistance, debt, structural adjustment and humanitarian intervention,
have reduced Africa in such a way as to make it today a horrible and lamentable battlefield of famine,
AIDS, tribal wars and genocide. These are the factors of what we call anthropological pauperisation, in
two senses, active and passive. Pauperisation is passive when one becomes poor, losing what one was,
what one had and what one was able to achieve. Pauperisation is active when an external agent makes
someone become poor, depriving one of what one was, what one had and what was able to achieve. Yet
when the deprivation involves not only material or physical goods, but also the essence of our personality,
our identity, our dignity, our cultural heritage, our past, our present and our future, our rights, our
existence, our capacity to choose, to love, to give to ourselves a sense of our existence, then poverty becomes
deprivation of what constitutes the essence of our human personhood; poverty becomes, properly,
anthropological.“ Diesen Begriff einer allumfassenden „anthropologischen Armut“ („pauvreté anthropologique“)
hat Jean-Marc Ela von Engelbert Mveng übernommen; vgl. Le rôle des Eglises, S. 291.
„Les paysans étaient pauvres et misérables avec les Blancs; ils le demeurent avec les Noirs“; ebd.
Dieser Eindruck ist eng verbunden mit dem ersten Präsidenten Kameruns, Ahmadou Ahidjo, der schon
vor der Gründung der „Bundesrepublik Kamerun“ am 1. Oktober 1961 Präsident des seit 1.1.1960 unabhängigen
Ostkamerun war und sich dann als Präsident der Föderation über zwei Jahrzehnte lang an
der Macht halten konnte, bis er diese 1982 an Paul Biya abgab, der bis heute amtierender Präsident ist
(1984 durch Wahl legitimiert). Wie Ahidjo besitzt auch Biya heute weitreichende diktatorische Vollmachten
- trotz der Phase einer gewissen „Demokratisierung“, die 1992 in die ersten Mehrparteienwahlen
zum Präsidentschaftsamt mündete, die Biya trotz zahlreicher Fälschungen und Manipulationen
nur knapp gewann. Als Staatschef ist Paul Biya zugleich auch Vorsitzender der regierenden Einheitspartei
RDPC (Rassemblement Démocratique du Peuple Camerounais) und Oberbefehlshaber der kamerunischen
Armee. Qua Amt ist er nicht nur Chef der Exekutive, sondern auch der Jurisdiktion. Seine Vollmacht,
über die Tagesordnung des Parlaments zu entscheiden, bedeutet die faktische Entmachtung der
kamerunischen Volksvertretung; vgl. dazu auch die junge welt vom 8. Nov. 1995, S. 10, und ANDREAS
MEHLER, Kamerun in der Ära Biya, a.a.O., passim.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 61
logie, die nur dazu dient, ausländische Investoren zufriedenzustellen. Viele dieser Regimes
können sich lediglich durch den kontinuierlichen Auf- und Ausbau eines Repressions-
und Militärapparates an der Macht halten; oder durch eine starke Vermehrung
von Bars und Nachtlokalen, so fügt Jean-Marc Ela hinzu und spielt damit auf die
Funktion der Massenkultur an, die darin besteht, „Opium für das Volk“ zu sein.
Das heutige Afrika hat seine jüngere Vergangenheit noch keineswegs bewältigt, die
„koloniale Nacht“ wirft weiterhin ihre lange „Schatten“ über diesen riesigen Kontinent:
Das Erbe, das die Kolonisatoren zurückgelassen haben, wurde nicht abgeschüttelt.
Die Neger sind einfach nur in die Fußstapfen der Weißen getreten. [...] Der
koloniale Rassismus hat in der afrikanischen Seele zu tiefe Narben und Verstümmelungen
hinterlassen; die Traumata der einheimischen Bevölkerung und
die Folgen der Jahre kolonialer Verachtung bestehen auch nach der Unabhängigkeit
noch weiter. 22
Entgegen allen Erwartungen und Hoffnungen, welche die Menschen in die Unabhängigkeit
gesetzt hatten, hat diese weder einen neuen Menschen hervorgebracht, noch die
AfrikanerInnen in die Lage versetzt, eine neue und bessere Gesellschaft zu schaffen.
Der Kontext des post-kolonialen Afrika ist in erster Linie geprägt durch seine gravierenden
und sich immer weiter vertiefenden sozialen Disparitäten:
Was diese Situation unbestreitbar kennzeichnet, ist das Wachstum der Ungleichheiten
im unabhängigen Afrika. Von Afrikas Slums bis in die entlegensten
Wald- und Savannengebiete hungern und dürsten die durch das Elend und
die Armut gebeugten Männer, Frauen und Kinder nach Gerechtigkeit und Freiheit.
23
Insbesondere die Landbevölkerung - die große Mehrheit der Bevölkerung - wird mehr
und mehr marginalisiert und verdammt zu Unterernährung, Kindersterblichkeit, Analphabetismus
und fortwährender Verschuldung. Die Ursache hierfür ist eine ihr aufgezwungene
Ausrichtung der landwirtschaftlichen Entwicklung, die ausschließlich auf
die Produktion für den Export abzielt. Auf diese Weise wird die afrikanische Landwirtschaft
und mit ihr die Landbevölkerung schutzlos der Herrschaft des Weltmarktes
ausgeliefert.
Diese Entwicklung muß verstanden werden in einem Kontext, in dem die afrikanischen
Ökonomien gezielt nach den Bedürfnissen der kapitalistischen Welt gestaltet werden.
Zu diesem Zweck haben die herrschenden Klassen des Zentrums in Afrika einen kolonialen
Staat eingerichtet, der sich auf eine privilegierte einheimische Klasse stützt, die
22
23
„L’héritage laissé par les colonisateurs n’a pas été rejeté. Les Nègres n’ont fait que chausser les bottes des
Blancs (wörtl.: „Die Neger haben nur die Stiefel der Weißen angezogen“). [...] Le racisme colonial a
laissé dans l’âme africaine des traces et des mutilations trop profondes; les blessures de l’indigénat et les
séquelles des années de mépris colonial subsistent au-delà de l’indépendance“; Le Cri de l’homme
Africain, S. 78f (African Cry, S. 61f).
„Ce qui caractérise incontestablement cette situation, c’est la croissance des inégalités dans l’Afrique
indépendante. Dans les bidonvilles d’Afrique et jusque dans les campagnes les plus éloignées de la forêt
et de la savane, des hommes, des femmes et des jeunes courbés par la misère et la pauvreté ont soif de
justice et de liberté“; a.a.O., S. 79 (African Cry, S. 62).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 62
allein von den Früchten der Unabhängigkeit profitiert. Seien es nun zivile oder militärische
Oligarchien, die den Staat in ihrer Hand haben - diese Oligarchien „sind heute
die unverzichtbaren Gehilfen und Satrapen des ausländischen Kapitals vor Ort“ 24 :
Die miserable Situation der bäuerlichen Massen läßt sich nur verstehen, wenn
die Schaffung einer lokalen Bourgeoisie berücksichtigt wird, die mit den Organen
der Plünderung assoziiert ist; denn diese Klasse lebt von den Krümeln, die
für sie bei der Ausbeutung der Länder Afrikas abfallen. 25
In diesen Ländern ist es ganz offensichtlich, daß die Gesamtheit der Ökonomie in keiner
Weise im Dienst der Befriedigung der wesentlichen Bedürfnissen der Mehrheit der
Bevölkerung steht - „es sind die Bedürfnisse einer Minderheit, die zu befriedigen man
sich entschieden hat“ 26 . „Die Verankerung der afrikanischen Ökonomien in den Weltkapitalismus
bringt allein einer Minorität von Privilegierten Vorteile.“ 27 Die verlokkenden
Gewinne, welche die exportorientierte Entwicklungspolitik zu versprechen
scheint, fließen gewöhnlich wieder in diejenigen Länder zurück, aus denen das Kapital
kommt:
Eine solche Entwicklungsstrategie bevorzugt in Afrika die Einführung von solchen
Industrien, die ausschließlich auf den Export ausgerichtet sind, und die
nicht die geringste Rücksicht auf die primären Bedürfnisse der Aufnahmeländer
nehmen. Die ausländischen Unternehmen können so die Verschmutzungen und
Umweltbelastungen, die der Westen nicht mehr will, nach Afrika verlagern. Die
Situation der Massen verschlechtert sich in dem Moment, in dem diese Unternehmen
prosperieren, während die Mitglieder der herrschenden Klasse durch
ihre Kollaboration mit der neo-kolonialen Ausbeutung skandalöse persönliche
Reichtümer anhäufen. 28
Die Rede von der „Unterentwicklung“ erweist sich in diesem Zusammenhang als eine
Ideologie, die die Beherrschung Afrikas als die wahre Ursache der Armut verschleiert:
Die Vorstellung von einer „Unterentwicklung“ [...] transportiert [...] eine Ideologie,
die die wahre Natur des in Schwarzafrika vorherrschenden neokolonialen
Staates verschleiert. Tatsächlich ist die „Armut“ in all ihren Formen
eine Folge der Beherrschung, der die große Mehrheit der Afrikaner unterworfen
ist. Wir müssen damit aufhören, von „Armut“ zu reden in einem Kontext, in
24
25
26
27
28
„[...] elles sont aujourd’hui sur le terrain, l’auxiliaire indispensable et le satrape du capital étranger“;
a.a.O., S. 80 (African Cry, S. 63).
„On ne comprend pas le malaise des masses paysannes si l’on ne tient compte de la création d’une
bourgeoisie locale associée aux organes de pillage: car cette classe vit des miettes de l’exploitation des
pays d’Afrique“; ebd.
„[...] ce sont les besoins d’une minorité que l’on décide de satisfaire“; a.a.O., S. 81.
„L’ancrage des économies africaines au capitalisme mondial profite à une minorité de privilégiés“; ebd.
„Une telle stratégie de développement préconise l’implantation en Afrique d’industries exclusivement
orientées vers l’exportation et ne tenant nullement compte de besoins primaires des pays d’accueil. Les
entreprises étrangères peuvent ainsi transporter en Afrique les pollutions et les nuisances dont
l’Occident ne veut plus. La situation des masses se détériore au moment où ces entreprises sont
prospères, tandis que les membres de la classe dirigeante se constituent de scandaleuses fortunes
personnelles en collaborant à l’exploitation néo-coloniale“; ebd. (African Cry, S. 64).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 63
dem Afrika immense Reichtümer besitzt, die von den Herren des Geldes ausgebeutet
werden. 29
In dieser Situation bleibt Afrika „ein Rohstoffreservoir für den Westen und seine Bevölkerung
eine billige Arbeitskraft für die ausländischen Investoren“ 30 . Die gegenwärtige
globale Situation ist gekennzeichnet durch krasse Ungleichheiten zwischen einem
Westen, der im Überfluß lebt, auf der einen Seite, und einem verarmten bzw. arm gemachten
Afrika auf der anderen Seite, wo „eine Art Club derjenigen Einheimischen,
die ihre Schäfchen im trockenen haben, und die an der Ausbeutung der Massen mitbeteiligt
sind“ 31 , gegründet wurde. Selbst ein sogenanntes „revolutionäres“ Regime entgeht
nicht der - Elend und Ungerechtigkeit erzeugenden - neo-kolonialen Abhängigkeit.
„Die Beherrschung hat hier viele Formen und sie erstreckt sich auf alle Bereiche
des nationalen Lebens: Handel, Banken, Industrie, Landwirtschaft, Massenkultur, etc.
...“ 32 Für Jean-Marc Ela steht letztlich fest: „Das abhängige und blockierte Afrika ist zu
einem Land der Unterdrückung und der Ungerechtigkeit geworden“ 33 : „Hier ist die
Gewalt nicht länger jene der in den nationalen Befreiungskämpfen engagierten Rebellen
oder Widerstandskämpfer, sondern die, die der neo-koloniale Staat ausübt, um sein
Überleben zu gewährleisten und seine Apparate instand zu halten.“ 34
In vielen afrikanischen Ländern ist die Presse einer strikten Reglementierung unterworfen
- „als ob ein Journalist schon qua Amt ein Opponent wäre, der der Orthodoxie
des offiziellen Denkens unterworfen werden müßte“ 35 . Viele Regimes können sich in
der Tat nur durch „eine wahrhaftige Meinungsdiktatur“ (une véritable dictature sur
l’opinion) an der Macht halten. „Subversive Umtriebe“ in Form von als tendenziös
betrachteten schriftlichen oder mündlichen Äußerungen werden als gefährlich für die
„nationale Sicherheit“ betrachtet und unterliegen einer besonderen Rechtsprechung.
Die Besessenheit durch die Angst vor aufrührerischen Umtrieben geht manchmal so
weit, daß diese Gesetze selbst auf Personen ausgedehnt werden, die wichtige staatliche
Ämter bekleiden, die aber durch ihr Verhalten oder ihre Äußerungen die staatlichen
Institutionen „untergraben“. Die Meinungsüberwachung (surveillance de l’opinion)
nimmt selbst im Ausland lebende BürgerInnen nicht aus, wenn sie dort auch nur irgend
etwas gegen eine Regierung sagen, die mit ihrem Mutterland Beziehungen unterhält.
29
30
31
32
33
34
35
„L’idée de ,sous-développement‘ [...] véhicule [...] une idéologie qui masque la nature réelle de l’Etat
néocolonial prédominant en Afrique Noire. En effet, la ,pauvreté‘ sous toutes ses formes, est un effet de
la domination imposée à la grande majorité des Africains. Il faut renoncer à parler de ,pauvreté‘ dans
un contexte où l’Afrique possède d’immenses richesses exploitées par les puissances d’argent“; ebd.
„L’Afrique reste un réservoir de matières premières pour l’Occident et sa population une main-d’œuvre
à bon marché pour les investisseurs étrangers“; a.a.O., S. 81f.
„[...] une sorte de club des nantis autochtones associés à l’exploitation des masses“; a.a.O., S. 82.
„La domination est ici multiforme et elle s’étend à tous les secteurs de la vie nationale: commerce,
banque, industrie, agriculture, culture de masse, etc. ...“; ebd.
„A la limite, l’Afrique dépendante et bloquée est devenue une terre d’oppression et d’injustice“; ebd.
(African Cry, S. 65).
„Ici la violence n’est plus celle des rebelles ou des maquisards engagés dans les luttes de libération
nationale, mais celle qu’exerce l’Etat néo-colonial pour assurer sa survie et entretenir ses appareils“;
ebd.
„[...] comme si le journaliste était, d’office, un opposant qu’il faut soumettre à l’orthodoxie de la pensée
officielle“; ebd.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 64
Im Heimatland selbst ist keine freie Kommunikation möglich, nicht einmal im Kreise
der Familie - Denunzianten kann es schließlich überall geben; außerdem kennt die
afrikanische Großfamilie kein Privatleben im westlichen Sinn.
Die Atmosphäre ist in diesen Ländern ohne Zweifel von Angst und gegenseitigem
Mißtrauen geprägt. Jean-Marc Ela kontrastiert diese „Friedhofsruhe“ mit der traditionellen
afrikanischen Kultur des Palavers, wenn er schreibt: „In Zivilisationen des Palavers
und der Oralität gibt es wohl keine Situation, die weniger tolerabel ist als jene, in
die der Afrikaner auf der Ebene des freien Ausdrucks seiner Ideen, seiner Meinungen,
seiner Optionen und seiner Einwände geführt wurde.“ 36
In dieser „Konzentrationslager-Welt“ („univers concentrationnaire“), in der jede Kritik
als ein Angriff auf die „nationale Sicherheit“ gilt, entsteht zwangsläufig „eine Art
Selbstzensur“ (une sorte d’auto-censure), der auch die ausländischen Journalisten nicht
entrinnen - ansonsten würden sie ihre Aufenthaltsgenehmigung erheblich gefährden. In
einem solchen Kontext, in dem eine offene Kommunikation praktisch unmöglich ist, ist
es kein Wunder, wenn die literarische und intellektuelle Produktion stagniert und das
Denken keine Fortschritte mehr macht.
Das gesamte intellektuelle Leben unterliegt einer permanenten Kontrolle; Versammlungen,
auf denen die Menschen ihre Meinungen und Gedanken austauschen könnten,
werden ebenso wie als „subversiv“ beurteilte Veröffentlichungen verboten. Publikationen,
deren Inhalt sich als ein politisches Verbrechen interpretieren läßt, können gar
eine Vorbeugehaft nach sich ziehen. Den Intellektuellen, wollen sie ihre Familien nicht
gefährden, bleibt oft keine andere Möglichkeit als die der „intellektuellen Prostitution“
für das herrschende Regime, denn selbst das Schweigen ist verdächtigt, insofern es als
eine Form der Mißbilligung diesem Regime gegenüber ausgelegt werden kann. Von
daher lassen sich leicht die Gewissenskonflikte nachvollziehen, mit denen die Intellektuellen
angesichts ihrer Verpflichtung, den offiziellen Diskurs zu reproduzieren, konfrontiert
sind.
Dieser Zwang zum Konformismus führt letztlich zu einer „Papageien-Mentalität“
(„une mentalité de perroquet“), für die jede kritische Reflexion eine Bedrohung darstellt,
dadurch daß sie als der Ausdruck von Dissidenz erscheint: „Der Geist findet sich
eingesperrt in die sich ständig wiederholende Liturgie der Welt des Mythos.“ 37
Für Jean-Marc Ela stellt sich daher die Frage, ob dies nicht eine der historischen Tragödien
des heutigen Afrikas ist:
Man mag sich fragen, ob die Konsolidierung dieser Republiken des Schweigens,
die Tag für Tag zu wahren Friedhöfen des Geistes werden, nicht eine der
Tragödien der zeitgenössischen afrikanischen Geschichte ist. Das Fehlen jeder
echten politischen Debatte offenbart die Schranken, die in den Jahren nach der
Unabhängigkeit der Entwicklung der Demokratie gesetzt waren. Das Streben
36
37
„Dans les civilisations de la palabre et de la oralité, il n’y a peut-être pas de situation plus intolérable
que celle qui est fait à l’Africain au niveau de la libre expression de ses idées et de ses opinions, de ses
options et de ses oppositions“; a.a.O., S. 95 (African Cry, S. 75).
„L’esprit se trouve enfermé dans la liturgie répétitive propre à l’univers du mythe“; a.a.O., S. 84
(African Cry, S. 66).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 65
nach Einheit durch die Einrichtung der Einheitspartei 38 artete aus zu einer Hetzjagd
auf jede Form einer als Bedrohung der öffentlichen Sicherheit qualifizierten
Dissidenz. 39
Das vordringliche Insistieren auf der „öffentlichen Sicherheit“ in einem vom Ausland
beherrschten Afrika, in dem offenkundige Antagonismen bestehen zwischen einer
privilegierten und wohlhabenden Elite und der Masse der Bevölkerung, die sich auf
dem Weg einer fortschreitenden Proletarisierung befindet, offenbart deren ideologischen
Charakter: „Wie das Konzept der nationalen Einheit 40 hier die Existenz sich
herausbildender Klassen verschleiert, so muß zugestanden werden, daß sich die nationale
Sicherheit als eine Ideologie der Beherrschung erweist.“ 41
Diese „nationale Sicherheit“ hat bisher tatsächlich nur zur Bereicherung der herrschenden
Oligarchien beigetragen, in Ländern, die sich infolge ihrer Spaltung in soziale
Klassen und einer ungerechten Verteilung des Volksvermögens zu wahren Brutstätten
von Repression und „institutioneller Gewalt“ (violence institutionnelle) entwickelt
haben:
Ausgehend von der Entscheidung, daß „die nationale Einheit“ eine Bedingung
für die ökonomische und soziale Entwicklung sei, radiert man schließlich die
Ausübung der grundlegenden Freiheiten aus dem täglichen Leben aus. Kurz, im
Namen der Einheit tendiert man dazu, die polizeiliche Repression zu einer
wahrhaften nationalen Institution zu machen. 42
In kaum einem afrikanischen Land werden heute die Menschenrechte wirklich respektiert.
Die meisten dieser Länder gehören zu denjenigen Staaten, in denen laut Amnesty
International „die Folter Teil eines organisierten Systems der Beherrschung ist“. Es
muß jedoch betont werden, daß es nicht nur die Militärregimes sind, deren Namen
synonym sind mit Folter, Unterdrückung und Repression:
38
39
40
41
42
Zum Einparteienmodell bemerkt Jean-Marc Ela in „The Church has to Accompany the People“, New
People Nr. 19 (1992), 10-11, S. 10: „Somehow the model was more like Leninism and Stalinism. Today
these models are in crisis and severely questioned by the younger generations, who are looking for more
freedom and democracy.“
„On peut se demander si l’une des tragédies de l’histoire africaine contemporaine n’est pas la
consolidation de ces républiques du silence qui deviennent chaque jour de véritables cimetières de
l’intelligence. L’absence de tout débat politique véritable révèle les freins mis au développement de la
démocratie dans les années qui ont suivi les indépendances. La recherche de l’unité par l’instauration du
parti unique se solde par la chasse à toute forme de dissidence qualifiée de menace contre la sécurité
publique“; Le Cri de l’homme Africain, S. 84.
In Afrika ist die Berufung auf die nationale Einheit häufig verbunden mit dem Bezug auf eine utopische
Vergangenheit, als hätte es im „authentischen“ Afrika der Ahnen keinerlei internen Konflikte oder
Spannungen gegeben, sondern reine Einmütigkeit und Harmonie - so jedenfalls doziert die Staatsmacht;
vgl. a.a.O., S. 152 (African Cry, S. 127).
„Si le concept d’unité nationale dissimule ici l’existence des classes en formation, il faut admettre que la
sécurité de l’Etat apparaît comme une idéologie de domination“; ebd. (African Cry, S. 67).
„A partir de la décision selon laquelle ,l’unité nationale‘ est une condition du développement
économique et social, on en arrive à gommer de la vie quotidienne l’exercice des libertés fondamentales.
Bref, au nom de l’unité, on tend à faire de la répression policière une véritable institution nationale“;
a.a.O., S. 85 (African Cry, S. 67f).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 66
In der Welt eines planetarischen Gulag, in der die Tyrannei etwas ganz Gewöhnliches
ist, sind die zivilen Machthaber keine besseren Garanten der Freiheiten
des Volkes. Auch wenn es oft schwer ist, Informationen über die Folter
in Schwarzafrika zu erhalten, so läßt sich dennoch beobachten, daß in zahlreichen
Staaten aufgrund politischer Gründe die politischen Rechte entweder aufgehoben
sind oder nicht beachtet werden. 43
In diesen Systemen ist nicht nur jede Opposition illegal und das Recht auf freie Meinungsäußerung
inexistent, auch die Rechtsprechung ist repressiv und der Justizapparat
unterliegt der Manipulation durch die Machthaber. Diese ganze Situation ist gekennzeichnet
durch eine „Praxis der Gewalt gegen Körper und Geist der Opponenten“ 44 . In
diesem Zusammenhang sind insbesondere die in den meisten afrikanischen Staaten
existierenden Folterlager zu erwähnen, die euphemistisch „bürgerliche Umerziehungszentren“
(centres de rééducation civique) genannt werden. 45 Es sind im übrigen dieselben
Methoden, die damals die Kolonialmächte anwendeten, und die nun in weiter
entwickelter Form in den unabhängigen Staaten gegen die Gegner der neuen herrschenden
Klassen zum Einsatz kommen.
Die Menschenrechtsverletzungen in einem Land wie Kamerun, das den Ruf hat, „stabil“
und „ruhig“ zu sein, legen nahe, daß „die Stabilität gewisser Regimes nur um den
Preis einer blutigen Repression gewährleistet werden kann“. 46 So arm diese Länder
auch sind, in denen überdimensionierte Militärapparate einen Großteil des Staatshaushaltes
verschlingen - und deren Ausrüstung die Abhängigkeit von ausländischer Militärhilfe
zusätzlich vergrößert -, so leisten sie sich dennoch den Luxus, ihre Folterknechte
in den Schulen der Weißen ausbilden zu lassen, wo sie mit den ausgefeiltesten
Techniken und den entsprechenden Werkzeugen ausgestattet werden. Die Folter dient
hier nicht nur dazu, Auskünfte zu erpressen, sondern ist darüber hinaus eine Methode
der Regierung, ein Herrschaftsinstrument, um jede oppositionelle Regung schon im
Keim zu ersticken. Diesem Zweck dienen auch die Gesetze über die Aufrechterhaltung
der öffentlichen Ordnung, die eine unbefristete Inhaftierung ohne jede Gerichtsverhandlung
erlauben. Sicherheit genießen nur die Funktionäre einer offenkundig korrupten
Elite, während bereits das Verteilen von Flugblättern gegen die Regierungspolitik
zu Massakern unter Jugendlichen führen kann.
In Afrika gibt es keine wirkliche Debatte über die Korruption, die zu einer Quelle der
Bereicherung wurde für eine käufliche Bourgeoisie (une bourgeoisie compradore),
deren Rolle es ist, als Bindeglied zwischen den multinationalen Gesellschaften und
einem kleinen Kreis von maßgeblichen Funktionären zu fungieren. Jede Kritik und
43
44
45
46
„Dans l’univers du Goulag planétaire où la tyrannie est rampante, les civils au pouvoir ne sont pas les
meilleurs garants des libertés du peuple. Bien qu’il soit souvent difficile d’avoir des informations sur la
torture en Afrique Noire, on remarque que les droits politiques sont ou suspendus ou ignorés dans
nombre de pays pour des raisons politiques“; a.a.O., S. 86 (African Cry, S. 68).
„[...] pratique de la violence sur le corps et les esprits des opposants“; a.a.O., S. 87
Diese Lager gibt es auch in Kamerun. Unter der Schreckensherrschaft von Ahmadou Ahidjo sollen in
Kamerun an die 20 Konzentrationslager eingerichtet worden sein. Jan P. Heijke nennt diejenigen in
Mokolo, Yoko, Mantoum, Tscholliré und Manengouba (Kameroense Befrijdingstheologie, S. 35).
„[...] que la stabilité de certains régimes ne soit assurée qu’au prix d’une répression sanglante“; Le Cri de
l’homme Africain, S. 87 (African Cry, S. 69).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 67
jeder Protest gegen diese Zustände gilt als ein Verbrechen, wie schlechterdings jede
Äußerung von Opposition gegen die Politik der herrschenden Regimes als subversiv
gebrandmarkt wird. „Diese haben tatsächlich den Palaverbaum gefällt, aus Gründen
der öffentlichen Sicherheit, so sagt man.“ 47
Die verheerende Menschenrechtssituation in Schwarzafrika ist mithin ein Grund für
den massiven Exodus der afrikanischen ‚Intelligenzija‘, der Afrika eines unverzichtbaren
Kapitals für die Konsolidierung seiner Unabhängigkeit beraubt. Nur wenige der
hochqualifizierten Fachleute widerstehen der Versuchung des Exils im Ausland, wenn
die Alternative nur das Exil im eigenen Land ist.
Der zentrale interne Konflikt in Afrika ist derjenige zwischen der herrschenden Klasse,
d.h. einer Minorität von Privilegierten, die von den Früchten der antikolonialen Befreiungskämpfe
profitieren, und der Masse der Bevölkerung, die von jeglichem Fortschritt
ausgeschlossen ist, und zu deren alltäglichen Realität das mysteriöse Verschwinden
von Menschen, Entführungen, von Kugeln durchsiebte Körper, öffentliche oder heimliche
Hinrichtungen, Massenexekutionen und lebenslange Inhaftierungen unter unmenschlichen
Bedingungen gehören. Was die Dissidenten in diesem Zusammenhang
zum Ausdruck bringen, ist im Grunde genau das, was die Mehrheit der Bevölkerung
nicht zu sagen wagt, und deren Repräsentanten sie in diesem Sinn sind.
Die Verfolgung der Dissidenten und der oppositionellen Bewegungen geschieht letztlich
auch im Interesse der Bourgeoisien des Zentrums, die in Afrika vitale Interessen
haben. Die im Verborgenen agierenden Bank- und Finanzimperien tragen bei zur absoluten
Verarmung der Länder der Dritten Welt. Die großen Industriemächte verweigern
der afrikanischen Menschheit fortwährend den Status eines politischen Subjektes.
Durch die Vermittlung der einheimischen Elite, die der westliche Imperialismus geschaffen
hat, versucht dieser, die totale Abhängigkeit der afrikanischen Ökonomien
von den Metropolen zu zementieren.
In dieser Hinsicht ist die Folter „eine der Folgen der Beherrschung der Völker der
Peripherie durch die Oligarchien des hegemonialen Kapitalismus des Zentrums, die
selbst ein Akt der Gewalt ist“ 48 Auf der gegenwärtigen Stufe der Beherrschung des
Menschen durch den Menschen ist die Folter „die Zerstörung der Menschen der Peripherie
durch die Hände ihrer eigenen Verwandten“ 49 .
Die Gesamtsituation Afrikas ist also charakterisiert durch
die Existenz einer enormen Zahl an Armen, die von einer reichen Minderheit
beherrscht werden, welche bestrebt ist, den Orientierungs-, Regulierungs- und
Entscheidungsprozeß zu ihrem Gunsten zu kontrollieren - auf der Basis des
47
48
49
„Ceux-ci, de fait, ont abattu l’arbre à palabres pour des raisons, dit-on, de sécurité publique“; a.a.O., S.
88.
„La torture est l’un des effets de la domination des peuples de la périphérie par des oligarchies du
capitalisme hégémonique du centre qui est elle-même un fait de violence“; a.a.O., S. 94 (African Cry, S.
74).
„Au stade ultime de la domination de l’homme par l’homme, qui revêt des formes nouvelles, la torture
est une forme de destruction des hommes de la périphérie par la main de leurs propres congénères“;
ebd.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 68
transnationalen Kapitals, das sich die Kontrolle über einen sagenhaft reichen
Kontinent sichert. 50
In diesem Kontext, in dem Millionen von Menschen nicht nur eines minimalen Lebensstandards
beraubt sind, sondern auch ihrer Freiheit, und insbesondere des Rechtes,
sich frei zu äußern, ein Kontext, in dem die Pressefreiheit eliminiert ist, die Medien
insgesamt einer strengen Kontrolle unterliegen und die Gewerkschaften bloße Anhängsel
der Regierungspartei sind, geschweige denn, daß es ein Streikrecht gäbe - im Namen
der Doktrin der nationalen Sicherheit, die letztlich nichts anderes ist als die Sicherheit
einer durch und durch korrupten Staatsbürokratie und die der Profite des
transnationalen Kapitals - in diesem Kontext haben die Kirchen die einzigartige Chance,
eine der wenigen organisierten und freien Stimmen sein zu können, die sich für die
Respektierung der Menschenrechte stark machen könnten. Insbesondere die Bischöfe
sind mithin die einzigen Personen die wirklich freimütig sprechen können:
In den in Afrika vorherrschenden politischen Systemen kann die Kirche die einzige
Institution sein, die fähig ist, von Freiheit zu reden und etwas von ihr zu
retten. Unter den Umständen, unter denen wir leben, sind die Bischöfe die einzigen
Personen, die in der Kirche diese Rolle spielen können. Mehr als je zuvor
sind die Bischöfe die Inkarnation der Ortskirche, und sie sind die einzigen Personen,
die frei reden können. Die Priester und die Laien richten ihren Blick auf
sie, in der Erwartung, Worte zu hören, die befreien. Historische Umstände
zwingen dem Episkopat der Dritten Welt diese Rolle auf. 51
Exkurs zur Dependenztheorie
Obiger Analyse liegt ohne Zweifel eine bestimmte Form der Dependenztheorie
zugrunde. Seit einiger Zeit wird die Dependenztheorie jedoch - auch von manchen
ihrer ehemaligen Vertreter 52 - heftig in Frage gestellt. Mit dieser Kritik, die sich vorrangig
auf die internen Faktoren der „Unterentwicklung“ konzentriert, und für die die
„Dritte Welt“ als ein Mythos erscheint, der in den „Mülleimer der Geschichte“ gehöre,
setzt sich Jean-Marc Ela in der Einleitung seines jüngsten Buches auseinander. 53 Sein
zentraler Kritikpunkt an der Infragestellung der Dependenztheorie ist der, daß angesichts
der „Rekolonialisierung“, die in Afrika im Gange ist - und in deren Kontext in
gewissen intellektuellen Kreisen sogar schon davon gesprochen wird, daß der Kolonia-
50
51
52
53
„[...] l’existence d’une multitude de pauvres asservis par une minorité de riches qui tendent à contrôler
le processus d’orientation, de régulation et de décision en leur faveur, à partir du capital transnational
qui s’assure le contrôle d’une continent aux richesses fabuleuses“; ebd.
„Dans les systèmes qui prédominent en Afrique, elle peut être la seule institution capable de parler et de
sauver quelque chose de la liberté. Dans les circonstances où nous vivons, les seules personnes qui
puissent jouer ce rôle dans l’Eglise sont les évêques. Plus que jamais, les évêques incarnent l’Eglise locale
et ce sont les seules personnes qui peuvent parler librement. Aussi bien les prêtres et les laïcs tournentils
leur regard vers eux, attendant les mots qui libèrent“; a.a.O., S. 97 (African Cry, S. 77).
In Deutschland ist dies z.B. ULRICH MENZEL mit seinem provokativen Buch Das Ende der Dritten Welt
und das Scheitern der großen Theorie, Frankfurt am Main (edition suhrkamp), 1992.
Quand l’État pénètre en brousse, 5-20.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 69
lismus auch Vorteile für die afrikanischen Völker habe 54 -, die sich erneuernden Formen
der Abhängigkeit nicht ignoriert werden können. Ansonsten riskiert mensch, das
beträchtliche Gewicht, welches das ausländische Kapital innerhalb der afrikanischen
Ökonomie hat, und die entscheidende Bedeutung ihrer Integration in den Weltmarkt
aus dem Blick zu verlieren. Die Entstehung eines post-kolonialen Staates kann die
Entfremdung nicht verschleiern, die sich bis ins alltägliche Leben auswirkt, und deren
Ursache darin zu suchen ist, daß die großen Wirtschaftsmächte die Industrie, die Kommunikation,
den Handel und die Technologien kontrollieren: „Das Schicksal der afrikanischen
Kleinbauern hängt ab vom Herrschaftswillen derjenigen sozialen Kräfte, die
den Börsenmarkt kontrollieren.“ 55 Ausländische Einflüsse bestimmen entscheidend die
Lebensbedingungen ganzer Völker. Gezeichnet durch das Trauma des Kolonialismus
bleiben die afrikanischen Gesellschaften auch weiterhin den Mechanismen der internen
Herrschaftsstrukturen eines expandierenden Kapitalismus unterworfen. 56 Von daher
bedeutet die Überbetonung der Eigentümlichkeit (spécificité) und der internen historischen
Dynamik (historicité) der afrikanischen Gesellschaften eine Verschleierung der
von außen kommenden Formen der Beherrschung, die diese Gesellschaften strukturieren.
Afrikas interne Widersprüche lassen sich nicht unabhängig von den internationalen
Beziehungen angemessen verstehen: „Wir können die Herausforderungen dieser
Gesellschaften nicht verstehen, wenn wir die Rolle und die Praxis der Supermächte
oder der Geldmächte, der Kreditorganisationen, der Banken und der Multinationalen,
die ausländischen Konglomerate und ihre Strategie, die Kapitalmärkte, die schwer auf
den Projekten und Orientierungen des lokalen Lebens in Afrika lasten, ignorieren. Der
Exportgüter-Markt, die Finanzierung der Schulden, das Auslandskapital, die militärischen
Interventionen und das ausländische Personal rufen uns diese elementaren Fakten
ins Gedächtnis zurück.“ 57 Erst wenn dieser Situation einer strukturellen Beherrschung
(une situation de domination structurelle), die sich nicht nur auf den Bereich
des politischen und ökonomischen Systems beschränkt, sondern sich auch auf den
Bereich der Kultur, der Produktion von Sinn und Sprache, der Erinnerung bzw. des
Gedächtnisses und des Wissens erstreckt, Rechnung getragen wird, kann sich wieder
der afrikanischen Gesellschaft selbst zugewandt werden, ihrer eigenen Verantwortlichkeit
und ihren internen Widersprüchen: „So wird die Artikulation dessen, was „von
oben“ geschieht, auf der internationalen Ebene, und dessen, was sich „von unten“
54
55
56
57
Im deutschen Kontext kann hierfür wieder Ulrich Menzel als Beispiel dienen, der eine „Treuhandschaft
des Nordens“ über „besonders bedrohte Krisenregionen“ der Dritten Welt fordert und militärische Interventionen
für berechtigt hält. Damit unterstellt er jedoch stillschweigend die Dominanz des Nordens
über den Süden als ein a priori hinzunehmendes Faktum, das praktisch nicht mehr zu hinterfragen ist.
„Le sort du petit paysan africain est lié à la volonté de puissance des forces sociales qui contrôlent le
marché de la Bourse“; a.a.O., S. 8.
Wörtlich heißt es bei Jean-Marc Ela: „Marquées par le traumatisme colonial, les sociétés africaines
restent soumises aux mécanismes de domination interne au capitalisme en expansion“; ebd.
„Nous ne pouvons comprendre les défis de ces sociétés en ignorant le rôle et l’action des
superpuissances ou des puissances moyennes, des organismes de crédit, les banques et les
multinationales, les conglomérats étrangers et leur stratégie, les marchés des capitaux qui pèsent sur les
projets et les orientations de la vie locale en Afrique. Le marché des cultures d’exportation, le
financement de la dette, le capital extérieur, les interventions militaires et le personnel étranger nous
rappellent ces données élémentaires“; a.a.O., S. 9. - Des weiteren nennt Jean-Marc Ela die
Strukturanpassungsprogramme und die Austeritätspolitik von IWF und Weltbank als Faktoren, die den
Spielraum für die Autonomie Afrikas weiter reduzieren.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 70
beobachten läßt, auf der internen Ebene, zum Ort des Verständnisses existierender
Gesellschaften. Dieser Ort definiert sich durch die Konfrontation zwischen externer
und interner Dynamik.“ 58 Aus der Perspektive der Beherrschten hat die Dependenztheorie
in diesem Sinn also weiterhin ihre unwiderlegbare Berechtigung. Solange sich
an dieser Situation einer alles durchdringenden strukturellen Beherrschung nichts Entscheidendes
ändert, wird sie diese auch in Zukunft noch beibehalten.
2.2 Jean-Marc Elas Analyse der afrikanischen Missionsgeschichte
Die missionarischen Einrichtungen, die lange Zeit Trägerinnen der Evangelisierung Afrikas
waren, „haben das afrikanische Christentum durch die Beiträge des Westens geprägt, durch
seinen Einfluß, sein Denken, seine Institutionen und seine Traditionen“ 59 - so Jean-Marc Ela.
Auch das Ökumene-Lexikon weiß zu berichten, daß insbesondere das Christentum in Kamerun
„stark von der kolonialen Vergangenheit geprägt“ ist, und daß zu dieser Zeit Missionare der
verschiedensten Konfessionen und Denominationen miteinander um die Gunst der „heidnischen
Seelen“ konkurrierten. 60
Jean-Marc Ela analysiert die ambivalente Geschichte der christlichen Mission in Afrika im 2.
Kapitel von Le Cri de l’homme Africain: „Les ambiguïtés de la mission. Le cas africain“ (18-39),
und zwar unter der Fragestellung, „wie und auf welcher sozio-ökonomischen Grundlage sich die
Expansion der Kirchen im 19. Jahrhundert verstehen läßt“ 61 . Ausgehend von der Tatsache, daß
die „Geschichte der Missionen im 19. Jahrhundert bis heute einen Bereich darstellt, der noch zu
erschließen ist“ 62 , stellt sich Jean-Marc Ela die Aufgabe, aus einem „spezifisch afrikanischen
Blickwinkel [...] die Widersprüche, die Leistungen und die politischen Implikationen der Mission
im 19. Jahrhundert aufzuklären“ 63 .
Zunächst stellt Jean-Marc Ela fest, daß sich die äthiopischen Kirchen 64 nicht weiter in
Afrika ausbreiteten. Dieses auffallende Fehlen missionarischer Ambitionen und Aktivitäten
erklärt Jean-Marc Ela durch den spezifischen politischen Kontext der äthiopischen
Kirchen:
58
59
60
61
62
63
64
„Ainsi, l’articulation de ce qui se fait ,par le haut‘ au niveau international et de ce qui s’observe ,par le
bas‘ sur le plan interne, devient le lieu d’intelligibilité des sociétés vivantes. Ce lieu se définit autour de
la confrontation entre ,les dynamiques du dehors et les dynamiques du dedans‘ “; a.a.O., S. 11f.
„[...] ils ont marqué le christianisme africain par les apports de l’Occident, son influence, sa pensée, ses
institutions et ses traditions“; Le Cri de l’homme Africain, S. 129 (African Cry, S. 106).
Art. „Kamerun“, in: Ökumene-Lexikon (1987 2 ), Sp. 604.
„[...] comment, et sur quelles bases socio-économiques, peut-on comprendre l’expansion des Eglises au
XIX e siècle?“; Le Cri de l’homme Africain, S. 18 (African Cry, S. 9).
„L’histoire des missions au XIX e siècle demeure elle-même un secteur à défricher“; a.a.O., S. 19 (African
Cry, S. 10).
„[...] d’un point de vue surtout africain [...] mettre en lumière les contradictions, les enjeux et les
implications politiques de la mission au XIX e siècle“; ebd.
Ihre Geschichte reicht evtl. bis ins 1. Jh. zurück (vgl. Apg 8,26-40), ist spätestens jedoch ab dem 4. Jh.
manifest.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 71
Als Ägyptens Vasall und ohne die nötigen Mittel für seine Selbstausbreitung
hielt sich das äthiopische Christentum, aus freier Entscheidung oder aus Resignation,
an die traditionelle afrikanische Toleranz, die religiösen Proselytismus
nicht gerade unterstützt. Genauer, die Abwesenheit eines politischen Rahmens
mit universalen Ansprüchen ist in gewisser Hinsicht die Erklärung für die „Immobilität“
des äthiopischen Christentums. 65
Diese These legt sich nahe aufgrund der Tatsache, daß die „Evangelisierung Nordafrikas
das Ergebnis der kolonialen Einpflanzung des imperialen Rom“ 66 war. Die Kirche
war von daher so sehr mit dem Römischen Reich und der lateinischen Kultur verbunden,
daß sie für die einheimischen Menschen ein Fremdkörper blieb und letzten Endes
gemeinsam mit dem Imperium unterging:
Die Kirche Nordafrikas ist der Welt der Berber, der Kabyle-Kultur, um so mehr
fremd geblieben, als sie ausschließlich mit der „Romania“ Verbindungen unterhielt,
die für die Gesamtheit der Werte der lateinischen Kultur und Zivilisation
im Gegenüber zur „Barbarei“ steht. Daß sich die Mission nun nicht auf das
Afrika südlich der Sahara ausbreitete, geschah nicht allein deshalb, daß die Kirche
Augustins durch theologische Kontroversen ganz in Anspruch genommen
worden wäre, sondern auch, und vielleicht sogar hauptsächlich, wegen des Niedergangs
des römischen Imperiums. Solange zahlreiche Königreiche in einem
einzigen Imperium vereinigt waren, konnte die Predigt die Völker erreichen, die
von Rom regiert wurden [...].
Die Kirchen Nordafrikas erlitten dasselbe Schicksal wie Rom und brachen zur
gleichen Zeit zusammen wie das Imperium. In anderen Worten, indem das mediterrane
Afrika aufhörte, lateinisch zu sein, hörte es auf, christlich zu sein. 67
Vom 7. Jahrhundert an sollte Afrika für lange Zeit dem Evangelium verschlossen bleiben,
solange, wie - von nun an - die durch den Islam geprägte Welt die Länder des
Sudan und das Mittelmeer kontrollierte. Die christliche Mission tauchte erst dann wieder
in Afrika auf, als der Atlantik Zentrum der europäischen Zivilisation und Ausgangspunkt
der europäischen Expansion wurde:
65
66
67
„Vassalisé par l’Egypte et ne disposant pas de ressources matérielles nécessaires à son auto-expansion, le
christianisme éthiopien s’en tenu, par choix ou par résignation, à la traditionnelle tolérance africaine
qui, en matière de religion, n’encourage point le prosélytisme. Plus précisément, l’absence d’un cadre
politique à prétention universelle rend compte, en un sens, de l’,immobilisme‘ du christianisme
éthiopien“; ebd.
„[...] l’évangélisation de l’Afrique du Nord fut la résultante de l’implantation colonisatrice de la Rome
impériale“; ebd.
„L’Eglise d’Afrique du Nord est demeurée d’autant plus étrangère au monde berbère, à la culture kabyle,
qu’elle entretenait des liens exclusifs avec la ,Romania‘, celle-ci représentant l’ensemble des valeurs de
culture et de civilisation latines face à la ,Barbarie‘. Or si la mission ne s’est pas étendue à l’Afrique au
sud du Sahara, ce n’est pas uniquement parce que l’Eglise d’Augustine était accaparée par les
controverses théologiques: cela tient aussi, et peut-être principalement au déclin de l’Empire romain
lui-même. Tant que de nombreux royaumes s’étaient réunis en un seul empire, la prédication pouvait
atteindre les peuples gouvernés par Rome [...].
L’Eglises d’Afrique du Nord subissent le sort de Rome et s’effondrent en même temps que l’Empire. En
d’autres termes, en cessant d’être latine, l’Afrique méditerranéenne cesse d’être chrétienne“; a.a.O., S.
19f (African Cry, S. 10).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 72
Fünfzehn Jahrhunderte später scheint sich die Geschichte zu wiederholen: Was
sich im Norden ereignete, wiederholt sich südlich der Sahara. Nunmehr steht
fest: Die moderne missionarische Bewegung fällt zusammen mit der Errichtung
der Kolonialreiche durch die verschiedenen Völker Europas; diese Reiche waren
die Garanten und die Stützen für die Evangelisierung Schwarzafrikas. Zur
Zeit der großen Entdeckungsreisen als auch später, zur Zeit der Erforschung,
gehört der Missionar zu einer expandierenden Gesellschaft und zu einem expandierenden
Wirtschaftssystem, die sich in das koloniale Abenteuer warfen; er
tritt Seite an Seite mit dem Soldaten und dem Händler in Erscheinung. Nachdrücklich
zu betonen sind hier die religiösen Auswirkungen der Krise in Europa,
die am Ende des Mittelalters in die Geburt des Handelskapitalismus mündete.
68
Zu Beginn des 15. Jahrhunderts war es das vorrangige Interesse der europäischen
Kaufleute, den Vormarsch des Islam zu stoppen. Der Ausbau der Häfen und neue Navigationstechniken
ermöglichten den Europäern, sich in den Kampf ums Gold zu stürzen.
Die Umschiffung Afrikas durch Europäer - auf der Suche nach einer alternativen
Gewürzroute - markiert ein entscheidendes Datum in der Geschichte der christlichen
Mission. Vor dem 19. Jahrhundert jedoch gab es in Afrika keine nennenswerte Ausbreitung
des Christentums. Zur Zeit der Forschungsreisen und Handelsexpeditionen an
die Küsten Westafrikas sahen die Handelsstützpunkte mehr SklavInnenhändler als
MissionarInnen. Dementsprechend war der missionarische Erfolg auch nur gering:
Dieser Mißerfolg kann nicht ausschließlich einer flüchtigen Christianisierung
zugeschrieben werden; er ist gleichermaßen auf internationale Rivalitäten und
Kriege zurückzuführen, die wiederum auf Afrika zurückwirkten. Schließlich
fügte die Entwicklung des Sklavenhandels dem Christentum beträchtlichen
Schaden zu. Diese Tatsache muß um so stärker betont werden, als der Handel
mit Schwarzen während vier Jahrhunderten durch die christlichen Nationen zugelassen
wurde, weil die Herren verpflichtet waren, ihre Sklaven zu christianisieren.
Auf jeden Fall hatte Europa, das daran interessiert war, in Afrika Zwischenhäfen
für die Route nach Ostindien und Lagerhäuser für Sklaven zu schaffen,
kein explizites Projekt für die Evangelisierung des afrikanischen Kontinents.
69
68
69
„A quinze siècles de distance, l’histoire semble s’être répétée: ce qui s’était produit au Nord se reproduit
au sud du Sahara. Le fait est désormais établi: le mouvement missionnaire des temps modernes a
coïncidé avec la formation des empires coloniaux des différents peuples de l’Europe; ces empires ont
servi de garantie et de support a l’évangélisation de l’Afrique Noire. A l’heure des grands voyages de
découverte, comme plus tard au temps d’exploration, le missionnaire appartient à une société et à une
économie en expansion qui se lancent dans l’aventure coloniale; il fait son apparition aux côtés du
militaire et du marchand. Il faut insister ici sur l’impact religieux de la crise de l’Europe qui, à la fin du
Moyen-Age, aboutit à la naissance du capitalisme marchand“; a.a.O., S. 20 (African Cry, S. 11).
„Pendant plus d’un siècle, le bilan des missions est maigre. Cet échec ne saurait être attribué
uniquement à une christianisation rapide; il est dû également aux rivalités et guerres internationales qui
ont leur répercussion en Afrique. En définitive, le développement du commerce des esclaves fera un tort
considérable au christianisme. Le fait doit être d’autant plus souligné que le traite des Noirs a été admise
pendant quatre siècles par les nations chrétiennes parce qu’on obligeait les maîtres à christianiser leurs
esclaves. De toutes manières, l’Europe qui s’était intéressée à l’Afrique pour y créer des escales sur la
route des Indes orientales et des entrepôts d’esclaves n’a pas un projet défini d’évangélisation du
Continent africain“; a.a.O., S. 21 (African Cry, S. 12).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 73
Als in Europa die pietistische Erweckungsbewegung aufkam (Ende des 17. Jahrhunderts),
lenkte die Situation der schwarzen SklavInnen die Aufmerksamkeit auf Afrika.
Gegen Ende des 18./Anfang des 19. Jahrhunderts wurden im protestantischen Bereich
die ersten Missionsgesellschaften gegründet, die sich die Evangelisierung Afrikas zum
Ziel setzten: Den Kirchen war klar geworden, daß es nicht mehr genügte, einfach nur
Geistliche zu den großen Handelsgesellschaften an der afrikanischen Küste zu schikken.
Zu diesen Missionsgesellschaften zählen u.a. die Basler Mission (1815), die Baptist
Missionary Society (1792), die London Missionary Society (1795) und die Anglican
Evangelical Church Missionary Society (1799). Zu erwähnen sind auch diejenigen
englischen Methodist(Inn)en und Quäker(Innen), die 1787 mit Freetown eine Zufluchtsstätte
für geflohene SklavInnen errichteten. Generell läßt sich konstatieren, daß
im angelsächsischen Bereich die protestantischen Missionen eng mit der Anti-
Sklaverei-Bewegung liiert waren.
Ebenfalls im 19. Jahrhundert vollzog sich die Erneuerung der katholischen Mission,
die sich durch die Gründung von Missionsorden auszeichnete, die sich dem „Apostolat
der Schwarzen“ widmeten (z.B. Pères Blancs/Kardinal Lavigerie; Missions Africaines
de Lyon; Missionnaires du Saint-Cœur de Marie/Père Libermann - 1848 fusioniert mit
dem Orden der Pères du Saint-Esprit). Nachdem bis zum 18. Jahrhundert die Evangelisierung
in der Hand Portugals und Spaniens lag, die seit dem Ende des Mittelalters die
europäische Expansion angeführt hatten - und denen päpstlicherseits auch die Christianisierung
der eroberten Länder anvertraut war -, erlebt das 19. Jahrhundert eine Neugestaltung
der missionarischen Bewegung, die nun von Frankreich angeführt wird.
Bis zum 18. Jahrhundert blieb Europas Kenntnis im großen und ganzen auf die Küstengebiete
begrenzt, während das Innere Afrikas ein Geheimnis war, das zu den „wildesten“
Spekulationen Anlaß gab. Jean-Marc Ela erklärt:
Die Sklaverei, die sich an der Küste entwickelte, schien Europa gegenüber allem,
was nicht mit dem Handel zu tun hatte und seine Neugier für das Innere
Afrikas hätte wecken können, zu verschließen. Das Jahrhundert der Aufklärung
war hinsichtlich der Kenntnis des Kontinents eine Periode der Finsternis. Die
Gewinnsucht war ein Hindernis für den Fortschritt der Aufklärung. 70
Was die Kenntnis des Landesinnern betrifft, sollte sich Ende des 18. Jahrhunderts die
Lage ändern. So erklärte z.B. die Londoner African Society die Erforschung des Kontinents
zu ihrem prinzipiellen Ziel. Insbesondere die Entwicklung der Naturwissenschaften
trug zur Entdeckung des Landesinnern bei. Nun begannen auch Regierungen,
Forschungsreisen zu finanzieren: „Es mußte das Bild vom Innern Afrikas überwunden
werden, das die Leute an der Küste für den europäischen Gebrauch fabriziert hatten:
70
„L’esclavage qui se développe sur la côte semble fermer l’Europe à tout ce qui, en dehors de la traite,
pourrait éveiller sa curiosité pour l’intérieur de l’Afrique. Le siècle des Lumières correspond ici, en ce
concerne la connaissance du Continent, à une période de ténèbres. L’esprit de lucre fait obstacle au
progrès des lumières“; a.a.O., S. 23f (African Cry, S. 14).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 74
grausame und menschenfressende Völker, blutrünstige wilde Tiere - ein Bild, das
kaum dazu anregte, für fragliche Profite weiter vorzudringen.“ 71
Die Erforschung Afrikas war jedoch weder eine rein wissenschaftliche Angelegenheit
noch pure Befriedigung reinen Wissensdurstes; sie stand in engem Zusammenhang mit
dem Kolonialismus:
Die Forschungsreisen waren freilich oft ein Vorspiel für die Eroberung und die
Errichtung eines Imperiums. Livingstone, Brazza, Stanley, Binger, etc. ..., deren
Namen heute in aller Gedächtnis sind, haben nicht nur ihren Anteil an der Geschichte
der Entdeckungen, sondern auch an derjenigen der Kolonisation. Jeder
Forscher wollte, daß die Karte Afrikas in den Farben seines Vaterlandes gezeichnet
würde. Livingstone führte die systematische Erforschung Zentral-
Afrikas durch mit dem erklärten Ziel, die entdeckten Regionen dem europäischen,
vorzugsweise dem britischen, Handel zu öffnen. Nun war Livingstone
auch ein Missionar. Auf diese Weise koexistierten im selben Individuum Abenteuerlust,
das Bedürfnis, die Kenntnisse zu erweitern, Eroberungsgeist und das
Apostolat. In der Tat erforschte Europa im 19. Jahrhundert Afrika nur, um es
aufzuteilen und zu kolonisieren. 72
Jean-Marc Ela betont nun, daß genau in dieser Entwicklung, die in der Errichtung der
Kolonialreiche mündete, die sozio-ökonomische Basis der missionarischen Renaissance
während dieser Epoche zu suchen ist:
Die missionarische Aktivität der Kirche im 19. Jahrhundert muß im Kontext der
Beziehung zwischen Europa und den Völkern Schwarzafrikas gesehen werden,
denn sie hat sich eingefügt in eine vielgestaltige Expansion, deren primäre Ursachen
ökonomischer, politischer und kultureller Art sind. Die Wiedergeburt
der Mission geschah in einem spezifischen Kontext - dem der Expansion einer
durch die wissenschaftliche und technische Revolution erneuerten Ökonomie;
zwischen der Mission und dieser Expansion bestanden komplexe Beziehungen,
deren Existenz nicht geleugnet werden kann und deren Auswirkungen auf die
eigene Expansion der Kirchen zu evaluieren sind. 73
71
72
73
„Il faudra vaincre et dépasser l’image de l’intérieur de l’Afrique fabriquée par les gens du rivage à
l’usage de l’Europe: peuples cruels et anthropophages, animaux féroces, image qui n’incitait guère à
aller plus loin pour des profits problématiques“; a.a.O., S. 24 (African Cry, S. 15).
„Or, les explorations sont souvent un prélude à la conquête et à l’établissement d’un empire.
Livingstone, Brazza, Stanley, Binger, etc. ... dont les noms sont aujourd’hui dans toutes les mémoires
n’ont pas seulement leur part dans l’histoire des découvertes mais aussi dans celle de la colonisation.
Chaque explorateur voudra que la carte de l’Afrique soit peinte aux couleurs de sa patrie. Livingstone
effectuera l’exploration systématique de l’Afrique centrale avec l’intention déclarée d’ouvrir les régions
découvertes au commerce européen, de préférence britannique. Or, Livingstone est aussi un
missionnaire. Ainsi coexistent dans le même individu le goût de l’aventure, le besoin d’étendre les
connaissances, l’esprit de conquête et l’apostolat. En fait, l’Europe n’explore l’Afrique au XIX e siècle que
pour la partager et la coloniser“; a.a.O., S. 24f (African Cry, S. 15).
„Il faut situer l’activité missionnaire de l’Eglise au XIX e siècle dans cette relation de l’Europe avec les
peuples d’Afrique Noire. Car elle s’inscrit dans une expansion multiforme dont les causes premières
sont économiques, politiques et culturelles. La relance de la mission s’opère dans une conjoncture
spécifique, celle de l’expansion d’une économie renouvelée par la révolution scientifique et technique;
la mission entretient avec cette expansion des relations complexes dont il faut reconnaître l’existence et
mesurer les conséquences pour l’expansion des Eglises elles-mêmes“; a.a.O., S. 25f (African Cry, S. 16).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 75
In diesen Zusammenhang gehört die Tatsache, daß die Verwaltungen der Metropolen
nur nationale Missionen wollten, so daß in den Kolonien eines weitestgehend dechristianisierten
Europas nun eine Art Staatsreligion auftauchte. Hierfür ist Kamerun -
deutsche Kolonie („Schutzgebiet“) von 1884-1916 - ein charakteristisches Beispiel.
Die Deutschen führten hier auf autoritäre Weise eine Methode ein, die sich am Prinzip
des cuius regio eius religio orientierte. D.h., daß bestimmte Regionen den protestantischen
Missionen vorbehalten waren, während den katholischen Missionen wiederum
andere Gebiete zugewiesen wurden. Nach dem Ersten Weltkrieg, als Kamerun weitestgehend
an Frankreich überging, wurden die deutschen Missionen durch französische
ersetzt. In anderen Kolonien war es nicht viel anders: „Im Prinzip bedeutete in Afrika
ein Wechsel des Souveräns einen Austausch der Missionare.“ 74 Von daher läßt sich mit
Recht bezweifeln, daß die Missionen - eigentlich die Repräsentantinnen des christlichen
Universalismus - frei gewesen wären von dem Nationalismus, der die koloniale
Expansion prägte. Sie waren abhängig von den jeweils herrschenden Mächten, und
dies war nicht ohne Auswirkungen auf ihre Praxis.
Für die katholische Mission ist die Situation etwas differenzierter zu betrachten, insofern
als der Vatikan die Supranationalität der Kirche betonte. In diesem Sinne wollte
z.B. ein Mann wie Père Libermann seine Mission nicht von politischer Kontrolle abhängig
wissen. Er warnte seine Missionare vor der Gefahr, als politische Agenten der
französischen Regierung betrachtet zu werden. So scheint es verständlich, daß in bestimmten
Ländern die Kolonisten vor Ort manchmal heftig gegen die Errichtung von
Missionsstationen opponierten. „Aber die Missionen entgingen nicht immer jeder Kollaboration
mit den Kolonialstaaten.“ 75 Und es war eher die Regel, daß die politischen
Machthaber die Missionen unterstützten und mit ihnen zusammenarbeiteten. Selbst das
republikanische und säkulare Frankreich, das zu Hause antiklerikal eingestellt war und
keinerlei Religionsausübung unterstützte, war in seinen Kolonien den Kirchen ein
hilfreicher Partner: „Ein im republikanischen Frankreich unbekannter Typus der Beziehung
zwischen der politischen Macht und den religiösen Organisationen setzte sich
unaufhörlich durch im Laufe der Geschichte der Missionen des 19. Jahrhunderts.“ 76
Was versprach sich der Staat von seiner Hilfe für die Kirchen bzw. für die Missionsarbeit?
Zum einen spiegelten die religiösen Bauwerke sein Prestige wieder, zum anderen
sollte die Mission ihren Einfluß unter den evangelisierten Schwarzen darauf verwenden,
sie unter die Kontrolle der Verwaltung zu bringen.
Ohne Zweifel war die Expansion der Kirchen nicht ausschließlich auf die Hilfe oder
die Subventionen der kolonialen Machthaber gegründet. Solide organisierte Missionsgesellschaften
bildeten das institutionelle Rückgrat der Missionsarbeit. Private und
kirchliche Spendenaktionen in der gesamten Christenheit stellten finanzielle Ressour-
74
75
76
„En principe, un changement de souveraineté signifie, en Afrique, une mutation de missionnaires“;
a.a.O., S. 26 (African Cry, S. 16).
„Mais les missions n’échapperont pas toujours à toute compromission avec les Etats colonisateurs“;
a.a.O., S. 27 (der kurze Abschnitt, aus dem dieses Zitat stammt, fehlt in African Cry).
„Un type de relation inconnu dans la France républicaine entre le pouvoir politique et les organisations
religieuses s’affirme sans cesse au cours de l’histoire des missions du XIX e siècle“; ebd. (African Cry, S.
17).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 76
cen zur Verfügung. Eine besonders wichtige Rolle spielten dabei große Medienkampagnen
und die Missionspresse und Missionsliteratur. Diese konnten die europäische
Christenheit für das Werk der Evangelisierung Afrikas interessieren und prägten
gleichzeitig das Bild, das sich Europa von Afrika machte. In diesem Kontext „erschien
der Missionar als ein Held unter den Menschenfressern“ 77 . Für die Gewährleistung
einer kontinuierlichen finanziellen Unterstützung, entwickelten die Missionen eine
entsprechende Ideologie, welche die Mission als „ein Werk des Mitleids für den
,armen Schwarzen‘, der der Krankheit, der Sklaverei und der Unwissenheit unterworfen
ist“ 78 , erscheinen ließ. Die Mission präsentierte sich selbst als ein „Werk der Nächstenliebe“,
das sich in verschiedenen karitativen Werken verkörperte. Insbesondere die
Abschaffung der Sklaverei war eines der großen Anliegen der Kirche im 19. Jahrhundert:
Während vier Jahrhunderten sah das Europa der Missionare in Afrika nur das
Vorhandensein einer Bevölkerung, die (als Ware) dem Dreieckshandel unterworfen
wurde. Für dieses Europa war der schwarze Kontinent nicht nur ein zu
erforschender und zu okkupierender Komplex von Ländern; er war ein Land der
Sklaven, die zu befreien waren. 79
So verwundert es denn auch nicht, daß in den Küstengebieten die ersten Konvertiten
oft ehemalige SklavInnen waren. Eine weitere wichtige Adressatin der Mission war
neben den SklavInnen die Jugend. In diesem Zusammenhang nahm die Schule eine
strategische Stellung ein, und sie war letztendlich der entscheidende Faktor für die
Ausbreitung des Christentums in Afrika:
Dank der Schule hat sich das Christentum in Afrika ausgebreitet. In einem Kontext,
in dem die Erwachsenen dem Eindringen einer Religion widerstanden, die
das gesamte Gefüge der traditionellen Gesellschaftsstrukturen ins Wanken
brachte, ging es für die Missionen in der Tat darum, den Kampf aufzunehmen
mit den sozio-kulturellen Hindernissen der afrikanischen Welt, indem sie den
Jugendlichen die Irrationalität der ancestralen Praktiken, die Hohlheit des Glaubens,
an dem die Eltern weiterhin festhielten, aufzeigten. Kurzum, die traditionellen
Verhaltensweisen mußten auf archaische und rückschrittliche Vorstellungen
zurückgeführt werden. In der missionarischen Strategie war die Schule
das Schlachtfeld, auf dem man eine Elite hervorbrachte, die mit dem afrikanischen
Heidentum gebrochen hatte. Eine Investition in die Zukunft. Da nun einmal
nichts mit den Alten zu machen war, mußte das Kampfterrain verlagert und
in die Jugend investiert werden. 80
77
78
79
80
„[...] le missionnaire apparaît comme un héros parmi les anthropophages“; a.a.O., S. 28 (African Cry, S.
17).
„[...] une œuvre de compassion pour le ,pauvre Noir‘ soumis à la maladie, à l’esclavage et à ignorance“;
a.a.O., S. 29 (African Cry, S. 18).
„Pendant quatre siècles, l’Europe des missionnaires ne s’est trouvée en Afrique qu’en présence des
populations asservies au commerce triangulaire. Pour cette Europe, le continent noir n’est pas
seulement un ensemble de pays à explorer et à occuper; il est une terre d’esclaves à libérer“; ebd. (African
Cry, S. 18f).
„Et c’est grâce à l’école que le christianisme s’est étendu à l’Afrique. En effet, dans un contexte où les
adultes résistent à la pénétration d’une religion qui ébranle l’ensemble des structures sociales

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 77
Neben ihrem Engagement zur Freilassung der SklavInnen und den Schulen betrieben
die Missionen auch Polikliniken und Hospitäler. Diese „Werke der Barmherzigkeit“
kosteten allesamt Geld. Dieses Geld versuchten sich die Missionen jedoch nicht vor
Ort zu beschaffen, sondern in ihren Heimatländern:
In der Tat gab es in den Missionen keine finanziellen Mittel, die nicht aus den
Herkunftsländern der Missionare kamen. Dies erreichte ein solches Ausmaß,
daß viele der Strukturen schon bald nach dem Weggang der Missionare, die ihr
Funktionieren garantiert hatten, verschwanden. Seit dem 19. Jahrhundert sind
Europa, die Vereinigten Staaten und Kanada die Herkunftsländer der Ressourcen
für die Verkündigung des Glaubens: Gottesdienstgebäude, Schulen, Polikliniken,
Seminare, Katechetenschulen, Waisenhäuser, Lepraheime, etc. ... wurden
durch Fonds unterhalten, die von außerhalb der Missionsländer kamen. So mußte
z.B. jeder Seminarist einen „Wohltäter“ haben; er lernte keinen Beruf, der
sein Überleben hätte sichern können, er mußte als Unterentwickelter leben, nach
den Erfordernissen einer hetero-zentrierten Ökonomie. Für alle ihre Aktivitäten
mußte die Mission ausländische Geldgeber finden. 81
Auch wenn es gewisse Spannungen zwischen den Missionen und den Kolonialmächten
gab, so war deren Verhältnis doch ein ziemlich enges. Die vereinzelten positiven
Aspekte der Mission können ihre grundsätzlich ambivalente Rolle im Kontext der
kolonialen Situation nicht verbergen:
Gewiß, die Missionen opponierten manchmal gegen die kolonialen Eroberungen,
sie versuchten die Folgen zu begrenzen und eine genuin afrikanische Entwicklung
zu fördern. Die meisten der afrikanischen Leader wurden in Missionsschulen
ausgebildet und die Kampagnen gegen die koloniale Ausbeutung hatten
in der Tatsache der Mission ihren Ausgangspunkt. Obgleich es sich gegenüber
den afrikanischen Traditionen als feindlich erwies, leistete das Missionschristentum
nichtsdestotrotz einen Beitrag zur Förderung der einheimischen Sprachen
und unterstützte die Entwicklung in Richtung der Ausbildung von Führungskräften,
deren Zeichen bald schon schwarze Pastoren und dann katholische
Priester sind. Händler und Pflanzer griffen die Missionen oft scharf an und
81
traditionnelles, il s’agit, pour les missions, de s’attaquer aux obstacles socio-culturels du monde africain,
en faisant découvrir aux jeunes l’irrationalité des pratiques ancestrales, la vacuité des croyances
auxquelles les parents restent accrochés. Bref, il faut réduire les comportements traditionnels à des
représentations archaïques et rétrogrades. Dans la stratégie missionnaire, l’école est le champ de bataille
où l’on fait surgir une élite en rupture avec le paganisme africain. C’est un pari sur l’avenir. Puisqu’il
n’y a rien à faire avec les vieux, il faut déplacer le terrain de la lutte et investir sur les jeunes“; a.a.O., S.
30 (African Cry, S. 19f).
„De fait, il n’y a pas de ressources financières dans les missions qui ne viennent pas du pays d’origine
des missionnaires au point que bien des structures disparaîtraient rapidement avec le départ des
missionnaires qui en assuraient le fonctionnement. Dès le XIX e siècle, l’Europe, les Etats-Unis et le
Canada sont la source de provenance des ressources de la Propagation de la Foi: lieu de culte, écoles,
dispensaires, séminaires, écoles de catéchistes, orphelinats, léproserie, etc. ... seront entretenus par des
fonds extérieurs aux pays de mission. Ainsi, chaque séminariste devra avoir un ,bienfaiteur‘; il
n’apprendra pas un métier pour survivre, il devra vivre en sous-développé, selon les exigences d’une
économie hétéro-centrée. Pour toutes ses activités, la mission devra trouver des bailleurs de fonds à
l’étranger“; a.a.O., S. 30f (African Cry, S. 20).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 78
beschuldigten sie, „schlechte Untertanen zu machen“ für die Kolonialmacht,
Menschen, die ipso facto ein Regime blinder Unterwerfung ablehnen. 82
All dies geschah jedoch in einem Kontext, in dem den christlichen Missionaren, neben
den Gelehrten und den Forschern, durch die auf der Berliner „Kongokonferenz“
(1884/85) verabschiedete „Kongoakte“ Schutz zugesichert wurde (Art. 6). 83 Darüber
hinaus wurde den Händlern und den Missionaren der Zugang zu den eroberten Ländern
nicht selten durch Gewalt geöffnet. Dies macht deutlich, welche Bedeutung die
kolonialen Machthaber den ökonomischen Unternehmungen und religiösen Initiativen
beimaßen. Das schulische Engagement der christlichen Missionen muß im Gesamtzusammenhang
des Einbruchs des Westens in Afrika gesehen werden:
In einem Kontext, in dem sich die Weißen als die perfekten Muster der menschlichen
Spezies betrachteten, besessen von der Manie der Assimilation, trägt in
den Kolonien alles dazu bei, den Schwarzen nach dem Bild des Weißen neu zu
schaffen. Das 19. Jahrhundert glaubte, daß es den Europäern obliege, „die Führer
und Vormünder der niedriger stehenden Rassen“ zu sein. Die Missionsschulen
waren nicht frei von dem Dogmatismus, der Universalität und das umfassende
Projekt des Imperialismus der okzidentalen Kultur in eins setzte. 84
Genau deshalb wurden die Missionen von den zivilen Autoritäten unterstützt. Sie genossen
zahlreiche Privilegien und konnten riesige Besitztümer erwerben. Als Gegenleistung
stellten die Missionen, die nicht direkt den Anweisungen der Zivilverwaltungen
unterstanden, ihren Einfluß in den Dienst ihres jeweiligen Vaterlandes und erwiesen
sich daher tatsächlich als „nationale“ Missionen. So subventionierte z.B. die deutsche
Regierung in Kamerun die Missionsschulen, da sie diese als Träger deutschen Einflusses
betrachtete - und leistete damit einen Beitrag für die missionarischen Werke.
Wie erklärt sich also die missionarische Expansion der Kirchen?
Um die Expansion der Kirchen zu erklären, wird manchmal angeführt, daß zu
der Zeit der Heilige Geist in Tornadostärke geweht hätte. 85 Diese Erklärung
82
83
84
85
„Certes, les missions s’opposent parfois aux conquêtes coloniales et ont l’ambition d’en limiter les effets
et de favoriser une promotion proprement africaine. La majorité des leaders africains seront formés
dans les écoles des missions et les campagnes menées contre l’exploitation coloniale auront été au
départ le fait des missions. Bien qu’il se montre hostile aux traditions africaines, le christianisme des
missions ne contribue pas moins à la promotion des langues vernaculaires, aidant à l’évolution vers la
formation des cadres dont les pasteurs noirs, puis les prêtres catholiques seront bientôt les signes.
Commerçants et planteurs seront souvent très sévères envers les missions qu’ils accusent de ,faire de
mauvais sujets‘ de la puissance coloniale des hommes qui n’acceptent pas, ipso facto, un régime de
soumission aveugle“; a.a.O., S. 31f (African Cry, S. 21).
Die „General-Akte der Berliner Konferenz“ ist auszugsweise dokumentiert in der überblick 1/84 (Themenheft
zu „100 Jahre Berliner Kongo-Konferenz“), S. 2f.
„Dans un contexte où les Blancs se considèrent comme les échantillons parfaits de l’espèce humaine,
obsédés par la manie de l’assimilation, tout concourt, dans les colonies, à refaire le Noir à l’image du
Blanc. Le XIX e siècle, a cru qu’il incombait aux Européens d’être ,les guides et les tuteurs des races
inférieures‘. Les écoles de mission n’échappent pas au dogmatisme qui lie l’universalité au dessein
général de l’impérialisme de la culture occidentale“; a.a.O., S. 32 (African Cry, S. 21).
So sogar noch heute z.B. der Pallottiner WOLFGANG HERING, der in dem Sammelband zur Hundertjahrfeier
der katholischen Kirche in Kamerun in diesem Sinn J. RATH zitiert: „Das große Opfer, das die Pallottiner
bringen mußten, hat sicher den Herrn der Ernte bewogen, diese Mission so reich zu segnen, in der,
um das Wort eines Missionars zu gebrauchen, die Gnade sich auswirkt nicht nach der Art eines sanften,

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 79
durch übernatürliche Gründe genügt jedoch nicht. Der Erfolg der Missionen im
19. Jahrhundert beruht nicht etwa auf einem „Wunder“: Die Strukturen der Missionen
sind ein Ergebnis der Einwirkung der Kolonialmacht in Afrika. Denn
aufgrund der ökonomischen Infrastruktur waren die Missionen großenteils von
der Kolonialmacht abhängig. Falls sie nicht ein Alibi für die Interessen eines
Handelskapitalismus gewesen sind, der eine ungleiche Entwicklung produziert,
so scheinen sie sehr wohl die zwangsläufigen Begleiterinnen einer Modernität
gewesen zu sein, wovon das koloniale System nur eine Erscheinungsform ist. 86
Jean-Marc Ela schreibt weiter:
Auch wenn die Ergebnisse des missionarischen Werkes im 19. Jahrhundert
nicht als bloße Produkte des politischen, ökonomischen und kulturellen Kontextes
betrachtet werden können, so muß dennoch zugegeben werden, daß die Missionen
manchmal die militärische, ökonomische und diplomatische Unterstützung
des kolonialen Europa brauchten. Auf alle Fälle ist es außer Zweifel, daß
die Expansion der Kirchen im 19. Jahrhundert einen Aspekt der weltweiten Expansion
des Okzidents bildet. 87
Zu den Konsequenzen dieser engen Beziehung und Wechselwirkung zwischen Mission
und Kolonialismus 88 gehört, daß für zahlreiche Generationen das Christentum als eine
86
87
88
säuselnden Windes, sondern wie ein gewaltig brausender Sturm“; Die Anfänge des Christentums in
Kamerun, in: WOLFGANG HERING (Hg.), Christus in Afrika. Zur Inkulturation des Glaubens im Schwarzen
Kontinent (Glaube, Wissen, Wirken; Bd. 15), Limburg (Lahn-Verlag), 1991, 13-27, S. 27 (Quelle
des Zitates: J. RATH, Ein reich gesegnetes Erntefeld der katholischen Afrikamission, KM 60 (1932), S.
62).
„Pour expliquer l’expansion des Eglises, on a parfois évoqué le temps où l’Esprit Saint soufflait en
tornade. Cette explication par les causes secondes ne suffit pas. Le succès des missions au XIX e siècle ne
relève peut-être pas du ,miracle‘: les structures des missions sont un effet de l’emprise du pouvoir
colonial en Afrique. Car, par l’infrastructure économique, les missions dépendent en grande partie du
pouvoir colonial. Si elles n’ont pas été un alibi des intérêts d’un capitalisme marchand produisant un
développement inégal, elles semblent bien avoir été les compagnes forcées d’une modernité dont le
système colonial n’est qu’un avatar“; a.a.O., S. 33 (African Cry, S. 22).
„Si les résultats de l’œuvre missionnaire du XIX e siècle ne peuvent être considérés comme des simples
produits du contexte politique, économique et culturel, on admettra que les missions ont parfois eu
besoin de l’appui militaire, économique et diplomatique de l’Europe coloniale. En tout cas, il est hors de
doute que l’expansion des Eglises au XIX e siècle constitue un aspect de l’expansion de l’Occident dans le
monde“; a.a.O., S. 33f (African Cry, S. 22).
Ähnlich wie Jean-Marc Ela spricht auch Horst Gründer - in bezug auf die deutsche Missions- und
Kolonialgeschichte - von einem „historische(n) Bündnis von Mission und Kolonialismus“, das „im Zeitalter
des Hochimperialismus noch einmal einen Höhepunkt“ erlebte: „Auch in der kurzlebigen deutschen
Kolonialphase (1884-1914) kam es zu einem engen Zusammengehen beider Faktoren.“ Er nennt
insbesondere „die verhältnismäßig geringe Konfliktanfälligkeit der kolonialpolitischen-missionarischen
Interessengemeinschaft und die ,kolonialen Verdienste‘ der Mission“ und spricht von „ihrer kolonialen
Zuverlässigkeit und kolonialpolitischen Wertschätzung“: „Schließlich gehörten die Missionare nicht
zum wenigsten zu den Protagonisten und Propagandisten eines imperialen Engagements im zweiten
deutschen Kaiserreich“; HORST GRÜNDER, Rückwirkungen der deutschen Kolonialinaugurierung auf die
Stellung der christlichen Mission in Kirche, Staat und Gesellschaft, Zeitschrift für Missionswissenschaft
und Religionswissenschaft 79, Nr. 2 (1995), 120-133, S. 133. - Ein schillerndes Beispiel für einen Kolonialprotagonisten
und -propagandisten ist unbestreitbar FRIEDRICH FABRI (1824-1891), langjähriger
leitender Inspektor der Rheinischen Missionsgesellschaft in Barmen (1857-1884) und „Vater der deutschen
Kolonialbewegung“. Vgl. insbesondere seine Schrift Bedarf Deutschland der Colonien? Eine politisch-ökonomische
Betrachtung, Gotha (F.A. Perthes), 1879, die in folgender Konklusion kulminiert:
„Will das neue Deutsche Reich seine wiedergewonnene Machtstellung auf längere Zeiten begründen
und bewahren, so wird es dieselbe als eine Cultur-Mission zu erfassen und dann nicht länger zu zögern

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 80
Religion der Weißen gilt, dadurch, daß es einen Stil des Christseins verkörpert, der den
afrikanischen Kulturen fremd ist. So blieb auch die afrikanische Kirche in ihrer Organisation
lange Zeit „eine fremde Institution, eine Zeugin für den kolonisierenden Westen“
89 . Vielleicht ist die Kirche auf der Ebene der Dorfkatechist(Inn)en autochthon,
aber auf der institutionellen Ebene, auf der Ebene der Führungskräfte und der Ressourcen
ist sie europäisch. So sind denn die Missionskirchen zu Beginn des 20. Jahrhundert
bloße „Anhängsel der Mutterkirchen, ohne eigene Persönlichkeit“ 90 , die ihr Personal
und ihre finanziellen Mittel aus dem Ausland beziehen. Das Erbe der Mission, wie sie
im Kontext der Kolonisation praktiziert wurde, ist die Abhängigkeit der Kirchen des
Südens von den Kirchen des Nordens. 91
Speziell zur kamerunischen Missionsgeschichte möchte ich noch einen Aspekt hervorheben:
Im allgemeinen - und insbesondere in Kamerun selbst - gilt Alfred Saker als der
Vater der Mission in diesem Land. Dies trifft jedoch nicht zu. Es stimmt zwar, daß die
ersten Missionare, die nach Kamerun kamen, Protestanten waren. Der allererste jedoch
war Joseph Merrick, ein schwarzer Baptist aus Jamaika. Nach seiner Ankunft im später
so genannten Kamerun Ende des Jahres 1843 begründete er in Bell-Town (Douala) die
kamerunische Mission. 1844 gründete er eine weitere Missionsstation in Bimbia. Er
übersetzte die Bibel in die Sprache der Menschen von Bimbia (Isubu), richtete eine
Druckerei ein und entwickelte eine Maschine, die es ermöglichte, Ziegel aus lokalen
Materialien herzustellen. 1849 starb Joseph Merrick auf einer Reise nach England. 92
89
90
91
92
haben, auch seinen c o l o n i s a t o r i s c h e n B e r u f aufs Neue zu bethätigen“ (S. 108). Zu Friedrich Fabri
vgl. auch KLAUS J. BADE, Friedrich Fabri und der Imperialismus in der Bismarckzeit. Revolution - Depression
- Expansion (Beiträge zur Kolonial- und Überseegeschichte; Bd. 13), Freiburg i.Br. (Atlantis),
1975 (= überarbeitete Diss. Erlangen, 1971/72).
„[...] une institution étrangère, un témoin de l’Occident colonisateur“; a.a.O., S. 34 (African Cry, S. 23).
- Diesen Fakt dürfte Jean-Marc Ela im Blick haben, wenn er in Ma foi d’Africain, S. 198, von „le drame
des Églises nées de l’expansion de l’Occident à la conquête du monde, dans le cadre d’une alliance entre
la puissance politique et le pouvoir culturel“ spricht („das Drama der Kirchen, die aus der bis zur Welteroberung
führenden Expansion des Westens geboren wurden, im Rahmen eines Bündnisses zwischen
politischer Gewalt und kultureller Macht“; Mein Glaube als Afrikaner, S. 177).
„[...] appendices des Eglises métropolitaines, sans personnalité propre“; ebd. - Angesichts des lange Zeit
vorrangigen Interesses der Mission, das Ideal eines eurozentristisch verstandenen Christentums einfach
in die „neuen Welten“ zu übertragen, ist dies auch nicht weiter erstaunlich. War die Mission doch erfüllt
von dem Traum, in diesen Ländern „die Einheit der Glaubens, der Kultur und des Lebensstils wiederherzustellen,
die im Herzen des alten Europas in der Auflösung begriffen war“; Mein Glaube als
Afrikaner, S. 177 („de rétablir l’unité de foi, de culture et de style de vie qui était en train de se défaire
au cœur de la vieille Europe“; Ma foi d’Africain, S. 198).
Da sich diese Analyse der afrikanischen Missionsgeschichte primär mit deren sozio-ökonomischen Basis
befaßt und von daher weniger den kirchenpolitischen Kontext im Blick hat, aus dem heraus die Mission
entstanden ist, und durch den sie entscheidend geprägt war, möchte ich noch einen Aspekt ergänzen,
den auch Jean-Marc Ela an anderen Stellen des öfteren anspricht, nämlich den, daß Afrika - von katholischer
Seite aus - im Geist und Kontext der Gegenreformation evangelisiert wurde; so z.B. in Ma foi
d’Africain, S. 199 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 178) und passim. Vgl. für die protestantische Seite z.B.
WERNER USTORF, der bei seinen Studien zur Geschichte der Norddeutschen Mission festgestellt hat, „daß
der schließlich nach Afrika getragene Missionsgedanke geprägt war vom Abwehrkampf gegen ein neues,
in den Revolutionsjahren um 1848 herum entstandenes Verständnis der christlichen Tradition, nämlich
eine revolutionäre, radikaldemokratische Theologie“. (Theologie im revolutionären Bremen 1848-
1852. Die Aktualität Rudolph Dulons, Bonn (Pahl-Rugenstein), 1992, S. 6).
Siehe AARON SUH NEBA, Modern Geography of the Republic of Cameroon, Camden, New Jersey (Neba
Publishers), 1987 2 , S.2.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 81
Erst nach ihm kam als zweiter protestantischer - und erster weißer - Missionar Alfred
Saker nach Kamerun. 93 Die katholische Mission begann erst rund drei Jahrzehnte später
mit ihrer Arbeit in Kamerun. 1890 errichteten deutsche Pallottiner unter der Leitung
von Heinrich Vieter die erste katholische Missionsstation (Marienberg) in Kamerun. 94
Exkurs: Die Theologie Ruben Um Nyobés
Warum ein Exkurs über die Theologie von Ruben Um Nyobé 95 ? Zum einen werfen
seine theologischen Reflexionen als ein frühes und einzigartiges Zeugnis einer ansatzweisen
afrikanischen bzw. kamerunischen Befreiungstheologie 96 ein vielsagendes
Licht auf die Theologie und Kirche seiner Zeit. Außerdem erinnern sie stark an diejenigen
Jean-Marc Elas, die geradezu als deren Weiterentwicklung erscheinen. 97 Es ist
möglich, daß Jean-Marc Ela bei der Widmung seines Buches Ma foi d’Africain - „au
martyrs du peuple noir“ („den Märtyrern des schwarzen Volkes“) - insbesondere auch
an diesen berühmten Märtyrer des antikolonialen Widerstandes in Kamerun gedacht
haben mag. - Dieser Exkurs erfüllt also eine doppelte Aufgabe: Einerseits dient er der
93
94
95
96
97
Ebd. - Tatsächlich wird heute Alfred Saker noch immer als erster Missionar gefeiert. Für Menschen, die
durch eine koloniale Mentalität geprägt sind, ist es schwer, sich einzugestehen, daß es ein Schwarzer
war, der die christliche Mission in Kamerun begründet hat. Es gehört mit zu den Aufgaben, die sich
Luc-Norbert Kenné (Mitarbeiter im Jugendsekretariat der FEMEC und Koordinator des CANAAL-
Projektes) gesetzt hat, in dieser Richtung eine Bewußtwerdung anzustoßen. Es steht uns jedoch nicht zu,
uns über die koloniale Mentalität vieler, v.a. protestantisch geprägter Menschen in Kamerun zu erheben,
waren es doch gerade unsere deutschen Vorfahren, welche die Grundlagen hierfür gelegt haben
und die von evangelikalen Missionen noch heute „gepflegt“ werden. Von derartigen religiösen Bewegungen
sagt Jean-Marc Ela, daß sie „ein Beispiel für die Einmischung Europas in der Dritten Welt“ sind.
„Diese Bewegungen werden finanziert und bilden einen Teil der Außenpolitik.“ Er verweist ferner auf
Lateinamerika und darauf, daß das Weiße Haus es für notwendig erachtet, die Befreiungstheologie zu
bekämpfen: „Dasselbe passiert in Afrika“ (JEAN-MARC ELA, Soziale Krise als Herausforderung für die
christliche Jugend, ansätze 6/94, S. 23).
Speziell zur Geschichte der deutschen Mission (ev. u. kath.) in Kamerun vgl. HORST GRÜNDER, Christliche
Mission und deutscher Imperialismus. Eine politische Geschichte ihrer Beziehungen während der
deutschen Kolonialzeit (1884-1914) unter besonderer Berücksichtigung Afrikas und Chinas, Paderborn
(Schöningh), 1982, 135-169 (Kap. III.2 über Kamerun); RENATE NESTVOGEL, Mission und Kolonialherrschaft
in Kamerun, in: KLAUS J. BADE, Imperialismus und Kolonialmission. Kaiserliches Deutschland und
koloniales Imperium (Beiträge zur Kolonial- und Überseegeschichte; Bd. 22), Wiesbaden (Steiner),
1982, 205-225; SIBYLLE WEINGART, Der Pallottiner-Orden in Kamerun. Mission und Kolonialherrschaft,
EPK 2/89, 22-25. Eine diachrone Darstellung (inkl. franz. Kolonialzeit und später) der kamerunischen
(Kolonial- und) Missionsgeschichte findet sich bei NAZAIRE BITOTO ABENG, Von der Freiheit zur Befreiung.
Sein Blick konzentriert sich hierbei v.a. auf die Pallottiner und die Väter des Hl. Geistes, die nach
dem Ersten Weltkrieg die Arbeit der ersteren übernahmen.
Zu Ruben Um Nyobé siehe Kap. 1, S. 34 (außerdem Anm. 18).
Sie ist auch ein Beispiel für eine theologische Produktion, die nach Jean-Marc Elas Einschätzung in
Afrika aus dem hervorgeht, was er den „informellen Sektor“ der Theologie nennt; vgl. Pour une théologie
appropriée. Interview de Jean-Marc Ela, Vivant Univers Nr. 408 (1993), 30-34, S. 34: „La
production théologique en Afrique relève de ce que j’appellerais le secteur informel.“
Ob Jean-Marc Ela tatsächlich Ruben Um Nyobés theologische Reflexionen kannte, muß als eine offene
Frage stehen bleiben, auszuschließen ist dies jedoch nicht. Zumindest weist Jean-Marc Ela in Quand
l’État pénètre en brousse, S. 33, auf die von ACHILLE MBEMBÉ verfaßte Einleitung zu einem Sammelband
unter dem Titel R. Um Nyobe. Les écrits sous maquis (Paris, L’Harmattan, 1989) hin, was darauf schließen
läßt, daß er spätestens Ende der 80er Jahre Schriften von (oder über?) Ruben Um Nyobé zur Kenntnis
genommen hat (ob in dieser Textsammlung der unten zitierte Text enthalten ist, konnte ich jedoch
nicht eruieren).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 82
Beleuchtung der (kolonial-)kirchlichen Verhältnisse in Kamerun aus der Perspektive
des antikolonialen Widerstandes und andererseits soll er eine Art „Vorläufer“ der theologischen
Reflexionen Jean-Marc Elas vorstellen.
Den Hintergrund für Ruben Um Nyobés Darlegung seiner theologischen Ansichten,
die zugleich eine scharfe Kritik des zeitgenössischen Christentums in Kamerun darstellt,
bildete die durch die französischen und kamerunischen Autoritäten lancierte
erfolgreiche Denunzierung der durch die UPC 98 angeführten nationalistischen Unabhängigkeitsbewegung
als „gottlosen Kommunismus“. Diese Propagandakampagne
führte dazu, daß von kirchlicher Seite die Mitgliedschaft in der „kommunistischen“
UPC als unvereinbar mit dem Christentum erklärt wurde. Der konkrete Anlaß des im
folgenden zitierten Textes von Ruben Um Nyobé war die Veröffentlichung eines bischöflichen
Hirtenbriefes, der zu Ostern 1955 in allen Kirchen in Kamerun verlesen
werden mußte. Darin warnten die Bischöfe die Gläubigen vor der UPC und ermahnten
sie, von dieser Partei wegen ihrer unverkennbaren Beziehungen zum „gottlosen Kommunismus“
Abstand zu nehmen. 99
In seiner Antwort auf diesen Hirtenbrief schreibt Ruben Um Nyobé - sein Text trägt
den Titel: „Religion oder Kolonialismus“ („Religion ou colonialisme“) - u.a. folgendes:
„Wer behauptet, im Namen Gottes zu sprechen, kann nicht die Kolonisation verteidigen,
ohne sich des Verrates schuldig zumachen. Kolonisation, das ist Sklaverei, Unterwerfung
von Völkern durch eine Gruppe von Individuen, die den Reichtum und die
Arbeitskraft der unterworfenen Völker exploitiert. Dem Buch Genesis zufolge dürfen
allein die Vögel und Tiere des Feldes den Menschen unterworfen werden, nicht aber
Menschen, die doch das Bild Gottes sind. In den Zehn Geboten heißt es: Ehrt euren
Vater und eure Mutter, damit Ihr glücklich leben werdet auf der Erde, die Gott euch
gegeben hat. Kamerun ist die Erde, die Gott uns gegeben hat. Willst du Gottes Namen
nicht eitel gebrauchen, dann kannst du dich nicht des Landes bemächtigen, das Gott
anderen gegeben hat. Gott kann nicht gleichgültig bleiben gegenüber einem nationalen
Befreiungskampf.
Außerdem ist da das Buch Exodus. Die Israeliten wollen weg aus dem Ägypten des
Pharaos Manefta. Ein israelitischer Patriot, Moses, wird durch Gott damit beauftragt,
sein Volk von den Ketten der Unterdrückung zu befreien. Hat Gott etwas gegen Ägypten,
das später seinen Sohn, das Baby, beherbergen sollte? Nein. Er will nur nicht, daß
die Israeliten, geschaffen nach seinem Bild, für immer und ewig der Herrschaft durch
die Ägypter unterworfen bleiben sollten, die ihrerseits ebenfalls nach dem Bild Gottes
geschaffen sind. Wie können die französischen Bischöfe unseres Landes nun sagen,
daß die Kameruner, geschaffen nach dem Bild Gottes, Sklaven der Franzosen und
Engländer sein sollen, die gleichfalls nach dem Bild Gottes geschaffen sind?
Nehmen wir nun das Neue Testament. Das Erscheinen von Jesus ist in mancher Hinsicht
auf das Prinzip des nationalen Befreiungskampfes gegründet. Auch sein Land war
98
99
Zur UPC vgl. oben S. 34.
Der Text des Hirtenbriefes findet sich bei Louis Ngongo, Histoire des forces religieuses au Cameroun. De
la première guerre mondiale à l’Indépendance (1916-1955), Paris, 1982, S. 289-292. Vgl. dazu auch
Jan P. Heijke, Kameroense Befrijdingstheologie, S. 27 u. 74.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 83
besetzt, war römische Kolonie. Gouverneur Herodes, der Roland Pré 100 jener Zeit,
wollte keine Konkurrenz, keinen einheimischen Führer (chef autochtone). Denn das
würde das Ende der Herrschaft des römischen Imperialismus bedeuten (mettre fin au
règne de l’impérialisme romain). Er befahl, alle Neugeborenen zu töten.
Dies alles [...] verweist darauf, daß Gott mit denjenigen ist, die gegen den Kolonialismus
kämpfen. Ich will einmal die Aufmerksamkeit der Bischöfe, Autoren des Lettre
Commune, auf einige Zitate richten. „Ihr sollt Euren Nächsten nicht ausbeuten und ihn
nicht mit Gewalt berauben“ (Lev. 19, 13). Und: „Beraube den Armen nicht, weil er
arm ist, und unterdrücke den Bedürftigen nicht im Tor. Denn Jahweh nimmt ihre Sache
in seine Hand und Er beraubt ihre Beräuber ihres Lebens“ (Sprüche 22, 22-23).
Wir fragen, ob es eine Verleumdung ist, zu sagen, daß die katholischen Priester in der
Kirche Politik verkündigen und mit den Sakramenten Handel treiben (trafiquent) um
politischer Zwecke willen. Es steht in der Bibel: Du sollst gegen deinen Nächsten kein
falsches Zeugnis ablegen. Was soll von denen gesagt werden, die alle militanten Gewerkschaftsleute
und alle Militanten aus der kamerunischen nationalen Bewegung
Kommunisten nennen? [...] Es mag beinahe so scheinen, als sei zu den Zehn Geboten
ein elftes hinzugekommen, ein neuer Missionsbefehl (mission): die Bekämpfung des
Kommunismus.
Gott hat gesagt: Im Schweiße eures Angesichtes sollt ihr euer Brot verdienen. Zur Zeit
der Zwangsarbeit, als die Menschen in Lastwagenladungen zu den Goldminen transportiert
wurden, haben weder Priester noch Pfarrer ihre Stimme erhoben. Wohl gingen
sie um vier Uhr morgens auf die Plantagen, um die Messe zu lesen, dahin, wo die Arbeiter
365 Tage im Jahr zur Arbeit gezwungen waren. Um zehn Uhr gingen sie dann
einen Aperitif trinken bei dem allmächtigen Eigentümer. Aber als wir als Gewerkschaftsleute
1946 die Sonntagsruhe erzwingen konnten, verurteilten die Priester in
ihrer komfortablen (= späteren) Sonntagsmesse die Gewerkschaft als das Werk des
Satans. Weist nicht alles darauf hin, daß die koloniale Kirche ohne Vorbehalt ihre
Unterstützung denjenigen erweist, die zum Prinzip haben: Im Schweiße ihres Angesichtes
wollen wir unser Brot essen? Wollen sich Christen in diesem Land organisieren,
um das koloniale Joch abzuwerfen, dann wird das elfte Gebot herbeizitiert. Laut
der Bibel hat Jesus eines Tages die Peitsche genommen, um die Kaufleute aus dem
Tempel zu treiben. Er sagte: Es steht geschrieben, daß Mein Haus Haus des Gebetes
genannt werden soll. Aber ihr habt daraus einen Markt für eure Geschäfte gemacht
(une foire pour vos trafics).“ 101
Während Ruben Um Nyobé also einerseits das Christentum und die Kirche scharf
kritisiert, so tut er dies doch auf der Grundlage der christlichen Normen, und erkennt
damit andererseits das Christentum als einen befreienden Faktor an. Er macht also sehr
wohl einen Unterschied zwischen einem „real-existierenden“ kolonialen Christentum
und einem Christentum, wie es, gemessen an seinen eigenen Quellen, sein sollte und
schüttet von daher nicht „das Kind mit dem Bade aus“, wie es in weiten Kreisen der
100 Roland Pré wurde 1955 zu Frankreichs Hohem Kommissar in Kamerun ernannt (er hatte es sich u.a. zur
Aufgabe gemacht, die „Zivilisation“ bzw. die „Kultur“ gegen den „Weltkommunismus“ zu verteidigen).
101 Quelle: Ruben Um Nyobé, Le problème national Kamerunais, Paris, 1984 (hg. von Achille Mbembé), S.
278-289; ins Niederländische übersetzt bei Jan P. Heijke, Kameroense Befrijdingstheologie, S. 74-75
[dtsch. Übersetzung von R. K.-F.].

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 84
europäischen Arbeiterbewegung - zumindest in den Augen ihrer Gegner - der Fall
war. 102 2.3 Die sozio-kulturelle Bedeutung der traditionellen
afrikanischen Religion
Nach Ansicht Jean-Marc Elas ist es eine Reduzierung der traditionellen afrikanischen Religion,
sie ausschließlich als den Ausdruck der Beziehung zwischen dem Menschen und dem Übernatürlichen
zu verstehen. Die messianischen Bewegungen in Afrika belegen, daß die afrikanische
Religion auch eine soziale Kraft hat und eine Quelle des Protests gegen die herrschende Ordnung
sein kann.
Jean-Marc Ela analysiert die sozio-kulturelle Bedeutung der traditionellen afrikanischen Religionen
im 4. Kapitel von Le Cri de l’homme Africain: „Conscience critique et religion en
Afrique noire“ (52-69).
Ausgehend von dem Vorurteil, daß die AfrikanerInnen „unheilbar religiöse“ Menschen
seien, wagt es Jean-Marc Ela, die Frage zu stellen, ob der Glaube an Gott in Afrika
tatsächlich so weit verbreitet ist, wie im allgemeinen angenommen wird, denn es gibt
gewisse Indizien, die „eine Art Atheismus in den traditionellen Milieus“ 103 nahelegen.
Jean-Marc Ela führt hierfür die - nicht nur - in Südkamerun 104 allgemein bekannte
„philosophische Erzählung“ (conte philosophique) von Nden-Bobo an:
Hier lehnt ein wirklicher afrikanischer Hiob die Idee der Vorsehung, die Idee
eines guten Schöpfergottes ab. Während eines Prozesses gegen Gott kommt
„Nden-Bobo“, die Netze webende Spinne, nachdem sie die Übel, unter denen
die Menschheit leidet, Revue passieren ließ, zu folgendem Schluß: „Gott, du
bist nicht gut! Wie ist es möglich, daß du die Menschen erschaffst, und daß
wiederum du selbst es bist, der sie tötet?“ 105
102 Vor der Gefahr, daß Befreiungsbewegungen aufgrund der unsolidarischen Praxis und der tatsächlichen
Klassenposition der Kirche nicht nur die Kirche bekämpfen, sondern auch das Evangelium verwerfen,
warnt Jean-Marc Ela in Mein Glaube als Afrikaner, S. 127: „Wie können wir verhindern, daß der Anspruch
auf Emanzipation sich nicht gegen Gott und die Kirche richtet, wie es in der Geschichte des Westens
geschehen ist?“.
103 „[...] une sorte d’athéisme dans les milieux traditionnels“; Le Cri de l’homme Africain, S. 52 (African
Cry, S. 39). - In Ma foi d’Africain, S. 207 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 186), betont Jean-Marc Ela vor
dem Hintergrund des „Zusammenpralls zwischen der schwarzen Welt und den anderen Völkern“
(„heurt entre le monde noir et les autres peuples“) die Notwendigkeit, die Behauptung, daß die AfrikanerInnen
„unheilbar religiös“ seien, zu entmystifizieren: „Unsere Völker sind nicht mehr sicher vor der
Säkularisierung, dem Atheismus oder der religiösen Indifferenz“ („nos sociétés ne sont plus à l’abri de
la sécularisation, de l’athéisme ou de l’indifférence religieuse“).
104 „[...] un contexte socio-culturel où il apparaît que la ,littérature orale‘ n’est pas dominée par la mentalité
magico-religieuse“; Le Cri de l’homme Africain, S. 52 („ein sozio-kultureller Kontext, in dem die
,mündliche Literatur‘ nicht durch eine magisch-religiöse Mentalität beherrscht zu werden scheint“)
(African Cry, S. 39).
105 „Ici, un véritable Job africain réfute l’idée de Providence, d’un Dieu créateur et bon. ,Nden-Bobo‘,
l’araignée toilière, au cours d’un procès contre Dieu, après avoir passé en revue les maux dont souffre la
race humaine, conclut: ,Dieu, tu n’es pas bon! Comment se fait-il que tu crées les hommes et c’est
encore toi-même qui les tues‘ “; ebd.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 85
Aus Afrika eine solche Anklage gegen Gott zu hören, scheint allen Erwartungen zu
widersprechen, insbesondere angesichts dessen, daß „in Schwarzafrika im allgemeinen
die Beziehung des Menschen zum ,Übernatürlichen‘ eine dem sozialen Leben inhärente
Erfahrung ist, untrennbar von dem, was jemand erlebt und tut“ 106 . Es gibt hier kaum
jemanden, der oder die sich nicht auf irgendeine Form des „Heiligen“ bezieht: „In
dieser Hinsicht sind die traditionellen Religionen ein Teil des kollektiven Gedächtnisses,
worin - für manche - das Afrika von heute seine Identität findet.“ 107
Diese religiöse Leidenschaft der AfrikanerInnen gerät jedoch in den Verdacht, daß sie
die Menschen entfremdet und sie unfähig macht, aktiv den Schwierigkeiten des Lebens,
dem Elend und der Ungerechtigkeit gegenüberzutreten. Jean-Marc Ela formuliert
diese kritische Anfrage so:
In der Religion, wie sie auf der Ebene der im allgemeinen ungebildeten Massen
erfahren wird - impliziert die Beziehung zum Unsichtbaren, die sich in einer
Reihe ritueller Handlungen und Gesten konkretisiert, nicht einen „Providentialismus“,
der letztendlich die Menschen entfremdet und sie angesichts des Elends
und der Ungerechtigkeit in die Resignation treibt? 108
Die Menschen mit ihren schöpferischen Fähigkeiten spielen scheinbar keine Rolle in
einem religiösen System, das verspricht, das Gleichgewicht zwischen dem Menschen
und dem Universum wiederherstellen zu können, indem es durch einen rituellen Akt
die Beziehungen zwischen dem Sichtbaren und dem Unsichtbaren wieder in Ordnung
zu bringen versucht. In dieser Linie erscheint dann für viele das Opfer für Gott oder für
die Ahnen als die Lösung aller Probleme des täglichen Lebens. Von daher läßt sich der
Einfluß ermessen, den die Religion in einem sozio-kulturellen Kontext hat, in dem die
Kommunikation mit dem Unsichtbaren untrennbar zur Lebenswirklichkeit der Menschen
gehört:
Die Rolle der Religion ist von entscheidender Bedeutung in einer Gesellschaft,
die aufgrund des niedrigen Niveaus der Wissenschaft und Technik von allen
Seiten durch Hunger, Krankheit, Sterblichkeit, etc. ... geplagt wird. Es existiert
ein ganzes System von Riten, die dafür bestimmt sind, vom Himmel ertragreiche
Ernten, die Abwendung von Unheil, den Rückgang einer Krankheit oder die
Verschiebung des Todes zu erhalten. In der Situation auf dem Land, wo Millionen
Afrikaner leben, Landwirte oder Viehzüchter, manifestiert sich in der Tat
ein großer Teil des religiösen Lebens in diesen Riten. Ernährung und Gesundheit
sind gefährdet, und diese Bedürfnisse müssen vorrangig durch die Hinwendung
zum Unsichtbaren beantwortet werden, der Quelle allen Segens und von
allem Guten. Angesichts der Schwierigkeiten, seine Existenz zu fristen, tendiert
106 „[...] en Afrique noire en général, la relation de l’homme au ,surnaturel‘ est une expérience inhérente à
la vie sociale, inséparable de ce qu’on vit et de ce qu’on fait“; ebd.
107 „A cet égard, les religions traditionnelles constituent une part de la mémoire collective où, pour certains,
l’Afrique d’aujourd’hui trouve son identité“; a.a.O., S. 52f (African Cry, S. 39).
108 „[...] dans la religion vécue au niveau des masses généralement illettrées, la relation à l’invisible, qui se
concrétise par une série d’actes et de gestes rituels, n’implique-t-elle pas un ,providentialisme‘ qui, à la
limite, aliène l’homme et l’accule à la résignation devant la misère et l’injustice?“; a.a.O., S. 53 (African
Cry, S. 40).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 86
der Afrikaner spontan zur Rückkehr zu den ancestralen Traditionen, zu den Altären
und den heiligen Hainen, zu toten Gewässern und Quellen, zu allen Mitteln,
die Schutz gewähren, und dank derer die Gemeinschaften über Jahrhunderte
hinweg gelebt haben. [...] Die Rückkehr zu alten religiösen Praktiken und
zum Glauben der Ahnen in Milieus, die durch Entwurzelung und Unsicherheit
gekennzeichnet sind, bestätigt die Beständigkeit eines religiösen Hintergrundes,
den die Veränderungen der afrikanischen Gesellschaft nicht vollständig zerstört
haben. 109
Jean-Marc Ela präzisiert nun die Fragen, mit denen er sich im folgenden kritisch auseinandersetzt.
Sie entzünden sich daran, daß in der modernen Welt des wissenschaftlich-technischen
Fortschritts der Versuch, mittels eines Ritus auf die Realität einzuwirken,
geradezu anachronistisch, wenn nicht gar reaktionär erscheint:
Wenn das Werkzeug den Ritus ersetzt hat im menschlichen Bemühen um die
Domestizierung der Kräfte der Natur, besteht dann nicht die Gefahr, daß das
Verhalten des Afrikaners auf der Suche nach Gemeinschaft mit der Natur als eine
Bremse des Fortschritts erscheint?
[...] Ist mit den Anforderungen, welche die ökonomische und soziale Entwicklung
stellt, nicht die Zeit des Niedergangs des Ahnenkultes gekommen? Genügt
es nicht, eine neue soziale Ordnung zu errichten, die keinen Raum mehr lassen
wird für die Entfremdung durch die Religion? Führt die Schwächung des Glaubens
der Schwarzen in Götter und Geister nicht schließlich zur Geburt eines kritischen
Bewußtseins? 110
Unverkennbar steht hinter diesen Fragen, die viele ,Köpfe‘ quälen, seit „die großen
Meister des Denkens“ begonnen haben, die Religion grundsätzlich in Frage zu stellen,
der Einfluß der Marxschen Religionskritik. Religion ist demnach einerseits der Ausdruck
von Ausbeutung und Unterdrückung - „das Seufzen der unterdrückten Kreatur“ -
, dient andererseits aber zugleich dadurch deren Legitimierung, daß sie auf den göttlichen
Willen verweist, der die Respektierung der herrschenden Ordnung verlangt. Dar-
109 „Le rôle de la religion est prépondérant dans une société que pressent de toutes parts, en raison du faible
niveau de la science et de la technique, la famine, la maladie, la mortalité, etc. ... Tout un système de
rites se trouve destiné à obtenir du ciel des moissons abondantes, l’éloignement des calamités, le recul de
la maladie, l’ajournement de la mort. De fait, dans la situation rurale où vivent des millions d’Africains,
cultivateurs ou éleveurs, une grande partie de la vie religieuse se manifeste par ces rites. C’est de
nourriture et de santé qu’il est question et à ces besoins il faut répondre en priorité par le recours à
l’invisible, source de toute bénédiction et de tout bien. Devant les difficultés de l’existence, l’Africain
tend à revenir spontanément aux traditions ancestrales, aux autels et aux bois sacrés, aux marigots et
aux puits, à tous les moyens de protection grâce auxquels durant des siècles des collectivités ont vécu.
[...] Dans les milieux marqués par la déracinement et l’insécurité, le retour aux vieilles pratiques
religieuses et aux croyances ancestrales atteste la permanence d’un fonds religieux que les mutations de
la société africaine n’ont pas entièrement détruit“; a.a.O., S. 53f (African Cry, S. 40f).
110 „Si l’outil remplace le rite dans l’effort humain de domestication des forces de la nature, l’attitude de
l’Africain en quête de communion avec la nature ne risque-t-elle pas d’apparaître comme un frein au
progrès?
[...] Le temps du déclin du culte des ancêtres serait-il arrivé avec les exigences imposées par le
développement économique et social? Ne suffit-il pas d’instaurer un ordre social nouveau qui ne fera
plus place à l’aliénation par la religion? A la limite, l’affaiblissement de la foi des Noirs dans la
puissance des dieux et des esprits ne conditionne-t-il pas la naissance de la conscience critique?“;
a.a.O., S. 54 (African Cry, S. 41).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 87
über hinaus bietet die Hoffnung auf ein Paradies den Armen eine ideale Kompensation
für ihr irdisches Unglück. Es ist die Machtlosigkeit der unterdrückten Massen gegenüber
ihrer Ausbeutung, die den Glauben an ein besseres Leben im Jenseits hervorbringt
und so Gestalt annimmt in einem religiösen Leben, das zur Entfremdung dieser Menschen
führt. In dieser Perspektive erscheint die Religionskritik als der Ausgangspunkt
von Kritik überhaupt.
In der kritischen Auseinandersetzung mit dieser Form der Religionskritik und zugleich
im Gegenüber zu einem „idealistisch“ bzw. „spiritualistisch“ verstandenen Christentum
entwickelt Jean-Marc Ela die theoretische Grundlage für seine sozio-historische Analyse
religiöser Phänomene, die z.B. auch seiner Analyse der afrikanischen Missionsgeschichte
zugrunde liegt. Für Jean-Marc Ela ist die abstrakt gestellte Frage, ob Religion
„an sich“ Entfremdung produziert, ohne Bedeutung, denn:
An ihrer historischen Verifizierung durch eine Praxis innerhalb einer Gesellschaft
muß jede Religion überprüft werden. Die Beziehung zum Absoluten oder
zum Heiligen kann nicht jede Begegnung mit dem Kontingenten des alltäglichen
Lebens vermeiden. In diesem Sinn ist die sozio-historische Bedeutung der
Religion um so größer, als die religiöse Erfahrung in gewisser Weise ein umfassendes
Phänomen ist, das den Menschen in seinem Denken und in seinem Handeln
ergreift. Es ist auf der Basis des Engagements des Menschen in Gesellschaft
und Geschichte, daß die Religion, die er sich zu eigen macht, Bedeutung
gewinnt. 111
Von daher kann derjenige oder diejenige, der oder die sich mit der afrikanischen Geschichte
beschäftigt, die Beziehungen zwischen Christentum und Kolonialismus nicht
ignorieren. Auch wenn der Vatikan in der Tat nicht selbst SklavInnenhandel und Kolonisierung
betrieben hat, so ist es dennoch unbezweifelbar, „daß die Christianisierung
in gewissem Sinne ein ideologisches Instrument gewesen ist, dessen sich der expandierende
europäische Kapitalismus bediente“ 112 . Jean-Marc Ela erinnert in diesem Zusammenhang
an „die Theologie von der Verfluchung der schwarzen Rasse und die
Mystik des ,armen Schwarzen‘, die den Hintergrund von Sklaverei, Kolonisation und
Mission bilden“ 113 . Der Westen - und insbesondere Frankreich - stützte sich trotz seiner
Kirchenfeindschaft auf die Arbeit der MissionarInnen in Afrika, um sich einer
besseren Kontrolle über die Masse der Menschen zu versichern. Dies ist auch der
Grund, weshalb die Missionen in den Kolonien Privilegien und Hilfen von Seiten des
Staates genießen konnten. Der gemeinsame Nenner zwischen „zivilisatorischer Mission“
und Evangelisierung war das Bewußtsein der EuropäerInnen, zur „Zivilisation“ -
111 „C’est dans sa vérification historique dans une praxis au sein d’une société que toute religion doit être
interrogée. La relation à l’Absolu ou au sacré ne peut éviter toute rencontre avec les contingences de la
vie quotidienne. Dans ce sens, l’impact socio-historique de la religion est d’autant plus fort que
l’expérience religieuse est, d’une certaine manière, un phénomène total qui saisit l’homme dans sa
pensée et son action. C’est à partir de l’engagement de l’homme dans la société et l’histoire que prend
sens la religion à laquelle il adhère“; a.a.O., S. 55 (African Cry, S. 42).
112 „[...] que la christianisation a été, en un sens, l’instrument idéologique dont s’est servi le capitalisme
européen en expansion“; a.a.O., S. 55f (African Cry, S. 42).
113 „[...] la théologie de la malédiction de la race noire et la mystique du ,pauvre Noir‘ qui constitue la toile
de fond de l’esclavage, de la colonisation et de la mission“; a.a.O., S. 56 (African Cry, S. 42).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 88
die weiß ist - zu gehören, wohingegen schwarz sein bedeutete, der - schwarzen - „Barbarei“
verfallen zu sein.
Jean-Marc Ela betont die Tatsache, daß der europäische Imperialismus das Christentum
für seine Zwecke maßgeblich vereinnahmt hatte:
Das Eindringen des Westens in die überseeischen Länder ist das Ereignis, das
die „Gefangenschaft“ des Evangeliums klar ans Licht bringt; dieses Eindringen
stützte sich ideologisch auf die Christianisierung der beherrschten Völker, indem
es sich durch diese a priori und a posteriori legitimierte. 114
Das Christentum wurde instrumentalisiert für die „Zivilisierung“ der Kolonisierten,
was insbesondere den Kampf gegen die traditionellen religiösen und sozialen Praktiken
implizierte. Um Zugang zum Glauben haben zu können, mußte Afrika „sterben“, d.h.,
alles ablegen, was auch nur irgendwie afrikanisch war. So ergaben sich für die missionierende
Kirche zwei unabdingbare Aufgaben: der Kampf gegen den afrikanischen
„Aberglauben“ und die Öffnung Afrikas für die europäische Kultur.
Die zentrale Erkenntnis Jean-Marc Elas aus der afrikanischen Missionsgeschichte,
insbesondere aus der Ergebenheit der Missionare den kolonialen Regierungen gegenüber,
ist die, „daß das Evangelium, wie es in der Geschichte gelebt und erlebt wird,
nicht neutral ist. In dieser Hinsicht ist das heimliche Einverständnis zwischen Glaube
und Kapital(e) 115 das Unglück Afrikas in der Neuzeit.“ 116
Die Bemühungen im Kampf gegen die traditionellen Praktiken konnten jedoch nicht
deren Abschaffung bewirken:
In dieser Hinsicht ist für den Westen und die Kirchen das Weiterbestehen der
afrikanischen Religionen und ihre Vitalität besonders erstaunlich. Dieses Phänomen
ist nicht nur auf die ländliche Welt begrenzt, wo religiöse Faktoren ein
gewohnheitsmäßiger Bezugspunkt sind; es bestätigt sich auch durch die Invasion
der religiösen Traditionen in die Städte, welche die Zentren der Ausbreitung
des „Modernismus“ sind. Wenn das Verschwinden dieser Religionen abgewartet
werden muß, um die afrikanischen Völker dem Elend und der Unterdrükkung
entrinnen zu sehen, dann scheint es wohl so, daß diese Zeit noch nicht gekommen
ist. 117
114 „La pénétration occidentale dans les pays d’outre-mer est l’événement qui met en lumière cette
,captivité‘ de l’Evangile; cette pénétration s’appuie idéologiquement sur la christianisation des peuples
dominés, en se justifiant a priori comme a posteriori, par elle“; ebd. (African Cry, S. 43).
115 Die englische Übersetzung (African Cry, S. 43) interpretiert „capital“ im Sinne von „Hauptstadt“ (wörtlich:
„regime of the colonizing country“), was durch den unmittelbaren inhaltlichen Kontext näher zu
liegen scheint. Damit ist dann die nationalistische Gefangenschaft und letztlich Selbstaufgabe des Glaubens
angesprochen. Da sich aber im Rahmen des gesamten Denkens von Jean-Marc Ela auch die Bedeutung
von „Kapital“ aufdrängt, und da für Jean-Marc Ela beide Bedeutungen gleichermaßen Gewicht
haben, gehe ich davon aus, daß die Doppeldeutigkeit bewußt so gewollt ist. Deshalb lasse auch ich es in
der Übersetzung offen.
116 „[...] que l’Evangile vécu dans l’histoire n’est pas neutre. Sur le terrain, la collusion de la foi avec le
capital a constitué le malheur de l’Afrique dans le temps modernes“; a.a.O., S. 57 (African Cry, S. 43).
117 „A cet égard, la grande surprise pour l’Occident et les Eglises c’est la persistance des religions africaines
et leur vitalité. Ce phénomène n’est pas limité au monde rural où les facteurs religieux demeurent une
référence coutumière; il se vérifie aussi par l’invasion des traditions religieuses dans les villes elles-

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 89
Nun sind auch viele afrikanische Theoretiker der Ansicht, daß die afrikanischen Religionen
ein Hindernis für Fortschritt und Entwicklung in Schwarzafrika sind, und daß
sie geradezu eine Brutstätte des Obskurantismus und der Regression seien. Gerade
dieses Vorurteil stellt Jean-Marc Ela vehement in Frage - und damit ist das zentrale
Anliegen des hier referierten Textes über kritisches Bewußtsein und Religion in
Schwarzafrika benannt.
Jean-Marc Ela sieht eine Parallele zwischen den früheren Missionaren und den zeitgenössischen
Propagandisten der Entwicklungsideologie:
Einst mußten die afrikanischen Glaubensauffassungen bekämpft werden, um die
Neger zum christlichen Glauben zu bekehren. Heute sehen diejenigen, die sich
in den Kreuzzug gegen die Unterentwicklung werfen, in den afrikanischen Religionen
ein Hindernis, das zu überwinden ist. 118
Das Erstaunliche dabei ist, daß die afrikanischen Intellektuellen dieser „Musik“ auch
noch applaudieren, denn „diese maskiert eine der neo-kolonialen Beherrschung inhärente
Ideologie“ 119 :
Für die beherrschenden Länder des Westens erscheint Unterentwicklung als natürlich:
Sie wird der Religiosität und den mentalen Strukturen dieser notleidenden
Völker zugeschrieben. Gestern führten die Theoretiker der Kolonisation die
Inferiorität der Schwarzen auf ihre prä-logische Mentalität zurück. Heute sind
die Vorkämpfer der Entwicklung versucht, in den ancestralen Religionen die
Quelle unseres Unglücks zu sehen, wenn sie nicht gar die alte Anklage der angeborenen
Faulheit der Afrikaner wiederaufnehmen. 120
Für Jean-Marc Ela ist dies eine Verschleierung der tatsächlichen Ursachen für die
Situation, in der sich Afrika gegenwärtig befindet:
In den traditionellen Religionen einen Hemmschuh für die Entwicklung zu sehen,
bedeutet zu unterstellen, daß der Westen völlig unschuldig ist an der Situation,
in der sich Afrika seit dem Sklavenhandel befindet. Anders ausgedrückt:
die Ursachen des Elends der afrikanischen Massen haben aufgehört, ökonomische
und politische zu sein. Man spricht nun bevorzugt von Völkern, die vom
„Mythos“ beherrscht sind - als ob sich in Europa die Mythen nicht schnell
verbreiten würden und der wissenschaftliche und technische Fortschritt jede
mêmes qui sont les centres de diffusion du ,modernisme‘. S’il fallait attendre la disparition de ces
religions pour voir les peuples africaines échapper à la misère et à l’oppression, il semble bien que le
temps n’en est pas encore venu“; ebd.
118 „Naguère, il fallait combattre les croyances africaines pour convertir les Nègres à la foi chrétienne. Ceux
qui, aujourd’hui, se lancent dans la croisade contre le sous-développement voient dans les religions
africaines un obstacle à vaincre“; a.a.O., S. 57f (African Cry, S. 44).
119 „[...] celle-ci masque une idéologie inhérente à la domination néo-coloniale“; a.a.O., S. 58 (African Cry,
S. 44).
120 „Pour les pays dominants de l’Occident, le sous-développement apparaît naturel: il est attribué à la
religiosité et aux structures mentales de ces peuples misérables. Hier, les théoriciens de la colonisation
attribuaient l’infériorité du Noir à sa mentalité prélogique. Aujourd’hui, les promoteurs du
développement sont tentés de voir la source de nos malheurs dans les religions ancestrales, quand ils ne
reprennent pas la vieille accusation de la paresse congénitale des Africains“; ebd.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 90
Äußerung religiösen Lebens ausgelöscht hätte. Die Verbannung der Religion
aus der säkularen Gesellschaft - vielleicht findet sie morgen statt. In den gegenwärtigen
Verhältnissen begegnet uns - selbst in den materialistischsten Zivilisationen
- sehr wohl eine Art diffuser Religion, die sich nur nicht als solche
ausgibt. 121
Die Mythen der modernen Gesellschaft erweisen die Ansicht als Illusion, „daß der
Triumph der wissenschaftlichen Rationalität den modernen Menschen von Verhaltensstrukturen
oder Mentalitäten befreit hätte, die ,archaischen‘ Gesellschaften zugeschrieben
werden“ 122 . Wenn also Wissenschaft und Mythos sich nicht gegenseitig ausschließen,
dann kann der Mythos bzw. die traditionelle afrikanische Religion nicht das zentrale
Hindernis für die Entwicklung Afrikas sein, dessen Beseitigung dann die Lösung
aller Probleme wäre. Jean-Marc Ela betont den trügerischen und ideologischen Charakter
einer solchen Sicht der Dinge:
Es ist eine Illusion zu glauben, daß die Entwicklung des Menschen - in Afrika -
darin besteht, von der magisch-religiösen Mentalität zur wissenschaftlichen und
technischen Mentalität überzugehen. Darüber hinaus gibt es da eine Problematik
der Unterentwicklung, die auf Ideologie, nicht auf Wissenschaft beruht. [...] Alles
geschieht so, als ob es eine „von der Vorsehung auserkorene“ Zivilisation
gebe: Die „traditionellen“ Gesellschaften, bedacht auf Harmonie und Konformität
mit der Vergangenheit, würden den Westen brauchen, um dynamisch, kritisch
und historisch zu werden - alles, was den Stempel des Geistes trägt, der
sich laut Hegel seit Griechenland in der europäischen Geschichte inkarniert hat.
Der Westen sei also da, um die Defizite der anderen Gesellschaften auszugleichen.
123
Diese Ideen sind einerseits die Grundlage des Rassismus, dessen Objekt diejenigen
Völker und sozialen Gruppen sind, die als „unterentwickelt“ gelten, andererseits tragen
sie bei zur Verschleierung der wirklichen Natur der „Unterentwicklung“, die kein Verhängnis
der Natur ist, sondern die Folge von Beherrschung und Abhängigkeit, wofür
121 „Voir dans les religions traditionnelles un frein au développement, c’est supposer que l’Occident est
parfaitement innocent dans la situation où se trouve l’Afrique depuis la traite des Nègres. Autrement dit,
les causes de la misère des masses africaines ont cessé d’être économiques et politiques. On préfère alors
parler des peuples dominés par le ,mythe‘, comme si, en Europe, les mythes ne proliféraient pas et que le
progrès scientifique et technique avait anéanti toute manifestation de la vie religieuse. L’exil de la
religion dans la société séculière est peut-être pour demain. Dans les conditions présentes, on se trouve
bel et bien, même dans les civilisations plus matérialistes, devant une sorte de religion diffuse qui
n’avoue pas son nom“; ebd.
122 „[...] que le triomphe de la rationalité scientifique ait libéré l’homme moderne des structures de
comportement ou des formes de mentalité attribuées aux sociétés ,archaïques‘ “; a.a.O., S. 59 (African
Cry, S. 45).
123 „C’est une illusion de croire que le développement de l’homme, en Afrique, consiste à passer de la
mentalité magico-religieuse à la mentalité scientifique et technique. Bien plus, c’est là une
problématique du sous-développement qui relève de l’idéologie, non de la science. [...] Tout se passe
comme s’il existait une civilisation ,providentielle‘: les sociétés ,traditionnelles‘, soucieuses d’harmonie
et de conformité avec le passé auraient besoin de l’Occident pour devenir dynamiques, critiques et
historiques: tous les traits qui portent la marque de l’Esprit qui, depuis la Grèce, s’est incarné selon
Hegel dans l’histoire européenne. L’Occident serait donc là pour combler ce qui manque aux sociétés
différentes“; ebd.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 91
die afrikanischen Religionen nun wirklich nicht verantwortlich gemacht werden können.
124
Jean-Marc Ela sieht hinsichtlich des „Entwicklungsproblems“ die zentrale Aufgabe für
die AfrikanerInnen in der Überwindung ihrer Entfremdung und gerade nicht in der
Abschaffung ihrer Religion, die sehr wohl einen wichtigen Faktor bei der Lösung der
Probleme darstellt:
Das Hauptproblem des beherrschten Menschen ist es nicht, sich zu „entprimitivieren“
oder ein gewisses Niveau der „Zivilisation“ zu erreichen, um in die
Phase der Entwicklung einzutreten, sondern sich von jeder Form der durch den
Weltimperialismus aufgezwungenen Entfremdung freizumachen. Die afrikanischen
Traditionen sind nur scheinbar eine Bremse für soziale Veränderungen. In
Wirklichkeit findet der schwarze Bauer im Bewußtsein seiner Identität die
Gründe dafür, ein Entwicklungsmodell abzulehnen, das einen ökonomischen
Surplus erzeugt, den sich die ausländischen Kapitalisten und die Bürokratien
vor Ort teilen. Ausgehend von ihrem religiösen Leben haben die afrikanischen
Völker immer gegen die ausländische ökonomische, politische und kulturelle
Beherrschung gekämpft. In Verhältnissen, die durch die koloniale Situation gekennzeichnet
sind, führt nichts dazu, aus der Religion das zu machen, was Marx
„das Opium des Volkes“ nennt. 125
Im afrikanischen Kontext ist es angesichts der praktischen Erfahrungen mit der Religion
für Jean-Marc Ela völlig abwegig, die Religionskritik zum Ausgangspunkt einer
jeglichen Kritik der Ökonomie und der Politik zu machen. Er sieht die Rolle der Religion
in Schwarzafrika nicht darin, „Opium des Volkes“, sondern - gerade im Gegenteil
- eine Quelle des Widerstandes gegen den Kolonialismus zu sein:
Seit der Periode der Sklaverei waren - in Afrika wie in Amerika - die Religionen
der Schwarzen niemals ein Hindernis für ihre Kämpfe. Sie waren vielmehr -
gerade für diese Kämpfe - das Bindemittel für den kulturellen Zusammenhalt
und eine Waffe, die gegen die Unterdrückung eingesetzt wurde. Auf dem Höhepunkt
der Kolonisierung erhoben sich Tausende politisch-religiöser Bewegungen
nicht nur gegen die christlichen Missionen, sondern auch gegen die koloniale
Herrschaft. In dem Maße, wie die Religion der Bereich war, in dem die
westliche Beherrschung am schärfsten empfunden wurde, weil sie die traditio-
124 Auch wenn die afrikanischen Religionen nicht für die Fremdherrschaft verantwortlich gemacht werden
können, sie diesbezüglich sogar eine kritische Funktion ausübten, so muß doch gefragt werden, in welcher
Beziehung sie zu den verschiedenen innerafrikanischen Herrschaftsformen standen, und insbesondere,
wie sie sich zum innerafrikanischen Sklavenhandel verhalten haben (auf diese Fragen gibt
Jean-Marc Ela leider keine Antwort).
125 „Car le problème majeur de l’homme dominé, ce n’est pas de se ,déprimitiviser‘ ou d’atteindre un certain
niveau de ,civilisation‘ pour entrer dans la phase du développement mais d’échapper à toute forme
d’aliénation imposée par l’impérialisme mondial. Les traditions africaines ne constituent qu’en
apparence un frein aux changements sociaux. En réalité c’est dans la conscience de son identité que le
paysan noir trouve les raisons de refuser un modèle de développement générateur d’un surplus
économique que se partagent les capitalistes étrangers et les bureaucraties locales. Or, à partir de leur
vie religieuse, les peuples africains se sont toujours battus contre la domination économique, politique et
culturelle étrangère. Dans une conjoncture marquée par la situation coloniale, rien ne conduit à faire
de la religion ce que Marx appelle ,l’opium du peuple‘“; a.a.O., S. 59f (African Cry, S. 45f).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 92
nelle Art und Weise des kulturellen Zusammenhaltes darstellte, wurde es zur
Bestimmung des religiösen Lebens, die Stütze für jeden Protest gegen die Kolonisierung
zu werden. 126
Um diese These zu belegen, verweist Jean-Marc Ela mit Nachdruck auf die Bedeutung
und die Rolle der religiösen Messianismen in der afrikanischen Geschichte. In diesem
Zusammenhang ist es nicht möglich, sich mit Marx’ Analysen des europäischen Christentums
im 19. Jahrhundert zufrieden zu geben:
Nicht nur, daß diese Analysen „veraltet“ sind, sie tragen insbesondere das
Merkmal eines Ethnozentrismus, dem der Marxismus nicht entgeht. Wie kann
am Ende des 19. Jahrhunderts behauptet werden, daß die Religion das „Opium
des Volkes“ ist, wenn - zur Zeit der Imperien - das Religiöse der Ort des Kampfes
für die Befreiung der Unterdrückten ist? Denn das, was sich durch die religiösen
Bewegungen der unterdrückten Völker durchgehend bestätigt, ist nicht
bloß die Bemühung um die Wiederherstellung der traditionellen sozialen Ordnung,
die durch die Kolonisierung zerstört wurde; es ist - viel radikaler - die
Wiederergreifung der Initiative, die unter dem Schock durch die koloniale Gewalt
zerbrochen war. 127
Weit davon entfernt, „Opium des Volkes“ zu sein, stellten die religiösen Bewegungen
den Kolonialismus und die kulturelle und politische Vorherrschaft des Westens grundlegend
in Frage. Ausgehend von der religiösen Frage werfen diese Bewegungen zwei
grundlegende Probleme auf: zum einen das Problem der Konfrontation zwischen unterdrückten
und herrschenden Klassen und zum anderen das der Konfrontation zwischen
zwei verschiedenen Typen von Kultur - wobei „die Sphäre des Religiösen in der
Geschichte des modernen Afrika sich als der Ort par excellence der kulturellen Konfrontation
und des politischen Kampfes herausgestellt hat“ 128 .
Jean-Marc Ela geht es hier weniger um eine Apologie afrikanischer politisch-religiöser
Bewegungen, sondern mehr um die Betonung der Unangemessenheit pseudowissenschaftlicher
Analysen, die in jeder Religion pauschal ein Hindernis für die Befreiung
des Menschen sehen, ohne deren tatsächliche Wirksamkeit im jeweiligen konkreten
historischen Kontext angemessen in Betracht zu ziehen. Im Kontext der kolonialen
126 „Depuis la période esclavagiste, en Afrique comme en Amérique, les religions des Noirs n’ont jamais été
des obstacles à leur luttes, mais furent, pour ces luttes mêmes, ciment de cohésion culturelle et armes
utilisées contre l’oppression. Au plus fort de la colonisation, des milliers de mouvements politicoreligieux
ne se sont pas seulement dressés contre les missions chrétiennes mais aussi contre le pouvoir
colonial. Dans la mesure où la religion était le domaine où la domination occidentale était le plus
vivement ressentie, puisqu’elle constituait le mode traditionnel de cohésion culturelle, la vie religieuse
était destinée à devenir le support de toute contestation de la colonisation“; a.a.O., S. 60 (African Cry, S.
46).
127 „Non seulement ces analyses ,datent‘ mais elles portent la marque d’un ethnocentrisme auquel le
marxisme n’échappe pas. Comment affirmer, en plein XIX e siècle, que la religion est ,l’opium du peuple‘
lorsqu’en Afrique, au temps des empires, le religieux est le lieu du combat pour la libération des
opprimés? Car à travers les mouvements religieux des peuples opprimés, ce qui s’affirme, ce n’est pas
seulement un effort de restructuration de l’ordre social traditionnel détruit par la colonisation, c’est,
plus radicalement, une reprise de l’initiative brisée sous le choc des puissances coloniales“; a.a.O., S. 61
(African Cry, S. 46).
128 „[...] la sphère du religieux est apparue, dans l’histoire de l’Afrique moderne, comme le lieu privilégié
d’un affrontement culturel et d’un combat politique“; ebd. (African Cry, S. 47).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 93
Situation war es gerade die Religion, welche die Entstehung eines kritischen Bewußtseins
ermöglichte: „Der messianische Protest in der kolonialen Situation bezeugt - in
Wirklichkeit -, daß die im afrikanischen Milieu gelebte und erlebte Religion der Ort
gewesen ist, an dem sich ein kritisches Bewußtsein herausbildete.“ 129
Die Messianismen, die während der letzten hundert Jahre in Afrika entstanden (z.B.
der auf Simon Kimbangu zurückgehende Kimbanguismus im Kongo 130 ), verkörpern
dieses kritische Bewußtsein insofern, als sie einen Versuch einer umfassenden Interpretation
der Situation Afrikas in einem Kontext der Beherrschung darstellen:
Innerhalb des kolonialen Systems, in dem die Kulturen aufeinanderprallen, ist
der Messianismus ein verzweifelter Versuch, all die Zwänge gemeinsam zu reflektieren,
die durch die verschiedenen Formen der Unterdrückung auferlegt
worden sind. Da, wo ein schwarzer Prophet auftaucht, erwacht ein neues Bewußtsein
des Menschen und seiner historischen Situation. Der Messianismus
wird in einer beherrschten Gesellschaft geboren, die sich über ihre abhängige
Situation bewußt wird. Die aus der Predigt eines aus ihrem Milieu stammenden
Propheten hervorgegangene Gemeinschaft widmet ihr vorrangiges Interesse der
Situation der Gewalt, der sie unterworfen ist, und sucht auf der politischreligiösen
Ebene eine Lösung für ihre Konflikte. 131
So verkörpern die unabhängigen Kirchen, die sich von ihren Mutterkirchen loslösen,
sowohl eine kritische Analyse der kolonialen Situation als auch die Absage an eine
unterdrückerische und entfremdende Gesellschaft. Im übrigen belegen die Angriffe auf
die messianischen Bewegungen und die Verfolgung der afrikanischen Religionen
129 „En réalité, la protestation messianique dans la situation coloniale atteste que la religion vécue en milieu
africain a été le lieu où s’élabore une conscience critique“; ebd.
130 Vgl. dazu z.B. WERNER USTORF, Afrikanische Initiative. Das aktive Leiden des Propheten Simon Kimbangu
(Studien zur interkulturellen Geschichte des Christentums; Bd. 5), Bern (Herbert Lang), Frankfurt am
Main (Peter Lang), 1975. Er charakterisiert den Kimbanguismus folgendermaßen: „Nur für wenige
Monate wirkte 1921 [...] Simon Kimbangu (1889-1951) als Heiler, Prediger und Prophet im Unteren
Kongo (Belgisch-Kongo). Der von Kimbangu hervorgerufene und trotz kolonialer Repressionsmaßnahmen
stark expandierende Kimbanguismus bedeutete einen tiefgreifenden Versuch, die unter der
Fremdherrschaft erfahrene politische Entmündigung, die Zerstörung kultureller und sozialer Bindungen
[...] sowie die allgemeine Bedrohung von Krankheit und Tod, gegen die sich viele Afrikaner weder
durch die diskreditierte traditionelle Religion noch durch das Missionschristentum ausreichend geschützt
fühlten, auf dem Wege christlicher, auf die konkret-afrikanische Leidenssituation bezogener
Heilsgewißheit zu überwinden und dadurch sinnhafte Ganzheit menschlicher Existenz wiederherzustellen.
[...] Kimbangu formulierte erstmals für die ländlichen Massen des Kongo den entwürdigenden
Zustand einer anmaßenden weißen Dominanz und den Anspruch der Unterdrückten auf Würde und
Selbstbestimmung, was sich in der Gründung einer unabhängigen schwarzen Kirche, eigener Schulen
und vor allem in einem direkt-afrikanischen, außerhalb der Missionskirche gewonnenen Zugang zum
Gott der Schrift ausdrückte. Indem Kimbangu den Tatbestand erzwungener Inferiorität und deren
Überwindung in Worte und Handlungen faßte [...] - und zwar in der afrikanischen Interpretation biblischer
Vorstellungen -, wurde die Situation für die Afrikaner gedanklich überhaupt erst bewußt und
aufhebbar“ (S. 34f).
131 „A l’intérieur du système colonial où s’affrontent les cultures, le messianisme est une tentative
désespérée pour penser ensemble toutes les contraintes imposées par les formes multiples d’oppression.
Là où surgit un prophète noir, là s’éveille une nouvelle conscience de l’homme et de sa situation
historique. Le messianisme naît dans une société dominée qui prend conscience de sa situation
dépendante. La communauté, née de la prédication d’un prophète issu du milieu, s’intéresse à la
situation de violence qui lui est faite et elle cherche au plan politico-religieux une solution à ses
conflits“; Le Cri de l’homme Africain, S. 61f (African Cry, S. 47).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 94
durch die Kolonialmacht, daß immerhin die Repräsentanten der herrschenden Ordnung
deren subversiven Charakter sehr wohl wahrnahmen:
Seinen Einfluß in Erwägung ziehend, konnte die Kolonialmacht den Bereich
des Religiösen nicht sich selbst überlassen; sie kontrollierte ihn und suchte, ihn
zu zerstören in dem Maße, wie sich hinter den Versuchen zur Versöhnung der
Bibel mit der ancestralen Tradition Kräfte der Befreiung verbargen. In dem
Moment, als das offizielle Christentum in der Institution versackte und durch
das koloniale System domestiziert wurde, bestätigen die Messianismen den Willen
nach Afrikas Autonomie und Unabhängigkeit. 132
Insofern sich in diesen religiösen Bewegungen Elemente der Befreiung äußern - was
der Marxismus jeder Religion abspricht - und sie sich somit als eine soziale Kraft erweisen,
läßt sich Religion nicht auf die Beziehung zum „Übernatürlichen“ reduzieren.
Aus der Religion schöpfen die Menschen ihre Kraft zum Widerstand gegen die herrschende
Ordnung. So ist es nicht verwunderlich, daß die Messianismen die erste Form
des Widerstandes gegen den Kolonialismus, gegen Unterdrückung und Beherrschung
waren. In ihnen äußerte sich in den Formen eines religiösen Lebens - und insbesondere
durch die Verschmelzung biblischer Einflüsse mit lokalen afrikanischen Traditionen -
„der gewaltige Schrei der Unterdrückten“ 133 des kolonisierten Afrikas. Dabei kam es
zu einer Wiederentdeckung und zu einer Rückeroberung des befreienden Charakters
der Offenbarung, der biblischen Tradition und des biblischen Gottes durch die afrikanischen
religiösen Bewegungen - den zur Geltung zu bringen, das Christentum in Afrika
durch den Kolonialismus verhindert war:
Die prophetischen Bewegungen erhoben sich gegen die koloniale Beherrschung
auf der Basis einer Wiedergewinnung der befreienden Elemente des biblischen
Christentums. Dies implizierte eine Infragestellung des Gottes der missionarischen
Predigt. Die Afrikaner haben den Verdacht, daß dieser Gott „entfremdet“
war in dem Maße, als er in die koloniale Ordnung integriert war. Seine Macht
bedeutet für die Einheimischen nicht Befreiung, sondern ökonomische Unterdrückung,
kulturelle und politische Entfremdung, Verachtung und Rassismus.
Die Anklage des westlichen Imperialismus beruht auf einer Reinterpretation der
Botschaft der Bibel, die ausgeht von der kolonialen Situation; sie fordert die
Suche nach einem Gott-für-die-Emanzipation-der-Schwarzen, der seine Sprecher
unter den Afrikanern selbst hat. Den schwarzen Propheten ging es nicht eigentlich
darum, zum Gott der Ahnen zurückzukehren, sondern die Botschaft des
Evangeliums im afrikanischen Kontext zu Gehör zu bringen. 134
132 „Compte tenu de son influence, le pouvoir colonial ne pouvait laisser le champ du religieux à lui-même;
il le contrôle et cherche à le démolir dans la mesure où, à travers les essais de réconciliation de la Bible
et de la tradition ancestrale, se dissimulent des forces de libération. Au moment où le christianisme
officiel s’enlise dans l’institution et se trouve domestique par le système colonial, les messianismes
affirment la volonté d’autonomie et d’indépendance de l’Afrique“; a.a.O., S. 62 (African Cry, S. 47f).
133 „[...] l’immense cri des opprimés“; a.a.O., S. 63 (African Cry, S. 48).
134 „Or les mouvements prophétiques se dressent contre la domination coloniale à partir d’une reprise des
éléments libérateurs du christianisme biblique. Ils impliquent une mise en question du Dieu de la
prédication missionnaire. Les Africains soupçonnent que ce Dieu a été ,aliéné‘ dans la mesure où il a été
intégré à l’ordre colonial. Sa puissance ne signifie pas libération mais oppression économique,

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 95
Jean-Marc Ela interpretiert die messianischen Bewegungen also als einen ersten Ansatz
einer kontextuellen afrikanischen Befreiungstheologie - auch wenn er selbst es nicht
explizit so formuliert. Am nächsten kommt er dieser Terminologie, wenn er schreibt,
daß die Lektüre der Bibel in den schwarzen Gemeinschaften, die aus der Predigt autochthoner
Propheten entstanden sind, eine wirkliche Bemühung um eine „Kontextualisierung“
darstellt, die der konkreten Situation bzw. der afrikanischen Wirklichkeit
tatsächlich Rechnung trägt 135 - auch wenn diese uns heute naiv erscheinen mag. Im
Vordergrund steht dabei das Thema des „Heils“:
Was in dieser Hinsicht in den messianischen Bewegungen erstaunt, ist der unerwartete
Gebrauch des Themas des „Heils“, das in der missionarischen Predigt
ausgiebig entfaltet worden war. Der Messias erscheint weniger als der „Vermittler
der Gnade“ denn als „Befreier“ der Unterdrückten. Von ihm wird aber nicht
die Gnade eines Heils im Jenseits erwartet, sondern ein Mehr an Leben, das sich
konkret ausdrückt in der Form des Glücks im Heute. 136
Laut Jean-Marc Ela gab die Begegnung Afrikas mit der Bibel für ganze Gemeinschaften
den Anstoß, Wege der Befreiung zu gehen und ihren Status als historische Subjekte
wiederzuerlangen. Gleichzeitig entwickelten diese Gemeinschaften in ihrem ganz bestimmten
historischen Kontext eine neue Sprache des Evangeliums bzw. eine afrikanische
Ausdrucksweise des Glaubens. Die Lektüre der Bibel ließ aus dem Leben der
schwarzen Gemeinschaften heraus eine - von den Mutterkirchen bisher unbekannte -
Protestbewegung entstehen, die den biblischen Protest gegen Ungerechtigkeit und
Unterdrückung aktualisiert, obwohl doch die Missionen den AfrikanerInnen die in der
Offenbarung des Exodus-Gottes verankerte Botschaft der Befreiung verschwiegen
hatten. Dieses Verschweigen - in Verbindung mit einem Predigen von Resignation und
Fatalismus - führte dazu, daß es den schwarzen Propheten so vorkommen mußte, als
hätten die Kolonialkirchen Gottes Offenbarung - die Offenbarung eines Gottes, der
Partei ergreift für die Armen und Unterdrückten - zugunsten des Systems der Beherrschung
konfisziert.
Unbezweifelbar verkörpern diese religiösen Bewegungen für die etablierten Kirchen
Formen von „Synkretismus“, was es ihnen schwerfallen läßt, ihren Glauben in diesen
wiederzuerkennen. Aber Jean-Marc Ela fordert nachdrücklich dazu auf, trotz der unausweichlichen
Synkretismen den ursprünglichen Impuls nicht zu übersehen, der uns
aliénation culturelle et politique, mépris et racisme pour les indigènes. La mise en procès de
l’impérialisme occidental repose sur une réinterprétation du message de la Bible à partir de la situation
colonial; elle postule la recherche d’un Dieu-pour-l’émancipation-des-Noirs qui a ses porte-parole
parmi les Africains eux-mêmes. Les prophètes noirs n’aspirent pas à revenir aux Dieu des Ancêtres mais
à faire entendre, dans un contexte africain le message de l’Evangile“; ebd.
135 Ähnlich sieht dies auch ENGELBERT MVENG in bezug auf die unabhängigen Kirchen Afrikas: „The Independent
Churches are the first to have raised the two crucial questions of: 1.) the African reading of the
Bible, and 2.) the relevance of the Gospel to the concrete situation of the black oppressed people“; African
Theology: A Methodological Approach, Voices from the Third World 18, Nr. 1 (1995), 106-116, S.
113.
136 „Dans cette perspective, ce qui frappe dans les mouvements messianiques, c’est une utilisation
inattendue du thème du ,salut‘ abondamment développé dans la prédication missionnaire. Le Messie
apparaît moins comme ,médiateur de grâce‘ que ,libérateur‘ des opprimés. On attend de lui non pas la
grâce d’un salut dans l’au-delà, mais un surcroît de vie, concrètement signifié dans une forme de
bonheur pour aujourd’hui“; ebd. (African Cry, S. 48f).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 96
mitten ins Zentrum der evangelischen Botschaft führt und diese messianischen bzw.
prophetischen Bewegungen zu einer Herausforderung für die etablierten Kirchen werden
läßt. Denn diese Bewegungen - die zu einer Dimension der Religionen Afrikas
geworden sind, die im Kontakt mit der Bibel die Situation der Menschen in einem
Kontext der Beherrschung neu überdenken, und die eine Symbolik des Glaubens entwickeln,
die den afrikanischen Traditionen gerecht wird - „bieten eine Antwort auf
eine doppelte Notwendigkeit, die von den offiziellen Kirchen lange Zeit verkannt wurde“:
Auf der einen Seite ist dies die Notwendigkeit der „Inkarnation der (biblischen)
Botschaft“ im jeweiligen historischen Kontext, und auf der anderen Seite ist es die
Notwendigkeit, „ihre Kraft der Befreiung in einem beherrschten Kontinent zur Geltung
zu bringen“. 137
In einem Kontext, in dem die AfrikanerInnen im Kontakt mit der europäischen Kultur
lange Zeit den Mythos ihrer Verfluchung internalisiert hatten, stellen die Messianismen
in der Tat eine Herausforderung dar für ein Christentum, das sich auf einen moralischen
Code reduziert, der sich in einer Reihe von Riten und Verboten erschöpft. Die
schwarzen Propheten, die sich präsentieren als von Gott beauftragt mit der Verkündigung
der Botschaft der Befreiung für die AfrikanerInnen, stellen dieses moralisierende
Christentum grundsätzlich in Frage. Hierin sieht Jean-Marc Ela auch den Grund für das
Entstehen der unabhängigen Kirchen. Genauer: „Es ist die Unfähigkeit der europäischen
Kirchen, die befreiende Kraft des Evangeliums aufzudecken, was die Geburt und
die Entwicklung der unabhängigen Kirchen erklärt.“ 138
Auch wenn Jean-Marc Ela die afrikanische Religion hier in erster Linie in ihren positiven
Aspekten hervorhebt, Vorurteile über die Rolle der Religion im Kontext der afrikanischen
Geschichte aus dem Weg räumen will und sie als eine Herausforderung an
das offizielle Christentum darstellt, so verkennt er dennoch nicht die Gefahren, denen
so viele messianische Bewegungen erlegen sind. Diese bildeten neue Hierarchien heraus
und lenkten ihren Kampf gegen das Imaginäre, gegen spirituelle Feinde, was sie
dafür anfällig machte, selbst durch die reaktionärsten Regimes ausgenutzt zu werden,
wenn sie sich nicht sogar von selbst in deren Dienst stellten - wie es z.B. hinsichtlich
des Kimbanguismus in Zaire 139 der Fall ist. Durch die Institutionalisierung droht die
Bewegung zu zerbrechen und das prophetische Element zu ersticken. Gleichwohl repräsentieren
die messianischen Bewegungen „die Inkarnation des biblischen Prophetismus
in einer bestimmten Geschichte - in der des zeitgenössischen Afrika“ 140 .
137 Im Zusammenhang heißt es: „Ils [les mouvements prophétiques] apportent une réponse à une double
exigence que le christianisme officiel a longtemps méconnue: l’incarnation du message et la mise en
valeur de sa force de libération dans un continent dominé“; a.a.O., S. 64 (Dieser Passus fehlt in der
englischen Übersetzung).
138 „C’est l’impuissance des Eglises européennes à révéler la puissance libératrice de l’Evangile qui explique
la naissance et le développement des Eglises indépendantes“; a.a.O., S. 65 (African Cry, S. 50).
139 WERNER USTORF spricht von einer „Umkehrung der Position“: „aus der unterdrückten Bewegung ist eine
etablierte Kirche geworden; die Gegnerschaft zum Bestehenden wechselte über in die Erhaltung des Status
quo“ (a.a.O., S. 51).
140
„[...] l’incarnation du prophétisme biblique dans une histoire déterminée, celle de l’Afrique
contemporaine“; ebd.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 97
2.4 Die Ahnenverehrung in Schwarzafrika
Nach Theo Sundermeier könnte der „Kern afrikanischer Religionen“ so zusammengefaßt werden:
„Am Anfang war das Leben. Und das Leben war bei dem einen, alles umfassenden Gott.
Und Gott gab den ersten Menschen, den Stammesgründern, das Leben. Er gab ihnen den Auftrag,
das Leben zu bewahren und zu mehren. Habsucht und Gier der Menschen führten aber
dazu, daß sich Gott verärgert in weite Fernen zurückzog. Nun hat niemand mehr Zugang zu ihm
als die Ahnen und besonders ermächtigte Mittler.“ 141 Abgesehen davon, daß laut dieser Charakterisierung
- und wie es ebenfalls viele afrikanische Mythen auf verschiedene Weise nahelegen -
im „alten“ Afrika auch nicht alles reine Harmonie gewesen sein und nur ungetrübte Einigkeit
unter den Menschen geherrscht haben kann, stellt diese insbesondere die Bedeutung der Ahnen
für die traditionellen afrikanischen Religionen heraus. Und insofern diesen Religionen der westliche
Dualismus zwischen Sakralem (Religion) und Profanem (Gesellschaft, Wirtschaft und
Politik) unbekannt ist, darf angenommen werden, daß die Ahnen auch im gesamten gesellschaftlichen
Leben eine zentrale Stellung einnehmen. Laut Theo Sundermeier gehört die Ahnenverehrung
wesentlich zum Lebensgefühl der (Schwarz-)AfrikanerInnen.
Bei Jean-Marc Elas Darstellung der Ahnenverehrung in Afrika ist zu berücksichtigen, daß sie
sich an deren Vereinbarkeit mit dem christlichen Glauben orientiert. Sie ist aufgenommen als 2.
Kapitel in Ma foi d’Africain: „Les ancêtres et la foi chrétienne“ (35-56). 142 Es geht Jean-Marc
Ela hierbei nicht darum, die Ahnenverehrung in all ihren Ausdifferenzierungen und verschiedenen
Manifestationen zu beschreiben, sondern in erster Linie „die Grundstruktur des Ahnenkultes
in Schwarzafrika“ 143 herauszuarbeiten.
Jean-Marc Ela bestätigt die weite Verbreitung der Ahnenverehrung in Afrika und ihre
Bedeutung:
Es ist selten, daß in Schwarzafrika die Toten - nach den Begräbniszeremonien,
die entsprechend dem jeder Ethnie eigenen Ritual ablaufen - nicht durch irgendeinen
Kult geehrt würden. In verschiedenen traditionellen Gesellschaften ist der
Kult/die Verehrung 144 der Toten vielleicht der Aspekt der Kultur, dem der Afrikaner
sich am stärksten verbunden fühlt; er stellt ein Erbe dar, an dem mehr als
an allem anderen festgehalten wird. 145
Um den tieferen Sinn der Ahnenverehrung und die Leitidee, die sie verkörpert, zu
verstehen, ist es notwendig, sich die Bedeutung der Zeichen zu vergegenwärtigen,
welche die AfrikanerInnen an die Gegenwart der Ahnen im Verlauf ihres Lebens und
141 THEO SUNDERMEIER, Art. Afrika, in: Ökumene-Lexikon (1987 2 ), 15-24, Sp. 15f.
142 „Die Ahnen und der christliche Glaube“; Mein Glaube als Afrikaner, 26-46. Dieser Artikel wurde zuerst
veröffentlicht unter dem Titel „Les Ancêtres et la foi chrétienne: une question africaine?“, in: Concilium
122 (1977) (Die Ahnen und der christliche Glaube: Eine afrikanische Frage, Concilium 13 (1977), 84-
94).
143 „[...] la structure fondamentale du culte des ancêtres en Afrique noire“; Ma foi d’Africain, S. 36 (Mein
Glaube als Afrikaner, S. 27).
144 In Ma foi d’Africain, S. 42f (Mein Glaube als Afrikaner, S. 33f), stellt Jean-Marc Ela klar, daß der von
ihm verwendete Begriff „culte“ in bezug auf die Ahnenverehrung im Grunde unzutreffend ist, insofern
es hierbei nicht um einen „religiösen“ Akt geht, sondern um eine symbolische Gemeinschaftserfahrung
auf dem Hintergrund des afrikanischen Verständnisses des Menschen und des Todes. Ich übersetze diesen
Begriff deshalb mit „Verehrung“.
145 „[...] il est rare qu’en Afrique noire les morts, après les funérailles qui se déroulent selon des rituels
propres à chaque ethnie, ne soient honorés d’aucun culte. Dans plusieurs sociétés traditionnelles, le
culte des morts est peut-être l’aspect de la culture auquel l’on tient par-dessous tout“; a.a.O., S. 36.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 98
in der Struktur ihrer Existenz erinnern. In dieser Hinsicht hat der neue Name eine große
Bedeutung, der im Verlauf der Initiation verliehen wird, „die nicht nur eine aus
Gesten und Symbolen bestehende Sprache darstellt, sondern auch eine entscheidende
Erfahrung ist, bei der sich ein Wandel des ontologischen Status vollzieht, der einhergeht
mit der Verleihung einer Weise des Seins in der Welt in Beziehung zu den Ahnen.“
146
Jean-Marc Ela erwähnt insbesondere die Existenz einer Familiengruft „in der Konfiguration
des erlebten Raumes“ 147 . Die Bedeutung des Grabes in Schwarzafrika erklärt er
so:
Für die afrikanische Mentalität ist ein Grab eine Konzentration der Gegenwart
des Unsichtbaren; der Friedhof, auf dem die Ahnen ruhen, ist ein geheiligter
Ort. Hier bringt man ihnen Opfergaben dar und fragt sie in schwierigen Situationen
um Rat. Bei den Bantu wird der feierlichste Eid über ihren Gräbern geleistet.
148
Darüber hinaus gibt es im Rahmen der - im Dienst der Ahnenverehrung stehenden -
Kunst Schwarzafrikas die Statuen und Masken von Ahnen, die jedoch - so betont Jean-
Marc Ela gegenüber einem landläufigen Mißverständnis von EuropäerInnen - keine
„Fetische“ sind:
Die Statue und die Maske sind bildliche Darstellungen, aber sie sind dies auf
der menschlichen und nicht auf der göttlichen Ebene; eine Statue wird nicht angebetet,
sie manifestiert die spirituelle Gegenwart des Ahnen. Und die Symbole,
die manchmal auf den Ahnenstatuen zu sehen sind, sagen aus, welches die
Macht eines jeden war. Das Beispiel ihres Handelns ist eine Ermutigung, ein
Ansporn für die Nachkommen. Auf diese Weise entstand vor Zeiten eine echte
Solidarität zwischen den Generationen. 149
Im gleichen Sinn sind die Masken eine „dramatisierende“ Darstellung der „Gegenwart
des Ahnen unter den Lebenden“. In anderen Gesellschaften kann es auch andere Gegenstände
geben, welche die Ahnen symbolisch vergegenwärtigen. Bei den Bamiléké
(Westkamerun) ist dies z.B. der unter dem Bett begrabene Schädel des Ahnen. Anderswo
wird den Vorfahren auch einfach nur ein Altar errichtet. Bei den Bergbewohnern
in Nordkamerun besitzt jedes Familienoberhaupt (chef de famille) ein Tongefäß,
146 „[...] l’initiation qui constitue non seulement un langage fait de gestes et de symboles mais une
expérience décisive où s’opère un changement de statut ontologique, conférant une manière d’être au
monde en référence aux Ancêtres“; a.a.O., S. 36f (Mein Glaube als Afrikaner, S. 28).
147 „[...] dans la configuration de l’espace vécu“; a.a.O., S. 37 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 28).
148 „Pour la mentalité africaine, une tombe est une concentration de la présence de l’invisible; le cimetière
où dorment les Ancêtres est un lieu sacré. C’est là qu’on leur adresse des offrandes et qu’on les consulte
dans les circonstances graves. Chez les Bantous, le serment le plus solennel se fait sur leurs tombes“;
ebd.
149 „La statue et le masque figurent, mais ils le font sur le plan humain et non divin; une statue n’est pas
adorée, elle manifeste la présence spirituelle de l’Ancêtre. Et les symboles qui figurent parfois sur la
statue des Ancêtres disent ce qu’était le pouvoir de chacun. L’exemple de leurs actes est un
encouragement, un stimulant pour les descendants. Ainsi s’établit entre les génération une réelle
solidarité dans le temps“; ebd.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 99
das seinen Vater oder Großvater repräsentiert 150 und wie diese oft nur „Baba“ (Papa)
genannt wird. Meist steht dieses symbolische Gefäß unter dem Hirsespeicher, der das
Zentrum der Hausanlagen der Kirdi ist. Diese „Ahnentöpfe“ sind nicht nur unentbehrlich
für alle rituellen Formen der Verehrung der Ahnen (Gebete, Opfer, Feste), sie sind
zugleich ein Ausdruck des afrikanischen Verständnisses des Todes.
Das afrikanische Denken ist wesentlich geprägt von der grundsätzlichen Überzeugung,
daß die Toten nicht tot sind: Für die AfrikanerInnen „ist der Tod keine Vernichtung
des Seins.“ 151 Sie fürchten laut Jean-Marc Ela weniger den Tod selbst, als vielmehr,
ohne Kinder - und vor allem: ohne Söhne - zu sterben. - Warum eigentlich sind die
AfrikanerInnen so besessen von dem Wunsch nach Kindern? Warum ist Kinderlosigkeit
- bzw. kinderlos zu sterben - für AfrikanerInnen der schlimmste Fluch? Jean-Marc
Ela sieht den tieferen Grund hierfür in der Ahnenverehrung. Sterben, ohne eine Nachkommenschaft
zu hinterlassen, das bedeutet, die familiären Bande abzubrechen. Es
bedeutet insbesondere aber auch, niemanden zu hinterlassen, der seiner gedenkt, keine
Gemeinschaft zu haben, der man angehört: „Ohne Verehrung ist der Tote dazu verdammt,
umherzuirren, jeder Kommunikation mit den Lebenden beraubt.“ 152 Deshalb ist
auch das Tongefäß, das die Toten - symbolisch - vergegenwärtigt, so wichtig: „Es
manifestiert die lebendige Gemeinschaft mit den Ahnen.“ 153
Das Ahnengefäß ist in diesem Sinn ein kräftiger Ausdruck für „diese Nähe des Unsichtbaren,
die vielleicht das Gravitationszentrum der afrikanischen religiösen Welt
ist“ 154 . Als Symbol ist es „ein Faktor der Einheit zwischen den Lebenden und den Toten“
155 : „Es ist ein Symbol, dessen Ziel es ist, den Kontakt mit den Ahnen vermittels
einer Beziehung der Bedeutungsgebung (une relation de signification) herzustellen.“ 156
Die Mada in Nordkamerun wenden sich an den „Pra“ - mit dem sie sowohl das Tongefäß
als auch die (rituelle) Verehrung des durch dieses repräsentierten Ahnen bezeichnen
- wie an eine konkrete Person: „Denn zwischen dem symbolisierten Sein und jenem,
das durch die Vermittlung des Symbols mit diesem in Verbindung tritt, entsteht
ein Strom des Austauschs.“ 157 Der „Pra“ ist so ein Medium, ein lebendiges Band (un
150 Der Begriff der „Repräsentation“ darf hier nicht mißverstanden werden im Sinn einer „Stellvertretung“.
Das Tongefäß steht nicht für den Vater bzw. Großvater, es verweist nicht bloß - allegorisch - auf diese,
sondern läßt sie - auf eine symbolische Weise - in der Tat wieder („re-“) gegenwärtig bzw. „präsent“
werden. Diese Gegenwart kann nur durch das Symbol vermittelt werden, das in diesem Sinn gemeinschafts-
und beziehungsstiftend wirkt - wozu eine bloße Bezeichnung (bzw. Allegorie) nicht fähig ist.
151 „Pour l’Africain, la mort n’est pas une annihilation de l’être“; a.a.O., S. 38 (Mein Glaube als Afrikaner, S.
29).
152 „Sans culte, le mort est condamné à errer, privé de toute communication avec les vivants“; ebd.
153 „[...] elle (i.e. la poterie funéraire) manifeste la communion vitale avec les Ancêtres“; ebd.
154 „[...] cette proximité de l’invisible qui est peut-être le centre de gravité de l’univers religieux africain“;
a.a.O., S. 39 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 30).
155 „[...] elle constitue un facteur d’unité entre les vivants et les morts“; ebd.
156 „[...] c’est un symbole qui a pour but de mettre en contact avec l’Ancêtre, en vertu d’une relation de
signification“; ebd.
157 „Car il s’établit entre l’être symbolisé et celui qui entre en contact avec lui par la médiation du symbole
un courant d’échange“; ebd. - „Sein“ meint hier wohl kaum den „Gegenstand“ einer Existenzaussage,
sondern eher eine - qua Symbol - erfahrbare „Wirklichkeit“, die sich als erfahrene konstatieren läßt,
nicht jedoch als - vermeintlich - existente beweisen.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 100
nœud vital), durch das der Ahne mit den Lebendigen in Verbindung treten und einen
direkten Einfluß auf sie ausüben kann. 158
Die Ahnenverehrung läßt sich nicht trennen von der globalen Sicht des Menschen und
der Gesellschaft in Schwarzafrika. Diese wiederum ist fest verwurzelt im Kontext der
Verwandtschaft, die allen Bereichen der traditionellen afrikanischen Gesellschaft
zugrunde liegt:
Die Verwandtschaft läßt sich als ein umfassendes Handlungssystem definieren,
das die Individuen in einem koordinierten Netzwerk von wechselseitigen Aktionen
und Reaktionen organisiert. Dies ist, wie es scheint, der Hintergrund, der
die Gesamtheit von Beziehungen und Verhaltensweisen erhellt, die in Afrika
die Gemeinschaft zwischen den Lebenden und den Toten zum Ausdruck bringen.
159
Der Kontext, in dem die Ahnenverehrung zu verstehen ist, ist also die afrikanische
Familie, „die die Grundlage der Kultur ist“ 160 . Zu dieser Familie gehören auch die
Toten. Der Sinn der Ahnenverehrung liegt von daher zum einen darin, die Gemeinschaftsbeziehungen
zwischen den Lebenden und den Toten aufrechtzuerhalten: „Dank
des Verwandtschaftssystems bleiben die Ahnen mit ihrer Familie verbunden und fahren
fort, die Lebenden zu beschützen, sich um sie zu kümmern und als ihre Vermittler
zu handeln. Gleichzeitig nehmen sie die Achtung und die Sorge der Lebenden entgegen.“
161 Zum anderen besteht der Sinn der Ahnenverehrung darin, die Bindungen zwischen
den Lebenden und die Einheit und den Zusammenhalt einer ethnischen Gruppe
zu bekräftigen. Die Gelegenheiten, bei denen der Ahnen gedacht wird, sind die Geburt,
die Heirat, die Agrarfeste oder auch die kritischen Momente im Leben des einzelnen
oder der gesamten gesellschaftlichen Gruppe. Bei diesen Anlässen realisiert sich nicht
nur die (familiäre) Gemeinschaft zwischen den Lebenden und den Toten, sondern
insbesondere auch die Lebensgemeinschaft derjenigen Menschen bzw. Gruppen, die
vom selben Ahnen abstammen. In diesem Zusammenhang „sind Speise und Trank, die
den Ahnen dargebracht werden, Symbole der Kontinuität der Familie und des fortdauernden
Kontakts“ 162 . Die familiäre Beziehung zu den Ahnen basiert in diesem Sinn auf
dem Glauben, „daß die zwischen den Mitgliedern einer Familie gewachsene tiefe Ge-
158 Ohne die Bedeutung des Symbols für die afrikanische Kultur in Betracht zu ziehen, läßt sich also kaum
die Struktur der Ahnenverehrung verstehen; zum afrikanischen Symbolismus vgl. ausführlicher Kap.
2.5.
159 „La parenté peut se définir comme un vaste système opératoire organisant les individus au sein d’un
réseau coordonné d’actions et de réactions mutuelles. Tel est, semble-t-il, l’arrière-plan qui éclaire
l’ensemble des relations et des attitudes qui traduisent en Afrique la communion entre les vivants et les
morts“; ebd.
160 „[...] la famille qui est la base de la culture“; a.a.O., S. 40 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 31).
161 „Grâce au système de parenté, les Ancêtres restent reliés à leurs familles et continuent à protéger les
vivants, à se soucier d’eux et à agir comme leurs intermédiaires, et en même temps ils accueillent les
égards et les soins des vivants“; ebd.
162 „[...] la boisson et la nourriture offertes aux Ancêtres sont des Symboles de la continuité de la famille et
du contact permanent“; a.a.O., S. 42 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 33).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 101
meinschaft durch den Tod nicht zerrissen wird, sondern trotz des Todes und über ihn
hinaus weiterbesteht“ 163 .
Dieser Akt der Aktualisierung einer umfassenden Verwandtschaftsbeziehung im Kontext
existentieller Situationen und in einem kulturellen Kontext, in dem „die Kommunikation
mit dem Unsichtbaren“ 164 einen wesentlichen Aspekt darstellt und die Präsenz
der verstorbenen Familienmitglieder als „Teilhabe der unsichtbaren Welt an der Welt
der Lebenden“ 165 erfahren wird, ist unbezweifelbar „eine Weise der symbolischen Erfahrung“
166 . Es handelt sich dabei um eine „anthropologische“ Realität bzw. - präziser
- um die afrikanische Sicht des Menschen und des Todes. Nach dieser Auffassung ist
das Unsichtbare ebenso real wie das Sichtbare, „die beide untrennbar miteinander
verbunden sind und mittels entsprechender Symbole untereinander kommunizieren“ 167 .
Es darf jedoch nicht verschwiegen werden, daß die Ahnen in Schwarzafrika eine regelrechte
soziale Kontrolle ausüben - „als die authentischen Wächter des Brauchtums“ 168 .
Ein Ahn ist laut Jean-Marc Ela „das symbolische Antlitz des wissenden, strafenden
und belohnenden Vaters“ 169 . Nachlässigkeiten bei der Erfüllung der Pflichten gegenüber
den Verstorbenen stellen eine Störung der Beziehungen im Rahmen der kulturellen
Ordnung dar, deren Garanten die Ahnen sind. In einer „Gesellschaft, die eingebunden
ist in eine kosmische und heilige Ordnung, in der alles zusammenhängt“ 170 , bleiben
solche Beziehungsstörungen nicht ohne Konsequenzen für die Gesundheit der
Menschen oder auch für ihre Fruchtbarkeit oder die Fruchtbarkeit der Erde. In diesem
Zusammenhang haben die „Wahrsager“ (les devins) eine wichtige Funktion, insofern
sie diese Beziehungsstörungen - Konflikte familiärer oder gesellschaftlicher Art - zu
erfassen vermögen und so für deren Bereinigung im Rahmen der afrikanischen Therapie
einen wesentlichen Beitrag leisten. Liegt das Problem bzw. die Krankheitsursache
in der Tat in der Vernachlässigung eines Ahnen, dann wird der „Wahrsager“ in der
Regel zu einem Wiedergutmachungsopfer auffordern, das in einer von ihm näher definierten
Speise für den betroffenen Ahnen besteht.
Das Wiedergutmachungsopfer für die Ahnen darf nicht als „Götzendienst“ mißverstanden
werden. Die Ahnen treten nicht in Konkurrenz zu Gott: „Gott bleibt der Herr des
163 „[...] la relation avec les Ancêtres consiste dans la croyance que la communion profonde établie entre les
membres d’une famille n’est pas rompue par la mort, mais se maintient malgré et par-delà la mort“;
a.a.O., S. 43 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 34).
164 „[...] la communication avec l’invisible est un aspect de la réalité totale dans laquelle l’homme vit“;
a.a.O., S. 42 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 33).
165 „[...] leur (i.e. les ,morts‘) présence est réellement éprouvée comme la participation du monde invisible
au monde des vivants“; ebd.
166 „[...] un mode d’expérience symbolique“; ebd.
167 „[...] l’invisible est aussi réel que le visible, les deux étant inséparables et communiquant entre eux par le
moyen des symboles appropriés“; a.a.O., S. 44 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 35).
168 „En Afrique noire, les Ancêtres exercent un véritable contrôle social: ne sont ils pas les gardiens
authentiques de la coutume?“; a.a.O., S. 45 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 36).
169 „[...] il représente le visage symbolique du père qui sait, punit et récompense“; ebd.
170 „[...] une société enveloppée dans un ordre cosmique et sacral où tout se tient“; a.a.O., S. 39 (Mein
Glaube als Afrikaner, S. 30).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 102
Himmels und der Erde“ 171 , er „verblaßt zu keiner Zeit vor der ,Macht‘ der Ahnen“ 172 .
Diese „ersetzen nicht die Gottheit, auf die alles zurückgeführt wird. Richtiger ist es,
von der Mittlerrolle zu sprechen, welche die Familienoberhäupter bis ins Jenseits hinein
spielen.“ 173 Außerdem muß „ein wesentlicher Zug der afrikanischen Mentalität“
berücksichtigt werden: Wenn AfrikanerInnen eine Botschaft überbringen sollen, wenden
sie „sich niemals direkt an die betreffende Person, sondern an einen Dritten, selbst
in Gegenwart des eigentlichen Adressaten.“ 174 Die Ahnen sind so „nicht etwa Götter
[...], sondern Vermittler des Lebens und der Segnungen, deren Quelle allein Gott
ist.“ 175
Abschließend wäre noch festzuhalten, daß die Ahnen, ebensowenig wie sie Götter
sind, auch nicht mit (bösen) Geistern oder feindlichen „Mächten“, vor denen sich die
Menschen fürchten und deren üble Einflüsse durch magische Riten unschädlich gemacht
werden müßten, verwechselt werden dürfen. Einerseits ist die Ahnenverehrung
Ausdruck des Bedürfnisses, mit den Toten bzw. den „Lebend(ig)-Toten“ 176 in Verbindung
zu bleiben und sie „teilhaben zu lassen an den verschiedenen Ereignissen des
Familienlebens“ 177 , andererseits kann in der afrikanischen Tradition nur der zur Würde
eines Ahnen gelangen, „dessen Tugenden [...] in der Praxis seines gesamten Lebens
überzeugend zum Ausdruck gekommen“ sind. 178
171 „Dieu reste le Seigneur du ciel et de la terre“; a.a.O., S. 46 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 36).
172 „Dieu ne s’efface jamais devant la ,puissance‘ des Ancêtres“; ebd. (Mein Glaube als Afrikaner, S. 37).
173 „Ceux-ci ne remplacent pas la divinité à laquelle on ramène tout. Il est plus juste de parler du rôle
médiateur que jouent, jusque dans l’au-delà, les chefs de famille“; ebd.
174 „C’est là un trait important de la mentalité africaine qui se manifeste dans les plus petites choses: si l’on
doit transmettre un message, on ne s’adresse pas directement à la personne concernée, mais à un tiers,
même en sa présence“; ebd.
175 „[...] les Ancêtres [...], pour la tradition africaine, ne sont pas des dieux mais des médiateurs de la vie et
des bienfaisants dont Dieu seul est la source“; a.a.O., S. 55 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 45).
176 Jean-Marc Ela übernimmt diesen Begriff von John S. Mbiti, der von „the living-dead“ (franz.: les mortsvivants)
spricht. Vgl. JOHN S. MBITI, Afrikanische Religion und Weltanschauung, Berlin, New York (de
Gruyter), 1974, S. 32 und passim (Orig.: African Religions and Philosophy, London, Ibadan, Nairobi
(Heinemann), 1969). Jean-Marc Ela bezieht sich - nicht nur - im hier dargestellten Text ausgiebig auf
die französische Ausgabe dieses Buches (Religions et Philosophie africaine, Yaoundé (CLE), 1972)
177 Im Zusammenhang: „Ce n’est pas la peur qui pousse le Mada du Nord-Cameroun à garder le ,pra‘ de
son père mais le besoin de rester en communion avec lui et de le faire participer aux différents moments
de la vie familiale“; Ma foi d’Africain, S. 41 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 32).
178 „Dans la tradition africaine, revêtir la dignité d’Ancêtre suppose qu’on a excellé dans la pratique de la
vertu au long de son existence“; a.a.O., S. 54 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 44). - Zu fragen wäre allerdings,
welche Rolle den Frauen in dieser Hinsicht vorbehalten bleibt: Haben sie tatsächlich keinerlei
Möglichkeit, zur Ahnenwürde zu gelangen? Was ist mit den toten Müttern? Wer gedenkt ihrer? ...
Jean-Marc Ela sagt in Mein Glaube als Afrikaner, S. 41: „Gewiß, nicht alles ist vollkommen in dieser Beziehung“,
wobei er die Ahnenverehrung im allgemeinen meint, aber leider keine konkreten Aspekte
nennt. Mir scheint, daß die untergeordnete Rolle der Frauen „in dieser Beziehung“ einen solchen konkreten
Aspekt darstellt, der die Ahnenverehrung unvollkommen bleiben läßt. - Im übrigen ist dies ein
Beispiel dafür, wie eine anthropozentrische Sprache reale Verhältnisse, die für Männer und Frauen je
verschieden sind, in der Tat verschleiert. Es ist doch nicht nur so, daß eine solche Sprache nur den Frauen
nicht gerecht wird. Darüber hinaus erschwert oder verunmöglicht diese eine „objektivere“ Erkenntnis
der Wirklichkeit, insofern diese oft geschlechtsspezifisch differiert, was aber diese Sprache verdeckt.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 103
2.5 Der afrikanische Symbolismus
Das Symbol gibt zu denken, daß das Cogito ins Sein eingebunden ist, und nicht umgekehrt;
[...] das Sein, das sich selbst setzt im Cogito, muß erst noch an den Tag bringen,
daß der Akt, durch den es sich dem Ganzen entreißt, nicht aufhört, an dem Sein teilzuhaben,
das ihn in jedem Symbol zur Rede stellt.
Paul Ricoeur, Symbolik des Bösen. Phänomenologie der Schuld II
In der afrikanischen Religion gibt es nicht den in der westlichen Theologie des öfteren postulierten
Gegensatz zwischen menschlicher Aktivität und göttlicher Gegenwart. Hierin liegt für Jean-
Marc Ela ein Unterschied zwischen der westlichen und der afrikanischen Kultur. Während die
westliche Zivilisation die Zivilisation des (logischen) Begriffs ist, ist die afrikanische Zivilisation
„eine Zivilisation des Symbols“: „Alles ist Symbol.“ Welche Bedeutung hat das Symbol im
schwarzafrikanischen Kontext? Gotthold Hasenhüttl meint: „Ohne die symbolische Sprechweise
und Erfahrungsdimension zu verstehen, ist es nicht möglich, das Selbstverständnis des Schwarzafrikaners
zu begreifen.“ 179 Und es ist insbesondere die zentrale These der „Afrikanischen Theologie“
von Heribert Rücker, daß das Symbol der hermeneutische Schlüssel zum Verständnis der
afrikanischen Weltanschauung, des afrikanischen Welt- und Selbstverständnisses ist. Diese
„symbolische Weltanschauung“ impliziere darüber hinaus „ein Bewußtsein um die Möglichkeit
verschiedener Strukturen des Anschauens, Wollens, Denkens und Sprechens, die - jede auf ihre
Art - Erfahrung ermöglichen und den Zugang zu einer je spezifischen Art von Objekten bzw.
von ‚Welt‘ eröffnen“ 180 .
Jean-Marc Elas Reflexionen zur Bedeutung des Symbolismus im sozio-kulturellen Kontext
Schwarzafrikas finden sich im 3. Kapitel von Ma foi d’Africain unter dem Titel: „L’art de
raconter la révélation de Dieu“ (57-80). 181 Dieser Titel benennt bereits den Kontext, in dem diese
Reflexionen zu verstehen sind: Die Notwendigkeit, als AfrikanerIn und zu AfrikanerInnen auf
„afrikanische Weise“ und vom afrikanischen Weltverständnis her von Gott bzw. seiner Offenbarung
zu reden. Das Symbol hat hierbei eine zentrale Stellung.
Jean-Marc Ela zeigt sich erstaunt von dem breiten Raum, den das Symbol unter den
Ausdrucksformen der AfrikanerInnen und insbesondere im alltäglichen Leben der
LandbewohnerInnen in Afrika einnimmt: „Das in technischer Hinsicht mittellose
Schwarzafrika erscheint eindeutig reicher an Zeichen und Symbolen als an materiellen
Werkzeugen“ 182 :
179 GOTTHOLD HASENHÜTTL, Schwarz bin ich und schön. Der theologische Aufbruch Schwarzafrikas, Darmstadt
(Wissenschaftliche Buchgesellschaft), 1991, S. 25.
180 HERIBERT RÜCKER, „Afrikanische Theologie“, S. 107. Heribert Rücker ist in diesem Zusammenhang der
Überzeugung, daß „die Umkehr zum Offenbarungsgott“ ein Schritt ist, „der auch die Abkehr von einer
Verabsolutierung des eigenen Denksystems beinhaltet. Eine solche Relativierung des Eigenen impliziert
die Möglichkeit einer Anerkennung des Fremden und damit einen möglichen Dialog mit Afrika“; a.a.O.,
S. 99. „Zur Hermeneutik des Symbols“ vgl. a.a.O., 101-113 (Kap. 2.0); vgl. auch den Exkurs über das
„Symbol im Denken der Gegenwart“, a.a.O., 226-234 (Kap. 4.8).
181 „Die Kunst, die Offenbarung Gottes zu erzählen“; Mein Glaube als Afrikaner, 47-69. Dieser Aufsatz
wurde zuerst veröffentlicht unter dem Titel: „Symbolique africaine et mystère chrétien“, in: Un christianisme
africain (Les quatre fleuves. Cahiers de recherche et de réflexion religieuses; Heft 10), Paris
(Beauchesne), 1979.
182 „Techniquement démunie, l’Afrique noire apparaît incontestablement plus riche en signes et symboles
qu’en outils matériels“; Ma foi d’Africain, S. 59 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 49).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 104
In gewisser Hinsicht ist die afrikanische Zivilisation eine Zivilisation des Symbols.
In dem Maße, wie sich die Beziehungen von Mensch zu Mensch und vom
Menschen zur Natur auf der Ebene des Unsichtbaren abspielen (passe par
l’invisible), das der symbolische Ort ist, an dem jede Realität sich in der Gestalt
eines Sinns ereignen/zu einem Sinn kommen (advenir à un sens) kann, ist das
wahrhaft Wirkliche/die wahre Wirklichkeit (le vrai réel) unsichtbar und das
Sichtbare nur Schein: Alles ist Symbol. Der Afrikaner lebt demnach in einem
„Wald von Symbolen“ - die bevorzugte Weise seiner Beziehung zur Welt/zum
Universum. 183
Wie ist diese Äußerung zu verstehen? Ich erkläre sie mir folgendermaßen: Das „Unsichtbare“
scheint vergleichbar zu sein mit dem, was Immanuel Kant 184 die Welt der Dinge „an sich“ nannte
und die für uns als solche („an sich“) unsichtbar bzw. einer Erkenntnis unzugänglich ist. Was
unserer Erkenntnis zugänglich ist, ist nicht die Wirklichkeit „an sich“, sondern nur die „Objekte“
unserer Wahrnehmung, wie sie durch den uns zur Verfügung stehenden kategorialen Rahmen
konstituiert werden. Dieser kategoriale Rahmen geht unserer Erfahrung voraus und „be-dingt“
diese als deren transzendentaler Horizont. Sofern EuropäerInnen diese Welt der Erfahrung nicht
für die ganze und ursprüngliche Wirklichkeit halten, sondern sich dessen bewußt sind, daß es
einen Unterschied gibt zwischen der Welt, wie wir sie wahrnehmen und erfahren und einer
„Welt der Dinge an sich“, die vielleicht die ursprüngliche oder auch „wahre“ Wirklichkeit genannt
werden kann, dann ist ihr Bezug auf diese wohl in der Regel ein „allegorischer“. D.h., für
Menschen, die von einem westlichen Weltbild geprägt sind, sind die „Zeichen“ nur ein Verweis
auf eine andere Wirklichkeit oder deren bloßes Abbild. Keineswegs aber wird angenommen, daß
das „Bezeichnete“ auf eine gewisse Weise vielleicht selbst im „Bezeichnenden“ enthalten sein
könnte. So kommt es letztlich zu einer Doppelung der Welt: Die sichtbare - nur scheinbare -
Welt steht einer wahren und unsichtbaren - der jenseitigen - Welt gegenüber, die beide nicht
direkt etwas miteinander zu tun haben. 185 Von daher kann es dann auch zu dem Dualismus zwischen
menschlichem und göttlichen Handeln, zwischen menschlicher Geschichte und Heilsgeschichte
kommen. 186
183 „En un sens, la civilisation africaine est une civilisation du symbole. Dans la mesure où le rapport de
l’homme à l’homme, de l’homme à la nature, passe par l’invisible qui constitue le lieu symbolique où
toute réalité peut advenir à un sens, le vrai réel est invisible et le visible n’est qu’apparence: tout est
symbole. L’Africain vit ainsi dans une ,forêt de symboles‘, mode privilégié de sa relation à l’univers“;
ebd.
184 Vgl. Kritik der reinen Vernunft (1781 1 /1787 2 ).
185 Hier stellt sich die Frage, was es bedeutet, daß in unserem Kontext, in dem bekanntlich die „jenseitige
Welt“ praktisch abgeschafft wurde, wohl in der Tat die nur „scheinbare“ Welt allgemein als die letzte
Wirklichkeit gilt und von daher kein Bewußtsein um deren Bedingtheit durch unseren transzendentalen
Horizont vorhanden zu sein scheint, der doch die Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt
ist. Der Sinn für Transzendenz scheint hier im Gegensatz zu Afrika sehr wenig ausgeprägt zu sein. Gibt
es unter solchen Bedingungen überhaupt die Möglichkeit, damit zu rechnen, daß andere Menschen, die
durch einen anderen kulturellen Kontext geprägt sind, die Wirklichkeit tatsächlich anders wahrnehmen
und erfahren könnten - und nicht nur „schlechter“ oder „primitiver“, weil sie ja noch „unterentwikkelt“
seien? Besteht hier nicht ein gewisser Zusammenhang zwischen einem solchen Weltverständnis
und dem europäischen Rassismus oder auch einem imperialistischen Habitus?
186 Ein solches „allegorisches“ Verständnis steht sicher auch hinter den Schwierigkeiten mit „klassischen“
Dogmen wie z.B. dem über Jesus Christus als „wahrer Mensch und wahrer Gott“: Wie kann denn allen
Ernstes eine solche Einheit behauptet werden? Wie kann es denn möglich sein, in einem wirklichen
Menschen ebenso wirklich auch Gott zu begegnen? - Für ein symbolisches Verständnis bereitet ein solches
Bekenntnis keine Schwierigkeiten. Daß solche Glaubensbekenntnisse in diesem Sinn zu verstehen
sind, drückt sich übrigens noch in ihrer altkirchlichen Bezeichnung als „Symbola“ aus.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 105
Für Afrika gibt es diesen Gegensatz nicht. Das Sichtbare und das Unsichtbare lassen sich nicht
trennen, sie sind nur verschiedene Dimensionen der einen Wirklichkeit. Von daher spielen sich
die Beziehungen zwischen den Menschen und zwischen Mensch und Natur zunächst einmal
ganz grundlegend auf der Ebene des Unsichtbaren - auf der Ebene der „Dinge an sich“ - ab.
Dessen scheinen sich AfrikanerInnen grundsätzlich bewußt zu sein, wenn sie sich vorrangig auf
eine symbolische Weise auf die Welt beziehen. Gleichzeitig scheinen sie sich auch dessen bewußt
zu sein, daß die Welt, wie sie diese wahrnehmen und der Sinn, den sie einzelnen Phänomenen
geben, ihre Wahrnehmung und ihre Sinngebung ist - nicht die „Welt an sich“, sondern nur
ihr „Schein“. 187 In diesem Sinn können alle Phänomene als Symbole gelten - „alles ist Symbol“ -
, die zwar einerseits die Form der Wahrnehmung sind, durch die aber andererseits tatsächlich der
Wirklichkeit bzw. der „Welt der Dinge an sich“ begegnet werden kann - freilich gebrochen
durch die Art und Weise des Zugangs. Das Symbol ist in diesem Sinn nicht nur ein leeres Zeichen,
das auf eine andere - die bezeichnete - Wirklichkeit nur hinweist, das Symbol selbst vermittelt,
sofern mensch sich auf es einläßt, den Kontakt zu dieser Wirklichkeit. Indem es diese
vergegenwärtigt, trägt es diese auf gewisse Weise in sich. Ein Symbol funktioniert also so, daß
es das, „was fern erscheint, in Beziehung zueinander bringt und miteinander verbunden sein
läßt“ 188 . AfrikanerInnen gehen laut Jean-Marc Ela davon aus, daß das Sichtbare und das Unsichtbare
miteinander kommunizieren können, und zwar vermittels entsprechender Symbole. 189
Dem wird auch dadurch kein Abbruch getan, daß sich über das Unsichtbare nicht verfügen
läßt. 190
Ein symbolisches Weltverständnis ist ein prinzipiell offenes „System“. Es ist sich dessen bewußt,
daß die Wirklichkeit nicht völlig in diesem System aufgeht, da es immer wieder Neues
geben kann, das bisher noch keine Bedeutung hatte bzw. noch zu keinem Sinn gekommen war,
oder etwas, das eines neuen Verständnisses bedarf.
187 AfrikanerInnen scheinen also im Gegensatz zu einem westlichen Verständnis weder den „Schein“ für
die „Wirklichkeit“ zu nehmen, noch die „unsichtbare Welt“ - dualistisch - von der sichtbaren zu trennen.
Dies ist im Grunde eine falsche Alternative. Zusammengehalten werden „Welt“ und „Wirklichkeit“
in Afrika durch das Symbol, durch ein symbolisches Weltverständnis und eine symbolische Beziehung
zur Wirklichkeit.
188 „[...] un ,symbole‘ qui rapproche et fait tenir ensemble ce qui paraît lointain“; Ma foi d’Africain, S. 39
(Mein Glaube als Afrikaner, S. 30). - Der Unterschied zwischen einem Symbol und einer Allegorie läßt
sich am Beispiel eines Verkehrszeichens verdeutlichen. Steht dieses an einer Straße, an der ich vorbeikomme,
dann bringt es mich zusammen mit der Straßenverkehrsordnung, die so in dem Zeichen selbst
schon - „symbolisch“, aber dennoch nicht weniger wirklich - enthalten ist. Das Symbol des Verkehrszeichen
vergegenwärtigt mir also die Straßenverkehrsordnung, worauf ich mich nun einlassen kann
oder auch nicht - das Symbol selbst zwingt nicht. Sehe ich ein solches Straßenschild aber in einem Second-Hand-Shop,
dann fungiert es nicht mehr als Symbol, es ist zur einfachen Allegorie, zu einem leeren
Zeichen geworden. Es weist zwar noch hin auf eine Realität, enthält diese aber nicht mehr in sich.
Es vergegenwärtigt mir diese nicht mehr - höchstens in einem rein „spiritualistischen“ Sinn, indem es
meine Gedanken auf eine reine Bedeutung lenkt. Das Verkehrszeichen als Allegorie stellt aber keinen
wirklichen Kontakt mehr her zwischen mir und der Straßenverkehrsordnung.
189 Vgl. Ma foi d’Africain, S. 44 (siehe oben Anm. 167).
190 Wenn es zutrifft, daß die westliche Identität „wesentlich durch die Haltung des Eroberns und Beherrschens
in mannigfachen [...] Formen geprägt“ ist (LUDWIG RÜTTI, Westliche Identität und weltweite
Ökumene, in: PETER LENGSFELD (Hg.), Ökumenische Theologie. Ein Arbeitsbuch, Stuttgart u.a. (Kohlhammer),
1980, 285-296, S. 286), dann erklärt sich auch, warum in der westlichen Welt der - unverfügbaren
- „unsichtbaren Welt“ so wenig Beachtung geschenkt wird. Und insofern die westlichen Kirchen
hiervon nicht ausgenommen sind, dann erstaunt es nicht, wenn sie die unsichtbare „Welt“ Gottes
in ein - dualistisch verstandenes - Jenseits verlagern, da zum einen Gott - dorthin abgeschoben - im
Diesseits nun nicht mehr stören kann und zum anderen die diesseitigen sichtbaren - und allegorischen
- „Zeichen“ beherrschbar bleiben bzw. zur Beherrschung verwendet werden können - insofern ein allegorisches
Verständnis (z.B. in Gestalt einer bestimmten Theologie) seinen relativen Charakter - daß es
nur ein möglicher „Zugang“ zur „Wirklichkeit“ neben anderen möglichen Zugängen ist - verschleiert.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 106
Der systematische Rekurs auf das Symbol ist insbesondere für schriftlose Gesellschaften
charakteristisch. Aber ein konkretes Symbol ist nur jeweils den Mitgliedern einer
Gemeinschaft verständlich, die innerhalb eines bestimmten kulturellen Kontextes ein
gemeinsames „symbolisches Kapital“ besitzt. Die Symbole verdeutlichen auf diese
Weise die Grenzen der jeweiligen Gemeinschaft:
Gegenüber den Symbolen scheiden sich die Menschen: gefüllt mit Sinn für die
einen, sind sie für die anderen nicht zu dechiffrieren. So enthüllt sich das für eine
jede Gesellschaft charakteristische symbolische Kapital in den von ihm geprägten
Verhaltensweisen, die es gestatten, die Außenstehenden von den Dazugehörigen
zu unterscheiden. So ist z.B. die Art und Weise, wie der Afrikaner
seinem Körper einen bestimmten Ausdruck verleiht - der Code seiner Gesten -
das Kennzeichen einer (bestimmten) Kultur - da gibt es ist eine Art Sprache, die
allen Mitgliedern einer Gruppe gemeinsam ist. 191
Für AfrikanerInnen haben Symbole eine noch fundamentalere Bedeutung als ,nur‘
Identität und Gemeinschaft stiftend zu sein. Dies wird deutlich, wenn Jean-Marc Ela
weiter schreibt:
Den Afrikaner seiner grundlegenden Symbole zu berauben, bedeutet zugleich,
ihn sein Selbstbewußtsein verlieren zu lassen und ihn gleichzeitig aus der Wirklichkeit
herauszureißen, die ihn in ein System integriert, worin er - durch die
Vermittlung der Symbole - versucht, den Widerspruch zwischen Leben und Tod
zu überwinden. 192
Es sind nicht nur einzelne - je nach Kontext verschiedene - Symbole, die als solche
eine - wiederum je nach Kontext unterschiedliche - Bedeutung haben. Es ist eine ganze
„symbolische Ordnung“, die alle Bereiche des (traditionell geprägten) Lebens in Afrika
durchdringt, denn dies ist gerade die für AfrikanerInnen spezifische Art und Weise:
sich vermittels Symbole auf die Wirklichkeit bzw. auf das „Unsichtbare“ zu beziehen.
In Jean-Marc Elas Worten:
Die symbolische Ordnung bezieht sich auf den ganzen dramatischen Prozeß der
Lebenswirklichkeit (l’existence) im afrikanischen Milieu, indem sie die Beziehungen
des Menschen zum Unsichtbaren zum Ausdruck bringt. Die Religion
selbst ist eine eigene ganze Sprache, eine Art und Weise des Ausdrucks, die es
dem Menschen ermöglicht, sich ganz und gar in (ihrer) Beziehung zur Gesamtheit
der Welt zu begreifen und mit dieser in (eine kommunikative) Verbindung
zu treten. Die afrikanische Religion ist ein System von Zeichen und Symbolen,
in welchem dem Wort der Vorrang eingeräumt wird. Die mündlichen Aus-
191 „Face aux symboles, les hommes se divisent: pleins de sens pour les uns, ils demeurent indéchiffrables
pour d’autres. Ainsi le capital symbolique qui définit chaque société se révèle dans les comportements
marqués de son empreinte, permettant de distinguer ceux du dehors de ceux du dedans. Ainsi la façon
dont l’Africain impose un visage déterminé de son corps, son code gestuel, est la marque d’une culture;
il y a là une sorte langage commun à tous les membres du groupe“; a.a.O., S. 60 (Mein Glaube als
Afrikaner, S. 49).
192 „Aussi, priver l’Africain de ses symboles fondamentales, c’est à la fois lui faire perdre conscience de soi
et l’arracher à la réalité qui l’intègre dans un système où, par la médiation des symboles, il s’efforce de
dépasser la contradiction de la vie et la mort“; ebd.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 107
drucksformen, die Gesten, Riten, Handlungen und Techniken tragen ebenso wie
die Institutionen, die (Lebe-)Wesen und die Objekte der Welt definitiv zur Bildung
einer Symbolik bei, die zum Verständnis der Sprache des Afrikaners
führt. 193
Die Oralität ist also das dominante Merkmal der afrikanischen Kultur. In dieser nimmt
das Symbol innerhalb des menschlichen Diskurses eine beherrschende Stellung ein.
Dabei hat der jeweilige Kontext eine grundlegende Bedeutung:
Keine Botschaft kann außerhalb des Kontextes verstanden werden, in dem das
Leben dem Denken sein Gesicht verleiht. 194 Der afrikanische Mensch drückt
sich aus durch eine unendliche Vielfalt von Symbolen, die er aus der konkreten
Welt seiner Erfahrung schöpft, wo die Sprache ihre Signifikanten (signifiants)
findet. Das Wort (parole) selbst ist ein Symbol (une symbolique) der Wirklichkeit.
195
In oralen Gesellschaften stellen insbesondere Sprichwörter eine bevorzugte Ausdrucksweise
für ein symbolisches und bilderreiches Denken dar, ebenso wie die Märchen
196 , „in deren Welt das Reale und das Imaginäre miteinander verflochten sind und
die Helden auf die Ebene von Archetypen gestellt werden, die zugleich Bilder und
Symbole sind“ 197 :
Aber das Märchen hat auch eine initiatorische Funktion [...]. Die afrikanische
Pädagogik initiiert hierdurch die Jugendlichen in den grundlegenden Symbolismus
des Lebens und des Todes. Denn der tiefe Sinn der im Märchen auftretenden
Personen ist eng verbunden mit dem Drama der Schöpfung der Welt, die
durch die Unordnung einer rebellischen Kreatur gestört ist und durch die rituelle
Handlung reorganisiert wird. Diese Märchen illustrieren die Ordnung und die
Unordnung der Welt und zugleich auch den Sieg des Lebens über den Tod.
193 „L’ordre symbolique appartient à tout le processus dramatique de l’existence en milieu africain, en
exprimant les rapports de l’homme avec l’invisible. La religion elle-même est un langage total, un mode
d’expression permettant à l’homme de se saisir tout entier dans son rapport avec la totalité du monde et
d’entrer en communication avec lui. La religion africaine est un système de signes et de symboles où la
primauté est accordée au verbe. Les formes d’expression orale, les gestes, les rites, les actions et les
techniques comme les institutions, les êtres et les objets de l’univers contribuent en définitive à la
constitution d’une symbolique qui mène à la compréhension du langage de l’Africain“; ebd. (Mein
Glaube als Afrikaner, s. 49f).
194 Ich denke, dieser Satz darf nicht so mißverstanden werden, als könnten Menschen aus einem anderen
Kontext das, was AfrikanerInnen sagen, nicht verstehen. Sie können dies aber freilich nur, wenn sie deren
„Botschaften“ in ihrem je spezifischen Kontext zu begreifen versuchen. Zu diesem Kontext gehört
ebenso wie das „was“ des afrikanischen Kontextes auch das „wie“: also die Art und Weise, wie sich
AfrikanerInnen auf ihren Kontext beziehen und wie sie diesen dementsprechend verstehen.
195 „Aucun message ne peut se comprendre hors du contexte où la vie prête son visage à la pensée.
L’homme africain s’exprime à travers une infinie variété de symboles, puisés dans l’univers concret de
son expérience, là où le langage trouve ses signifiants. La parole elle-même est une symbolique de la
réalité“; a.a.O., S. 61 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 50).
196 Der Verlag Müller & Kiepenheuer (Hanau) hat eine ganze Reihe mit Märchen afrikanischer Völker
herausgegeben; vgl. insbesondere Der dankbare Affe. Märchen aus Kamerun (1990).
197 „[...] le conte, dont l’univers entremêle le réel et l’imaginaire et place les héros au niveau des archétypes,
qui sont à la fois images et symboles“; ebd. (Mein Glaube als Afrikaner, S. 51).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 108
Zum kosmischen Aspekt fügen sie eine kathartische Funktion hinzu durch das
Lachen, dessen Wirkungen nicht unwesentlich sind. 198
Jean-Marc Ela hebt noch einen weiteren Aspekt hervor:
Der afrikanische Mensch gebraucht die Sprache äußerst sparsam. Für ihn bedeutet
das Benennen nicht nur ein Lebensprogramm, eine Botschaft, es ist vielmehr
auch eine Technik, eine Handlung, ein Schutz- und Verteidigungsritus.
Daran erinnern die Namen von ausgesuchter Häßlichkeit, die Täusche-den-Tod-
Namen, die darauf abzielen, die Aufmerksamkeit der Geister irrezuführen. Dem
Kind muß ein verachtenswerter Name gegeben werden, um es vor feindlichen
Mächten abzuschirmen. Die afrikanische Namensgebung ist eine Art symbolischer
Tarnung, wobei versucht wird, den Blick des Todes abzulenken, indem
sein Desinteresse gegenüber dem Kind mit einem schrecklichen oder verächtlichen
Namen bewirkt werden soll. 199
Die afrikanische Symbolik zeichnet sich besonders durch einen gewissen „Anthropozentrismus“
aus. Jean-Marc Ela erläutert dies anhand der Symbolik der Geschlechter:
[...] durch eine Vielzahl an Symbolen geben die Maskulinität und die Femininität
- zugleich entgegengesetzt und komplementär - Aufschluß über die gesamte
Schöpfung, die dieser großen Dualität unterworfen ist. Alles geschieht so, als ob
der Mensch seine Sexualität auf die Welt projizierte. Dementsprechend sei die
Welt geschlechtlich bestimmt; als eine solche wirft sie auf den Menschen sein
eigenes Bild zurück, das zugleich maskulin und feminin ist. Denn wenn die
Welt wie ein Buch ist, dessen Botschaft der Mensch dechiffriert und decodiert,
dann geschieht dies immer im Dienst des/in bezug auf (en fonction de) den
Menschen, daß die ihn umgebenden Zeichen interpretiert werden. Alles tritt ein
in das Feld der Beziehungen zwischen Signifikanten und Signifikaten (le champ
des relations signifiants-siginfiés) - ausgehend vom Menschen, der eine Welt im
kleinen ist. 200
198 „Mais le conte a aussi une fonction initiatique [...]. La pédagogie africaine initie, par là, les jeunes au
symbolisme fondamental de la vie et de la mort. Car le sens profond des personnages du conte se
rattache au drame de la création du monde perturbé par les désordres d’une créature rebelle, et
réorganisé par l’activité rituelle. Ces contes illustrent à la fois l’ordre et le désordre de l’univers, et le
triomphe de la vie sur la mort. A l’aspect cosmique, ils ajoutent une fonction cathartique par le rire,
dont les effets ne sont pas négligeables“; a.a.O., S. 61f.
199 „[...] l’homme africain use du langage avec parcimonie. Pour lui, nommer ne comporte pas seulement
un programme de vie, un message, mais constitue aussi une technique, une action, un rite de protection
et de défense. C’est que rappellent les noms d’une laideur recherchée, les noms trompe-la-mort, qui
visent à déjouer l’attention des esprits. Il faut donner à l’enfant un nom méprisable pour le mettre à
l’abri des forces hostiles. L’onomastique africaine est une sorte de déguisement symbolique où l’on
cherche à distraire le regard de la mort en provoquant son détachement vis-à-vis de l’enfant portant un
nom horrible ou méprisable“; a.a.O., S. 62f (Mein Glaube als Afrikaner, 52). - Diese konkrete Praxis ist
insbesondere bei den Kirdi in Nordkamerun gebräuchlich, was aber nicht notwendig bedeutet, daß die
Namenssymbolik in anderen Teilen Afrikas eine geringere Bedeutung hätte.
200 „[...] à travers un grand nombre de symboles, la masculinité et la féminité, à la fois opposées et
complémentaires, rendent compte de la création entière, soumise à cette grande dualité. Tout se passe
comme si l’homme projetait sa sexualité dans l’univers. Aussi bien, le monde est-il sexué; à ce titre, il
renvoie à l’homme sa propre image, à la foi masculine et féminine. Car, si le monde est comme un livre
dont il déchiffre et décode le message, c’est toujours en fonction de l’homme que l’on interprète les

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 109
Dieser Bezug auf den Menschen - „der eines der typischsten Merkmale der afrikanischen
Symbolik ist“ 201 - kommt also daher, daß der Mensch „in sich das ganze Universum
zusammenfaßt“ 202 . Andererseits drücken die Symbole seine Situation in der Welt
aus, „in einem globalen Kontext, in dem der Mensch sich dessen bewußt ist, daß das
Leben nichts wäre ohne den Tod. Oder präziser: [...] der Tod hat nicht das letzte Wort.
Die afrikanische Symbolik dramatisiert auf diese Weise den Sieg des Lebens über den
Tod.“ 203 2.6 Jean-Marc Elas sozio-ökonomische Analyse des
Gesundheitssystems in Afrika
Jean-Marc Elas sozio-ökonomische Analyse des Gesundheitssystems in Afrika findet sich im 5.
Kapitel von Ma foi d’Africain unter dem Titel: „La santé des ,sans dignité‘“ (95-116, insbes. 95-
106) 204 . Sie setzt ein bei einer Untersuchung der Rolle der Medizin in der Kolonialzeit.
Jean-Marc Ela geht davon aus, daß ein „Eingreifen in den Bereich der Gesundheit
immer im Dienst eines sozialen und ökonomischen Systems steht“. Es ist evident, daß
im „Afrika vor der Unabhängigkeit die Medizin nicht von der Kolonialpolitik der europäischen
Mächte zu trennen ist“. 205 Er erläutert den Zusammenhang folgendermaßen:
Die Schaffung von Reichtümern wird in den Kolonien von der Frage der Arbeitskräfte
beherrscht. Diese wiederum wird bedingt durch die Gesundheitsfürsorge
gegenüber der einheimischen Bevölkerung. Das medizinische Werk muß
das Humankapital schützen, ohne das die Verwertung der Kolonien unmöglich
signes qui l’environnent. Tout rentre dans le champ des relations signifiants-signifiés à partir de
l’homme qui constitue un monde en miniature“; a.a.O., S. 66 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 55f).
201 „[...] cette référence à l’homme qui est l’un des traits les plus typiques de la symbolique africaine“;
a.a.O., S. 67 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 56).
202 „L’homme récapitule donc en lui tout l’univers“; ebd.
203 „[...] dans un contexte global où l’homme a conscience que la vie ne serait rien sans la mort. Ou plus
précisément [...], la mort n’a pas le dernier mot. La symbolique africain dramatise ainsi la victoire de la
vie sur la mort“; ebd.
204 „Die Gesundheit der ,Würdelosen‘ “; Mein Glaube als Afrikaner, 80-101 (insbes. 80-91). - Dieser Text
ist eine leicht gekürzte und modifizierte Version von: Luttes pour la santé de l’homme et Royaume de
Dieu dans l’Afrique d’aujourd’hui, Bulletin de Théologie Africaine 5, Nr. 9 (1983), 65-84. Die Modifizierungen
bestehen im wesentlichen aus Verallgemeinerungen: Während Jean-Marc Ela sich im letztgenannten
Text noch konkret und explizit auf die Situation der Kirdi in Nordkamerun bezieht und von
ihren Erfahrungen ausgeht, verallgemeinert er diese im zuerst genannten eher auf die allgemeine Situation
in Afrika. Jean-Marc Elas Analyse des Gesundheitssystems wird im übrigen ausgiebig und zustimmend
zitiert von CÉCÉ KOLIÉ in seinem Beitrag „Jesus - Heiler?“ zum Sammelband Der schwarze Christus.
Wege afrikanischer Christologie (Theologie der Dritten Welt; Bd. 12), Freiburg i.Br. (Herder),
1989, 108-137. - Welche Bedeutung das Thema „Gesundheit“ für die Menschen in Afrika hat, zeigt eine
in Jeune Afrique vom 12. März 1980 vorgestellte Untersuchung, wonach für 75 % der AfrikanerInnen
die Gesundheit das „Thema Nr. 1“ ist - noch vor der Familie (48 %) und der Sicherheit des Arbeitsplatzes
(33 %).
205 „L’intervention dans le domaine de la santé est toujours au service d’un système social et économique qui
lui sert de référence. En Afrique avant les indépendances, la médecine est inséparable de la politique
coloniale des puissances européennes“; Ma foi d’Africain, S. 95f (Mein Glaube als Afrikaner, S. 80).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 110
ist. 206 Aus diesem Grund sind die Polikliniken und die Krankenhäuser, die Impfungen
und die Hygiene integriert in ein globales System der Beherrschung. Die
Verwertung der Kolonien ist insofern nichts anderes, als durch den Einbruch
des Kapitalismus in die afrikanische Landwirtschaft die Arbeitskraft, das Land
und die Gesundheit der Bevölkerung den Zwängen einer profitorientierten
Wirtschaft unterworfen werden, deren Folgen sich in der Destrukturierung der
traditionellen Gesellschaften, im ungleichen Austausch und in der Marginalisierung
offenbaren. Kurz, die Medizin ist ein Kernstück des kolonialen Apparates:
Sie ist verbunden mit der Einziehung der Steuern und letztlich mit dem Fortschritt
der exportorientierten Landwirtschaft, deren Entwicklung Afrika in eine
Situation der Nahrungsmittelknappheit geführt hat, wie sich jeden Tag deutlicher
bestätigt. 207
Die koloniale medizinische Versorgung folgte also faktisch der Verwertungslogik des
ausländischen Kapitals, weil die durch dessen Profitinteresse aufgezwungene Exportgüterproduktion
auf Arbeitskräfte angewiesen war, die sich einer guten Gesundheit
erfreuten. Diese Einsicht führt Jean-Marc Ela zu dem vernichtenden Urteil, daß die
kolonialen medizinischen Leistungen demnach „in keiner Weise ein humanitäres und
karitatives Unternehmen“ darstellen. 208
Dies bestätigt sich auch dadurch, daß die ärztlichen Maßnahmen der Bevölkerung
einfach aufgezwungen wurden, ohne sie nach ihrer Meinung zu fragen oder auch nur
über den Sinn und die Wirkungen der - behördlich verordneten - medizinischen Eingriffe
aufzuklären:
Zudem war die Gesundheitsfürsorge, ebenso wie die Pflichtarbeiten, einem System
von Zwängen unterworfen. Sie bestand im autoritären und einseitigen Eingreifen
der Staatsgewalt, dem ein passiver Gehorsam der betroffenen Bevölkerung
gegenüberstand. Der Gendarm war in dieser Hinsicht der beste Helfer der
Kolonialärzte. Dank ihm sind Pocken-, Pest- oder Gelbfieberepidemien verschwunden
oder zurückgegangen. Das System war durchaus wirksam. Aber die
Menschen waren völlig im unklaren über die Prinzipien, deren Befolgung von
206 Dieser Zusammenhang wird selbst von Kolonialpolitikern offen so formuliert. Jean-Marc Ela zitiert
hierzu Albert Sarrault (1921 franz. Kolonialminister): „Die medizinische Fürsorge ... ist unsere Pflicht.
Sie ist aber [...] vor allem unser unmittelbarstes und alltäglichstes Interesse. Denn das ganze Werk der
Kolonisierung, das ganze Geschäft der Schaffung von Reichtum wird in den Kolonien durch die Frage
der ,Arbeitskräfte‘ beherrscht“; a.a.O., S. 96, Anm. 3 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 81, Anm. 65).
207 „Rien n’est plus clair: la création de richesses est dominée dans les colonies par la question de la maind’œuvre.
Mais elle est conditionnée par l’assistance sanitaire aux populations indigènes. L’œuvre
médicale doit préserver le capital-travail sans lequel la mise en valeur des colonies est impossible. Ainsi,
les dispensaires et les hôpitaux, les vaccinations et l’hygiène sont intégrés à un système global de
domination. La mise en valeur des colonies n’est pas autre chose, dans la mesure où l’irruption du
capitalisme dans l’agriculture africaine soumet les forces de travail, les terres et la santé des populations
aux contraintes d’une économie de profit dont les effets se traduisent par la déstructuration des sociétés
traditionnelles, l’échange inégal et la marginalisation. Bref, la médecine est une pièce maîtresse de
l’appareil colonial: elle est liée à la perception des impôts et, en définitive, au progrès de l’agriculture
d’exportation dont le développement a conduit l’Afrique à une situation de pénurie alimentaire, comme
on le constate chaque jour davantage“; a.a.O., S. 96f (Mein Glaube als Afrikaner, S. 81).
208 „L’œuvre médicale coloniale n’est nullement une entreprise humanitaire et charitable“; a.a.O., S. 97
(Mein Glaube als Afrikaner, S. 81).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 111
ihnen verlangt wurde. [...] Kurz, die Gesundheit der Bevölkerung wurde ohne
deren Wissen geschützt, und oft sogar gegen ihren Willen. 209
Die Relevanz dieses historischen Rekurses erklärt sich durch die Situation nach der
Dekolonisierung, die sich im wesentlichen nicht geändert, ja eher noch verschärft hat:
Denn nichts belegt, daß auf nationaler Ebene - trotz der offiziellen Erklärungen
- das gegenwärtige Gesundheitssystem ausgerichtet wäre auf die Suche nach einer
Gesellschaft, die auf Teilung der Macht und Mitverantwortung beruht.
Nicht allein, daß die Tendenz der medizinischen Versorgung dahin geht, die
verelendete Bevölkerung in den Weltmarkt zu integrieren, wobei das Ausscheiden
von einzelnen und Gruppen ebenso wie die Abhängigkeit von den großen
Trusts verschärft wird, sie verweist auch auf ein sozio-ökonomisches System, in
dem die Gesundheit zum Privileg einer Elite zu werden droht. 210
Um die Gesundheitsprobleme wirklich zu verstehen, müssen sie in ihrem Kontext -
„ein sozio-ökonomisches System, in dem die Gesundheit zum Privileg einer Elite zu
werden droht“ - betrachtet werden. Dieser zeichnet sich insbesondere dadurch aus, daß
Entwicklung hier grundsätzlich als Förderung des Anbaus von Produkten für den Export
verstanden wird, der Steuern und Devisen einbringt, die aber letztendlich nur dem
Wohlergehen der herrschenden Eliten zugute kommen:
Wie in vielen Regionen zu beobachten, wird die ganze Wirtschaft einer Region
durch ein einziges exportfähiges Produkt beherrscht, ohne daß die Ernährungsprobleme
ihren Platz in einer effektiven Planung finden. Landwirtschaftliche
Prioritäten, Investitionen, Forschung, Industrie und Transportwesen, die Einbe-
209 „De plus, l’action sanitaire était soumise à un système de contraintes au même titre que les travaux
obligatoires. Elle consistait dans l’intervention autoritaire et unilatérale des pouvoirs publics avec, en
face, une obéissance passive des populations concernées. Le gendarme a été, à cet égard, le meilleur
auxiliaire des médecins coloniaux. C’est grâce à lui que l’on a Vivant Univers disparaître ou régresser
les épidémies de variole, de peste ou de fièvre jaune. Le système a pu être efficace. Les gens n’ignoraient
pas moins tout des principes qu’on leur demandait de respecter. [...] En un mot, on protégeait la santé
des populations à leur insu, et souvent contre leur gré“; ebd. (Mein Glaube als Afrikaner, S. 82). - Welche
Bedeutung das Verstehen der medizinischen Praktiken insbesondere für AfrikanerInnen, aber auch
für den Prozeß der Heilung selbst, hat, deutet THEO SUNDERMEIER an in Erwägungen zu einer Hermeneutik
interkulturellen Verstehens, in: DERS. (Hg., in Zusammenarbeit mit WERNER USTORF), Die Begegnung
mit dem Anderen. Plädoyers für eine interkulturelle Hermeneutik (Studien zum Verstehen fremder Religionen;
Bd. 2), Gütersloh (Mohn), 1991, 13-28, S. 23f: Wenn uns die europäische Medizin verständlich
und durchschaubar erscheint - insofern sie als rational und wissenschaftlich gilt - und die afrikanische
Medizin demgegenüber als undurchschaubar, unverständlich und irrational, so ist dies für AfrikanerInnen
vielmehr umgekehrt, zumal die afrikanische Medizin ihre eigene, für AfrikanerInnen nachvollziehbare,
Logik hat - was aber nicht heißen muß, daß ein gegenseitiges Verstehen unmöglich wäre; dies
setzt aber voraus, zuerst einmal die den anderen eigene Logik in ihrer Fremdheit gelten zu lassen, als
fremde, aber deshalb nicht zugleich ungleichwertige, zu akzeptieren. Ist doch Fremdheit immer auch
ein Verweis auf Gott(es Fremdheit)! Vgl. z.B. Mt 25 oder Karl Barths Diktum von Gott als dem „ganz
anderen“.
210 „Car, rien ne prouve qu’à l’échelle nationale, en dépit des déclarations officielles, le système actuel de
santé soit orienté vers la recherche d’une société qui repose sur le partage du pouvoir et la coresponsabilité.
Non seulement la tendance à la médicalisation intègre les populations misérables dans le
marché mondial, aggravant la démission des individus et des groupes ainsi que la dépendance à l’égard
des grands trusts, mais elle renvoie à un système socio-économique où la santé risque de devenir le
privilège d’une élite“; Ma foi d’Africain, S. 97.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 112
ziehung der Bauern - all dies bleibt dem Willen und den Interessen des Agro-
Business untergeordnet. 211
Insbesondere die Kindersterblichkeitsrate ist weniger auf die bäuerlichen Mentalitäten
als auf die „landwirtschaftliche Modernisierung“ zurückzuführen, die oft „die Züge
einer ökonomischen und kulturellen Kolonisation“ trägt, „deren Kosten die Bauern
unmittelbar bezahlen“ 212 , denn
die systematische Herabwürdigung all dessen, was „traditionell“ ist, durch den
Unterricht, die Institutionen und die Projekte, die Zerstörung landwirtschaftlicher
Strukturen durch die Verführung zum Anbau eines einzigen Exportproduktes,
die Unzulänglichkeiten der landwirtschaftlichen Forschung, die Schwäche
der Preispolitik und der Infrastrukturen sind Faktoren, die für die geringe Produktivität
ebenso eine Erklärung bieten wie die bäuerlichen Mentalitäten. Es
gibt sozio-ökonomische, kulturelle und politische Realitäten, für welche die
Umwelt weit mehr Verantwortung trägt als die bäuerlichen Gemeinschaften. 213
Wenn die Lebensmittelknappheiten nicht so sehr ein Unheil der Natur und ein
dem Klima zu verdankendes Schicksal sind, als vielmehr die Folge einer Politik
der Beherrschung, der die Bauern unterworfen sind, dann lassen sich all die ernährungsbedingten
Krankheiten, die zu der Kindersterblichkeit führen, nicht allein
der Unwissenheit, den Nahrungsmitteltabus oder einer fortschrittsfeindlichen
Mentalität zuschreiben. 214
Die Ursachen für diese Situation, die durch die niedrigen Einkünfte der Menschen auf
dem Land noch verschärft wird, liegen in einer auf sozialen Disparitäten aufgebauten
Gesellschaft begründet:
Die Reichtümer des Landes werden heute von den Gerissensten und all denen,
welche die Güter der Allgemeinheit zu ihrem Nutzen veruntreuen, konfisziert.
211 „Comme on le voit dans plusieurs régions, toute l’économie d’une région est dominée par un seul
produit exportable sans que les problèmes nutritionnels trouvent leur place dans une planification
effective. Les priorités agricoles, les investissements, la recherche, l’industrie et les rapports,
l’encadrement des paysans restent subordonnés à la volonté et aux intérêts des agro-business“; a.a.O., S.
98 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 83).
212 „[...] les traits d’une colonisation économique et culturelle dont les paysans font directement les frais“;
ebd.
213 „[...] le dénigrement systématique de tout ce qui est ,traditionnel‘ par l’enseignement, les institutions et
les projets, la désarticulation des économies agraires par l’incitation aux seules cultures d’exportation,
les insuffisances de la recherche agronomique, la faiblesse des politiques de prix et des infrastructures
sont des facteurs aussi explicatifs de la sous-productivité de l’agriculture que les mentalités paysannes.
Il existe des réalités socio-économiques, culturelles et politiques dont les responsabilités incombent bien
plus au monde environnant qu’aux communautés paysannes“; ebd.
214 „Si les pénuries alimentaires ne sont pas tant une calamité naturelle et une fatalité due au climat que la
résultante d’une politique de domination sur les paysans, on ne saurait attribuer à la seule ignorance,
aux tabous alimentaires ou à la mentalité rétrogrades toutes les maladies nutritionnelles qui provoquent
la mortalité infantile“; a.a.O., S. 99 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 83f).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 113
So existiert ein breiter Graben zwischen dem Lebensstandard einer vermögenden
und wohlversorgten Minderheit und dem der enterbten Mehrheit. 215
Seit der Unabhängigkeit hat sich der Graben zwischen arm und reich ständig vertieft.
Die Gewährung von Vergünstigungen und einträglichen Pfründen ohne jegliche Verpflichtungen
zugunsten einer winzigen Minderheit hat eine Situation geschaffen, in der
sich die Ungleichheit in der Einkommensverteilung in der Ungleichheit des Konsums
ausdrückt. Diese Unterschiede - speziell zwischen städtischer Bourgeoisie und Landbevölkerung
- bleiben nicht ohne Auswirkungen auf Gesundheitszustand, Ernährungslage
und Wohnverhältnisse. Während die afrikanischen Führungsschichten im Luxus
leben, fehlt es der Mehrheit der Bevölkerung praktisch an allem, was zu einem nicht
gesundheitsschädlichen Lebensstandard notwendig ist, insbesondere an Trinkwasser.
Dieser niedrige Lebensstandard der Bevölkerung - „das Resultat von Mechanismen
einer gnadenlosen Ausbeutung der Arbeit der Bauern“ 216 - ist eine ,ideale‘ Voraussetzung
für viele Infektionskrankheiten. Für Jean-Marc Ela liegt es deshalb nahe, daß
diese Krankheiten „sehr eng zusammenhängen mit einer Ökonomie, die nicht an der
Basis neu gestaltet worden ist, um den sozialen Bedürfnissen der Mehrheit der örtlichen
Bevölkerungen zu entsprechen“ 217 . Im Gegenteil:
Die gesundheitsschädlichen Wohnverhältnisse, das Fehlen von Trinkwasser, die
weit entfernten Quellen und Straßenbrunnen, die Abfallhaufen, etc. ... bringen
einen Gesellschaftstypus zum Vorschein, der darauf hinausläuft, sich auf der
Basis wachsender Ungleichheiten zu strukturieren. 218
Des weiteren verweist Jean-Marc Ela auf „die Grenzen eines Staatskapitalismus im
Bereich des Gesundheitswesens“ 219 :
Denn während er [i.e. der Staat; R.K.-F.] Finanzgruppen Investitionserleichterungen
gewährt (Steuerbefreiung, Rückführung der Gewinne, etc.), macht er
sich wenig Gedanken über eine gerechte Umverteilung der Reichtümer. Das
große Elend der Buschkliniken ebenso wie die mangelnde medizinische Ausrüstung
offenbaren ein nach außen gerichtetes Entwicklungsmodell, das die bevorrechtigten
Bereiche der Bevölkerung preisgibt. 220
215 „Les richesses du pays sont aujourd’hui confisquées par les plus malins et tous ceux qui détournent les
biens publics à leur profit. Il existe ainsi un gouffre entre le niveau de vie de la minorité aisée et nantie
et celui de la majorité déshéritée“; ebd. (Mein Glaube als Afrikaner, S. 84).
216 „[...] (les) bas niveaux de vie [...] résultent des mécanismes de la sur-exploitation du travail des paysans“;
a.a.O., S. 100 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 85).
217 „[...] les maladies infectieuses semblent bien étroitement liées à une économie qui n’a pas été réinventée
à la base, pour répondre aux besoins sociaux de la majorité des populations locales“; ebd.
218 „L’insalubrité des conditions d’habitat, l’absence d’eau potable, l’éloignement des sources et des bornesfontaines,
l’amoncellement des ordures, etc. ... font apparaître un type de société qui tend à se structurer
sur la base des inégalités croissantes“; a.a.O., S. 101 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 85f).
219 „[...] les limites d’un capitalisme d’État dans le domaine de la santé“; ebd. (Mein Glaube als Afrikaner, S.
86).
220 „Car, s’il met à la disposition des groupes financiers des facilités pour investir (exonération d’impôts,
rapatriement des bénéfices, etc.), il se préoccupe peu de la redistribution équitable des richesses. La
grande misère des dispensaires de brousse ainsi que la faiblesse des équipements sanitaires mettent en
relief un modèle de développement tourné vers l’extérieur, laissant à l’abandon les secteurs prioritaires
de la population“; ebd.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 114
Die tatsächliche Art und Weise der Umverteilung des Volksvermögens sieht so aus,
daß eine privilegierte Minderheit versucht, sich die nationalen Ressourcen anzueignen.
In diesem Sinn ist auch die Gesundheitspolitik zu verstehen. In letzter Konsequenz hat
die Okkupation der Macht durch diese Elite „die physische Eliminierung der Marginalisierten“
zur Folge:
Wenn das nationale System der Sozialversicherung allein den Beamten vorbehalten
ist, so entspricht dies der Gesundheitspolitik insgesamt, die dahin tendiert,
eine Minderheit zu privilegieren, die sich die nationalen Ressourcen anzueignen
sucht. Die Prestigeausgaben und die Verschwendung, die sich die Verwaltungsbourgeoisie
leistet, geben ein beredtes Zeugnis von der gängigen Art
der Umverteilung des Volksvermögens. Denn der Hauptteil der verfügbaren
Ressourcen ist bestimmt für das Funktionieren und den Unterhalt der Staatsapparate,
die stets ihren Klassencharakter verschleiern. Obwohl die Gesundheitsprobleme
heute jeden Afrikaner in seinen vitalen Interessen berühren, so hat
doch die Fraktion, welche die Machtpositionen okkupiert, eine solche Bedeutung
gewonnen, die am Ende die physische Eliminierung der marginalisierten
Bevölkerung zur Folge hat. 221
Jean-Marc Ela hebt in diesem Zusammenhang hervor, daß für die Wirtschaftspolitik
die Städte die Priorität haben. Obwohl 80 % der Bevölkerung auf dem Land leben,
kommen die staatlichen Ausgaben für das Gesundheitswesen fast ausschließlich den
großen Metropolen zugute:
Denn dort konzentrieren sich die intellektuellen Eliten, die Führungskräfte des
öffentlichen und privaten Sektors, kurz, eine ganze soziale Schicht, die selbst
weder Kapital noch Produktionsmittel besitzt, wohl aber die Entscheidungsgewalt
über deren Verwendung. Hieraus zieht diese Schicht substantielle Vorteile,
was es ihr gestattet, die Modelle zu konsumieren, die durch die Herrschaft der
Ware vorgegeben sind. 222
Hier versickert der größte Teil der staatlichen Investitionen, so daß für soziale Investitionen
wie z.B. den Wohnungsbau oder soziale, kulturelle und medizinische Infrastrukturen
nicht viel übrig bleibt. 223 Die real vorhandene medizinische Struktur erweist sich
221 „Si la Caisse Nationale de prévoyance sociale n’est réservée qu’aux seuls fonctionnaires, c’est dans la
mesure où la politique sanitaire, dans son ensemble, tend à privilégier la minorité qui cherche à
s’approprier les ressources nationales. Les dépenses de prestige et les gabegies auxquelles se livre la
bourgeoisie administrative rendent compte des modes de redistribution de la fortune nationale. Car
l’essentiel des ressources disponibles est destiné au fonctionnement et à l’entretien des appareils d’États
qui ne cessent de masquer leur nature de classe. Bien que les problèmes de santé touchent aujourd’hui
chaque Africain dans ces intérêts vitaux, l’importance prise par la fraction qui occupe les positions de
pouvoir a conséquence l’élimination physique, à terme, des populations marginalisées“; ebd.
222 „Là se concentrent, en effet, les élites intellectuelles, les cadres du secteur public et privé, bref, toute une
couche sociale qui ne possède en propre ni les capitaux ni les moyens de production, mais détient le
pouvoir de décision quant à leur utilisation. Elle en retire des avantages substantiels qui lui permettent
de consommer les modèles imposés par la règne de la marchandise“; a.a.O., S. 102 (Mein Glaube als
Afrikaner, S. 86f).
223 Für Jean-Marc Ela stellt sich in diesem Zusammenhang die Frage, wie unter diesen Bedingungen der
Diskurs über „soziale Gerechtigkeit“ geführt werden kann, so daß er „tatsächlich den Aspirationen der
Mehrheit der Bevölkerung entspricht“: „Comment peut s’appliquer dans ces conditions le discours sur

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 115
bei näherer Betrachtung als „eng mit den Interessen der herrschenden Klassen verbunden.
Das Gesundheitswesen bleibt in großem Maße ein medizinischer Dienst für die
Funktionäre.“ 224 Die Mehrheit der Bevölkerung jedoch kann kaum die Kosten für die
Arzneimittel aufbringen, die dann ihr ohnehin schon schmales Budget für den Lebensunterhalt
noch zusätzlich belasten. Obendrein konzentrieren sich die medizinischen
Einrichtungen und Fachkräfte vorrangig auf solche Gebiete, in denen die Bevölkerung
über eine gewisse Kaufkraft verfügt, also in erster Linie auf die Städte - insbesondere
auf die Hauptstadt - und gegebenenfalls auf solche Gebiete, in denen es große Plantagen
gibt (z.B. Kaffee oder Kakao). 225 Auch hinsichtlich der Bettenzahl der Krankenhäuser
bestätigen sich die Ungleichheiten zwischen den Städten und den ländlichen
Gebieten.
Über den Zustand der medizinischen Einrichtungen, die öffentlich zugänglich sind,
schreibt Jean-Marc Ela in der für ihn typischen Art: „In unserer Gesellschaft sind der
Mangel an Hygiene in den öffentlichen medizinischen Einrichtungen, das Infektionsrisiko
und die Fäkaliengefahr größer als die Behandlungschancen, die das Privileg einer
reichen Minderheit bleiben.“ 226
Die öffentlichen Krankenhäuser werden immer mehr zu bloßen „Rezeptverteilungszentren“
ohne irgendein ernsthaftes Berufsethos, wo die Kranken, wenn es ihnen denn
gelungen ist, einen Arzt zu sehen und ein Bett zu bekommen, sich selbst um Kompressen,
Decken und Medikamente - sofern überhaupt erhältlich - kümmern müssen.
Gleichzeitig nimmt die Zahl der Privatkliniken stetig zu, und die besonders Privilegierten
lassen sich in den besseren europäischen Kliniken behandeln. Darüber hinaus lähmt
die Funktionsweise, die Verwaltungsstruktur und der hierarchische Aufbau des staatlichen
Gesundheitsapparates jede Initiative und macht es unmöglich, auf die Gesundheitsproblematik
neue Antworten zu finden, die den Bedürfnissen der Mehrheit der
Bevölkerung entsprechen:
Das Bild der Medizin, das sich im Zusammenhang mit dem Gesamtsystem deutlich
herauskristallisiert, ist das einer medizinischen Praxis, die durch eine medizinische
Hierarchie mit Beschlag belegt wird, welche das Gesundheitswesen
wie ein Unternehmen technischer Natur verwaltet und unfähig ist, den Weg zu
einer Selbstorganisation der Bevölkerung und ihrer Befähigung zur Eigeninitiative
frei zu machen. Eine solche Selbstorganisation würde dazu führen, die ganze
Art und Weise der medizinischen Praxis zu überdenken und entschieden die
Rolle der Ärzte zu entmystifizieren [...] In der gegenwärtigen Situation gründet
sich ihre Partizipation an der gesellschaftlichen Macht der Bourgeoisie des Staala
,justice sociale‘ qui correspond effectivement aux aspirations de la majorité de la majorité de la population?“;
ebd. (Mein Glaube als Afrikaner, S. 87).
224 „[...] la structure médicale paraît liée aux intérêts des classes dirigeantes. La service de santé reste dans
une large mesure un service médical pour les fonctionnaires“; ebd.
225 Jean-Marc Ela weist darauf hin, daß sich nahezu die Hälfte der 290 MedizinerInnen (davon 76 medizinisch-technische
AssistentInnen), die 1973 in Kamerun tätig waren, auf Yaoundé und Douala konzentrierte;
a.a.O., S. 102f (Mein Glaube als Afrikaner, S. 87).
226 „Dans notre société, le manque d’hygiène dans les établissements sanitaires publics, le risque de
contagion et le péril fécal sont plus grands que les chances de soins, qui demeurent le privilège des
minorités opulentes“; a.a.O., S. 103 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 88).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 116
tes auf ihr „medizinisches Können“. Auf diese Weise reproduziert sich ein System,
das durch die Kolonialmedizin implantiert wurde. 227
Auch wenn die Zwangsarbeit abgeschafft wurde, hat die Landbevölkerung angesichts
einer Klassenmedizin, die im Dienst einer städtischen Minderheit steht, und die sowohl
die ländlichen Massen als auch die SlumbewohnerInnen zum Opfer endemischer
Krankheiten werden läßt, noch immer den Eindruck, daß sie nicht selbst ‚Herr‘ ihres
eigenen Schicksals ist: „Auf ihrer Ebene nehmen sie den Unterschied zwischen der
Kolonisierung und den neuen Regimes nicht wahr. Vielleicht haben die Herren bloß
die Farbe gewechselt.“ 228
Einen gesonderten Abschnitt 229 widmet Jean-Marc Ela - als Abschluß seiner Analyse -
dem medizinischen Beitrag der christlichen Missionen, deren Geschichte untrennbar
mit medizinischen Aktivitäten verbunden ist: Nicht nur, daß fast jede Mission und fast
jeder Kirchenbezirk über kurz oder lang eine Poliklinik bzw. ein Krankenhaus errichtete,
nicht nur, daß sich ein großer Teil der Ordensschwestern der medizinischen Arbeit
widmet und daß die MissionarInnen in der Regel zu einfachen ärztlichen Tätigkeiten in
der Lage sein müssen - es ist auch so, daß die europäische Medizin in vielen - v.a. den
ländlichen - Gebieten Afrikas praktisch nur durch die missionarischen Einrichtungen
vertreten ist. Größtenteils sind die Missionsstationen identisch mit Ambulanzen oder
Hospitälern, wenn sie sich nicht sogar als regelrechte Kliniken darstellen.
Auch wenn diese meist solide Einrichtungen mit einem einsatzfreudigen und gewissenhaften
Personal sind, so entgehen sie dennoch nur schwer einer gewissen Ambivalenz:
Zum einen besteht die Gefahr einer missionarischen Instrumentalisierung der
Werke der sozialen Fürsorge (Schulen, Ambulanzen, Hospitäler). Besonders in islamischen
Gebieten, wo der Proselytismus nicht geduldet ist, und im Kontext konfessioneller
Rivalitäten 230 , stößt die Verbindung von Mission und Medizin auf Mißtrauen. Zum
anderen besteht der Verdacht, daß in einem System der Unterdrückung und Beherrschung
die gängigen medizinischen Praktiken in den Missionen der Aufrechterhaltung
jener Mechanismen dienen, die jene Verhältnisse immer wieder reproduzieren, welche
die Ursache für Elend und Krankheiten sind - allein schon dadurch, daß der Bruch mit
einem medizinischen System, das eine Elite begünstigt, nicht vollzogen wird.
Jean-Marc Elas Gesamteinschätzung der Medizin in Afrika, insbesondere der von den
Missionen betriebenen, drückt sich in folgendem Text sehr gut aus:
227 „L’image de la médecine qui se profile, en cohérence avec l’ensemble du système, est celle d’une pratique
médicale confisquée par une hiérarchie médicale gérant la santé comme une entreprise à caractère
technique, incapable de déboucher sur l’auto-organisation des populations et leur capacité d’initiative.
Une telle auto-organisation amènerait à repenser tout le mode d’exercice de la médecine et, en
définitive, à démystifier le rôle des médecins [...]. Dans la situation actuelle, leur participation au
pouvoir social de la bourgeoisie d’État se fonde sur leur ,pouvoir médical‘. Ainsi se reproduit un système
implanté par la médecine coloniale“; a.a.O., S. 104 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 88f).
228 „A leur niveau, ils ne perçoivent pas la différence entre la colonisation et les nouveaux régimes. Peutêtre
les maîtres ont-ils seulement changé de couleur“; ebd. (Mein Glaube als Afrikaner, S. 89).
229 „Missions chrétiennes et action sanitaire“; a.a.O., 105f (Mein Glaube als Afrikaner, 90f).
230 So ist es z.B. für Mitglieder der einen Konfession schwierig, sich in medizinischen Einrichtungen der
anderen Konfession behandeln zu lassen.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 117
Bis jetzt hat die Medizin - vor allem in den Missionen - nicht immer der Versuchung
der Wohltätigkeit und der Hilfe widerstanden. Dieser Praxis ist es nicht
gelungen, die Faktoren der Morbidität zum Verschwinden zu bringen, trotz
punktueller und teilweiser Erfolge; ungeachtet aller finanziellen Ausgaben und
Aufopferung hat sie sich als unfähig erwiesen, das Auftreten von Menschen und
autonomen Gruppen zu fördern, die fähig sind, an ihrer eigenen Selbstschöpfung
mitzuwirken, die Initiative zu ergreifen und Entscheidungen zu treffen im
freien Engagement in den Gemeinschaften. In dieser Perspektive erscheint die
Medizin, wie sie in den Missionen allgemein üblich ist, als auch diejenige, die in
den von der Kolonialzeit ererbten Strukturen praktiziert wird, als eine regelrechte
Krankheit, von der Schwarzafrika heute geheilt werden muß. 231
Exkurs: Ökologischer Kontext
Die Ökologie ist ein Bereich, dessen sich Jean-Marc Ela zunehmend bewußt zu werden
scheint. Zumindest seit den neunziger Jahren ist der ökologische Kontext für ihn im
Zusammenhang mit dem „außergewöhnlichen“ Bevölkerungswachstum in Afrika ein
Thema. Die Situation ist die, daß sich eine gegenwärtige Bevölkerung von ca. 600
Millionen Menschen bis zum Jahr 2010 in etwa verdoppeln wird - auf eine Zahl von
ca. 1,2 Milliarden Menschen, die voraussichtlich überwiegend in Gebieten leben werden,
die äußerst ungünstig für die Nahrungsmittelproduktion sind. Jean-Marc Ela betont
insbesondere die Probleme der Bodenerosion und der Desertifikation, durch deren
Folgeproblem einer zurückgehenden Nahrungsmittelproduktion sich diese Situation
noch zusätzlich verschärft. Seiner Einschätzung nach wird dies in naher Zukunft als ein
enormes Problem zutage treten. Die entscheidende Frage ist für Jean-Marc Ela in diesem
Zusammenhang, wie „wir Bevölkerungswachstum, Umwelt und Entwicklung in
Harmonie miteinander bringen“ können. 232
2.7 Widerstand
Wie es im Grunde schon das Kapitel 2.3 über die sozio-kulturelle Bedeutung der afrikanischen
Religion nahelegt und wie es die Protestbewegungen im Laufe seiner Geschichte bezeugen, ist
231 „Jusqu’ici la médecine n’a pas toujours résisté, surtout dans les missions, à la tentation de la bienfaisance
et de l’assistance. Or cette pratique n’a pas réussi a faire disparaître les facteurs de morbidité en dépit
des réussites ponctuelles et sectorielles; malgré toutes les dépenses financières et le dévouement, elle
s’est avérée incapable de promouvoir l’émergence des hommes et des groupes autonomes, capables de
participer à leur propre auto-création, à leur prise d’initiative et de décision dans les engagements de la
liberté au sein des communautés. Dans cette perspective, la médecine largement répandue dans les
missions, comme aussi celle pratiquée dans les structures héritées de la colonisation apparaît comme
une véritable maladie dont il faut guérir aujourd’hui l’Afrique Noire“; JEAN-MARC ELA, Luttes pour la
santé de l’homme et Royaume de Dieu dans l’Afrique d’aujourd’hui, Bulletin de Théologie Africaine 5,
Nr. 9 (1983), 65-84; S. 79.
232 Vgl. zu diesem Thema JEAN-MARC ELA, The Church has to Accompany the People, New People Nr. 19
(1992), 10-11 (Zitat S. 10).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 118
Afrika nicht nur ein Kontinent der Unterdrückung und der Ungerechtigkeit, sondern auch des
Kampfes und des Widerstandes.
Dieser Abschnitt bietet jedoch keinen umfassenden Überblick über all die unzähligen Widerstandsbewegungen
und die unterschiedlichsten Formen des Kampfes der afrikanischen Menschen.
Angesichts der Tatsache, daß das Bild von Afrika in der westlichen Öffentlichkeit vielfach
das eines hoffnungslos der Armut und dem Elend verfallenen Kontinents ist, den man längst
abgeschrieben hat, soll es hier vorrangig darum gehen, zu betonen, daß die AfrikanerInnen ihr
„Schicksal“ nicht einfach lethargisch und passiv hinnehmen oder sich gegenseitig nur „zerfleischen“
- wie es die Fernsehbilder suggerieren -, sondern daß sie an vielen Orten aktiv den Kampf
für ein besseres Leben und für eine gerechtere Gesellschaft aufnehmen und in der Vergangenheit
auch schon aufgenommen hatten.
Jean-Marc Ela betont dies an verschiedenen Stellen seiner Veröffentlichungen: In der Einleitung
zu Ma foi d’Africain spricht er u.a. das Widerstandspotential der afrikanischen Kultur an. 233 Ein
Abschnitt dieses Buches ist explizit dem Widerstand und der Kreativität des Volkes gewidmet. 234
Auch die Rolle der Jugendlichen in Afrika sieht er in diesem Zusammenhang. 235
Insbesondere aber der 3. Abschnitt von Le rôle des Eglises dans la libération du continent africain
(Bulletin de Théologie Africaine 6, Nr. 12 (1984), 281-302) geht explizit auf die Kämpfe
des Volkes ein: „Face au défi africain: des chrétiens engagés dans les luttes populaires“ (290-
295; dtsch.: „Der afrikanischen Herausforderung zugewendet: Die in den Kämpfen des Volkes
engagierten Christen“). Der Titel deutet es schon an, in welchem Sinn Jean-Marc Elas Äußerungen
über den Widerstand zu verstehen sind: als Herausforderung für die afrikanischen ChristInnen,
TheologInnen und Kirchen. Dieser Text liegt den folgenden Ausführungen zugrunde, wobei,
wo nötig, die anderen angesprochenen Texte ergänzend herangezogen werden.
Jean-Marc Ela weist darauf hin, daß Forschungsarbeiten 236 ein entscheidendes Phänomen
ans Licht bringen, das lange verschleiert und verkannt worden war. Nachdrücklich
betont er: „[...] die Geschichte unseres Kontinents ist nicht nur eine Geschichte der
Knechtschaft und der Unterdrückung; sie ist zu jedem Zeitpunkt unseres Schicksals
gleichzeitig eine Geschichte der Kämpfe und des Widerstandes des Volkes.“ 237
Die Erinnerung an den Widerstand der LandbewohnerInnen, an die ArbeiterInnenbewegungen
und an die führenden Repräsentanten einer „Front der Verweigerung gegenüber
den verschiedenen Formen der Demütigung und der Unterdrückung des
233 „Avant-propos“; Ma foi d’Africain, 13-20, insbes. S. 16f (Mein Glaube als Afrikaner, 7-14, insbes. S.
10f).
234 „Résistance et créativité populaires“; Ma foi d’Africain, 128-130 („Widerstand und Kreativität des
Volkes“; Mein Glaube als Afrikaner, 112-114).
235 „Le rôle de la jeunesse chrétienne africaine“; Ma foi d’Africain, 194 („Die Rolle der christlichen Jugend
Afrikas“; Mein Glaube als Afrikaner, 173-174).
236 Jean-Marc Ela bezieht sich hierbei u.a. auf folgende Untersuchungen: J. BUITENHUIS, Le mouvement
„Mau-Mau“. Une révolte paysanne et anti-coloniale en Afrique Noire, Paris/La Haye (Mouton), 1971; J.
A. MBEMBE, Les pratiques politiques et les protestations populaires au Cameroun de 1930 à 1960, Paris,
1983 (inédit); L. P. NGONGO, Histoire des forces religieuses au Cameroun, Paris (Karthala), 1982; Y.
PERSON SAMORY, Une révolte dyula, 3 vols., Dakar (IFAN); J. SURET-CANALE, „Résistance“ et
„Collaboration“ en Afrique coloniale (damit sind wohl die entsprechenden Abschnitte in: DERS., Afrique
Noire. L’Ère coloniale (1900-1945), Éd. Sociales, 1977, gemeint).
237 „[...] l’histoire de notre Continent n’est pas seulement une histoire de la servitude et de l’oppression; elle
est aussi, à chaque moment de notre destin, une histoire des luttes et des résistances populaires“; Le rôle
des Eglises, S. 292.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 119
schwarzen Kontinents“ 238 , die den jungen Generationen heute neu zu Bewußtsein
kommt, führt Jean-Marc Ela zu dem Schluß, daß es „eine Fälschung der Geschichte
dieses Kontinents wäre, zu glauben, die Afrikaner hätten einfach passiv und mit Resignation
der Errichtung der Ausbeutungs- und Herrschaftsstrukturen beigewohnt.“ 239
Um einen solchen Irrglauben zu widerlegen, führt Jean-Marc Ela als Beispiel für die
afrikanische Widerstandsgeschichte unter anderem die Mau-Mau-Bewegung in Kenia
an als „eine ländliche und antikoloniale Revolution“ 240 . Er erinnert an die Revolten der
Tuaregs in Niger und die Widerstandsbewegung in Dahomey vor dem Ersten Weltkrieg
und verweist auf die belgische Kolonie Kongo, wo
die gnadenlose Ausbeutung, die Plünderung und die Unterdrückung, deren Opfer
die Landbevölkerung war, diese nicht in Apathie und Gleichgültigkeit hatten
versinken lassen. Hier wie anderswo kann die koloniale Geschichte nicht auf
eine Art „pax belgica“ zurechtgestutzt werden. In Wirklichkeit ist sie gekennzeichnet
durch Protest- und Widerstandsbewegungen gegen den Kolonisator,
denen häufig brutale und blutige Repressionen folgten. 241
Über sein Heimatland Kamerun schreibt Jean-Marc Ela, daß „man wenig begriffen hat,
daß die dreißiger Jahre in diesem Teil des kolonisierten Afrika einen Bruch darstellen“:
In dieser Zeit hatten eine politische Bewußtwerdung und die Entwicklung von
Protestaktionen begonnen, die - nach dem Zweiten Weltkrieg - aus diesem Gebiet
eines der wenigen Länder unter franko-britannischer Herrschaft machten,
wo sich die Subversionsversuche im Lauf der Geschichte zu gewaltsamen
Kämpfen und zur Befreiungsbewegung ausgeweitet haben. 242
Jean-Marc Ela kritisiert explizit die koloniale Literatur und Geschichtsschreibung, die
durch ihre Klischees „das Bild der großen afrikanischen Widerstandskämpfer ver-
238 „un front de refus aux formes diverses d’humiliation et d’oppression du continent noir“; ebd.
239 „Croire que les Africains ont assisté passivement et avec résignation à l’établissement des structures
d’exploitation et de domination serait falsifier l’histoire de ce continent“; ebd.
240 „[...] une révolution paysanne et anti-coloniale“; ebd. - Die Mau-Mau-Bewegung trat erstmals 1948 mit
öffentlichen Aktionen hervor. Sie wurde hauptsächlich von den Gikuyu, Embu und Meru getragen, aber
auch von Angehörigen anderer Völker Kenias. Von der britischen Kolonialregierung wurde sie auf
grausamste Weise bekämpft (u.a. Internierung zigtausender Menschen in Konzentrationslagern und
Umsiedlung der gesamten Gikuyu-Bevölkerung in befestigte und streng bewachte Dörfer). Zu betonen
ist insbesondere die Revitalisierung der traditionellen Religion innerhalb dieser afrikanischen Befreiungsbewegung,
deren Ziele v.a. die Umverteilung des von den Weißen okkupierten Landes und die nationale
Unabhängigkeit waren. 1952 kam es zum offenen Aufstand, der 1956 von britischen Truppen
blutig niedergeschlagen wurde. Von 1952-1960 herrschte der Ausnahmezustand.
241 „[...] la surexploitation, la spoliation et l’oppression dont les paysans furent victimes, ne les a pas laissés
dans l’apathie et l’indifférence. Ici comme ailleurs, l’histoire coloniale ne peut être ramenée à une sorte
de ,pax belgica‘. En réalité, elle est jalonnée de mouvements de protestation et résistance au
colonisateur, souvent suivis de répressions brutales et sanglantes“; Le rôle des Eglises, S. 293.
242 „Au Cameroun, on a peu saisi la rupture que constituent dans cette Afrique colonisée les années 30 dans
l’émergence d’une conscience politique et la genèse des protestations qui feront de ce territoire, à partir
de la deuxième guerre mondiale, l’un des rares pays sous domination franco-britannique où
s’esquissent des tentatives de subversion au cours de l’histoire par les luttes violentes et les mouvements
de libération“; ebd.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 120
zeichnet haben.“ 243 Er liest sie aufgrund ihrer verzerrten Darstellungen ‚gegen den
Strich‘:
Das, was die koloniale Literatur „Aufruhr, Rebellion“, „Erhebungen“ oder
„Terrorismus“ nennt, 244 ist in Wirklichkeit ein Versuch des Widerstands, der
das ganze Potential an Vorstellungskraft und Kreativität ins Spiel bringt, das
dank sozialer Akteure und organisierter Gruppen, welche die Energien eines
Volkes oder einer Region zum Leben erwecken, Gestalt annimmt. 245
Dieser Widerstand des Volkes gegen „die Angriffe einer Ordnung, die ihrer Sicht der
Welt total fremd ist“ 246 , hatte in der Epoche des Kolonialismus ganz verschiedene
Formen angenommen; ihm muß im Rahmen des herrschenden Systems „eine besondere
Stellung“ (une place particulière) zuerkannt werden - so Jean-Marc Ela. Gleichzeitig
weist er aber darauf hin, daß mit dem Ende der Kolonialherrschaft „der Schwung, der
den Afrikaner zu einer gerechten Gesellschaft treibt, in der Situation der durch die
neuen Abhängigkeiten hervorgebrachten Ungleichheiten“ 247 nicht geringer wurde:
Hier wie dort organisieren die Landarbeiter, die Arbeiter der Unternehmen, die
Schüler oder die Studenten 248 den Widerstand für ein besseres Leben. Außerdem
gibt es in der afrikanischen Tradition eine Art revolutionäres Potential, das
sich in Formen des Spotts ausdrückt, die sich in symbolischen Handlungen aktualisieren,
die neu entwickelt werden in den repressiven Situationen, die jede
offene und öffentliche Stellungnahme ausschließen. Es gibt da Orte, die ein Re-
243 „Les clichés de l’historiographie coloniale ont masqué la figure des grands résistants africains“; a.a.O., S.
292f.
244 In diesem Sinn und in dieser Hinsicht darf wohl auch Meyers Großes Taschenlexikon (24 Bde., 1983)
„koloniale Literatur“ genannt werden. Unter dem Stichwort „Mau-Mau“ (Bd. 14; S. 112f) ist zu lesen,
daß dies der „Name eines terrorist. Geheimbundes der Kikuju“ sei; außerdem ist die Rede von „Terroraktionen
des M.-M.“. Die gleichen oder ähnliche Formulierungen finden sich auch im Duden-Lexikon
von 1962 (3 Bde.; Bd. 2, S. 1418) und in Der Neue Brockhaus von 1960 (5 Bde.; Bd. 3, S. 456). In RGG 3
(Bd. 3, 1959, 1986 2 , Sp. 1247) schreibt ein gewisser J.A.R. WATT: „1952 brach als Folge der früheren
Unruhen [sic!] der Mau-Mau-Aufstand aus und störte das Leben der Kikuyus, ja sogar der ganzen Kolonie.“
Im 1.Bd. (1957, 1986 2 ) desselben Nachschlagewerkes äußert sich ein C.P. GROVES folgendermaßen:
„In Süd-A.[frika] begann [nach dem II. Weltkrieg] die Regierung der Nationalpartei die
Apartheidspolitik konsequent durchzuführen, in deren Rahmen viel zur Fürsorge für die Bantu getan
wurde [sic!]. Auf der anderen Seite wurde(n) [...] in Tanganyika, Kenya und Britisch-Zentral-A. [...] die
Partnerschaft zwischen den verschiedenen Rassen propagiert [...]. Der Mau-Mau-Aufstand unter den
Kikuyu, der sich ebenso gegen Christen wie Europäer wandte, stellte einen barbarischen Rückfall dar
[...]“ (Sp. 162).
245 „Ce que la littérature coloniale appelle ,émeutes, rébellions‘ ou ,insurrections‘ ou ,terrorisme‘, c’est en
fait, un effort de résistance qui met en jeu des potentiels d’imagination et de créativité qui prennent
forme grâce à des acteurs sociaux et des groupes organisés réveillant les énergies d’un peuple ou d’une
région“; Le rôle des Eglises, S. 293.
246 „[...] les assauts d’un ordre totalement étranger à leur vision du monde“; ebd. (ein Zitat von „J.S. Calale“,
wohl: J. Suret-Canale).
247 „[...] l’élan qui porte l’Africain vers une société de justice dans la conjoncture des déséquilibres nés de
nouvelles dépendances“; ebd.
248 In Ma foi d’Africain, S. 194, schreibt Jean-Marc Ela: „En Afrique noire, la jeunesse est une force mobile:
elle peut apporter une contribution décisive à la résistance aux facteurs externes et internes de domination“
(„In Schwarz-Afrika ist die Jugend eine treibende Kraft: Sie kann einen entscheidenden Beitrag
zum Widerstand gegen die externen und internen Faktoren der Beherrschung leisten“; Mein Glaube als
Afrikaner, S. 173).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 121
fugium des „Politischen“ auf der Graswurzelebene sind, die Art und Weise, wie
das Volk Widerspruch und Protest äußert. In Schwarzafrika, wo der Konflikt
durch die Apparate der Macht in das alltägliche Leben der Dörfer und Stadtviertel
hineingetragen wird, müssen all diese Freiräume des Handelns wieder angeeignet
werden, wo ein Wort, ein Ausdruck, ein Bild und selbst das Lachen eine
explosive Bedeutung haben können. Manchmal vermitteln das Schweigen und
die „taktische“ Geduld eines kleinen Volkes den trügerischen Eindruck der Einstimmigkeit
und des kollektiven Einverständnisses, während sie tatsächlich einen
Bodensatz der Ablehnung und der Revolte verbergen. 249
Von daher ist es ein Trugschluß, zu glauben, daß die „von oben“ verordnete „Einheit“
das Nichtvorhandensein von internen Widersprüchen und Konflikten bedeuten würde -
ist dies doch eine „Einheit, die zumeist nur auf höchster Ebene um einen Führer herum
verwirklicht ist, der die Friedhofsruhe durch Repression erzwingt“ 250 :
Von einem Moment auf den anderen erinnern die sporadischen oder organisierten
sozialen Bewegungen daran, daß gewisse Länder - auch wenn sie Paradiese
für die Investoren sind - nichts anderes sind als Friedhöfe der geistigen Armut
oder Orte des Hungers und der materiellen Armut für die Menschen, die die Füße
im Dreck stecken haben, die aber wissen, wann es nötig ist, zu sagen, daß sie
genug haben. 251
Mit am bedeutungsvollsten sind für Jean-Marc Ela die Aktionen der Frauen, „die in
Afrika ihre Auflehnung oft durch Demonstrationen und Straßenkämpfe ausdrücken“ 252 .
Er nennt unter anderem den 16. Juli 1977, als in Mali 2000 Frauen nach dem Mord an
Modibo Keita zu einer Demonstration gegen die Unterdrückung und für die Freilassung
der politischen Gefangenen aufriefen. Jean-Marc Ela erinnert auch an den 27.
August 1977: Nachdem im Guinea von Sékou Touré in einem seiner berühmtberüchtigten
Gefängnisse Diallo Telli zu Tode gekommen war, demonstrierten 10000
Frauen in den wichtigsten Städten des Landes. In Conakry plünderten und verwüsteten
sie einige Polizeikommissariate; sie bewarfen den Präsidenten mit Steinen, skandierten,
249 „Ici ou là, les manœuvres agricoles, les ouvriers des entreprises, ou les lycéens ou les étudiants
organisent la résistance pour mieux vivre. Il existe d’ailleurs, dans la tradition africaine, une sorte de
potentiel révolutionnaire qui se traduit par des formes de dérision qui s’actualisent dans les pratiques
symboliques qu’on réinvente dans les situations répressives qui excluent toute prise de position ouverte
et publique. Il y a là des lieux de refuge du ,politique‘ au ras de sol, des modes populaires de protestation
et de contestation. En Afrique Noire où le conflit s’installe dans la vie quotidienne des villages et des
quartiers urbains investis par les appareils du pouvoir, il faut ressaisir tous ces espaces d’initiatives où
un mot, une expression, une image et le rire même peuvent revêtir une charge explosive. Parfois le
silence et la patience ,tactique‘ d’un petit peuple donnent l’illusion de l’unanimité et de l’approbation
collective alors qu’il dissimule un fond de refus et de révolte“; a.a.O., S. 293f. - Zu den versch. Formen
des durch die afrik. Kultur inspirierten Widerstandes vgl. auch Ma foi d’Africain, S. 16f (Mein Glaube
..., S. 10f).
250 „[...] l’unité, réalisée le plus souvent au sommet autour d’un dirigeant qui impose la paix des cimetières
par la répression“; a.a.O., S. 294.
251 „D’un moment à l’autre, des mouvements sociaux, sporadiques ou organisés viennent rappeler que si
certains pays sont des paradis pour les investisseurs, ils sont les cimetières de l’indigence ou les lieux de
la faim et de la misère pour les hommes qui ont les pieds dans la boue et savent quand il le faut, dire
qu’ils en ont assez“; ebd.
252 „[...] qui, en Afrique, expriment souvent leur révolte par des manifestations et des combats de rue“; ebd.

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 122
daß sie Hunger hätten und verlangten von ihm, daß er ihnen ihre Ehemänner und ihre
Kinder zurückgeben solle. Laut Jean-Marc Ela beleuchten diese exemplarischen Fälle
sehr deutlich „die Möglichkeiten der Frauen Afrikas im Kampf für Gerechtigkeit“ 253 .
Jean-Marc Ela hebt schließlich die Bedeutung der afrikanischen Tradition hervor, der
eine Erfahrung des Glaubens und Gottes, die ausgeht von einer kritischen Analyse der
Ausbeutung und zur Partizipation an Befreiungsbewegungen führt, nicht fremd ist:
Wie dies - in der Savanne und im Waldland - der Zyklus der Erzählungen der
Waisen ins Gedächtnis zurückruft, privilegiert die afrikanische Tradition - im
sozio-ökonomischen Bereich - die Armen und Schwachen. Genauer, die afrikanische
Kultur bringt sich ein und gestaltet sich in der Dynamik der Konflikte
und Konfrontationen zwischen der Natur und der Geschichte. [...] In der Vorstellungswelt
unserer Völker stellt sich die afrikanische Kultur den Konflikten
des alltäglichen Lebens. 254
So finden die traditionellen afrikanischen Religionen, die Mythen, Kosmogonien, Legenden,
Lieder und Skulpturen ihren Sinn im alltäglichen Leben der AfrikanerInnen.
Diese sind verbunden mit der Jagd und mit der Fischerei, mit der Feldarbeit, dem Krieg
und der Kontrolle über das Land und mit der Krankheit und dem Tod. In der Geschichte
eines beherrschten und ausgebeuteten Volkes läßt sich eine „Relektüre der traditionellen
Kultur“ dort beobachten, „wo die im kollektiven Gedächtnis ruhenden Symbole
wieder neu aktualisiert und mit neuen Bedeutungen gefüllt werden“ 255 . Hierfür sind die
messianischen Bewegungen ein exzellentes Beispiel, in deren Rahmen die Religion
und die Kultur des „Afrika der Ahnen“ zu Faktoren der Bewußtwerdung, der Herausbildung
eines kritischen Bewußtseins und des Widerstands gegen die Unterdrückung
wurden. 256 Zu dieser Zeit der kolonialen Beherrschung blieben die „Buschdörfer“ ein
Ort des Exils für eine Volkskultur, deren wichtigste Hüter sowohl die Alten und die
Großmütter als auch die traditionellen Heiler (guérisseurs) sind, die vom kolonialen
Regime - als „Zauberer/Hexer“ (sorciers) gebrandmarkt - unbarmherzig verfolgt wurden,
da vor allem sie es waren, die den Widerstand gegen die Fremdherrschaft verkörperten.
Aber auch heute hat es das Kapital nicht geschafft, alle Bereiche der afrikanischen
Gesellschaft vollständig zu durchdringen, so daß gewisse Nischen bleiben, „in denen
sich die Fähigkeit zum Widerstand und die Kreativität des Volkes entfalten konnten“
257 :
253 „[...] les potentialités des femmes d’Afrique dans la lutte pour la justice“; ebd.
254 „(La tradition africain), dans le domaine socio-économique, privilégie les pauvres et les faibles comme le
rappelle, dans la savane et la forêt, le cycle des contes de l’orphelin. Plus précisément, la culture
africaine s’inscrit et s’élabore dans la dynamique des conflits et des affrontements entre la nature et
l’histoire. [...] La culture africaine assume les conflits de la vie quotidienne dans l’imaginaire de nos
peuples“; ebd.
255 „[...] où les symboles endormis dans la mémoire collective sont réactualisés et investis de significations
inédites“; a.a.O., S. 295.
256 Vgl. dazu Kap. 2.3 über die sozio-kulturelle Bedeutung der afrikanischen Religion.
257 „[...] où purent se déployer la capacité de résistance et la créativité populaire“; Ma foi d’Africain, S.
(Mein Glaube als Afrikaner, S. 112).

2 Der Kontext der théologie sous l’arbre 123
Man möchte ihn am liebsten ausradieren, den stummen Diskurs (le discours
muet) 258 eines ganzen Volkes von Ausgebeuteten, der sich trotz der verschiedenen
Formen der Beherrschung und des Widerstandes gegen diese durch die
Jahrhunderte hindurch unablässig wiederholte. Seit der Fernhandel die Strukturen
der afrikanischen Gesellschaften zerstört hat, haben diese nicht zu kämpfen
aufgehört, um der Unterwerfung zu entrinnen. Der Widerstand ist ein fester Bestandteil
des Gedächtnisses des traditionellen Afrika. 259
258 Jean-Marc Ela spricht in Ma foi d’Africain, S. 17 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 11), auch von „la parole
muette“: „Il s’agit de ces mots et expressions plus ou moins entendus de ceux qui sont perchés ,en haut‘.
Car, il y a un anti-discours qui tend à se développer en marge du verbe officiel en s’opposant
radicalement à lui. La production de ce discours est l’œuvre d’une culture qui s’intègre parfaitement
dans les luttes du peuples“ („das stumme Wort“: „Es handelt sich um jene Worte und Ausdrücke, die
von denen, die ,oben‘ sitzen, mehr oder weniger verstanden werden. Denn es gibt da einen Anti-
Diskurs, der die Tendenz hat, sich am Rande des offiziellen Redens zu entwickeln und sich diesem radikal
entgegenzustellen. Die Produktion dieses Diskurses ist das Werk einer Kultur, die sich völlig in die
Kämpfe des Volkes integriert“).
259 „On a tendance à gommer le discours muet de tout un peuple d’exploités, répété inlassablement pendant
des siècles, en dépit des variations de forme des dominations et des résistances à celle-ci. Depuis que le
commerce au loin a déstructuré les sociétés africaines, celle-ci n’ont cessé de lutter pour échapper à la
soumission. La résistance fait partie de la mémoire de l’Afrique traditionnelle“; a.a.O., S. 128 (Mein
Glaube als Afrikaner, S. 112f).

3 Hermeneutik und Methode der théologie
sous l’arbre - Der epistemologische Bruch
3.1 Einleitung
Vor der Darstellung von Jean-Marc Elas theologischer Methode und der ihr zugrunde liegenden
Hermeneutik ist festzuhalten, daß er diese vor allem praktiziert und weniger abstrakt-theoretisch
darlegt und diskutiert. Sein primäres Anliegen ist es nicht, in einen akademischen Diskurs über
dieses Thema einzutreten, sondern seine Erkenntnisse in der Praxis zu verwirklichen, d.h. sowohl
in seiner missionarischen und pastoralen Praxis als auch in seinem Wirken als theologischer
Schriftsteller. Er hat von daher auch keinen hermeneutischen Entwurf oder eine erkenntnistheoretische
Grundlegung einer afrikanischen Befreiungstheologie vorgelegt, wie dies z.B.
Clodovis Boff 1 oder J. Severino Croatto 2 für die lateinamerikanische Befreiungstheologie getan
haben. Trotzdem sind die Hermeneutik und eine reflektierte und angemessene Methode der
Theologie für Jean-Marc Ela von besonderer Bedeutung. Mindestens ebenso wichtig wie die
theologischen Inhalte sind für ihn die Art und Weise des Theologietreibens und der konkrete
Bezug zum eigenen - lokalen und globalen - Kontext. So ist es denn auch nicht erstaunlich, wenn
sich in vielen Texten von Jean-Marc Ela am Rande hermeneutische Reflexionen finden - letztlich
sind all seine theologischen Publikationen nichts anderes als die Klärung und Identifizierung
der Aufgaben von Theologie und Kirche angesichts der aktuellen Herausforderungen. Auf diese
Weise greift Jean-Marc Ela also doch in der für ihn typischen - prophetischen - Art energisch in
die Debatte um eine hermeneutisch-methodische Grundlegung einer afrikanischen Theologie 3
ein.
1
2
3
Vgl. CLODOVIS BOFF, Theologie und Praxis. Die erkenntnistheoretischen Grundlagen der Theologie der
Befreiung (Fundamentaltheologische Studien; Bd. 7), München (Kaiser), Mainz (Grünewald), 1983
(brasil. Orig.: Teologia e Prática - Teologia do Politico e suas mediações, Petropolis, 1978).
Vgl. J. SEVERINO CROATTO, Die Bibel gehört den Armen. Perspektiven einer befreiungstheologischen
Hermeneutik (Ökumenische Existenz heute; Bd. 5), München (Kaiser), 1989 (span. Orig.: Hermeneutica
Biblica, Buenos Aires, 1984).
Verbunden mit der Debatte über die Grundlegung einer afrikanischen Theologie sind die Namen von so
unterschiedlichen Theologen wie z.B. Barthelémy Adoukonou, Oscar Bimwényi-Kweshi, Fabien Eboussi
Boulaga, Bénézet Bujo, Kwesi Dickson, Edward Fasholé-Luke, John Mbiti, Ngindu Mushete, Charles
Nyamiti, John Pobee, Anselme Titianma Sanon, Harry Sawyer, Aylward Shorter, Tharcisse Tshibangu
Tshishiku oder Desmond Tutu (für Literaturhinweise vgl. die Bibliographien bei: HERIBERT RÜCKER,
„Afrikanische Theologie“ und JOHN PARRATT, Theologiegeschichte). - Besonders zu erwähnen ist hier
auch die feministische Strömung der afrikanischen Theologie. Ihre prominenteste Vertreterin ist wohl
Mercy Amba Oduyoye (vgl. DIES., Wir selber haben ihn gehört. Theologische Reflexionen zum Christentum
in Afrika, Freiburg/Schweiz (Exodus), 1988); weitere Vertreterinnen sind z.B. Elizabeth Amoah,
Bette Ekeya, Teresia Hinga, Bernadette Mbuy Beya, Theresa Okure oder Louise Tappa (vgl. zur feministischen
Theologie in Afrika die entsprechenden Beiträge in: Leidenschaft und Solidarität. Theologinnen
der Dritten Welt ergreifen das Wort, Luzern (Exodus), 1992; und in: URSULA KING (Hg.), Feminist Theology
from the Third World. A Reader, Maryknoll, N.Y. (SPCK/Orbis), 1990; vgl. außerdem den Artikel
von BERNADETTE MBUY BEYA, Die Last des Schweigens abschütteln. Wie schwarze Christinnen für ihre
Befreiung kämpfen, Publik-Forum Nr. 22 (1994), 24-25).

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 125
Jean-Marc Ela praktiziert einen induktiven und dialektischen Ansatz: Er geht von der
konkreten und alltäglichen Lebenswirklichkeit der Menschen aus und reflektiert diese
theologisch. Zugleich leitet sich sein theologisches Urteil nicht aus einer bestimmten
Dogmatik ab (deduktiver Ansatz), sondern es kommt zustande aus einer Auseinandersetzung
mit der biblischen Tradition als Quelle der theologischen Urteilsbildung, wobei
der aktuelle Kontext ein neues Licht auf die alten Texte wirft: Text (Bibel) und
Kontext (afrikanische Lebenswirklichkeit) erhellen sich gegenseitig. Ein besonders
wichtiger Aspekt dieses Ansatzes bei der konkreten Lebenswirklichkeit ist, daß er kein
abstrakt-theoretischer bleibt, sondern in einem konkreten Engagement an der Seite der
Armen und Unterdrückten für ihre Befreiung, in einem Teilen ihres alltäglichen Lebens,
ihrer alltäglichen Sorgen, Nöte, Probleme, aber auch ihrer Aspirationen, Sehnsüchte,
Hoffnungen und Freuden verwurzelt ist.
Die besondere Betonung der Armen und Unterdrückten und insbesondere ihr „hermeneutischer
Vorrang“ gründet zum einen in der Tatsache, daß die Mehrheit der AfrikanerInnen
in Situationen der Armut und Unterdrückung ihr Leben fristen müssen, zum
anderen in der biblischen Option für die Armen, Schwachen, Erniedrigten, Ausgebeuteten
und Unterdrückten. Diesem Engagement kommt eine epistemologische Funktion
zu: Es ermöglicht die Erkenntnis der gesellschaftlichen Wirklichkeit ebenso wie die
der „Offenbarung“ - letztendlich die Erkenntnis Gottes.
Mit diesem methodologischen Ansatz steht Jean-Marc Ela nicht allein 4 , sondern bewegt
sich im Rahmen einer Strömung, die den „epistemologischen Bruch“ mit der
westlichen akademischen Wissenschaft postuliert. Innerhalb der Theologie wird diese
Position von der Ökumenischen Vereinigung von Dritte-Welt-TheologInnen
(EATWOT) seit ihrer Gründung 1976 vertreten. In der Schlußerklärung der Konferenz
von Daressalam 1976 heißt es:
Die europäischen und nordamerikanischen Theologien dominieren heutzutage
in unseren Kirchen und stellen eine Weise kultureller Beherrschung dar. Man
muß sie als aus der Situation dieser Länder erwachsen verstehen und kann sie
deshalb nicht unkritisch übernehmen, ohne daß wir die Frage der Bedeutung in
4
Jean-Marc Elas befreiungstheologische Hermeneutik ist vergleichbar mit der Hermeneutik der lateinamerikanischen
Theologie der Befreiung, wie sie z.B. LEONARDO und CLODOVIS BOFF in ihrem Buch Wie
treibt man Theologie der Befreiung?, Düsseldorf (Patmos), 1986 (brasil. Orig.: Como fazer teologia da
libertação, Petropolis, 1986), dargelegt haben. Auch sie betonen die fundamentale Bedeutung einer mit
den Armen und Unterdrückten solidarischen und befreienden Praxis als einem ersten Schritt, von dem
aus in einem zweiten Schritt die Glaubensreflexion folgt. Diese Glaubensreflexion gliedert sich wiederum
in drei Schritte: 1.) die sozio-analytische Vermittlung (Sehen), 2.) die hermeneutische Vermittlung
(Urteilen) und 3.) die praktische Vermittlung (Handeln). Die Gebrüder Boff differenzieren drei Ebenen
der Theologie der Befreiung: die professionelle, die pastorale und die populare Ebene (tabellarische
Übersicht a.a.O., S. 23). Ich würde Jean-Marc Ela nach diesem Modell irgendwo zwischen der professionellen
und der pastoralen Ebene ansiedeln. Zwar professionell ausgebildet und auf vielen theologischen
und soziologischen Kongressen anzutreffen, betreibt Jean-Marc Ela Theologie doch mehr im „informellen
Sektor“, ist stärker der Praxis verbunden und mißt dem prophetischen Element ein größeres
Gewicht zu als es ein rein professioneller Theologe tun würde. Jean-Marc Ela ist v.a. auch in Bibelkreisen
und Basisgemeinschaften unter „einfachen Leuten“ zu finden. Er ist eine Art „Pendler zwischen den
Welten“: zwischen verschiedenen sozialen und kulturellen Kontexten. So kann er einerseits den Armen
eine gewisse Hoffnung schenken, dadurch, daß sich ein so „großer“ Theologe ihnen gleichstellt, andererseits
kann er auf diese Weise auch reinen Akademikern die Augen öffnen für die konkrete Lebenswirklichkeit
der „Verdammten der Erde“.

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 126
unserem Kontext stellen. Wir müssen nämlich, um dem Evangelium und unseren
Völkern treu zu sein, uns über die Wirklichkeiten unserer eigenen Situation
Gedanken machen und das Wort Gottes im Verhältnis zu diesen Wirklichkeiten
interpretieren. Eine bloß akademische Theologie, die vom Handeln getrennt ist,
weisen wir als belanglos zurück. Wir sind bereit, in der Epistemologie einen radikalen
Bruch zu vollziehen, der das Engagement zum ersten Akt der Theologie
macht und sich auf eine kritische Reflexion oder die Realitätspraxis der Dritten
Welt einläßt. 5
Im folgenden versuche ich, die einleitende Charakterisierung der Hermeneutik und Methode der
théologie sous l’arbre in einer systematisierenden Darstellung zu entfalten. Ich spreche von
„versuchen“, weil einerseits Jean-Marc Ela seine Methode selbst nicht systematisch dargestellt
hat und andererseits der „hermeneutische Zirkel“ - oder besser: die hermeneutische „Spirale“ -
die Eigenart besitzt, die Entscheidung, womit denn zu beginnen sei, nicht gerade zu erleichtern.
Folgende Gliederung scheint mir die überzeugendste zu sein:
I.) „Prämissen“
1.) Biographischer Hintergrund
2.) Der Einbruch der Armen
II.) „Theologische Praxis“
1.) Befreiendes Engagement: Praxis des Glaubens
2.) Sozio-analytische Vermittlung: Kontext-Analyse
3.) Hermeneutische Vermittlung: Biblische Orientierung und Sprache des Glaubens
4.) Praktische Vermittlung: Revision und Strategie der Befreiung
III.) „Konkretionen“ - Praxisebenen
1.) Jean-Marc Ela als Missionar
2.) Jean-Marc Ela als Pastoralarbeiter
3.) Jean-Marc Ela als Theologe bzw. als theologischer Schriftsteller
IV.) Konsequenzen
1.) Ende des theologischen Monopols des Westen
2.) Hermeneutische Konflikte
3.) Dialog
3.2 „Prämissen“
Es gibt zwei Momente, die Jean-Marc Elas Entscheidung für die von ihm praktizierte Methode
vorausgehen. Beides sind historische Momente und insofern meta-theoretisch; in einem gewissen
Sinn haben sie sogar so etwas wie einen „axiomatischen“ Charakter. Das eine Moment gehört zu
Jean-Marc Elas persönlicher Geschichte, das andere ist ein weltgeschichtliches Ereignis.
5
Herausgefordert durch die Armen. Dokumente der Ökumenischen Vereinigung von Dritte-Welt-
Theologen 1976-1986 (Theologie der Dritten Welt; Bd. 13), Freiburg i.Br. (Herder), 1990, [zitiert als:
Herausgefordert durch die Armen] S. 43f.

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 127
3.2.1 Biographischer Hintergrund: Erfahrung einer „persönlichen Befreiung“
Es bleibt ein Erlebnis von unvergleichlichem Wert, daß wir die großen Ereignisse der
Weltgeschichte einmal von unten, aus der Perspektive der Ausgeschalteten, Beargwöhnten,
Schlechtbehandelten, Machtlosen, Unterdrückten und Verhöhnten, kurz der Leidenden
sehen gelernt haben. Wenn nur in dieser Zeit nicht Bitterkeit oder Neid das Herz zerfressen
hat, daß wir Großes und Kleines, Glück und Unglück, Stärke und Schwäche mit
neuen Augen ansehen, daß unser Blick für Größe, Menschlichkeit, Recht und Barmherzigkeit
klarer, freier, unbestechlicher geworden ist, ja, daß das persönliche Leiden ein
tauglicherer Schlüssel, ein fruchtbareres Prinzip zur betrachtenden und tätigen Erschließung
der Welt ist als persönliches Glück.
Dietrich Bonhoeffer, Gesammelte Schriften II, S. 441
Zwar schon durch den antikolonialen Befreiungskampf politisiert, erlebt Jean-Marc Ela
den entscheidenden Bruch seines bisherigen Lebens, oder zumindest den Wandel seiner
Perspektive, nachdem er als frischgebackener Doktor der Theologie aus Frankreich
nach Kamerun zurückkehrt und sich entscheidet, als Missionar in den Norden seines
Landes zu gehen. Hier lernte er in den 14 Jahren, während denen er in dem Dorf Tokombéré
lebte (1971-1985), die wirklichen Probleme Afrikas kennen. Dies mag merkwürdig
anmuten angesichts der Tatsache, daß Jean-Marc Ela doch selbst in Afrika
aufgewachsen ist. Nun ist der Süden Kameruns, wo Jean-Marc Elas Heimatdorf liegt,
wesentlich fruchtbarer als der zum Sahel gehörige Norden des Landes, wo außerdem
zu der Zeit, als Jean-Marc Ela dorthin kam, eine große Dürre und Hungersnot herrschte.
Was auch nicht vernachlässigt werden darf, ist, daß insbesondere die Missionsschulen
und Priesterseminare, die auch Jean-Marc Ela durchlaufen hat, eine weitestgehend
von der Außenwelt abgeschirmte Welt waren, in der die Kinder und jungen Erwachsenen
bewußt und gezielt ihrer eigenen Kultur und ihres eigenen Kontextes entfremdet
wurden - bedeutete Christianisierung doch zugleich Europäisierung, ja „Zivilisierung
der Wilden“. 6
Mit den neuen Erfahrungen, die Jean-Marc Ela im Kontext des „Afrika der Dörfer“
machte, und mit dem damit zusammenhängenden Perspektivenwechsel war die frustrierende
Erkenntnis verbunden, daß die Theologie, wie er sie sowohl in den Institutionen
der Kolonialkirche als auch an den Universitäten in der Ersten Welt (kennen)gelernt
hatte, für die Situation, in der er sich wiederfand, absolut irrelevant war -
wenn sie, d.h. v.a. die durch die Mission ererbte Theologie, nicht sogar noch zur Verschärfung
dieser Situation beitrug, dadurch, daß sie durch ihre Orientierung auf das
Jenseits und eine Überbetonung des Seelenheils - unter Geringschätzung irdischen
Glücks - die Entstehung eines kritischen Bewußtsein effektiv behinderte und die Gläubigen
letztlich infantilisierte. Für diese Theologie spielte die konkrete Situation der
Menschen keinerlei Rolle, und sie sprach darüber hinaus eine Sprache, die nicht die der
AfrikanerInnen war.
6
Vgl. hierzu z.B. NAZAIRE BITOTO ABENG, Von der Freiheit zur Befreiung, 113-126, bes. S. 121 u. passim. -
Das staatliche Bildungssystem war und ist übrigens nicht wesentlich weniger entfremdend.

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 128
Angesichts dieser Situation mußte Jean-Marc Ela mit der Theologie ganz von vorne
anfangen. Und es war klar, daß diese neue Theologie nicht gleichgültig bleiben konnte
gegenüber der konkreten und alltäglichen Situation der Menschen. Es galt, ganz neu zu
den Quellen zurückzukehren, zur Bibel, und zwar aus der Perspektive der konkreten
afrikanischen Menschen, von ihrer Weltsicht und von ihrer konkreten Situation des
Elends her. Das bedeutete, zuerst einmal zu hören, wie sie selbst - die Kirdi in Nordkamerun
- die Texte der Bibel verstehen. Darüber hinaus legte sich die Suche nach den
Ursachen für die miserable Situation dieser Menschen nahe und das Bemühen um ihre
Verbesserung, wobei wohl bald schon deutlich wurde, daß die betroffenen Menschen
selbst diese in ihre eigenen Hände nehmen müssen.
Der für uns entscheidende Punkt an dieser neuen Erfahrung des Alltagslebens in einem
kleinen afrikanischen Dorf, ist die aus dieser neuen Perspektive „von unten“ resultierende
Erkenntnis der Notwendigkeit eines neuen methodologischen Ansatzes für die
Theologie, der sowohl den religiös-kulturellen als auch den sozio-ökonomischen und
politischen Kontext berücksichtigt.
3.2.2 „Der Einbruch der Armen in die Geschichte“ - der Aufbruch der
Dritten Welt
Nahezu parallel zu dem, was „der Einbruch der Armen in das Bewußtsein von Jean-
Marc Ela“ und seine „persönliche Bekehrung durch die Armen“ genannt werden könnte,
vollzog sich im weltgeschichtlichen Rahmen der „Einbruch der Armen in die Geschichte“
bzw. der Aufbruch der Dritten Welt als eigenständiges Subjekt in der Weltpolitik.
Gemeint ist damit das - als globaler Prozeß zu verstehende - Entstehen und
Wirken von Widerstandsbewegungen in den Ländern der Dritten Welt, zuerst gegen
den Kolonialismus und später gegen den Neokolonialismus.
Ein erstes Resultat des Dekolonisierungs-Prozesses war die Entstehung formal unabhängiger
Staaten auf dem Gebiet der früheren Kolonien. Bald darauf - im Anschluß an
die Konferenz von Bandung 1955 - folgte die Gründung der Bewegung der Blockfreien
als ein erster Versuch, die Dritte Welt als einen eigenständigen Machtfaktor zu
organisieren (1. Konferenz 1961 in Belgrad). Des weiteren wäre noch die Einrichtung
der UNCTAD (1. Konferenz 1964 in Genf) zu nennen, die auf Drängen der Länder der
Dritten Welt erfolgte und diesen im Rahmen der UNO ein angemesseneres Gewicht
verleihen sollte. In diesen Zusammenhang gehört auch die Bildung der Gruppe der 77
(1967), die eng mit der UNCTAD verbunden und v.a. auf die Erarbeitung gemeinsamer
Grundpositionen und die Stärkung der Verhandlungsmacht der Länder der Dritten
Welt gegenüber denen der Ersten Welt ausgerichtet ist.
EATWOT, auf der kirchlich-theologischen Ebene selbst ein Produkt dieses Aufbruchs
der Dritten Welt, beschreibt diesen in der Schlußerklärung ihrer Konferenz von New
Delhi 1981, die stattfand unter dem Titel: „Der Aufbruch der Dritten Welt - eine Herausforderung
an die Theologie“:
26. Angesichts d[ies]es dramatischen Bildes der Armut, Unterdrückung und der
Drohung totaler Zerstörung ist unter den Unterdrückten ein neues Bewußtsein
ihrer tatsächlichen Lage entstanden. Dieses wachsende Bewußtsein der tragi-

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 129
schen Realität der Dritten Welt hat einen Aufbruch der ausgebeuteten Klassen,
marginalisierten Kulturen und gedemütigten Rassen bewirkt. Von der „Rückseite“
der Geschichte brechen sie hinein in die lange Zeit vom Westen beherrschte
Welt. Es ist ein Aufbruch, der in revolutionären Kämpfen, politischen Aufständen
und Befreiungsbewegungen zum Ausdruck kommt. [...] Es ist ein Aufbruch
all derer, die um volle Menschlichkeit und um ihren rechtmäßigen Platz in der
Geschichte kämpfen.
27. [...] (Die Dritte Welt) bricht herein in die Geschichte und fordert Gerechtigkeit
und Gleichheit; sie bekräftigt erneut ihre alten Religionen und Kulturen und
fordert das westlich orientierte und enge christliche Welt- und Geschichtsverständnis
heraus. Keine gesellschaftliche Revolution in der Dritten Welt kann
wirksam oder dauerhaft sein, wenn sie nicht die religiöse Erfahrung der Menschen
berücksichtigt und einschließt. [...]
28. Die Kämpfe der Unterdrückten um ihre Befreiung im Lauf der Geschichte
sind keine zufälligen und voneinander unabhängigen Ereignisse. Sie sind vielmehr
Teil eines dialektischen Prozesses. Sie sind die Reaktion auf überwältigende
Unterdrückung und rufen als Folge bei den Unterdrückern eine gewalttätige
Gegenreaktion hervor. Angesichts der Gefährdung [...] haben die mächtigen
Zentren des Kapitalismus im Verein mit ihren örtlichen Verbündeten in unseren
Ländern alle Mittel eingesetzt, um alle Anstrengungen zur Befreiung zunichte
zu machen. 7
Inwiefern ist dieser Aufbruch der Armen („l’irruption des pauvres“) nun auch eine
Herausforderung für die Theologie? Lassen wir dazu Jean-Marc Ela selbst zu Wort
kommen:
Der Einbruch der Armen gibt der Mission der Kirche in den Ländern der Dritten
Welt eine radikale Ausrichtung [...]. Die theologische Reflexion selbst, die pastorale
Praxis, das geistliche Leben werden kritisch hinterfragt in den verschiedenen
Milieus, in denen die Kirche, traditionelle Gewohnheiten aufgebend, aus
den beherrschten und ausgebeuteten Klassen neu geboren wird. Hier geschieht
die Neuaneignung des Wortes Gottes und die Veränderung der Strukturen einer
mit Gottes Plan nicht zu vereinbarenden Welt durch die historische Dynamik, in
der die durch das Evangelium mit radikalen Fragen konfrontierten Armen selbst
zu den Akteuren der Veränderung ihrer eigenen Existenzbedingungen werden. 8
Die größte Herausforderung der Theologie durch den Einbruch der Armen in die Geschichte
besteht also darin, daß nun die Armen selbst zu Subjekten nicht nur der Veränderung
ihrer Lebensbedingungen, sondern auch der theologischen Reflexion und der
7
8
Herausgefordert durch die Armen, S. 120.
„L’irruption des pauvres oriente radicalement la mission de l’Église, dans les pays du Tiers monde [...].
La réflexion théologique elle-même, la pratique pastorale, la vie spirituelle sont interrogées dans des
milieux divers où, sortant des ornières traditionnelles, l’Église renaît à partir des classes dominées et
exploitées. Ici, réappropriation de la Parole de Dieu et changement des structures d’un monde
incompatible avec le dessein de Dieu s’opèrent à travers des dynamiques historiques par lesquelles les
pauvres, confrontées par l’Évangile à des interrogations radicales, deviennent les acteurs de
transformation de leurs propres conditions d’existence“; Ma foi d’Africain, S. 121f (Mein Glaube als
Afrikaner, S. 106).

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 130
Interpretation der Bibel werden. Indem die Theologie die Fragen zu beantworten sucht,
die durch den Einbruch der Armen aufgeworfen werden, unterwirft sie sich einer
grundlegenden Erneuerung. 9
3.3 „Theologische Praxis“
Die Praxis der théologie sous l’arbre besteht - in Jean-Marc Elas Worten kurz zusammengefaßt -
darin, daß die christliche Gemeinschaft „sich ein geeignetes Instrumentarium zur Analyse der
gegenwärtigen Situation aneignet, daß sie lernt, das was sie tut, im Licht des Evangeliums zu
lesen“ 10 . In diesem Sinn steht die Methode der théologie sous l’arbre in der Tradition der von
dem belgischen Priester und Begründer der katholischen Arbeiterjugend (CAJ) Joseph Cardijn
(1882-1967) noch vor dem Zweiten Weltkrieg im Rahmen der Arbeiterpastoral entwickelten
Methode einer „révision de vie“ („Revision/Überprüfung des Lebens“), die den Dreischritt „Sehen
- Urteilen - Handeln“ bzw. „Analyse - Interpretation - Aktion“ umfaßt und der Katholischen
Aktion ein neues Profil gab. 11 Es ist für diese Methode charakteristisch, daß sie in der Praxis als
einem ihr vorgängigen Moment verwurzelt ist - sowohl historisch (Entstehung aus der Arbeiterpastoral)
als auch in ihrer konkreten Anwendung - und wiederum auf - eine durch kritische
Reflexion erneuerte - Praxis ausgerichtet ist.
3.3.1 Ausgangspunkt: Befreiendes Engagement als Praxis des Glaubens
- der „hermeneutische Ort“ der Theologie
Der Ort der théologie sous l’arbre ist - wie der Name schon sagt - „unter dem Baum“,
da, „wo jede Gemeinschaft zusammenkommt, um das Wort Gottes zu hören, und sich
fragt, wie die Leute aus dem Volk zu Denkern und Gestaltern ihrer Zukunft werden
können“. Hier ist es, wo „sich ein echtes Glaubensverständnis entwickelt, ausgehend
von den alltäglichen Problemen“. 12 Dies mag sich zwar etwas banal anhören, aber
welches sind denn die alltäglichen Probleme der Mehrheit der Menschen in Afrika? Es
sind dies die Probleme der Ernährung, der Gesundheit, der Landverteilung, des Ausschlusses
aus politischen und ökonomischen Entscheidungsprozessen, etc. Diese Menschen
gehören zweifellos zu denjenigen, die Frantz Fanon die „Verdammten der Erde“
nannte. Ihre Situation ist geprägt durch Leiden, Armut, Ausbeutung, Unterdrückung,
9
10
11
12
Vgl. ACHILLE MBEMBE, Un entretien avec Jean-Marc Ela, théologien camerounais, Spiritus 27, Nr. 104
(1986), 253-261, S. 258 („ce qui peut renouveler en profondeur le christianisme de notre temps, c’est
la réponse à donner aux graves questions posées par l’irruption des pauvres dans l’histoire
contemporaine“).
„[...] se donne des instruments d’analyse de la situation présente, qu’elle apprenne à lire ce qu’elle fait à
la lumière de l’Évangile; tout est à faire pour élaborer une véritable pastorale de l’intelligence chrétienne
des problèmes actuels de notre société“; Ma foi d’Africain, S. 192 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 171).
Zu diesen Informationen vgl. HORST GOLDSTEIN, „Selig ihr Armen“. Theologie der Befreiung in Lateinamerika
... und in Europa?, Darmstadt (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), 1989, S. 65, und RIOLANDO
AZZI/JEAN PIERRE BASTIAN/ENRIQUE DUSSEL/MAXIMILIANO SALINAS, Theologiegeschichte der Dritten Welt.
Lateinamerika, Gütersloh (Kaiser), 1993, S. 156.
„Sous l’arbre où chaque communauté se retrouve pour entendre la parole de Dieu et se demande
comment les gens du peuple peuvent devenir les penseurs et les ingénieurs de leur avenir, se développe
une véritable intelligence de la foi à partir des problèmes quotidiens“; a.a.O., S. 33 (Mein Glaube als
Afrikaner, S. 25). - Zum Thema der „Gemeinschaft“, insbesondere im Sinn von Basis- oder
Evangeliums-Gemeinschaften vgl. unten Kap. 4.5.

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 131
Beraubung ihrer Menschenwürde und die Aberkennung ihrer Menschlichkeit, mit
einem Wort: durch „anthropologische Armut“ 13 . In dieser Situation „hungern und dürsten“
diese Menschen - und dies ist leicht nachvollziehbar - nach Freiheit und Gerechtigkeit.
Sie sind auf der Suche nach Wegen der Befreiung. Jean-Marc Ela charakterisiert
diese Situation als die eines „beherrschten Menschen, der für seine Befreiung
kämpft“ 14 .
Die Solidarität mit den Armen und Unterdrückten, die Partizipation an den Kämpfen
für die Befreiung des Menschen, „der aktive Widerstand gegen die gegenwärtige
Strukturierung der Gesellschaft in Ungleichheit und Beherrschung“ ist nicht nur der
Ausgangspunkt 15 der théologie sous l’arbre, sondern darüber hinaus „konstitutiv für
die Praxis des Glaubens“ in der heutigen Situation Schwarzafrikas. 16 Denn das Hinnehmen
der Ungerechtigkeit, die sich in den sozio-ökonomischen Strukturen des Afrika
von heute äußert, „ist ebenso wie der Götzendienst unvereinbar mit dem Dienst, den
wir Gott schuldig sind“. 17
Jean-Marc Ela begründet die Notwendigkeit einer befreienden Praxis des Glaubens
insbesondere auch kreuzestheologisch: „Insofern das Kreuz Jesu Ausdruck der Passion
der Armen ist, müssen wir uns den Konflikten und Kämpfen stellen, durch die hindurch
sich das Reich Gottes aufbaut.“ 18 - Ist es doch nicht zu übersehen, daß: „Life for
millions of Africans has become a Calvary, a never ending way of the cross lived in the
rural areas, in the refugee camps, in the shanty towns mushrooming everywhere.“ 19
Mehr noch: „Der Einsatz im Kampf für die Befreiung des Menschen ist göttlich. Was
den Menschen betrifft, betrifft gerade dadurch, daß es den Menschen betrifft, auch
Gott: „Herr, wann haben wir dich hungrig gesehen und dir zu essen gegeben?“ (Mt
25,37).“ 20
13
14
15
16
17
18
19
20
Zu diesem Begriff siehe oben Anm. 19, S. 60.
„Or cette situation est celle de l’homme dominé qui lutte pour sa libération“; Le Cri de l’homme
Africain, S. 108 (African Cry, S. 87).
In Voici le temps des héritiers, S. 208, spricht Jean-Marc Ela in diesem Zusammenhang vom „hermeneutischen
Ort der Kirche“ (le lieu herméneutique de l’Église) und meint an dieser Stelle konkret die
dringendsten Bedürfnisse der Dorf- und Stadtviertel-Gemeinschaften bzw. des afrikanischen Menschen
in allen seinen Dimensionen: historisch, kulturell-religiös, sozial, ökonomisch, politisch. Als Determinanten
dieses Ortes nennt er hier insbesondere den Nord-Süd-Konflikt und die Beziehungen zwischen
arm und reich. In Ma foi d’Africain, S. 203, schreibt er, daß: „La vie quotidienne des communautés
chrétiennes apparaît ici comme le lieu privilégié de la théologie africaine“ („Das alltägliche Leben der
christlichen Gemeinschaften stellt sich hier dar als der bevorzugte Ort der afrikanischen Theologie“;
Mein Glaube als Afrikaner, S. 182). Es geht hierbei um das „Aufrechterhalten einer lebendigen Verbindung
zwischen der gemeinschaftlichen Erfahrung des Glaubens und dem theologischen Reden“ („maintenir
une articulation vivante entre l’expérience communautaire de la foi et le dire théologique“); ebd.
„En Afrique noire, la résistance active à la structuration actuelle de la société dans l’inégalité et la
domination devient alors constitutive de la pratique de la foi“; Voici le temps des héritiers, S. 207,
ebenso Ma foi d’Africain, S. 113 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 97).
„[...] est incompatible, au même titre que l’idolâtrie, avec le culte à rendre à Dieu“; ebd.
„Dans la mesure où la Croix de Jésus exprime la passion des pauvres, il nous faut assumer les conflits et
les luttes par lesquels se crée le Royaume“; a.a.O., S. 168 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 148f).
Poverty and Theology (S. 16).
„Car l’enjeu du combat pour la libération humaine est divine. Ce qui concerne l’homme, par là même
qu’il concerne l’homme, concerne Dieu: „Seigneur, quand nous est-il arrivé de te voir affamé et de te
nourrir?“ (Mt. 25,37)“; Le Cri de l’homme Africain, S. 121 (African Cry, S. 99).

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 132
Jean-Marc Ela gibt darüber hinaus eine schöpfungstheologische Begründung, wenn er
den Erzbischof von Garoua (Nordkamerun), Christian Tumi, zitiert mit den Worten:
„Dort, wo der freie und nach dem Ebenbild Gottes geschaffene Mensch unterdrückt
wird, ist seine Befreiung von jeder Form der Unterdrückung eine Pflicht, die mir das
Evangelium auferlegt, das von jeder Knechtschaft befreit.“ 21
Dem oben skizzierten Verständnis des Glaubens liegt die - soziologisch reflektierte -
theologische Erkenntnis zugrunde, daß „unser Glaube an den Gott der Offenbarung
nicht auf eine abstrakte und zeitlose Weise gelebt und verstanden werden kann“ 22 : „Er
muß sich einschreiben in einen historischen Kontext und sich durch eine Praxis zum
Ausdruck bringen, denn er muß in verständlichen Zeichen die Botschaft der Befreiung
des Menschen in Jesus Christus manifestieren.“ 23
In der Praxis konkretisiert sich also der Glaube, er wird eigentlich erst „wirk-lich“
durch die Praxis, in der er zum Ausdruck kommt. Umgekehrt läßt sich anhand der
jeweiligen Praxis ein bestimmter Glauben identifizieren. „Das Wesentliche ist“ daher,
so läßt sich mit Jean-Marc Elas eigenen Worten resümieren, „das Evangelium im alltäglichen
Leben aufzunehmen, im Bewußtsein dessen, daß es als eine Botschaft der
Befreiung des Menschen zu leben ist.“ 24
Was ist angesichts dieses Ausgangspunktes der Theologie im befreienden Engagement
kleiner Gruppen von ChristInnen und angesichts der Überzeugung, daß in Wahrheit
„das Volk Gottes der erste Theologe ist“ 25 , das eigentliche „Subjekt der Theologie“,
die spezifische Rolle professioneller TheologInnen? Jean-Marc Ela formuliert diese
vorsichtig wie folgt: „Vielleicht ist der Theologe im Grunde nichts anderes als der
Zeuge und Weggefährte, der mit wachen Sinnen auf die Zeichen Gottes achtet und sich
nicht scheut, sich schmutzig zu machen inmitten der unsicheren Lebensbedingungen
seines Volkes.“ 26
Etwas deutlicher wird Jean-Marc Ela, wenn er die Aufgabe der TheologInnen als theologische
Reflexion der befreienden Praxis der ChristInnen definiert:
Die Praxis von Christen, die in Situationen der Ungerechtigkeit kämpfen, muß
Eingang finden in die intellektuellen Anstrengungen für ein Verständnis des lebendigen
Glaubens. Wir müssen diese Aktion reflektieren, sie mit dem Evange-
21
22
23
24
25
26
Aus einer Ansprache von Mgr. CHRISTIAN TUMI, Garoua, 1983: „là où l’homme libre et créé à l’image de
Dieu est opprimé, sa libération de toute forme d’oppression est un devoir que m’impose l’Évangile qui
libre de toute servitude“; Ma foi d’Africain, S. 31 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 23).
„En effet, notre foi au Dieu de la Révélation ne peut pas se vivre et se comprendre abstraitement, d’une
manière intemporelle“; Le Cri de l’homme Africain, S. 40 (African Cry, S. 28).
„La foi ne peut être vécu de manière intemporelle: elle doit s’inscrire dans un contexte historique et
s’exprimer par une praxis, car elle doit faire apparaître en des signes compréhensibles le message de
libération de l’homme en Jésus-Christ“; a.a.O., S. 108 (African Cry, S. 87).
„L’essentiel, c’est d’assumer l’Evangile dans la vie quotidienne en se rappelant qu’il doit être vécu comme
une message de libération de l’homme“; a.a.O., S. 144 (African Cry, S. 119).
„Le peuple de Dieu est le premier théologien“; Voici le temps des héritiers, S. 248.
„Peut-être le théologien est-il, en fin de compte, le témoin et le compagnon de route, à l’affût des signes
de Dieu et qui accepte de se salir dans la précarité des conditions d’existence de son peuple“; Ma foi
d’Africain, S. 33 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 25).

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 133
lium konfrontieren und die theologische Intention explizieren, die in ihr zum
Ausdruck kommt. 27
Jean-Marc Ela spricht konkret von einer „Pastoral der schmutzigen Hände“. Er meint
damit
eine Pastoral, die uns, ausgehend von unserer Solidarität mit den Armen und
Unterdrückten, vom Bewußtsein der Sünde der Welt 28 zur Veränderung der
Welt und zu unserer eigenen Veränderung führt, dorthin, wo der Glaube uns in
den Hoffnungen und Kämpfen für Freiheit und Gerechtigkeit die Gegenwart
und das Wirken Gottes entdecken läßt. 29
Somit ist also die Partizipation an den Kämpfen für die Befreiung des Menschen „die
Bedingung der Möglichkeit [...] einer jeden Theologie in Afrika“ 30 . Besonderen Wert
legt Jean-Marc Ela in diesem Zusammenhang übrigens auf die Feststellung der Panafrikanischen
Konferenz von Dritte-Welt-TheologInnen in Accra 1977, daß die afrikanische
Theologie sowohl eine kontextuelle Theologie als auch eine Theologie der Befreiung
sein muß, eine Theologie, die aus dem afrikanischen Volk kommt und ihm
verantwortlich ist. 31
3.3.2 Sozio-analytische Vermittlung: Kontext-Analyse
Jean-Marc Ela begründet die Notwendigkeit der Kontext-Analyse als integralem Bestandteil
theologischer Arbeit nicht nur von ihrer Bedeutung für eine Strategie der
Befreiung her, sondern auch theologisch:
Als solche, die dazu berufen sind, Zeugnis zu geben von der Hoffnung des Reiches
Gottes in den Bedrängnissen dieses Lebens, müssen wir das „Nein“ des
Menschen gegenüber Gott in den historischen - sozialen und ökonomischen, politischen
und kulturellen - Verhältnissen neu begreifen. Es gilt daher, die Strukturen
einer mißgestalteten Welt aufzudecken, die sich im Widerspruch befindet
zu dem, was Gottes Wille für den Menschen und die Welt ist [...]. 32
27
28
29
30
31
32
„La praxis des chrétiens qui luttent dans les situations d’injustice doit elle-même entrer en ligne de
compte dans l’intelligence de foi vivante: nous devons réfléchir sur cette action, la confronter avec
l’Évangile et expliciter la visée théologique qui s’exprime en elle“; Le Cri de l’homme Africain, S. 40
(African Cry, S. 28).
Mit dem Begriff „Sünde der Welt“ meint Jean-Marc Ela das „Nein“ des Menschen zu Gott, wie es sich in
der konkreten Geschichte und in den ungerechten sozialen, ökonomischen, politischen und kulturellen
Beziehungen und Strukturen äußert; vgl. Ma foi d’Africain, S. 111f (Mein Glaube als Afrikaner, S. 96f).
„[...] la ,pastorale des mains sales‘, celle qui, à partir de notre solidarité avec les pauvres et les opprimés,
nous conduit de la prise conscience du péchés du monde, à la transformation du monde et de nousmêmes,
là où, dans les espoirs et les luttes pour la liberté et la justice, la foi nous fait découvrir Dieu
présent et agissant“; a.a.O., S. 116 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 101).
„[...] la condition de la possibilité [...] de toute théologie en Afrique“; Le Cri de l’homme Africain, S. 157
(African Cry, S. 132).
Vgl. Herausgefordert durch die Armen, S. 60f; auszugsweise zitiert in: Ma foi d’Africain, S. 158f u. S.
213 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 139f u. S. 192f).
„Appelés à témoigner de l’espérance du Royaume dans les détresses de cette vie, nous avons besoin de
ressaisir le ,Non‘ de l’homme à Dieu dans les conditions historiques, sociales et économiques, politiques
et culturelles. Il faut donc repérer les structures d’un monde mal fait et qui se trouvent en contradiction

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 134
Es geht also nicht nur darum, die konkrete Situation der Menschen, die zu Armut und
Elend verdammt sind und in dieser Situation um ihr Überleben und ihre Befreiung
kämpfen, wahrzunehmen und im Rahmen der theologischen Reflexion zu berücksichtigen,
sondern auch um deren Analyse, d.h., um die Aufdeckung der Mechanismen, die
diese Menschen im Teufelskreis von Ausbeutung, Unterdrückung, Unterentwicklung,
Armut, Elend und Krankheit gefangenhalten.
Der primäre Bezugspunkt für diese Analyse ist nicht erster Linie eine bestimmte (wissenschaftliche)
Theorie, der primäre Bezugspunkt - das sind die Armen selbst, insofern
sie „uns permanent zu erkennen geben, was in der Gesellschaft nicht stimmt und was
zu tun ist“. 33 Es gilt dabei insbesondere auf das zu hören, was Jean-Marc Ela „das
stumme Wort“ („la parole muette“) des Volkes nennt:
Um die Realität zu verstehen, mit der wir in Afrika konfrontiert sind, müssen
wir auf das stumme Wort eines Volkes hören, dessen Echo schwerlich bis in die
Informationsorgane durchdringt, die von den Apparaten der Staatsgewalt, welche
die Ideologie der Klasse der Privilegierten verbreiten, einverleibt wurden.
[...] In den mundtot gemachten Gesellschaften ist das Wesentliche nicht das,
was man sagt, sondern das, was man verschweigt. Deshalb muß „von der Basis“
ausgegangen werden, vom Boden der entlegensten Dörfer und der sich schnell
ausbreitenden Slums. Hier äußert sich das, was nicht gesagt wird in den offiziellen
Diskursen und in den mystifizierenden Bilanzen, in den Expertenberichten
oder in den Informationen, die Radio und Fernsehen bringen. Allein das Afrika
der Kleinen gestattet uns, die Stimme eines Volkes von Ausgebeuteten und Unterdrückten
zu hören. 34
Die Analyse des Kontextes muß demzufolge in der Perspektive der Opfer der herrschenden
Strukturierung der Gesellschaft, der institutionellen Gewalt und des umfassenden
Systems der Beherrschung begründet sein, denn allein die Perspektive der Armen,
der Marginalisierten und der unterdrückten Massen ermöglicht eine profunde
Kenntnis der Verhältnisse, wie sie wirklich sind. 35 Von daher hat ja auch der Ort des
Theologietreibens eine solch große Bedeutung. Und zugleich ist dies der entscheidende
Grund dafür, daß die Dependenztheorie - als Analyseinstrument für die internen und
33
34
35
avec la volonté de Dieu sur l’homme et sur le monde [...]“; a.a.O., S. 111 (Mein Glaube als Afrikaner, S.
96). - Eine solche Analyse hat Jean-Marc Ela beispielhaft in bezug auf das afrikanische
Gesundheitssystem vorgelegt; vgl. Luttes pour la santé de l’homme et Royaume de Dieu dans l’Afrique
d’aujourd’hui, Bulletin de Théologie Africaine 5, Nr. 9 (1983), 65-84 (= Kap. 5 von Ma foi d’Africain)
und unten Kap. 2.6.
„Or les pauvres nous révèlent, en permanence, ce qui ne va pas dans la société et ce qui est à faire“; Ma
foi d’Africain, S. 168 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 148).
„Pour comprendre la réalité à laquelle nous sommes confrontés en Afrique, il faut entendre la parole
muette d’un peuple dont l’écho parvient difficilement à travers les organes d’information annexés aux
appareils de pouvoir qui diffusent l’idéologie d’une classe de privilégiés. [...] Dans les sociétés
bâillonnées, l’essentiel n’est pas ce que l’on dit mais ce que l’on tait. C’est pourquoi, il faut partir ,d’enbas‘,
au fond des villages les plus éloignés et des bidonvilles qui prolifèrent: c’est là que s’énonce le nondit
des discours officiels et des bilans mystificateurs, des rapports d’experts ou les informations de la
radio ou de la télévision. L’Afrique des petits nous permet seule, d’entendre la voix d’un peuple
d’exploités et d’opprimés“; Le rôle des Eglises dans la libération du continent africain, Bulletin de
Théologie Africaine 6, Nr. 12 (1984), 281-302, S. 285f.
Vgl. dazu oben S. 57.

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 135
externen Abhängigkeitsstrukturen und deren gegenseitige Verflechtung - in Jean-Marc
Elas Händen keinen ideologischen Charakter annimmt. 36 Es geht ihm nicht um exzellente
Analysen um ihrer selbst willen, auch nicht um einen gewissen Intellektualismus
oder darum, sich selbst zu profilieren, sondern um den „Durchblick“, um das Durchschauen
und Verstehen der tatsächlichen Zusammenhänge und Ursachen des Elends 37 -
in der Perspektive ihrer Überwindung und der Verbesserung der Lebensbedingungen
der „Parias der Unabhängigkeit“.
Zentrale Kategorie zum Begreifen und für ein angemessenes Verständnis der Wirklichkeit
ist für Jean-Marc Ela der Begriff der „Dominanz“. Die grundlegende Ursache
für die Situation, in der die Mehrheit der AfrikanerInnen um ihr Überleben kämpft,
sieht er in dem globalen „System der Beherrschung“ (système de domination).
Auf der ökonomischen Ebene äußert sich diese Dominanz in einem kapitalistischen Weltmarkt,
der sich - ausgehend von den Profitinteressen des transnationalen Kapitals - die lokalen Ökonomien
einverleibt und sie auf die Exportproduktion ausrichtet, zum Nachteil der Nahrungsmittelproduktion
für die einheimische Bevölkerung. Auf der politischen Ebene verkörpert sich das
System der Beherrschung im neo-kolonialen Staatsapparat, der als Bindeglied zwischen den
Eliten des Zentrums und denen der Peripherie die Ausbeutung der Bevölkerung der Dritten Welt
durch massive Unterdrückung und Repression und durch die Mißachtung der fundamentalsten
Menschenrechte in einem System totalitärer und institutionalisierter Gewalt organisiert. Auf der
kulturellen Ebene kommt die Beherrschung zum Ausdruck einerseits durch den „Kulturimperialismus“
des Westens, die völlige Verachtung und Verkennung der afrikanischen Kultur und die
Aberkennung des Status der afrikanischen Menschen, ein (gleichwertiger) Teil der Menschheit
zu sein, andererseits durch die Instrumentalisierung (von Elementen) der traditionellen afrikanischen
Kultur zur Beherrschung der AfrikanerInnen (z.B. die „authenticité“ in Zaire oder die
Ideologie der nationalen Einheit) und für folkloristische Zwecke - als Exotik für TouristInnen -
seitens der einheimischen Regimes. Auf sozialer Ebene werden alle Bereiche der Gesellschaft
(Bildung, Gesundheit, Medien ...) von einer privilegierten Elite, die sich vor allem in den größeren
Städten und insbesondere in der Hauptstadt konzentriert, dominiert und deren Interessen
untergeordnet, auf Kosten der Mehrheit der Bevölkerung, die überwiegend noch eine ländliche
ist - trotz der Landflucht und der dramatischen Explosion der Städte. - Sozusagen wie ein „Teppich“
liegt unter all diesen Dominanzverhältnissen die folgenreiche und weiterwirkende Geschichte
des Kolonialismus.
Die Analyse der sozialen, politischen, ökonomischen und kulturellen Herrschaftsstrukturen
und ihres Zusammenhanges allein genügt jedoch nicht. Es ist gleichfalls notwendig,
deren Verschleierung und Mystifizierung zu entlarven und den ideologischen
Charakter verschiedenartigster Vorstellungen, Konzepte, Lehren und (Erklärungs-
)Modelle zu demaskieren: z.B. den der nationalen Sicherheit, der nationalen Einheit,
der Authentizität oder auch den der Entwicklung bzw. der Unterentwicklung. Ideologiekritik
ist so ein integraler Bestandteil der Kontext-Analyse.
36
37
Zur Dependenztheorie vgl. oben S. 68. Von seinem epistemologischen und praktischen Ausgangspunkt
bei den Armen und ihrer Perspektive her kann Jean-Marc Ela gerade umgekehrt den ideologischen
Charakter einer „Art theoretischen a priori“ entlarven: nämlich den vorbehaltlosen Bruch mit den Dependenztheorien
der 60er Jahre; vgl. Quand l’État pénètre en brousse, S. 6 („une sorte d’a priori théorique:
rompre avec les théories dépendantistes des années 60“).
Im Interview mit THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP, a.a.O., S. 23, nennt Jean-Marc Ela die „Soziologie als
Werkzeug für den Durchblick und als Hilfsmittel für die Befreiung.“

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 136
Wie Jean-Marc Ela im Anschluß an das Schlußdokument der Konferenz von Accra
betont, ist die Geschichte des afrikanischen Kontinents jedoch
nicht nur eine Geschichte der Knechtschaft und Beherrschung [...], sondern
auch eine Geschichte des Kampfes und des Widerstandes gegen die Unterdrükkung,
wie es die Protestbewegungen bezeugen, die über Generationen hinweg
zum lebendigen Gedächtnis unseres Volkes gehören. 38
Es geht hierbei zum einen um die Kenntnis und Erforschung der Widerstands- und
Befreiungsgeschichte der AfrikanerInnen, wie sie z.B. in den traditionellen Überlieferungen
bzw. im „Gedächtnis des Volkes“ („la mémoire du peuple“) zum Ausdruck
kommt, zum anderen aber auch um die Analyse der gegenwärtigen - und insbesondere
der verborgenen - Formen des Widerstandes, des „Anti-Diskurses“ (un anti-discours)
des Volkes 39 und des aktiven Widerstandspotentials der afrikanischen Kultur. - Um die
afrikanische Kultur und ihre Aktualität zu verstehen, genügt es von daher eben nicht,
sich ausschließlich mit den traditionellen Glaubensformen, Riten, Gebräuchen und
Institutionen zu beschäftigen.
Zur Kontext-Analyse gehört darüber hinaus die schonungslose Analyse der Strukturen
der „Kolonialkirchen“, die ebenfalls durch Dominanzverhältnisse gekennzeichnet sind;
in diesem Fall ist dies die Dominanz der ehemaligen „Mutterkirchen“ aus dem Norden
über die „Jungen Kirchen“ im Süden - sowohl in ökonomischer als auch in theologischer
Hinsicht. Die Kirchen in der Dritten Welt und insbesondere in Afrika sind „unter
Vormundschaft stehende Kirchen“ 40 , eine „abhängige Kirche unter unterdrückten Völkern“
41 bzw. „Dritte Kirchen“ 42 , die - analog zur „Unterentwicklung“ der Dritten Welt
im ganzen - in einer „theologischen Unterwicklung“ 43 gehalten werden.
38
39
40
41
42
43
„[...] l’histoire de ce continent n’est pas seulement une histoire de la servitude et de la domination mais
aussi une histoire des luttes et des résistances à l’oppression comme en témoignent les mouvements de
protestation qui, à travers les générations, appartiennent à la mémoire de notre peuple“; Ma foi
d’Africain, S. 159 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 140).
A.a.O., S. 17, spricht Jean-Marc Ela von „un anti-discours qui tend à se développer en marge du verbe
officiel en s’opposant radicalement à lui. La production de ce discours est l’œuvre d’une culture qui
s’intègre parfaitement dans les luttes du peuple“ („ein Anti-Diskurs, der sich vorwiegend am Rande des
offiziellen Wortes entwickelt und sich diesem radikal entgegenstellt. Die Produktion dieses Diskurses ist
das Werk einer Kultur, die sich völlig in die Kämpfe des Volkes integriert“; Mein Glaube als Afrikaner,
S. 11). Dieser „Anti-Diskurs“ kommt z.B. in allerlei Formen des Spotts gegenüber den Herrschenden
oder in symbolischen Aktionen zum Ausdruck.
Vgl. ACHILLE MBEMBE, Un entretien avec Jean-Marc Ela, théologien camerounais, Spiritus 27, Nr. 104
(1986), 253-261, S. 255: „La théologie africaine naît dans le contexte d’une ,Eglise sous tutelle‘.“ Jean-
Marc Ela übernimmt diesen Begriff von dem kamerunischen Jesuiten MEINRAD HEBGA, Emancipation
d’Eglises sous tutelle. Essai sur l’ère post-missionnaire, Paris (Présence Africaine), 1976. Jean-Marc Ela
bemerkt zur allgemeinen Situation der Kirchen in Afrika: „Heute noch, nach einem Jahrhundert der
Evangelisierung, bleiben die jungen afrikanischen Kirchen unter der kulturellen Vormundschaft der
westlichen Mutterkirchen.“ Mein Glaube als Afrikaner, S. 7 („Aujourd’hui encore, les jeunes chrétientés
restent soumises, après cent ans d’évangélisation, à la tutelle culturelle des Églises-mères“).
„Eglise dépendante parmi les peuples opprimés“; Le Cri de l’homme Africain, S. 15 (African Cry, S. 6).
Vgl. a.a.O., S. 129 (African Cry, S. 106): „les Eglises du ,tiers monde‘ [...] ne sont-elles pas en définitive
des ,tierce-Eglises‘?“; der Begriff geht zurück auf ANSELME TITIANMA SANON, Tierce Église, ma mère, ou la
conversion d’une communauté païenne au Christ, Paris, 1972.
Vgl. Le Cri de l’homme Africain, S. 129 (African Cry, S. 106): „les Eglises d’Afrique souffrent d’un
véritable sous-développement de la théologie“ und GIUSEPPE CAVALLINI, The Synod, a step to the council.
„Nigrizia“ interviews Jean-Marc Ela, Idoc Internazionale 25, Nr. 1 (1994), 20-24, S. 23: „it would seem

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 137
Die sozio-analytische Vermittlung identifiziert auf diese Weise die Herausforderungen,
mit denen der je spezifische Kontext Theologie und Kirche konfrontiert. Auf diese
muß die theologische Reflexion antworten, wenn sie nicht völlig irrelevant für diesen
Kontext sein will.
Jean-Marc Ela nennt als solche Herausforderungen für die afrikanische Theologie und Kirche
insbesondere diejenigen der kulturellen Differenz, der Armut und Unterdrückung und des Einbruchs/Aufbruchs
der Armen. Als ganz konkrete Herausforderungen benennt er die Urbanisierung
- die Expansion der Städte und der Massenexodus in die Städte -, die Jugend - ihre Wohnungssituation
und Ernährungslage, Arbeitslosigkeit, Bedrohung durch Sekten, aber auch ihr
Engagement für die Demokratisierung -, die Menschenrechtssituation, die Lebensbedingungen
auf dem Land und in den Slums, das Bevölkerungswachstum, die Umweltzerstörung, den Demokratisierungsprozeß,
die Verschärfung sozialer Unterschiede, die Marginalisierung breitester
Bevölkerungsschichten und die Politik von IWF und Weltbank.
Um auf all diese Herausforderungen eine Antwort zu finden, bedarf es für ChristInnen
einer biblischen Orientierung. Dies ist die Aufgabe der hermeneutischen Vermittlung:
3.3.3 Hermeneutische Vermittlung: Biblische Orientierung und
eine afrikanische Sprache des Glaubens
Die Bibel ist für Jean-Marc Ela unbestreitbar die vorrangige Quelle für die durch die
hermeneutische Vermittlung zu erschließenden Kriterien der theologischen Urteilsbildung
angesichts der Herausforderungen des aktuellen Kontextes. 44 Es ist die Bibel
selbst - bzw. das Evangelium -, die uns dies als eine gesellschafts- und ideologiekritische
Aufgabe auferlegt:
Wir müssen hier entdecken, was es bedeutet, an das Evangelium zu glauben.
Dieses ist keine Sammlung von Wahrheiten [...]. Jesus Christus muß stets aufs
neue entdeckt werden, sein Evangelium ist immer neu. Nun unterwirft er den
Menschen und die Gesellschaft dem Gericht. In anderen Worten ausgedrückt
heißt dies, daß der Bezug auf das Evangelium uns auferlegt, in der Gesellschaft
die dem Glauben innewohnende kritische Funktion auf uns zu nehmen. Es gibt
da eine globale Infragestellung der Gesellschaft durch den evangelischen Protest
der Glaubensgemeinschaften. 45
Die Theologie hat bei diesem Prozeß einer kritischen Urteilsbildung eine „hermeneutische
Funktion“. Jean-Marc Ela definiert diese Aufgabe folgendermaßen:
44
45
that keeping the African Church in a sort of theological ,underdevelopment‘ is a current preoccupation.“
Jean-Marc Ela spricht in diesem Kontext vom Vorrang der Bibel - insbesondere gegenüber der Dogmatik:
„Wir würden lieber sehen, daß der afrikanische Theologe sich mehr der Bibel als der Dogmatik der
Kirche zuwendet“; Mein Glaube als Afrikaner, S. 181 („Nous verrions mieux le théologien africain se
tourner plus vers al Bible que vers la dogmatique de l’Eglise“; Ma foi d’Africain, S. 202).
„Il nous faut découvrir ici ce que signifie croire à l’Évangile. Celui-ci n’est pas une somme de vérités
[...]. Jésus-Christ est toujours à découvrir et son Evangile toujours nouveau. Or il soumet l’homme et la
société au jugement. Autrement dit, la référence à l’Evangile nous impose d’assumer dans la société la
fonction critique inhérente à la foi. Il y a une remise en cause globale de la société par la protestation
évangélique des communautés de foi“; Le Cri de l’homme Africain, S. 121f (African Cry, S. 99).

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 138
Es ist definitiv die Geschichte selbst, innerhalb der der Sinn der Offenbarung
verstanden werden muß, in den Situationen und Erfahrungen, durch die hindurch
sich das Wort Gottes zu verstehen gibt. In der Tat ist die Theologie nichts
anderes als eine von lebendiger Erfahrung ausgehende Reflexion. Es geht darum,
die aktuelle Bedeutung des Wortes Gottes auf der Basis des historischen
Verständnisses, das der Mensch von sich und der Welt hat, zu entwickeln. Die
Theologie ist eine Arbeit der Dechiffrierung des Sinns der Offenbarung in dem
historischen Kontext, in dem wir uns über uns selbst und unsere Situation in der
Welt bewußt werden. 46
Die Theologie hat also die Aufgabe, die Bibel zu interpretieren, um ihren Sinn - und
insbesondere ihre „subversive Kraft“ - für die heutige Zeit und für den aktuellen Kontext
zu erschließen. Hierbei sind drei Aspekte wichtig:
Unabdingbare Voraussetzung für die Arbeit der Interpretation der Bibel ist die
Selbstreflexion, die Reflexion über unsere soziale Position und unsere Perspektive.
Wir müssen uns insbesondere die Frage stellen, auf wessen Seite wir stehen 47 , und uns
dabei bewußt sein, „daß die Situation, in der die Armen und Unterdrückten leben, der
Ort par excellence ist für die Meditation der Schrift und für jede Bemühung um ein
(umfassendes) Verständnis des Glaubens“ 48 .
In letzter Konsequenz ist von den TheologInnen - und im Grunde genommen von allen
ChristInnen - das gefordert, was Jean-Marc Ela im Anschluß an Amilcar Cabral einen
„Klassen-Suizid“ („le suicide de classe“) 49 nennt, einen Wechsel der Perspektive und
des sozialen Standortes. Sie müssen sich „unter den Baum“ begeben und die Lebensbedingungen
der marginalisierten und diskriminierten Bevölkerung auf sich nehmen.
Es sind zuerst einmal die TheologInnen und PastorInnen selbst, deren Bewußtsein von
46
47
48
49
„En définitive, c’est dans l’histoire elle-même qu’il convient de comprendre le sens de la Révélation, à
travers les situations et les expériences par lesquelles la Parole de Dieu se fait entendre. De fait, la
théologie n’est pas autre chose qu’une réflexion à partir de l’expérience vécue. Il s’agit de dégager la
signification actuelle de la Parole de Dieu à partir de l’intelligence historique que l’homme prend de luimême
et du monde. La théologie est un travail de déchiffrage du sens de la Révélation dans le contexte
historique où nous prenons conscience de nous-mêmes et de notre situation dans le monde“; a.a.O., S.
40f (African Cry, S. 28f). Jean-Marc Ela nennt dies ebd. die „fonction ,herméneutique‘ de la théologie“.
Vgl. Voici le temps des héritiers, S. 238: „de quel côté sommes-nous?“
„Nous prenons conscience aujourd’hui que la situation dans laquelle vivent les pauvres et les opprimés
est le lieu privilégié de la méditation de l’Ecriture et de tout effort de compréhension de la foi [...]“; Le
Cri de l’homme Africain, S. 96f (African Cry, S. 76f).
Dies gilt im übrigen - was den ,profanen‘ Bereich betrifft - auch für die „Entwicklungshelfer“: „Un des
problèmes actuels de l’Afrique est précisément l’éveil et l’essor d’une nouvelle élite qui assume la condition
paysanne pour accélérer le processus des transformations sociales“; JEAN-MARC ELA, L’Afrique des
villages, Paris (Karthala) [zitiert als: L’Afrique des villages], S. 212 („Eines der aktuellen Probleme Afrikas
ist gerade das Erwachen und Aufblühen einer neuen Elite, die die ländlichen Bedingungen auf sich
nimmt, um den Prozeß der sozialen Veränderungen voranzutreiben“). In diesem Zusammenhang zitiert
Jean-Marc Ela ebenfalls den Begriff des „suicide de classe“ von Amilcar Cabral. Ein solcher „Klassen-
Suizid“ ist „das, was in christlicher Sprache ,Bekehrung‘ heißt“; Mein Glaube als Afrikaner, S. 100 („ce
qui, en langage chrétien, s’appelle la ,conversion‘ “; Ma foi d’Africain, S. 116).

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 139
der christlichen Gemeinschaft sensibilisiert werden muß 50 , die „sich von den Armen
evangelisieren lassen“ und auf das hören müssen, was die Unterdrückten selbst über
das Wort Gottes sagen und wie diese selbst ihren Glauben verstehen - insbesondere als
AfrikanerInnen.
Die aktuelle Bedeutung der biblischen Botschaft im heutigen Kontext erschließt
sich den Menschen nur von ihrer eigenen Sicht des Menschen und der Welt her.
Jean-Marc Ela versteht die spezifisch hermeneutische Aufgabe der Theologie in dem
„Bemühen, die aktuelle Bedeutung des Wortes Gottes und seines Heilsplans vom geschichtlichen
Selbstverständnis und Weltbild des Afrikaners her zu erarbeiten“. Zugleich
sind wir dazu „aufgefordert, uns selbst im Licht der Offenbarung zu verstehen
und den tieferen Sinn der Situationen und Ereignisse zu begreifen, die unser historisches
Schicksal prägen“ 51 .
Der Prozeß der Bibelinterpretation ist dementsprechend keine „Einbahnstraße“. Wie
die Lektüre der Bibel und ihre Interpretation sowohl Ex-egese als auch Eis-egese ist
und der eigene Kontext und der kontextbedingte Verstehenshorizont für die (Re-
)Produktion des Sinns der biblischen Texte ein konstitutiver Bestandteil sind, so stellt
andererseits der Text selbst - die Bibel - den Kontext des Interpreten bzw. der Interpretin
in ein neues Licht und trägt damit zu einem neuen, vielleicht tieferen Selbstverständnis
der LeserInnen bei.
Insbesondere wenn es darum geht zu erforschen, welchen Sinn diese alten biblischen
Texte, die ohne Zweifel aus einer uns fremden Kultur und aus einem anderen Kontext
als dem unseren stammen, in unserem Kontext bedeuten können 52 , dann wird schnell
deutlich, daß dies nicht durch eine simple Wiederholung derselben Worte und Begriffe
geschehen kann. Denn - so stellt Jean-Marc Ela fest - „das Offenbarte wird niemals auf
passive Weise erfahren“ 53 :
50
51
52
53
Vgl. Ma foi d’Africain, S. 210: „Peut-être faut-il percevoir que c’est bien la communauté chrétienne ici
et là qui à besoin de conscientiser les théologiens et les pasteurs“.
„[...] un effort pour dégager la signification actuelle de la Parole de Dieu et du dessein de salut à partir
de l’intelligence historique que l’Africain prend de lui-même et du monde. Nous devons exercer cette
fonction ,herméneutique‘ de la théologie au moment où nous sommes invités à nous comprendre à la
lumière de la Révélation et à percevoir le sens profond des situations et événements qui marquent notre
destin historique“; a.a.O., S. 202 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 181).
„Wie kann der afrikanische Mensch Zeitgenosse Christi sein?“ - so formuliert Jean-Marc Ela die Frage,
wie die historische und kulturelle Distanz überwunden werden kann, die uns von der Bibel trennt, in:
Mein Glaube als Afrikaner, S. 181. Des weiteren betont er: „Wenn das eigentliche Ärgernis des Glaubens
das Eingreifen Gottes in die Geschichte ist, können wir nicht der Frage ausweichen, wie wir Gott
aussagen und den Glauben leben sollen in der Sinnsphäre, in der der Afrikaner versucht, sich selbst und
die Welt zum Ausdruck zu bringen“ (ebd.).
„On ne reçoit jamais le donné révélé d’une manière passive“; Ma foi d’Africain, S. 201 (Mein Glaube als
Afrikaner, S. 180). - Vgl. dazu auch KLAUS BERGER, Hermeneutik des Neuen Testaments, Gütersloh
(Mohn), 1988, S. 188: „Die Sache ist nicht gegeben; sie wird erst gewonnen, erkämpft und erlitten.“
Auf S. 183 weist Klaus Berger gegenüber einer vermeintlichen Identität der „Sache“ zwar hin auf „den
Kontextbezug, d.h. auf die je verschiedene ,Welt‘, in der der gemeinte Gegenstand sich befand und
durch die er je eine andere Wirklichkeit empfing“, aber dieser Kontextbezug - im Sinn einer sozioökonomischen
bzw. sozialgeschichtlichen Analyse - der biblischen Texte scheint mir bei ihm doch zu
kurz zu kommen. Interessant ist sein Ausgangspunkt bei der Ethik (in Anlehnung an Heinz Eduard
Tödts „Theorie ethischer Urteilsfindung“?) - bzgl. des Umgangs der ExegetInnen mit dem Text und als

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 140
Was uns vom Evangelium erreicht ist immer ein internes Phänomen der Geschichte
eines Volkes, das in enger Verbindung mit sozio-kulturellen Vermittlungen
steht. Es geht hier nicht einfach um die Frage der Worte oder Begriffe,
die ein fester Bestandteil der Geschichte der Ideen und Lehren sind. Das Bewußtsein,
das eine Gesellschaft von sich selbst hat, kommt zum Ausdruck in der
Sprache, die eine Kirche entwickelt, um ihren Glauben auszusagen. Durch die
Formulierung von Glaubenslehren [...], theologischen Abhandlungen [...] werden
wir immer wieder auf eine Sicht des Menschen und der Welt, eine Wahrnehmung
von Raum und Zeit und auf eine Weise der Beziehungen zwischen
den Menschen zurückverwiesen. 54
Dadurch daß uns jede Glaubensäußerung - auch die in der Bibel niedergeschriebenen 55
- immer mit ganz bestimmten „sozio-kulturellen Vermittlungen“ konfrontiert, stehen
wir unvermeidlich vor dem „Risiko der Interpretation“, wobei die InterpretInnen sich
zugleich ihrer eigenen „sozio-kulturellen Vermittlungen“ klar bewußt sein müssen.
Dieses Wagnis auf sich zu nehmen - und um zu den und als AfrikanerInnen wirklich
relevant von Gott reden zu können -, erfordert einen gewissen „epistemologischen
Bruch“ (rupture épistémologique):
Um mit dem Afrikaner wirklich zusammenzukommen und um zu seinem Herzen
zu sprechen - von dem Sinn und dem Raum her, in dem seine Seele atmet -,
muß das Christentum [...] die Ketten der westlichen Rationalität zerbrechen, die
es in dieser Zivilisation des Symbols, wie es die des afrikanischen Menschen ist,
wenig bedeutsam sein läßt. Ohne eine Art epistemologischen Bruch mit der
Welt der Scholastik hat das Christentum wenig Chancen, dem Afrikaner wirklich
etwas zu sagen. Ebensowenig wie Jesus von Nazareth, dessen Redeweise
an die der Bauern und Hirten erinnert, spricht auch der schwarze Mensch nicht
die Sprache des Aristoteles [...]. 56
54
55
56
aktuelles Motiv, die Bibel zu befragen - und seine Gewichtung des Kontextes der InterpretInnen und ihres
aktiven Beitrages zur Produktion des Sinns eines Textes. Andererseits ist seine Beschränkung auf
Applikation im Sinn von Meditationen biblischer Texte doch zu eng gefaßt (auf professionelle TheologInnen
begrenzt).
„Ce qui nous parvient de l’Évangile est toujours un phénomène intérieur à l’histoire d’un peuple, en
connexion étroite avec des médiations socioculturelles. Il ne s’agit pas ici d’une simple question de mots
ou de concepts qui s’enracinent dans l’histoire des idées et des doctrines: la conscience qu’une société
prend d’elle-même se traduit dans langage qu’une Église produit pour dire sa foi. A travers la formation
des doctrines [...], les traités de théologie [...], nous sommes toujours renvoyés à une vision de l’homme
et du monde, à une perception de l’espace et du temps, à un mode de rapports entre les hommes“; Ma
foi d’Africain, S. 201 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 180).
Jean-Marc Ela wendet sich in diesem Zusammenhang vorrangig gegen die unkritische Übernahme der
nordatlantischen Theologie, insbesondere in Gestalt römischer Orthodoxie. Nichtsdestotrotz gelten diese
Überlegungen auch für die Bibel selbst.
„Or, pour rejoindre l’Africain et parler à son cœur, à partir du sens et de l’espace où son âme respire, le
christianisme doit [...] rompre les chaînes de la rationalité occidentale qui le rendent peu signifiant à
cette civilisation du symbole qui est celle de l’homme africain. Sans une sorte de rupture
épistémologique avec l’univers scolastique, le christianisme a peu de chances de dire quelque chose à
l’Africain. Pas plus que Jésus de Nazareth lui-même, dont les façons de parler rappellent celles des
paysans et des bergers, l’homme noir ne parle le langage d’Aristote [...]“; a.a.O., S. 68 (Mein Glaube als
Afrikaner, S. 57f).

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 141
Das Anliegen, als AfrikanerIn den Bezug zu Jesus durch die Sprache der afrikanischen
Kultur, die eine symbolische Sprache ist, auszudrücken, erfordert laut Jean-Marc Ela
eine Art Ethik der Überschreitung (éthique de transgression), durch die wir uns
erlauben, mit den Kategorien des Denkens [...] zu brechen, die, befrachtet mit
dem ganzen Gewicht des griechisch-lateinischen Abendlandes, von außen her
zu uns gekommen sind, um von unserem kulturellen Kontext her den Überschuß
an Sinn (le surplus de sens), den das christliche Geheimnis hat, wiederzuentdecken.
57
In diesem Sinn ist die Erneuerung des christlichen Glaubens durch die Vermittlung der
afrikanischen Kultur eine der wesentlichen Aufgaben der christlich-theologischen
Reflexion in Afrika. Dies bedeutet konkret, die „kulturellen Voraussetzungen des westlichen
Christentums, die da sind: der logos und die ratio [...], durch die Logik der afrikanischen
Symbolik (zu) ersetzen.“ 58 Dies ist besonders auch deshalb so wichtig, weil
wir „nicht wissen, was wir glauben, wenn wir es nicht in unserer eigenen Sprache
sagen.“ 59 Die Legitimität dieses Unternehmens liegt vor allem darin begründet, daß
„bis jetzt noch keine kirchliche Tradition den ganzen Schatz an Ausdruckskraft der
göttlichen Offenbarung ausgeschöpft hat“ 60 , also im „Überschuß an Sinn“ bzw. im
„Sinn-Vorrat“ der biblischen Texte.
Das Symbol ist von zentraler Bedeutung für die Entwicklung einer für die AfrikanerInnen
von heute bedeutsamen und relevanten Sprache des Glaubens, was im übrigen viel
Zeit und Geduld braucht, da sie aus dem Leben der afrikanischen Evangeliums-
Gemeinschaften selbst kommen muß. Diese Bedeutung des Symbols beruht darauf, daß
der Zugang zur Wirklichkeit im Kontext der afrikanischen Zivilisation ein symbolischer
ist. 61 Dieser symbolische Bezug der AfrikanerInnen zur Wirklichkeit, der nicht
,spiritualistisch‘ oder ,anti-materialistisch‘ mißverstanden werden darf, ist der Grund
für ihren „ausgeprägten Sinn für die göttliche Transzendenz“ und trifft sich mit der
57
58
59
60
61
„[...] une sorte d’éthique de transgression, par laquelle nous osons rompre avec les catégories de pensée
[...] qui nous sont venus de dehors, lestés de tout le poids de l’Occident gréco-latin, afin de retrouver, à
partir de notre contexte culturel, le surplus de sens du mystère chrétien“; a.a.O., S. 69 (Mein Glaube als
Afrikaner, S. 58).
„Œuvre de reprise globale de la foi fondamentale par la médiation de la culture africaine, telle est l’une
des tâches majeures de la réflexion chrétienne en Afrique noire. Aux présupposés culturels du
christianisme occidental, que sont le logos et la ratio, nous devons, dès lors, substituer la logique de la
symbolique africaine“; a.a.O., S. 71 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 61).
„Nous ne savons pas ce que nous croyons si nous ne le disons pas dans notre propre langage“; a.a.O., S.
200 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 179).
„[...] aucune tradition ecclésiale n’a épuisé jusqu’ici le fonds d’expressivité de la Révélation divine“;
a.a.O., S. 177 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 157).
Gotthold Hasenhüttl betont aus einer Perspektive, die versucht, sich der afrikanischen Kultur verstehend
zu nähern: „Ohne die symbolische Sprechweise und Erfahrungsdimension zu verstehen, ist es nicht
möglich, das Selbstverständnis des Schwarzafrikaners zu begreifen.“ Zugleich weist er darauf hin, daß:
„So wie es aber in Europa kein rein mathematisch-naturwissenschaftliches Selbstverständnis gibt, so
auch in Afrika kein rein symbolisches“; GOTTHOLD HASENHÜTTL, Schwarz bin ich und schön. Der theologische
Aufbruch Schwarzafrikas, Darmstadt (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), 1991, S. 25. Es ist
insbesondere Heribert Rücker, der in seiner „Afrikanischen Theologie“ die Bedeutung des Symbols für
die afrikanische Weltanschauung und die afrikanische Theologie betont - als einen wesentlichen
Aspekt, den EuropäerInnen aus dem Dialog mit Afrika lernen können. -Zur Bedeutung des Symbols für
den sozio-kulturellen Kontext Schwarz-Afrikas vgl. oben Kap. 2.5.

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 142
epistemologisch-theologischen Erkenntnis, daß über Gott, „der letztlich jenseits der
Sprache bleibt, insofern er vom Menschen nicht benannt werden kann“ 62 , nicht anders
als auf symbolische Weise gesprochen werden kann:
Gott teilt sich dem Menschen unter dem Schleier der Symbole mit: Worte,
Handlungen und Zeichen tragen dazu bei, Ihm Ausdruck zu geben. Das Wesen
des christlichen Geheimnisses ist dergestalt, daß sich von ihm nur mit ‚blumigen‘
Worten, in Bildern und Symbolen, reden läßt, weil es unaussprechlich ist. 63
Außerdem gilt es, die orale Tradition der Theologie wiederzuentdecken. Auch in diesem
Punkt trifft sich die afrikanische Kultur, die eine orale Kultur bzw. eine „Zivilisation
des gesprochenen Wortes“ 64 ist, mit der biblischen Tradition, die ja ursprünglich
mündlich überliefert wurde. Von daher legt die théologie sous l’arbre wenig Wert auf
die Sprache der Wissenschaftler und Philosophen:
Hat nicht Gott, um sich den Menschen zu offenbaren, die Sprache der Bauern
und Hirten gesprochen? Wir müssen zurückfinden zur mündlichen Dimension
der Theologie, die von nicht geringerer Bedeutung ist als die theologischen
Summen und großen Abhandlungen. Die christliche Theologie muß „befreit“
werden aus einem kulturellen System, in dem man den Eindruck gewinnt, als ob
das Wort zum Text geworden wäre. Warum kann die Sprache des Glaubens
nicht auch die Poesie, der Gesang, das Spiel, die Kunst und der Tanz und auf
jeden Fall das Tun des Menschen sein, der sich erhebt und auf den Weg begibt
in Situationen, in denen das Evangelium das befreiende Bemühen weckt und
nährt? Wir müssen die afrikanische Anima wiederentdecken für eine dichterische
Sprache des Glaubens, in der das Symbol uns vermittels der Metapher helfen
kann, jenen Gott zum Ausdruck zu bringen, der die Niedrigen erhöht und
die Hungernden nährt. 65
Der Bezug auf die afrikanische Weltanschauung und Kultur kann jedoch kein unkritischer
und unvermittelter sein, da sich Afrika im Wandel befindet und durch Konflikte
hindurchgeht. Die Kultur ist demnach keine statische Größe, die von den aktuellen
gesellschaftlichen Herausforderungen unberührt bliebe. Jean-Marc Ela spricht in diesem
Zusammenhang nicht nur von einer Relektüre der Bibel aus der Perspektive der
62
63
64
65
Wörtlich heißt es a.a.O., S. 72: „Il faut que nous disions le mystère chrétien dans un univers où Dieu se
tient au-delà du langage, dans la mesure où il ne peut être nommé par l’homme. Un sens aigu de la
transcendance divine s’affirme dans nos sociétés [...]“ (Mein Glaube als Afrikaner, S. 61).
„Sous le voile des symboles, Dieu se communique à l’homme: paroles, gestions et signes concourent à Le
manifester. Telle est l’essence du mystère chrétien dont on ne peut parler qu’à mots couverts, en images
et en symboles, puisqu’il est ineffable“; a.a.O., S. 69 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 59).
Vgl. Ma foi d’Africain, S. 61 (Mein Glaube als Afrikaner, s. 50).
„Pour se révéler à l’homme, Dieu n’a-t-il pas parlé de langage des paysans et des bergers? Nous devons
retrouver la dimension orale de la théologie qui n’a pas moins d’importance que les sommes et les
grands traités. La théologie chrétienne doit être ,libérée‘ d’un système culturel où l’on a parfois
l’impression que le Verbe s’est fait texte. Pourquoi le langage de la foi ne serait-il pas aussi la poésie, le
chant, le jeu, l’art et la danse, et, en définitive, le geste de l’homme qui se lève et marche, dans les
situations où l’Évangile suscite et nourrit l’effort libérateur? Il nous faut retrouver l’Anima africaine
pour une poétique de la foi où le symbole, faisant appel à la métaphore, peut nous aider à dire ce Dieu
qui élève les humbles et nourrit les affamés“; Ma foi d’Africain, S. 216f (Mein Glaube als Afrikaner, S.
195f). Vgl. a.a.O., S. 73f und S. 179 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 62f und S. 159).

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 143
AfrikanerInnen, sondern ebenso von der Notwendigkeit einer „Relektüre der afrikanischen
Kultur“. Hier erweisen sich auch die Grenzen eines primär kulturellen 66 Ansatzes
der afrikanischen Theologie. 67
Die Bibel muß auf dem Hintergrund ihres eigenen sozio-historischen Kontextes
als Reflexion bestimmter (historischer) Erfahrungen verstanden werden. Ihre
implizite Hermeneutik hat dabei für ein heutiges Glaubens- und Theologieverständnis
einen paradigmatischen Charakter.
Die hermeneutische Funktion der Theologie setzt einen methodischen Ansatz voraus,
der „der gleiche ist wie derjenige der Bibel. Diese ist - im Leben des Volkes Gottes -
eine unaufhörliche Reflexion, ein immer neues Wiederaufgreifen des fundamentales
Sinns der biblischen Botschaft und der Verheißung des Heils inmitten der vom Volk
Gottes erlebten Ereignisse und Geschichte.“ 68 Das Paradigma par excellence für diesen
„fundamentalen Sinn“ und seine (Re-)Interpretation im Rahmen der Geschichte stellt
ohne Zweifel der Exodus dar - das zentrale Ereignis der „Heilsgeschichte“, durch das
66
67
68
A.a.O., S. 209, spricht Jean-Marc Ela im Hinblick auf den vorherrschenden - „kulturellen“ - Ansatz der
afrikanischen Theologie, der sich primär um die Begegnung zwischen dem christlichen Glauben und
den afrikanischen Kulturen bemüht, von einem „primat de l’approche anthropologique“ („Primat des
anthropologischen Ansatzes“; Mein Glaube als Afrikaner, S. 188). Diese Terminologie darf jedoch keinesfalls
mit derjenigen verwechselt werden, die Manas Buthelezi z.B. in seiner Heidelberger Vorlesung
von 1972 gebraucht; vgl. MANAS BUTHELEZI, Ansätze afrikanischer Theologie im Kontext von Kirche in
Südafrika, in: ILSE TÖDT (Hg.), Theologie im Konfliktfeld Südafrika. Dialog mit Manas Buthelezi (Studien
zur Fiedensforschung; Bd. 15), Stuttgart (Ernst Klett) und München (Kösel), 1976, 33-132. Manas Buthelezi
unterscheidet hier zwischen einem „ethnographischen“ (S. 111-121) und einem „anthropologischen“
Ansatz (S. 121-129) afrikanischer Theologie, wobei er mit „ethnographischem Ansatz“ den von
Jean-Marc Ela als „kulturell“ bzw. „anthropologisch“ charakterisierten Ansatz meint, insofern dieser
„von Elementen der traditionellen afrikanischen Weltanschauung ausgeht, die literarisch als ethnographische
Rekonstruktion vorliegt“ (S. 115). Der von Manas Buthelezi so genannte und für sich reklamierte
„anthropologische Ansatz“ ist eher demjenigen von Jean-Marc Ela vergleichbar, insofern sein
Ausgangspunkt „nicht eine ethnographisch rekonstruierte Weltanschauung, sondern der afrikanische
Mensch selber“ ist (S. 121). Dieser Ansatz setzt ein „mit der Initiative des afrikanischen Menschen im
Kontext seiner gegenwärtigen existentiellen Situation“ (S. 124). Manas Buthelezi sieht das „Grundproblem
einheimischer Theologie in Afrika“ weniger darin, „welchen Inhalt eine solche Theologie haben
müsse (ethnographischer Ansatz), sondern wer sie macht: das Problem ihrer causa efficiens, des afrikanischen
Menschen selbst (anthropologischer Ansatz)“ (S. 129 [kursiv im Orig.]). In dieser Hinsicht besteht
zwischen beiden Theologen eine große Verwandtschaft; mir ist aber nicht bekannt, daß sie sich
aufeinander beziehen würden. In Le rôle des Eglises dans la libération du continent africain, Bulletin de
Théologie Africaine 6, Nr. 12 (1984), 281-302, S. 298, deutet Jean-Marc Ela an, daß es eigentlich unnötig
sei, die „convergences profondes“ mit der theologischen Reflexion in Südafrika extra hervorzuheben.
Als Beispiel „unter anderen“ nennt er jedoch ausschließlich „les travaux d’Albert Nolan et son
équipe“.
Der kulturelle Ansatz antwortet auf eine fundamentale Sorge afrikanischer ChristInnen: „Wie Christ
sein ohne aufzuhören Afrikaner zu sein?“ („être chrétien sans cesser d’être africain“ ); ACHILLE MBEMBE,
Un entretien avec Jean-Marc Ela, théologien camerounais, Spiritus 27, Nr. 104 (1986), 253-261; S.
254. „Aber es müssen sehr wohl auch die Grenzen eines kulturellen Ansatzes für die Fragen des Glaubens
gesehen werden, insofern dieser nicht die Herausforderungen eines Afrikas aufnimmt, das sich im
Wandel befindet und durch Konflikte hindurchgeht, die zu einer Relektüre der afrikanischen Kultur
selbst zwingen“; („Mais il faut bien tenir compte des limites d’une approche culturelle des questions de
la foi qui n’assume pas les défis d’une Afrique en mutation et traversée par des conflits qui obligent à relire
la culture africaine elle-même“); a.a.O., S. 255.
„[...] que la démarche qu’elle présuppose est celle-là même de la Bible. Celle-ci n’a cessé d’être, dans la
vie du peuple de Dieu, une réflexion, une reprise du sens fondamental du message biblique et de la
Promesse de salut au sein des événements et de l’histoire vécu par le peuple de Dieu“; Le Cri de l’homme
Africain, S. 41 (African Cry, S. 29).

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 144
sich Gott als ein Gott offenbart, der befreiend in die Geschichte seines Volkes eingreift
- wobei sich aber menschliches Handeln und göttliche Initiative schwerlich dualistisch
auseinanderdividieren lassen. Letztlich ist die ganze hebräische und - insofern Jesus
das Handeln des Exodus-Gottes aktualisierte 69 , auch - die griechische Bibel tatsächlich
„nichts anderes als eine Relektüre des Exodus“. 70
Insofern Jesus die Inkarnation der Verheißungen der Vergangenheit verkörpert und
sich die griechische Bibel nicht ohne die hebräische Bibel verstehen läßt, kann auf
diese nicht verzichtet werden. Das, was „durch die Propheten gesagt wurde“, ermöglicht
erst den Zugang zu Jesus und zu seinem Verständnis; die hebräische Bibel ist
daher nach wie vor aktuell.
Die Aktualität der hebräischen Bibel liegt insbesondere auch in ihrer theologischen
Erkenntnistheorie begründet, wonach Gerechtigkeit üben bereits Gott erkennen heißt:
Er hat Recht und Wahrhaftigkeit getan,
da war ihm gut!
als Sachwalter waltete er
für den Armen, Bedürftigen,
da wars gut!
Ist nicht dies das Mich-erkennen?!
ist sein Erlauten. (Jer 22,15f) 71
Die Praxis der Gerechtigkeit läßt sich in diesem Sinn als eine symbolische Handlung
verstehen, durch die Mensch und Gott zusammenkommen, und die als symbolischer
Akt selbst schon Erkenntnis Gottes ist - auf eine andere Weise als der symbolischen
läßt sich Gott ohnehin nicht erkennen. Für die griechische Bibel gilt dies in ähnlicher
Weise. So ist laut Mt 25 der Mensch in den Situationen, in denen seine grundlegenden
Bedürfnisse (Nahrung, Trinkwasser, Kleidung, Wohnung, Gesundheit, Freiheit) bedroht
sind, der Ort der Begegnung mit Gott 72 :
Wenn aber der Menschensohn kommen wird in seiner Herrlichkeit ...
werden alle Völker vor ihm versammelt werden.
Und er wird sie voneinander scheiden ...
Da wird der König sagen zu denen zu seiner Rechten:
69
70
71
72
In Ma foi d’Africain, S. 189 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 169), sagt Jean-Marc Ela, daß „Jésus-Christ
[...] réactualise les gestes du Dieu de l’Exode“. An anderer Stelle schreibt er unter Bezugnahme auf Joh
17,6, daß Jesus „den Menschen den wahren Namen des Exodus verkündet“ bzw. „offenbart“; Mein
Glaube als Afrikaner, S. 148 bzw. S. 119 (Ma foi d’Africain, S. 167 bzw. S. 136).
„[...] c’est toute la Bible qui n’est rien d’autre qu’une relecture de l’Exode“; Le Cri de l’homme Africain,
S. 44 (African Cry, S. 32); vgl. unten das Kap. 4.2 über den Exodus.
Jean-Marc Ela zitiert diesen Text in Ma foi d’Africain, S. 161 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 142) in
folgendem Wortlaut: „Il a fait justice aux pauvres et aux indigents et cela est vraiment me connaître (Jr
22,16).“ In diesem Zusammenhang begründet Jean-Marc Ela die Aktualität der hebräischen Bibel insbesondere
durch den Verweis auf das Gleichnis vom reichen Mann und dem armen Lazarus (Lk 16,19-
31): „Sie haben Moses und die Propheten; auf sie sollen sie hören!“
Vgl. Le Cri de l’homme Africain, S. 121f (African Cry, S. 99f). Jean-Marc Ela spricht in diesem Zusammenhang
von der Welt als einem „Tempel, in dem der Mensch selbst zum Sakrament Jesu wird“
(„l’univers est un temple où l’homme lui-même devient le sacrement de Jésus“; S: 122).

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 145
Kommt her, ihr Gesegneten meines Vaters, ererbt das Reich ...!
Denn ich bin hungrig gewesen, und ihr habt mir zu essen gegeben.
Ich bin durstig gewesen, und ihr habt mir zu trinken gegeben.
Ich bin ein Fremder gewesen, und ihr habt mich aufgenommen.
Ich bin nackt gewesen, und ihr habt mich gekleidet
Ich bin krank gewesen, und ihr habt mich besucht.
Ich bin im Gefängnis gewesen, und ihr seid zu mir gekommen.
Dann werden ihm die Gerechten antworten und sagen: Herr, wann ...?
Und der König wird antworten und zu ihnen sagen:
Wahrlich, ich sage euch:
Was ihr getan habt einem von diesen meinen geringsten Brüdern und
Schwestern,
das habt ihr mir getan. (Mt 25,31-40)
Wie für die hebräische Bibel der Exodus der zentrale hermeneutische Schlüssel für das
Verstehen der Wirklichkeit und die Erkenntnis Gottes - und dessen, was Gott von den
Menschen erwartet - ist, so ist dies für die griechische Bibel gleichermaßen das
Kreuz 73 . Durch das Kreuz wird deutlich, daß Gott sich mit den Opfern eines Systems
der Beherrschung und ihrem Kampf für Befreiung identifiziert. Daß diese herausragende
Bedeutung des Kreuzes für die griechische Bibel in keiner Weise etwas mit
Nekrophilie zu tun hat - wie es in diesem pervertierten Sinn im Laufe der Kirchen- und
Theologiegeschichte oft (miß)verstanden wurde -, wird dadurch bestätigt, daß das
Kreuz nicht von der Auferstehung getrennt werden kann.
In der Perspektive der Auferstehung wird das Kreuz im Gegenteil geradezu zu einem
Werkzeug im Kampf gegen die „Mächte des Todes“. Ebensowenig wie das Kreuz von
der Auferstehung getrennt werden kann, läßt es sich vom konkreten Leben Jesu und
seiner Verkündigung und Lehre trennen, die seiner Kreuzigung vorausgingen. Es waren
gerade seine subversive Praxis 74 und seine Verkündigung des Reiches Gottes 75 ,
seine vorrangige Option für die Armen, die er durch seine Worte und durch sein Leben
bezeugte 76 , was ihn zum offenen Konflikt mit der Gesellschaft seiner Zeit und schließlich
ans Kreuz führte.
Diesen Sachverhalt verkennt freilich eine spiritualisierende Lektüre der Bibel, die
deren sozio-historische Dimension ausblendet. Von daher ist eine sozio-historische
73
74
75
76
Vgl. unten das Kap. 4.3 über das Kreuz.
„Letztlich ist das Evangelium von Jesus der schriftliche Niederschlag einer subversiven Praxis, die zu
offenen Konflikten mit der Gesellschaft seiner Zeit führte“; Mein Glaube als Afrikaner, S. 148 („En définitive,
l’Évangile de Jésus est la mise par écrit d’une pratique subversive qui a fait surgir des conflits
avec la société de son temps“; Ma foi d’Africain, S. 167).
Zum Reich Gottes vgl. das Kap. 4.6.
Vgl. Voici le temps des héritiers, S. 225: „Jésus de Nazareth [...] a pris une option préférentielle pour les
pauvres et les captifs (Lc 4,18-20), témoignant dans sa parole et sa vie d’une singulière indépendance
d’esprit à l’égard des puissants de son temps, qu’il n’hésite pas à traiter de ,renards‘.“ Zu Jesu Option für
die Armen (und Unterdrückten) vgl. auch Ma foi d’Africain, S. 137 und S. 140 (Mein Glaube als Afrikaner,
S. 121 und S. 124).

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 146
Analyse der Bibel aus der Perspektive der Armen 77 unabdingbar. Die Armen sind es
gerade, die uns in der Bibel das Wort eines Gottes erkennen lassen, der stört angesichts
virulenter Ungerechtigkeiten. Sie stoßen uns auf einen Gott, der nicht neutral ist, sondern
sich als derjenige offenbart, der den Unterdrückten Recht verschafft. 78
3.3.4 Praktische Vermittlung: Revision und Strategie der Befreiung
- ein relevanter Glaube
Insofern wir also „vom Evangelium eine Botschaft der Befreiung der Unterdrückten
empfangen“ 79 , ist - wie bereits erwähnt - „das Wesentliche, daß wir das Evangelium im
Alltag aufnehmen, im Bewußtsein dessen, daß es als eine Botschaft der Befreiung zu
leben ist.“ 80
Hier schließt sich im übrigen wieder der „hermeneutische Zirkel“. Die théologie sous
l’arbre geht aus von der konkreten und alltäglichen Erfahrung der christlichen Gemeinschaften
in Afrika - die sie mit der Mehrheit der afrikanischen Bevölkerung teilen
- und von ihrer befreienden Praxis im Namen des Evangeliums, und sie führt über die
Analyse der Situation der Unterdrückung und Beherrschung und eine biblische Orientierung,
die zugleich eine Relektüre der biblischen Texte aus der Perspektive der marginalisierten
AfrikanerInnen beinhaltet, wiederum zur Praxis zurück. Die treibende
Kraft für diese Bewegung ist der Glaube an den Gott der Offenbarung, an einen Gott,
der sich in der Geschichte im Kontext von Knechtschaft und Beherrschung als ein
befreiender Gott offenbart und von den Menschen das gleiche befreiende Engagement
erwartet - auch insofern, als er sie zu MitschöpferInnen der Welt und ihrer selbst geschaffen
hat. 81 Bildlich gesprochen führt die théologie sous l’arbre vom Palaverbaum
unter den Baum des Kreuzes Jesu, und von hier aus unter den Baum des Kreuzes der
Dritten Welt. Als Ziel des Weges steht fern am Horizont der Baum, dessen Blätter zur
Heilung der Völker dienen. 82
Indem die théologie sous l’arbre die Möglichkeit der Realisierung einer lebendigen
Beziehung zu Gott in einer Praxis der Befreiung sieht und der christliche Glaube in
diesem Sinn zu einem Faktor der Bewußtwerdung und der politischen Befreiung 83
wird, ist die théologie sous l’arbre eine eminent politische und radikal „sozial-ethisch“
77
78
79
80
81
82
83
Zu einer solchen Analyse - am Beispiel des Markusevangeliums und aus koreanischer Perspektive - vgl.
z.B. AHN BYUNG-MU, Jesus und das Minjung im Markusevangelium, in: JÜRGEN MOLTMANN (Hg.), Minjung.
Theologie des Volkes Gottes in Südkorea, Neunkirchen-Vluyn (Neunkirchener), 1984, 110-132;
DERS., Das Subjekt der Geschichte im Markusevangelium, in: a.a.O., 134-169.
Vgl. Ma foi d’Africain, S. 126 und S. 136 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 110 und S. 119). Aus dieser
Perspektive wird insbesondere die „subversive Macht des Evangeliums“ („la puissance subversive de
l’Évangile“) deutlich, von der Jean-Marc Ela in Anlehnung an Vincent Cosmao spricht; vgl. Voici le
temps des héritiers, S. 207 und Ma foi d’Africain, 189 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 169).
Jean-Marc Ela formuliert in bezug auf die afrikanischen Kirchen, daß „elles reçoivent de l’Evangile un
message de libération des opprimés“; Le Cri de l’homme Africain, S. 164 (African Cry, S. 138).
Vgl. oben Anm. 24, S. 132.
Zum Schöpfungsverständnis von Jean-Marc Ela vgl. unten Kap. 4.1.
Zur Bedeutung des Begriffes „théologie sous l’arbre“ vgl. oben S. 27-31.
„[...] un facteur de prise de conscience et de libération politique vraie“; Le Cri de l’homme Africain, S.
125 (African Cry, S. 103).

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 147
ausgerichtete Theologie. Gleichwohl läßt sich für diese Theologie Glaube nicht auf
,Politik‘ reduzieren. Glaube bedeutet für die théologie sous l’arbre auch Spiritualität,
Kontemplation, Gebet und insbesondere „Hören auf das Wort“. Es geht dabei jedoch
um eine dialektische Verbindung von Theorie und Praxis, von „geistlichem Leben“
und politischem Handeln, von Kampf und Kontemplation:
In einer Praxis der Befreiung ist es möglich, die Beziehung zum lebendigen
Gott zu (er)leben; in der Antwort auf die für die Zukunft des Menschen entscheidenden
Fragen der Gesellschaft ist ein Hören des Wortes ebenso möglich
wie demütiges Beten, Lob und Anbetung. Kurz, das Engagement des Glaubens
im Prozeß der Befreiung wird der Ort, an dem sich Kampf und Gebet ineinanderfügen.
84
Angesichts dessen, daß ein solches Verständnis des Glaubens freilich nicht von der
gesamten Kirche geteilt wird, betont Jean-Marc Ela nachdrücklich die Notwendigkeit,
„sich in Beziehung zu dem Projekt der Befreiung zu definieren“, und hebt hervor, daß
weder die christliche Reflexion noch die gottesdienstliche Feier der Geheimnisse
diesem Projekt äußerlich bleiben können. In der Tat müssen das Verständnis
des Glaubens, die Liturgie und die dem Evangelium entsprechende Praxis von
dem her organisiert werden, was das wirkliche Problem der afrikanischen Völker
ist. 85
Seinen herausragendesten - symbolischen bzw. sakramentalen - Ausdruck findet diese
dialektische Verbindung von Kampf und Kontemplation in der Feier der Eucharistie
als der Erinnerung und Antizipation des befreienden Handeln Gottes. 86 Doch die liturgische
Handlung allein genügt nicht, denn wenn die eucharistische Gemeinschaft gefeiert
wird, ohne daß zugleich an der Schaffung besserer Lebensbedingungen gearbeitet
wird, dann machen sich die ChristInnen unglaubwürdig. Das Christentum bliebe so
letztlich doch irrelevant im und für den afrikanischen Kontext. Dies ist im übrigen ein
Aspekt der „praktischen Vermittlung“, der für Jean-Marc Ela große Bedeutung hat: die
Relevanz des christlichen Glaubens im Afrika von heute. 87 Seine Relevanz erweist sich
insbesondere darin, welchen Beitrag er für den Kampf gegen Unterdrückung, Ausbeutung
und Ungerechtigkeit leisten kann bzw. auch tatsächlich leistet:
84
85
86
87
„C’est là, dans une praxis de libération, qu’il est possible de vivre la relation au Dieu vivant; dans la
réponse aux questions décisives de la société sur l’avenir de l’homme, une écoute du Verbe est possible,
ainsi que la supplication, la louange et l’adoration. Bref, l’engagement de la foi dans un processus de
libération devient le lieu où s’articulent la lutte et la prière“; a.a.O., S. 122f (African Cry, S. 100). In
Voici le temps des héritiers, S. 207, heißt es: „C’est à partir de cet engagement [i.e. pour la libération de
l’homme] qu’une appropriation de l’Évangile est possible et que se cherche une expression de la foi où
la prière et la lutte s’articulent dans l’expérience des communautés vivantes.“
„[...] il faut se définir par rapport au projet de libération: ni la réflexion chrétienne ni la célébration des
mystères du culte ne sauraient demeurer extérieurs à ce projet. En réalité, il faut organiser l’intelligence
de la foi, la liturgie et la praxis évangélique à partir de ce qui est le problème actuel des peuples
africains“; a.a.O., S. 108 (African Cry, S. 86f).
Zur Eucharistie vgl. unten Kap. 4.4.
In Ma foi d’Africain, S. 173, sagt dies Jean-Marc Ela selbst: „La pertinence de la foi et de la Évangile est
le centre de convergence de notre recherche“ („Die Relevanz des Glaubens und des Evangeliums ist das
Ziel, auf das all unser Suchen gerichtet ist“; Mein Glaube als Afrikaner, S. 152).

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 148
Genauer, das Spezifische im Erbe der christlichen Tradition wird von daher beurteilt,
welche Aufmerksamkeit denjenigen entgegengebracht wird, die im afrikanischen
Milieu in Verhältnissen der Unterdrückung und des Leidens unter der
Ungerechtigkeit der ideologischen, sozialen, politischen und ökonomischen
Strukturen leben. 88
Sowohl um der Glaubwürdigkeit des Christentums und der Relevanz des christlichen
Glaubens und des Evangeliums willen als auch aufgrund der von uns geforderten
Treue zum Evangelium als guter Nachricht für die Armen und zum Gott der Hoffnung
und des Lebens „müssen wir heute in der Nachfolge des Gekreuzigten von Golgatha,
der mit allem, was Gottes Plan entgegenstand, in Konflikt geraten ist, zu einer Strategie
der Befreiung übergehen.“ 89 Der zentrale Aspekt dieser Strategie der Befreiung besteht
darin, die Menschen dazu zu befähigen, zum Subjekt ihrer eigenen Geschichte zu werden,
ihr Leben in die eigene Hand zu nehmen, sich „aufzurichten nach dem Bild des
Auferstandenen“. 90 Dies ist jedoch kaum anders möglich als durch „kleine Schritte der
Befreiung“. Solche ersten kleine Schritte auf dem - langen - Weg der Befreiung 91 werden
da unternommen,
wo die Solidarität vor allem die Sache der Armen selbst ist, die, in einem Dorf
oder Stadtviertel, gemeinsam leben lernen, und, um ihre eigenen Probleme zu
lösen, ihr Leben und ihre Kämpfe gemeinschaftlich anpacken, d.h. das, was für
sie selbst und ihre tiefsten Bestrebungen das Wesentliche ist. 92
Movens bzw. treibende Kraft hierfür - d.h. für die „Auferstehung des Menschen im
hier und jetzt“, dafür daß der Mensch seinen Schöpfungsauftrag, selbst Schöpfer seiner
88
89
90
91
92
„Plus précisément, ce qu’il y a de spécifique dans l’héritage de la tradition chrétienne est questionné à
partir de l’attention portée à ceux qui, en milieu africain, vivent en état d’oppression et de souffrance
sous l’injustice des structures idéologiques, sociales, politiques et économiques“; a.a.O., S. 18 (Mein
Glaube als Afrikaner, S. 11). An gleicher Stelle spricht Jean-Marc Ela von einer „question fondamentale
de la crédibilité du christianisme“ und der „réflexion fondamentale sur la pertinence du ,christianisme
africain‘ “. - Um dem Ernst dieser Frage, der in der Gefahr besteht, daß sich das Anliegen der Emanzipation
gegen Gott und Kirche zu richten droht, Ausdruck zu verleihen, zitiert Jean-Marc Ela in Mein
Glaube als Afrikaner, S. 116, CHEIKH HAMIDOU KANE, der in L’aventure ambiguë, Paris, 1961 (dtsch.: Der
Zwiespalt des Samba Diallo, Frankfurt, 1985), den Meister einer Koranschule sagen läßt: „Lange haben
die Diener Gottes die Welt regiert. Haben sie es aber seinem Gesetz gemäß getan? [...] Ich habe gehört,
daß im Land der Weißen die Auflehnung gegen die Armut mit der Auflehnung gegen Gott gleichgesetzt
wird. [...] Wie groß muß die Verfehlung derer sein, die an Gott glauben, wenn am Ende ihrer Weltherrschaft
der Name Gottes den Haß der Hungrigen provoziert!“ (Ma foi d’Africain, S. 132).
„Il faut aujourd’hui passer à une stratégie de libération à la suite du crucifié du Gologotha qui est entré
en conflit avec tout ce qui n’était pas conforme au dessein de Dieu“; a.a.O., S. 129 (Mein Glaube als
Afrikaner, S. 113).
„[...] être debout à l’image du Ressuscité“; a.a.O., S. 132 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 116).
Vgl. Quand l’État pénètre en brousse, S. 134: „Le changement qui s’impose doit donc être rythmé par
des petits pas de libération. Nous sommes sur une longue route, vers la destruction de la misère et
l’émergence d’un homme africain délivré des formes renouvelées de l’exploitation néo-coloniale.“
„[...] où la solidarité est d’abord l’affaire des pauvres eux-mêmes, apprenant à être ensemble, dans un
village ou un quartier, pour résoudre leurs propres problèmes, mettre en commun la vie et la luttes,
c’est-à-dire ce qui fait l’essentiel d’eux-mêmes et de leurs aspirations profondes“; Ma foi d’Africain, S.
122 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 106); vgl. auch die folgenden Seiten und L’Afrique des villages, 185-
216 (Groupements populaires et luttes paysannes) und 217-228 (Pour un pouvoir paysan); außerdem
Quand l’État pénètre en brousse, 128-134 (Une économie invisible), 155-159 (Une tradition de lutte),
160-164 (Un contre-savoir), 164-170 (Les stratégies du pauvre) und 171-180 (L’art de banaliser le
pouvoir).

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 149
selbst und der Welt zu sein, realisiert - ist der Geist Gottes: „Wo aber der Geist des
Herrn ist, da ist Freiheit“. 93 Es ist der „Geist, der zu den Kirchen Afrikas spricht, daß
sie den Armen ein Evangelium verkünden sollen, das sie befreit.“ 94 Zugleich ist er
„eine Energiequelle für eine Welt im Prozeß der Schöpfung“. 95 Doch diese schöpferische
Energie bzw. Lebenskraft muß in den Menschen erst einmal freigesetzt werden -
sie ist zu „befreien“ (libérer), sagt Jean-Marc Ela. 96
Aber es ist keineswegs nur der Geist, der befreit werden muß. Befreiung ist ein umfassendes,
globales Projekt und umfaßt verschiedenste Aspekte und Dimensionen: das
Evangelium bzw. das Wort Gottes, das (afrikanische) Christentum, den (afrikanischen)
Menschen, die Armen, die Unterdrückten bzw. die unterdrückten Völker, den afrikanischen
Kontinent, „die (Einzel-)Person, die Gesellschaft und die ganze materielle Welt“
...:
1.) Das Evangelium: Angesichts dessen, daß dem Evangelium im Laufe der Geschichte
des öfteren Gewalt angetan wurde, stellt Jean-Marc Ela in Mein Glaube als Afrikaner,
S. 127, die Frage: „Wie können wir das Evangelium ,befreien‘, damit es zum Ferment
der Befreiung werden kann in einem sozio-religiösen Kontext, in dem man entdeckt,
daß der Gott Jesu Christi die Rolle zurückweist, die man ihn hat spielen lassen
bei der Sakralisierung jener Mächte, gegen die er protestiert?“ 97 An anderer Stelle
fordert Jean-Marc Ela dazu auf, das Evangelium aus den Fesseln eines „verbürgerlichten“
(„embourgeoisé“) Christentum zu befreien. 98
93
94
95
96
97
98
Jean-Marc Ela zitiert diese Stelle aus 2 Kor 3,17 in Voici le temps des héritiers, S. 250.
„[...] l’Esprit qui parle aux Églises d’Afrique pour annoncer aux pauvres un Évangile qui les libère“;
a.a.O., S. 253.
„[...] l’Esprit est une source d’énergie pour un monde en création“; Le Cri de l’homme Africain, S. 134f
(African Cry, S. 111).
„[...] ,libérer‘ les énergies mises par l’Esprit dans la vie des baptisés“; Voici le temps des héritiers, S. 165.
Von den Getauften spricht Jean-Marc Ela in diesem Zusammenhang nicht etwa, weil nur sie es wären,
in denen der Geist seine/ihre kreative Energie und Lebenskraft weckt, sondern weil insbesondere bei
ihnen diese Energien durch die vorherrschenden kirchlichen Strukturen eher gezügelt als freigesetzt
sind.
„[...] comment ,libérer‘ l’Évangile pour lui permettre d’être ferment de libération dans un contexte
socio-religieux où l’on découvre que le Dieu de Jésus Christ résiste au rôle qu’on lui a fait jouer en
sacralisant les pouvoirs qu’il conteste?“; Ma foi d’Africain, S. 145.
A.a.O., S. 69 (Ma foi d’Africain, S. 80). - Mit diesem Anliegen kommt Jean-Marc Ela dem Verständnis
von Geschichte recht nahe, wie es Walter Benjamin in seinen Reflexionen über den Begriff der Geschichte
formulierte: „Vergangenes historisch artikulieren heißt nicht, es erkennen ,wie es denn eigentlich
gewesen ist‘. Es heißt, sich einer Erinnerung bemächtigen, wie sie im Augenblick einer Gefahr aufblitzt.
[...] Die Gefahr droht sowohl dem Bestand der Tradition wie ihren Empfängern. Für beide ist sie
ein und dieselbe: sich zum Werkzeug der herrschenden Klasse herzugeben. In jeder Epoche muß versucht
werden, die Überlieferung von neuem dem Konformismus abzugewinnen, der im Begriff steht, sie
zu überwältigen. Der Messias kommt ja nicht nur als der Erlöser; er kommt als der Überwinder des Antichrist.
Nur dem Geschichtsschreiber wohnt die Gabe bei, im Vergangenen den Funken der Hoffnung
anzufachen, der davon durchdrungen ist: auch die Toten werden vor dem Feind, wenn er siegt, nicht
sicher sein. Und dieser Feind hat zu siegen nicht aufgehört“; WALTER BENJAMIN, Über den Begriff der Geschichte,
in: Sprache und Geschichte. Philosophische Essays, Stuttgart (Reclam), 1992, 141-154, S. 144.
In diesem Sinn gebraucht Jean-Marc Ela auch den von Johann Baptist Metz übernommenen Begriff eines
„gefährlichen und subversiven Gedächtnisses“ Jesu Christi; Mein Glaube als Afrikaner, S. 143 (Ma
foi d’Africain, S. 162). Im selben Sinn ist auch sein Interesse an der afrikanischen Geschichte zu verstehen;
vgl. z.B. seine Analyse der prophetischen Bewegungen (siehe oben Kap. 2.3) oder seine Kritik eines
„kulturellen Romantizismus“ (siehe unten Kap. 5).

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 150
2.) Das Wort Gottes: Die Erfahrung von Gemeinschaften, die ihre eigene Bewußtwerdung
betreiben und sich selbst evangelisieren, die Solidarität auf der Graswurzelebene
einüben lernen und (kleine) Schritte zu einem besseren Leben unternehmen,
können nicht nur dazu beitragen, aus den Sackgassen einer exportorientierten Entwicklung
herauszukommen, sondern vermitteln auch „eine Vorstellung von dem, was die
Kraft des Wortes Gottes bewirken kann, wenn es - nach einem Wort von P. Cosmao -
aus seiner ‚Zwangsjacke‘ befreit ist“. 99
3.) Das afrikanische Christentum muß „befreit“ werden aus der (babylonischen)
Gefangenschaft, in die es die westliche Dogmatik (Mein Glaube als Afrikaner, S. 58)
bzw. die Aufoktroyierung europäischer Kirchenstrukturen und auf das Jenseits orientierter
Frömmigkeitsformen, ein weltfremder Spiritualismus einheimischer Laien und
ein korrupter afrikanischer Klerus (a.a.O., S. 170f) geführt haben. Mit Fabien Eboussi
Boulaga geht Jean-Marc Ela davon aus, daß ein wirklich authentisches Christentum
wohl „erst aus der Asche eines bourgeoisen Christentums erstehen“ wird. 100
4.) Der Mensch: „Die gegenwärtige Herausforderung für die Kirche besteht“ - laut
Jean-Marc Ela - „darin, den Glauben nicht nur an den Orten des Kultes um die sakramentalen
Riten herum zu leben, sondern von den Kämpfen und Hoffnungen um die
Befreiung des Menschen her“. 101 An anderer Stelle ist von einer Befreiung des Menschen
von den „Mächten des Todes“ 102 die Rede.
5.) Die Armen: Die Befreiung der Armen (la libération des pauvres) - das ist die,
durch Jesu Tod auferlegte, Verpflichtung der ChristInnen. Das Kreuz stellt die Frage
nach unserer Solidarität mit denjenigen, die gegen die Mächte des Todes kämpfen.
Nachfolge des Gekreuzigten bedeutet, seinen „subversiven Plan“ und seine „Parteilichkeit“
bzw. „Option“ für die Armen zu „aktualisieren“; vgl. Mein Glaube als Afrikaner,
S. 125 (Ma foi d’Africain, S. 141).
6.) Die Unterdrückten: Im Vorwort von Mein Glaube als Afrikaner, S. 11, stellt Jean-
Marc Ela die für ihn mit einem klaren „Ja“ zu beantwortende Frage, ob zu einem Zeitpunkt,
da die AfrikanerInnen - wie andere Völker auch - mit dem „Schock der Modernität“
(le choc de la modernité) konfrontiert sind, nicht „die Befreiung der Unterdrückten
die wesentliche Bedingung jeder authentischen Inkulturation der christlichen Botschaft
ist“. 103 Befreiung der Unterdrückten - das ist auch ein wesentlicher Aspekt der
Bedeutung des Reiches Gottes; vgl. a.a.O., S. 123 (Ma foi d’Africain, S. 139).
99
Mein Glaube als Afrikaner, S. 110 („un aperçu de ce que peut être la force de la Parole de Dieu,
lorsqu’elle est libérée, selon une expression du P. Cosmao, de ses ,carcans‘ “, Ma foi d’Africain, S. 126).
100 Jean-Marc Ela zitiert hier FABIEN EBOUSSI BOULAGA, Christianisme sans fétiche. Révélation et domination,
Paris, 1982 (S. 59): „Peut-être un christianisme dont l’Africain puisse répondre en son âme et
conscience ne naîtra-t-il que des cendres du christianisme bourgeois“; Ma foi d’Africain, S. 169 (Mein
Glaube als Afrikaner, S. 149f).
101 Mein Glaube als Afrikaner, S. 69 („Le défi lancé actuellement à l’Église est celui de vivre la foi, non
seulement autour des rites sacramentels, à l’intérieur des lieux de culte, mais à partir des luttes et des
espoirs de la libération de l’homme“; Ma foi d’Africain, S. 80).
102 A.a.O., S. 98 (Ma foi d’Africain, S. 113).
103 „[...] la libération des opprimés n’est elle pas la condition majeure de toute inculturation authentique du
message chrétien?“; Ma foi d’Africain, S. 17.

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 151
7.) Die unterdrückten Völker: Die fundamentale Herausforderung, vor die der Glaube
die Kirchen stellt, ist nicht mehr wie im 19. Jahrhundert das Seelenheil der Ungläubigen,
sondern „die Befreiung der unterdrückten Völker“ (la libération des peuples
opprimés). 104
8.) Der afrikanische Kontinent: Die Kirche hat eine wesentliche Rolle im Prozeß der
Befreiung des afrikanischen Kontinents zu spielen - will sie wirklich(e) Kirche sein.
Dafür muß sie ihre traditionellen Beziehungen zu den politischen Machthabern grundlegend
in Frage stellen und sich der Basis zuwenden. 105
9.) Die einzelne Person, die Gesellschaft und die ganze materielle Welt: Jean-Marc
Ela zitiert in Mein Glaube als Afrikaner, S. 137, zustimmend den (weißen) südafrikanischen
Theologen ALBERT NOLAN mit seinem Anliegen, eine Kirche zu schaffen, „deren
vorrangiges Interesse das Heil und die totale Befreiung der Person, der Gesellschaft
und der materiellen Welt ist“. 106
Und zweifellos bedarf es, um „die Distanz (zu) überwinden, die uns vom einfachen
Volk trennt“ und um „in einer nicht fiktiven Solidarität mit den Verlierern unserer
Geschichte zu leben“ 107 , der „persönlichen Befreiung“ der TheologInnen, wie sie Jean-
Marc Ela selbst als „in kleinen Schritten“ 108 vollzogene exemplarisch vorgelebt hat.
Dann erst läßt sich auch erkennen, welches Befreiungs- und Widerstandspotential bei
der unterdrückten und marginalisierten Bevölkerung selbst tatsächlich vorhanden ist 109
und wie dieses realisiert werden kann - es kann ja nicht Sinn der Sache sein, die Armen
und Unterdrückten auch noch hinsichtlich ihrer eigenen Befreiung paternalistisch zu
bevormunden 110 , müssen sie doch selbst den „aufrechten Gang“ lernen, selbst auf ihren
104 Le motif de la libération, S. 46.
105 Le rôle des Eglises dans la libération du continent africain, Bulletin de Théologie Africaine 6, Nr. 12
(1984), 281-302 [Hervorhebung im Titel von mir; R.K.-F.].
106 „[...] une Église préoccupée du salut et de la libération totale de la personne, de la société et de l’univers
matériel“; Ma foi d’Africain, S. 156 (Zitat aus einem Vortrag).
107 „[...] il faut alors surmonter la distance qui nous sépare du petit peuple et [...] à vivre en solidarité non
fictive avec les vaincus de notre histoire“; a.a.O., S. 162 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 143).
108 A.a.O., S. 19 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 12), berichtet er davon, daß er in „petits pas de libération“
zum „compagnon“ der marginalisierten Landbevölkerung in Kamerun geworden war; Ausführlicheres
darüber im Einleitungskapitel (Un itinéraire), 23-34 (Mein Glaube als Afrikaner, 15-26).
109 Vgl. z.B. Quand l’État pénètre en brousse, S. 130: „A côté des ,pannes‘ d’une Afrique bloqué, on découvre
avec surprise dans les stratégies populaires de survie un réveil considérable de la mémoire des peuples
qui se traduit par un ressurgissement de savoir-faire et la capacité collective à s’organiser“ („An der
Seite der ,Pannen‘ eines blockierten Afrika entdeckt man überraschend in den populären Überlebensstrategien
ein erstaunlich waches Gedächtnis des Volkes, das sich in einem Wiederauftauchen von
Know-how und der kollektiven Fähigkeit, sich zu organisieren, äußert“); oder S. 155: „Il existe bel et
bien une résistance diffuse à l’égard des régimes où l’on ne s’attend pas à trouver de foyers de production
de pouvoir autonome“ („Zweifellos existiert ein diffuser Widerstand selbst gegenüber Regimes, wo
man nicht erwartet hätte, Orte der Produktion autonomer Macht zu finden“).
110 In diesem Zusammenhang ist die Kritik interessant, die Johann Georg Hamann, Freund und Kritiker
Immanuel Kants, an dessen berühmter Definition von „Aufklärung“ aus dem Jahr 1784 äußert. - „Aufklärung
ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist
das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist
diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung
und des Mutes liegt, sich seiner ohne der Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere aude!
[...] Faulheit und Feigheit sind die Ursachen, warum ein so großer Teil der Menschen, nachdem sie die
Natur längst von fremder Leitung freigesprochen, dennoch gerne zeitlebens unmündig bleiben [...]“ - so

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 152
eigenen Beinen gehen und selbst ihr eigenes Leben leben. Die Funktion von Intellektuellen,
die sich organisch in das Leben der Gemeinschaft einfügen, läßt sich am ehesten
als eine „mäeutische“ charakterisieren. Des weiteren kann ihr Beitrag darin bestehen,
bei der Analyse der Ursachen der Armut und des Elends und bei der Demaskierung
ihrer ideologischen Verschleierung behilflich zu sein. Außerdem können sie Informationen
über Erfahrungen aus anderen Kontexten einbringen.
3.4 „Konkretionen“ - Praxisebenen
Im folgenden versuche ich, verschiedene Ebenen der theologischen Praxis Jean-Marc Elas zu
differenzieren. Es ist schwierig, wenn nicht gar unmöglich, Jean-Marc Elas theologische Methode
von seiner missionarischen und pastoralen zu trennen. Zum einen vereinigt er in seiner Person
sowohl den Theologen als auch den Missionar wie auch den Pastoralarbeiter, zum anderen sind
seine theologischen Texte stark biographisch geprägte Reflexionen seiner pastoralen und missionarischen
Praxis und der sich daraus ergebenden Einsichten und Problemstellungen. Wenn auch
nicht zu trennen, so versuche ich dennoch folgende Differenzierung: Jean-Marc Ela als Missionar,
als Pastoralarbeiter und als theologischer Schriftsteller.
3.4.1 Jean-Marc Ela als Missionar
Nicht Bekehrung der „Heiden“ ist das missionarische Anliegen von Jean-Marc Ela,
sondern die Vermittlung des befreienden Impulses des Evangeliums, d.h. Verkündigung
des Evangeliums als wirkliche gute Nachricht für die ganz konkreten Menschen,
unter denen er wirkt. Dies impliziert, sich zuerst einmal völlig auf die Menschen vor
Ort einzulassen, um sie, ihre Lebensweise, ihre Wertvorstellungen, ihre Weltanschauung,
ihre Lebensbedingungen und ihre Probleme wirklich kennenzulernen - oder theologisch
ausgedrückt: sich in ihre Welt zu inkarnieren.
Missionarisches, aber auch pastorales, Ziel ist es, zur Entstehung von „Evangeliums-
Gemeinschaften“ beizutragen, in denen die Menschen „ihr Leben und ihre Zukunft
IMMANUEL KANT (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?). JOHANN GEORG HAMANN äußert sich dazu
in einem Brief v. 18. Dez. 1784 an (den gemeinsamen Freund) Christian Jakob Kraus u.a. folgendermaßen:
„Nur liegt mir das πρωτον ψευδος [...] in dem vermaledeiten adjecto oder Beiworte: selbstverschuldet.
[...] Wer ist aber der unbestimmte Andere [...]? Antwort: der leidige Vormund, der als das
correlatum des Unmündigen implicite verstanden werden muß. Dies ist der Mann des Todes [Anspielung
auf 2 Sam 12,7]. [...] Die Unmündigkeit ist also nicht weiter selbst verschuldet, als in so fern sie
sich der Leitung eines blinden oder unsichtbaren [...] Vormundes und Führers überläßt. [...] Worin besteht
nun das Unvermögen oder die Schuld des fälschlich angeklagten Unmündigen? In seiner eigenen
Faulheit und Feigheit? Nein, in der Blindheit seines Vormundes, der sich sehend ausgibt, und eben deshalb
alle Schuld verantworten muß. [...] Alles Geschwätz [...] der eximierten Unmündigen, die sich zu
Vormündern der selbst unmündigen, aber mit couteaux de chasse und Dolchen versehenen, Vormündern
aufzuwerfen, ein kaltes unfruchtbares Mondlicht ohne Aufklärung für den faulen Verstand und
ohne Wärme für den feigen Willen [...] Meine Verklärung der Kantischen Erklärung läuft also darauf
hinaus, daß wahre Aufklärung in einem Ausgang des unmündigen Menschen aus einer allerhöchst
selbstverschuldeten Vormundschaft bestehe. [...] Freilich kommt es darauf an, die beiden Naturen eines
Unmündigen und eines Vormundes zu vereinigen [...] hier liegt eben der Knoten der ganzen politischen
Aufgabe.“ Vgl. ELFRIEDE BÜCHSEL, Aufklärung und christliche Freiheit: J. G. Hamann contra I. Kant,
NZSTh 4 (1962), 133-157.

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 153
selbst in die Hand nehmen“. 111 Als Beitrag hierzu kann die christliche Mission die
subversive Kraft des Evangeliums vermitteln.
Mission ist für Jean-Marc Ela im Grunde so etwas wie ein Dialog der Religionen auf
der Graswurzelebene, wobei sich die verschiedenen Religionen - in seinem Fall das
Christentum, die traditionelle afrikanische Religion und der Islam - sich auf der Suche
nach Wegen der Befreiung gegenseitig befruchten. Was zählt, sind nicht konfessionelle
oder religiöse Unterschiede, sondern inwiefern die jeweilige Religion relevant ist, d.h.,
was sie beitragen kann für den Kampf um ein besseres Leben und eine gerechtere Gesellschaft.
3.4.2 Jean-Marc Ela als Pastoralarbeiter
Zentral für Jean-Marc Elas pastorale Praxis ist die Stellung der Gemeinschaft. Die erste
Frage, die jeder pastoralen Aktivität vorausgehen muß, ist: „Besteht hier eine Gemeinschaft?
Was ist zu tun, um eine Gemeinschaft wachsen zu lassen? Bin ich fähig, durch
meinen vom Glauben geprägten Lebensstil ein Mensch zu sein, der versammelt und
verwurzelt? Welches sind die wesentlichen Fragen im Leben eines Dorfes, die für die
Menschen dort zum Ort der Begegnung werden können?“ 112
Die Betonung der Gemeinschaft hat einerseits theologische Gründe, andererseits soziologische:
In Afrika bedeutet existieren immer auch zugleich ko-existieren. 113 Eine
Änderung der Lebensweise gilt erst dann als akzeptabel, wenn sie durch die ganze
Gruppe mitvollzogen wird. Von daher ist der Ausgangspunkt für eine Transformation
bzw. Verbesserung der Lebensumstände immer die ganze jeweilige Gemeinschaft wie
z.B. ein Dorf. 114
Ein wesentlicher Aspekt von Jean-Marc Elas pastoraltheologischer Konzeption ist die
Abweisung und Kritik des überlieferten Katechismusunterrichtes als lebensfremd und
darum entfremdend. Die jeweilige Gemeinschaft ist Subjekt ihrer eigenen Theologie
und Katechese.
Jean-Marc Elas Alternative zum traditionellen Katechismusunterricht ist die von ihm
so genannte pédagogie du regard (Pädagogik des Blicks), die eine bewußtseinsbildende
Alphabetisierung zum Inhalt hat und von daher eine enge Verwandtschaft zu Paulo
Freires Pädagogik der Befreiung aufweist.
111 „Communautés d’Evangile où les hommes et les femmes prennent en main leur vie et leur avenir“ (Ma
foi d’Africain, S. 28).
112 Mein Glaube als Afrikaner, S. 19.
113 Vgl. dazu z.B. den in Publik-Forum (9/95) als Vermächtnis abgedruckten Text des im April 1995 ermordeten
kamerunischen Theologen Engelbert Mveng.
114 Vgl. L’Afrique des villages, S. 188.

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 154
3.4.3 Jean-Marc Ela als Theologe bzw. als theologischer Schriftsteller
Vorrang vor der Theologie im Sinn eines festumrissenen Lehr-, Lern- und Forschungsstoffes
hat für Jean-Marc Ela das Theologietreiben 115 , die „theologische Praxis“.
Nichtsdestotrotz nimmt er auch theologische Beiträge von anderen interessiert zur
Kenntnis. Als eigenständiger theologischer Schriftsteller ist er im übrigen recht produktiv.
Der für Jean-Marc Ela spezifische theologische Ansatz beginnt mit dem sich Einlassen
auf das konkrete Leben konkreter Menschen in einem konkreten Kontext. Geleitet wird
er dabei von der biblischen Option für die Armen und Gottes Parteinahme für die Unterdrückten
und Ausgebeuteten. Seine Entscheidung dafür, das Leben marginalisierter
Menschen zu teilen, ist theologisch motiviert: Wer Christus heute begegnen will, muß
die Gemeinschaft mit den Menschen suchen, mit denen dieser sich nach dem biblischen
Zeugnis identifiziert. Dies fordert Jean-Marc Ela nicht nur von seiner Kirche,
sondern er hat damit selbst ernst gemacht - was sich im autobiographischen Charakter
seiner Schriften widerspiegelt, die als solche einen Moment darstellen in einem dialektischen
Prozeß von Praxis und Reflexion.
Auf der einen Seite der intensive Bezug auf einen Gott, der mit dem Projekt der Befreiung
und einer gerechten Gesellschaft assoziiert wird, auf der anderen Seite die
Selbstpositionierung an die Seite der Unterdrückten, Ausgebeuteten und Marginalisierten:
die logische Konsequenz der dialektischen Beziehung dieser beiden Momente ist
Gesellschafts- und Ideologiekritik als konstitutiver Bestandteil der theologischen Praxis
von Jean-Marc Ela - letztlich eine unaufgebbare Funktion von Theologie überhaupt,
sofern sie tatsächlich Theologie ist und nicht in Wirklichkeit von etwas anderem
redet.
Die Suche nach Antworten auf die Herausforderungen des heutigen Afrikas ist ein
zentraler Aspekt von Jean-Marc Elas Publikationen. Diese sind in der Regel so aufgebaut,
daß sie ausgehend von einer Bestandsaufnahme und Analyse drängender Probleme
des afrikanischen Kontextes und im Licht einer biblisch-theologischen Orientierung
scharfe Fragen an die afrikanischen ChristInnen, TheologInnen und Kirchen richten
- als einen mit einer prophetischen Schau der Wirklichkeit verbundenen prophetischen
Umkehrruf.
3.5 Konsequenzen
Abschließend benenne ich noch kurz einige Konsequenzen, die sich aus dem oben beschriebenen
methodischen Ansatz der théologie sous l’arbre und der ihr zugrunde liegenden Hermeneutik in
ökumenischer Perspektive ergeben.
115 Für Immanuel Kant war, in vergleichbarer Weise, Philosophie in erster Linie Philosophieren - und nicht
das Repetieren von „Philosophien“ bzw. der Philosophiegeschichte. Dies hing zusammen mit seinem
Verständnis von Aufklärung als „Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit“. Philosophieren
heißt in diesem Sinn: „lernen, seinen eigenen Verstand zu gebrauchen“, also in intellektueller Hinsicht
mündig bzw. „Subjekt“ zu werden. Zu fragen wäre allerdings, wie „selbstverschuldet“ die von ihm so
angeklagte „Unmündigkeit“ tatsächlich war (ist) und welche Rolle dabei die gesellschaftlichen (Macht-
)Verhältnisse spiel(t)en („politische Vormünder“).

3 Hermeneutik und Methode der théologie sous l’arbre - Der epistemologische Bruch 155
3.5.1 Ende des theologischen Monopols des Westens
Entsprechend dem polyzentrischen Charakter der Weltkirche hat sich auch die theologische
Produktion diversifiziert und dezentralisiert. Seit es ChristInnen in Afrika gibt,
die eigenständig über ihren Glauben nachdenken, gibt es eine afrikanische Theologie.
Und mit dem Erscheinen der Armen bzw. der Dritten Welt auf der Bühne der weltweiten
Kirche, auf der sie eigene theologische Reflexionen geltend machen, beginnt das
theologische Monopol des Westens zu bröckeln, auch wenn es ein recht festes Fundament
hat in der - auch kirchlichen - Dominanz des Nordens über den Süden. Daß der
Westen keinen Anspruch auf ein solches Monopol hat, auch wenn er vielleicht eine
längere christliche Tradition hinter sich hat - war es nicht Kierkegaard, der im Zusammenhang
seiner Erbsündenlehre darauf verwiesen hat, daß jede Generation und jeder
Mensch je neu unmittelbar zu Gott ist? -, sollte eigentlich eine selbstverständliche
Einsicht auch westlicher TheologInnen sein.
3.5.2 Hermeneutische Konflikte
Seit deutlich geworden ist, daß Theologie immer nur partikulär und kontextspezifisch
sein kann und ist, und daß die Universalisierung einer bestimmten regionalen Theologie
nichts anderes bedeutet als die Manifestation von Dominanz einer bestimmten
Region der Welt über die anderen, gilt es nun, sich den hermeneutischen Konflikten zu
stellen, die sich bzgl. der Interpretation der Bibel und des Verständnisses des Glaubens
ergeben aufgrund der mit der Differenz der Kontexte und Kulturen zwangsläufig verbundenen
Verschiedenheit kontextspezifischer Theologien und Sprachen des Glaubens.
Dies setzt zum einen freilich die Kenntnisnahme und das Bemühen um ein Verstehen
anderer theologischer Ansätze voraus, andererseits lassen sich die hermeneutischen
Konflikte nur in einem gleichberechtigten und herrschaftsfreien Diskurs bzw.
Dialog der verschiedenen Theologien - d.h. der TheologInnen, die diese Theologien
jeweils vertreten - angemessen austragen. Ein noch grundlegender Schritt wäre es,
zuerst einmal entsprechende Infrastrukturen zu schaffen, die die Partizipation marginalisierter
Gruppen überhaupt erst ermöglichen.
3.5.3 Dialog
Da keine Kirche und keine Theologie den Anspruch erheben kann, den ganzen Schatz
der Verstehensmöglichkeiten der biblischen Offenbarung erschöpft zu haben, ist der
gegenseitige Austausch über die verschiedenen Interpretationen der Bibel und des
christlichen Glaubens eine wertvolle Bereicherung. Kein Glied des weltweiten Leibes
Christi kann sich auf Dauer der globalen kirchlichen Gemeinschaft, dem gegenseitigen
Austausch und Dialog entziehen, ohne geistlich und theologisch zu vertrocknen. Es ist
leicht ersichtlich, daß dies ein gleichberechtigter und herrschaftsfreier Dialog sein muß
- im Sinn einer Gemeinschaft von sowohl hinsichtlich ihrer Theologie als auch in bezug
auf ihre Organisationsform autonomen lokalen bzw. regionalen Kirchen.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der
théologie sous l’arbre
Dieses Kapitel behandelt die zentralen biblisch-theologischen Themen der théologie sous
l’arbre. Es sind zum einen diejenigen Themen, Inhalte und Aspekte, die sich für die Situation
„unter dem Baum“ als besonders relevant erweisen und zugleich den theologischen Reflexionen
Jean-Marc Elas stets - implizit oder explizit - zugrunde liegen, zum anderen sind dies diejenigen
theologischen „loci“, mit denen sich Jean-Marc Ela explizit auseinandergesetzt und denen er
jeweils einen eigenen Text gewidmet hat (mit Ausnahme des Themas der Schöpfung). Es handelt
sich hierbei um die Themen Schöpfung (4.1), Exodus (4.2), Kreuz (4.3), Eucharistie (4.4),
(christliche) Gemeinschaft (4.5) und Reich Gottes (4.6). 1 Jean-Marc Ela hat jedoch selbst keine
Systematisierung dieser für ihn und seine Theologie fundamentalen theologischen Themen
vorgenommen. Eine solche soll ansatzweise am Ende dieses Kapitels versucht werden.
4.1 Schöpfung
Jean-Marc Ela hat zwar dem Thema der Schöpfung keinen eigenen Text gewidmet. Dennoch hat
dieser theologische locus für seine Theologie eine große Bedeutung. 2 Die Inspiration, die sein
gesamtes Denken aus einer Theologie der Schöpfung bezieht, ist nicht zu übersehen. Angesichts
dessen, daß Jean-Marc Ela (auch) in diesem Bereich Aspekte anspricht, die bei anderen afrikanischen
Theologen größtenteils nicht berücksichtigt sind, und daß er für eine Theologie der Schöpfung
neue Wege des Denkens eröffnet 3 , erscheint eine gesonderte Darstellung dieses Themas
1
2
3
Rasolonjatovo Martial nennt „quatre piliers fondamentaux“, um die herum sich die théologie sous
l’arbre strukturiert: „le thème de l’Exode; le mystère de la Croix du Christ; le mémorial de la Sainte
Cène; la dimension de la communauté ecclésiale“ („vier wesentliche Pfeiler“: „das Thema des Exodus,
das Geheimnis des Kreuzes Jesu, die Erinnerung an das hl. Abendmahl, die Dimension der kirchlichen
Gemeinschaft“); RASOLONJATOVO MARTIAL, La théologie sous l’arbre ou une inculturation Camerounaise
du révélé chrétien, Aspects du Christianisme à Madagascar 5 (1993), Nr. 3, 122-132, S. 131f. - Dianda
Kabamba geht in seinem Text über das Motiv der Befreiung im Werk von Jean-Marc Ela auf drei
„biblische Grundlagen des Denkens von Jean-Marc Ela“ ein (siehe dazu die folgende Anm. 2).- Die von
mir vorgenommene Auswahl an Themen und deren Qualifizierung als fundamentale bleibt dennoch in
gewisser Weise willkürlich - insofern es noch weitere Themen gibt, die den angeführten in ihrer Bedeutung
kaum nachstehen. Ich denke hierbei insbesondere an die Themen: Geist, Sünde („Sünde der Welt“)
und Heil (Heilung/Befreiung). Da Jean-Marc Ela diese Themen (bisher) jedoch nicht explizit thematisierte,
tauchen sie auch hier nur am Rande auf.
Dies bestätigt in gewissem Sinn auch Dianda Kabamba, der in einem Papier für die III e Assemblée
Générale der AOTA „die Hauptlinien des theologischen Denkens von Jean-Marc Ela“ („les lignes maîtresses
de la pensée théologique de J.M. Ela“) darstellt. Im ersten Teil, der „Die biblischen Grundlagen
des Denkens von Jean-Marc Ela“ („Les fondements biblique de la pensée de J. M Ela“) behandelt, widmet
Dianda Kabamba der „Theologie der Schöpfung“ („La théologie de la création“) neben Exodus:
„Réhabiliter l’image de Dieu de l’Exode“ („Das Bild des Exodus-Gottes rehabilitieren“) und Kreuz: „Regarder
le monde à partir de la croix“ („Die Welt vom Kreuz her betrachten“) einen eigenen Abschnitt;
DIANDA KABAMBA, Le motif de la libération dans l’œuvre de Jean-Marc Ela (MS v. Dezember 1988).
Dies deutet zumindest Gerard van ’t Spijker in seinem Überblick über die afrikanische Schöpfungstheologie
an, wo er auch kurz Jean-Marc Ela anspricht; GERARD VAN ’T SPIJKER, Man’s Kinship with Nature -
African Reflection on Creation, Exchange 23, Nr. 2, 89-148 (zu Jean-Marc Ela, s. S. 134.136.142).

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 157
gerechtfertigt. Ob es tatsächlich ein zentrales Thema der théologie sous l’arbre ist, muß die
folgende Untersuchung erweisen.
Jean-Marc Ela nimmt auf die Schöpfung im allgemeinen eher indirekt bezug. Etwas direkter und
ausführlicher ist von der Schöpfung im 6. Kapitel von Le Cri de l’homme Africain 4 die Rede. So
können die Reflexionen im Rahmen dieses Textes als Grundlage für die Darstellung von Jean-
Marc Elas Theologie der Schöpfung dienen.
Jean-Marc Elas Reflexionen über die Schöpfung gehen aus von seiner Einsicht, daß
der christliche Glaube nicht auf eine Weise gelebt werden kann, als gebe es weder
Raum noch Zeit oder als hätte der historische Kontext für ihn keine Relevanz - gerade
eine solche Haltung ist es, die vielen AfrikanerInnen das Christentum in Afrika als
irrelevant erscheinen läßt: „Der Glaube [...] muß sich in einen historischen Kontext
eintragen und durch eine Praxis zum Ausdruck bringen, [...] er muß in verständlichen
Zeichen die Botschaft von der Befreiung des Menschen in Jesus Christus zum Vorschein
bringen.“ 5
Der Kontext, an dem sich der Glaube orientieren muß, ist die konkrete Situation der
Menschen in Afrika. Auf einen Nenner gebracht, ist diese „die Situation eines beherrschten
Menschen, der für seine Befreiung kämpft“ 6 :
Gegenwärtig haben Millionen Afrikaner das Gefühl, daß sie, um existieren zu
können, sich aus den Fesseln der Abhängigkeit befreien müssen, in der sie seit
dem Sklavenhandel leben. Die in unserer Gesellschaft existierenden dramatischen
Ungerechtigkeiten rühren her von einem beherrschenden politischen,
ökonomischen und sozialen System. 7
Da diese Ungerechtigkeiten nicht von selbst verschwinden, muß ein radikaler Wandel
vollzogen werden. Dieser darf sich jedoch nicht nur auf die sozio-ökonomischen und
politischen Faktoren beschränken, sondern muß auch die Mentalitäten und das Werte-
System mit einbeziehen. Es geht also in gewissem Sinn um die Durchführung einer
„,Kulturrevolution‘, im weiteren Sinn des Wortes“ 8 . Die ChristInnen können gegenüber
dieser Problematik nicht gleichgültig bleiben: „Nur wenn sie sich aktiv, aber demütig
in die Dynamik der afrikanischen Gesellschaft hineinbegeben, können sie Jesus
Christus als den endgültigen Befreier (er)leben und verkündigen.“ 9
Das Bewußtwerden der Probleme, die sich mit der Entwicklung stellen, und das Bewußtsein
dessen, daß es ohne den Bruch mit der Unterentwicklung, die auf einer Stra-
4
5
6
7
8
9
„Pratique de la foi et libération de l’homme“ (Dtsch.: „Praxis des Glaubens und Befreiung des
Menschen“); Le Cri de l’homme Africain, 101-127 (African Cry, 81-104).
„La foi [...] doit s’inscrire dans un contexte historique et s’exprimer par une praxis, [...] elle doit faire
apparaître en des signes compréhensibles le message de libération de l’homme en Jésus-Christ“; Le Cri
de l’homme Africain, S. 108 (African Cry, S. 87).
„Or cette situation est celle de l’homme dominé qui lutte pour sa libération“; ebd.
„A l’heure actuelle, des millions d’hommes ont le sentiment que pour exister il leur faut se libérer des
liens de dépendance dans lesquels ils vivent depuis la traite négrière. Des injustices dramatiques existant
dans notre société découlent d’un système politique, économique et social dominant“; ebd.
„[...] ,révolution culturelle‘, au sens large du mot“; a.a.O., S. 109.
„Ce n’est qu’en s’inscrivant activement mais humblement dans la dynamique de la société africaine
qu’ils pourront vivre et annoncer Jésus-Christ comme le libérateur ultime“; ebd.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 158
tegie der Beherrschung beruht, keine Entwicklung geben kann, fordert die ChristInnen
und die Kirchen zu einer tiefgreifenden Umkehr zum Evangelium heraus - „in einer
neuen Situation, in der es die erste Pflicht des Menschen ist, völlig Mensch zu sein“ 10 .
Die ChristInnen müssen deutlich machen, daß ihr Glaube an Christus „den Menschen
nicht davon entbindet, ein freies und verantwortliches Subjekt zu sein“ 11 :
Wir müssen Menschen sein, die ihr Schicksal meistern wollen, und nicht Menschen,
die sich leben lassen und erwarten, daß die anderen an ihrer Stelle denken
und handeln. In diesem Sinn handelt es sich darum, in unserem Kontext die
permanente Neuheit des Christentums hervorzuheben, die nicht in erster Linie
eine Doktrin ist, sondern eine Lebensweise, eine Bewegung, die den Menschen
und die Geschichte verändert. 12
Es genügt jedoch nicht, den AfrikanerInnen zu sagen, was Entwicklung aus der Perspektive
des Glaubens bedeutet. Die Gläubigen müssen den AfrikanerInnen gleichzeitig
demonstrieren, wie sie selbst sich von der Entwicklungsproblematik her in Frage
stellen und sich „bekehren“. - Dies mag genügen als Skizzierung des theologischen
und gesellschaftlichen Kontextes, in dem Jean-Marc Ela mit seinen schöpfungstheologischen
Reflexionen ansetzt.
Gott schuf den Menschen in seinem Bilde,
im Bilde Gottes schuf er ihn,
männlich, weiblich schuf er sie.
Gott segnete sie,
Gott sprach zu ihnen:
Fruchtet und mehrt euch und füllet die Erde und bemächtigt
euch ihrer!
schaltet über das Fischvolk des Meeres, den Vogel des Himmels
und alles Lebendige, das auf Erden sich regt! (Gen 1,27f)
In bezug auf diesen Text aus der Schöpfungsgeschichte der Genesis - und im Hinblick
auf die oben referierten Gedanken - hebt Jean-Marc Ela einen wesentlichen Aspekt der
Schöpfung hervor: Dieser besteht darin, daß der Mensch von Gott als ein Schöpfer
geschaffen wurde, dessen Aufgabe es ist, die Welt zu gestalten. Zugleich ist es seine
kollektive, der Schöpfung gemäße Bestimmung, die gesellschaftlichen Verhältnisse
frei und gerecht zu organisieren: „[...] die kollektive Meisterung des sozialen Wandels
als Ausführung eines Projektes der Gerechtigkeit und der Freiheit ist eine Bestimmung
10
11
12
„[...] dans une situation nouvelle où le premier devoir de l’homme est d’être pleinement homme“; ebd.
„[...] manifester une foi au Christ qui ne dispense pas l’homme d’être un sujet libre et responsable“; ebd.
(African Cry, S. 87f).
„Nous devons être des hommes qui veulent maîtriser leur destin et non des hommes qui se laissent vivre
et attendent que les autres pensent et agissent à leur place. Dans ce sens, il s’agit de mettre en relief dans
le contexte où nous sommes la permanente nouveauté du christianisme qui n’est pas d’abord une
doctrine mais une vie, un mouvement transformateur de l’homme et de l’histoire“; ebd. (African Cry, S.
88).

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 159
des Menschen, der von Gott geschaffen ist als Schöpfer, dessen Aufgabe es ist, die
Welt zu verändern (Gen 1,27-28).“ 13
Es geht dabei jedoch nicht nur um die bloße Gestaltung der Welt, nicht nur um den
Prozeß der Entwicklung als solchen, sondern es geht auch um die „Selbstverwirklichung“
des Menschen, um die Realisierung seines vollen Menschseins: „In den Aufgaben
der Entwicklung geht es nicht nur um das Werk, das der Mensch vollbringt, sondern
auch um das Werden des Menschen und um seine Genese. In der Umgestaltung
der Lebensbedingungen wird der Mensch er selbst.“ 14
Die Erschaffung des Menschen in Adam ist ausgerichtet auf ein kollektives „Projekt
der Gemeinschaft und der Einheit“ 15 . Hierauf gründet sich auch die christliche Überzeugung,
daß die Güter der Erde für alle Menschen bestimmt sind.
Insofern die Gruppe der Ort ist, an dem sich die Personwerdung des Menschen vollzieht,
kann - aus der Perspektive des Glaubens - Entwicklung nur als die Förderung
aller verstanden werden: „Es gibt keine Entwicklung für mich, wenn ich nicht an der
Entwicklung der anderen partizipiere.“ 16 Es ist also notwendig, nicht nur in Solidarität
mit den Menschen zu arbeiten, sondern auch auf eine solidarische Entwicklung hinzuwirken,
die Gerechtigkeit und Freiheit für alle bedeutet: „Der Glaube setzt eine Bewegung
von Menschen voraus, die sich gemeinsam durch ein kollektives Schöpfungswerk
(un travail collectif de création) begründen“ 17 - durch eine solidarische Arbeit für eine
solidarische Entwicklung.
Dementsprechend kann sich der Glaube nur in den Erfahrungen einer „kollektiven
Förderung“ 18 konkret realisieren:
In dieser Beziehung ist der Plan Gottes in seiner vollen Gesamtheit in die Hände
der Menschen gelegt. Es handelt sich hier - wohlverstanden - um die Befreiung
des Menschen, deren Haupthindernis jedwede Form von ‚Herrschaft/Beherrschung‘
ist, die den Menschen an der Entfaltung seiner Kreativität
(créativité humaine) hindert. 19
13
14
15
16
17
18
19
„[...] la maîtrise collective du changement social en fonction d’un projet de justice et de liberté est une
vocation de l’homme créé par Dieu comme créateur dont la tâche est de transformer le monde (Gen 1,
27-28)“ [Hervorhebung von mir; R.K.-F.]; a.a.O., S. 110.
„Dans les tâches de développement, il ne s’agit pas seulement de l’œuvre de l’homme mais du devenir
de l’homme et de sa genèse. C’est par la transformation des conditions de vie que l’homme redevient luimême“;
ebd.
„Or cette homme a été créé en Adam dans un projet de communion et d’unité“; ebd.
„Il n’y a pas de développement pour moi si je ne participe pas au développement des autres“; ebd.
(African Cry, S. 89).
„La foi suppose le mouvement des hommes qui s’édifient ensemble par un travail collectif de création“
[Hervorhebung von mir; R.K.-F.]; ebd.
„[...] promotion collective“; a.a.O., S. 111.
„C’est là que le dessein de Dieu est remis entre les mains des hommes dans son unité et sa totalité. Il
s’agit ici, bien entendu, de la libération de l’homme, dont l’obstacle majeur est toute forme de
,domination‘ qui empêche l’homme d’accéder à la créativité humaine“; ebd.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 160
Im Sinne der Theologie der Schöpfung „ist konsequenterweise alles der Ingeniosität
des Menschen unterworfen“ 20 . Nichts ist heilig oder unantastbar, „nichts ist jemals
Gott, nicht einmal die Natur“. Deshalb „muß alles, was nicht Gott ist, radikal desakralisiert
werden“ 21 :
Der Glaube stellt Gott wieder an seinen Platz und entfernt von diesem alles, was
nicht Gott ist. Darin liegt begründet, daß der Glaube eine Kraft der Befreiung
für eine Menschheit ist, die sich bewußt wird, daß die Bedingung ihrer Existenz
in ihrer Meisterung der Natur und ihrer eigenen Geschichte besteht. 22
In letzter Konsequenz heißt dies, daß die Menschen „in ihrer Beziehung zu der Welt
wie Götter zu sein haben“ - und ihr eigenes Handeln vermittelt ihnen ein Bewußtsein
hiervon. 23 Die Welt ist so verstanden „eine Aufgabe des Menschen“, „ein Werk des
Menschen, der durch seine Arbeit und seine Kämpfe das Werk des schöpferischen
Wortes (la parole créatrice) fortsetzt“ 24 .
Eine solche theologische Anthropologie hat auch gewisse Implikationen in bezug auf
traditionelle westliche Dualismen und das Verständnis des Heils. Daß diese Dualismen
überwunden werden müssen, darin stimmt die Bibel mit der afrikanischen Anthropologie
überein:
Wie die Bibel, so bestätigt auch die afrikanische Anthropologie 25 die konkrete
Einheit von Körper und Seele. Auch der nach dem Bild des Auferstandenen neu
geschaffene Mensch ist kein rein innerlicher Mensch, sondern ein ganzer und
sozialer. Deshalb ist das „Heil“, das für uns „Befreiung“ bedeutet, niemals „Heil
der Seele“, sondern „Heil der Welt“; in der „Befreiung“ besteht das ganze große
Projekt Gottes für den Menschen und die Gesellschaft. Dieses Projekt Gottes
hat Jesus wieder in unsere Hände gelegt [...]. 26
20
21
22
23
24
25
26
„[...] tout, par conséquent, est soumis à l’ingéniosité de l’homme“; ebd.
„Bref, rien n’est jamais Dieu, pas seulement la nature [...]. Tout ce qui n’est pas Dieu doit être
radicalement désacralisé“; ebd.
„La foi remet Dieu à sa place et évacue tout ce qui n’est pas lui. C’est en cela qu’elle est une force de
libération pour une humanité qui prend conscience que la condition de son existence tient à sa maîtrise
de la nature et de sa propre histoire“; ebd.
„[...] tous prennent conscience, par leur action même, qu’ils ont à être, par rapport au monde, comme
des dieux“; ebd.
„[...] un univers qui est une tâche de l’homme [...] le monde [...] une œuvre de l’homme continuant par
son travail et ses luttes l’œuvre de la parole créatrice“; ebd. (African Cry, S. 89f).
Interessant ist in diesem Zusammenhang auch, daß es in Afrika zwischen Initiation und Schöpfung
einen Zusammenhang gibt. Die Initiation läßt die großen Mythen der Schöpfung der Welt und des
Menschen wieder neu lebendig werden, sie ist gar eine - symbolische - Aktualisierung des Schöpfungsprozesses:
„Alle Ereignisse des Anfangs der Welt aktualisieren sich in diesem Ritual, durch das der
Mensch teilnimmt an dem Drama, in dem das Leben den Tod besiegt“; Mein Glaube als Afrikaner, S. 57
(„Tous les événements du début du monde s’actualisent en ce rituel par quoi l’homme participe au drame
de la victoire de la vie sur la mort“; Le Cri de l’homme Africain, S. 68).
„Comme la Bible, l’anthropologie africaine affirme l’unité concrète de l’âme et du corps. Or l’homme
recréé à l’image du Ressuscité n’est pas un homme purement intérieur mais total et social. C’est
pourquoi le ,salut‘, qui signifie pour nous ,libération‘, n’est jamais ,salut de l’âme‘ mais ,salut du
monde‘; dans la ,libération‘, il y a tout le grand projet de Dieu sur l’homme et la société. C’est ce projet
de Dieu que Jésus est venu remettre entre nos mains [...]“; a.a.O., S. 111f (African Cry, S. 90). - Wenn
Gott also dem Menschen das „Heil der Welt“ als Aufgabe anvertraut, dann wird auch der Dualismus

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 161
Wenn der Mensch dazu geschaffen ist, das Werk der Schöpfung bzw. der Erschaffung
der Welt und des Menschen fortzusetzen, dann geht ein auf die Innerlichkeit fixierter
Glaube an der Intention der Bibel vorbei - so als ließen sich Leib und Seele trennen
und würde das Heil sich auf den Bereich der Seele reduzieren lassen. Für die Bibel hat
„Heil“ die Bedeutung einer umfassenden Befreiung:
Für die Bibel, die von Gott und dem Menschen im selben Atemzug spricht,
schließt die Befreiung des Volkes Gottes immer die politische, ökonomische
und soziale Befreiung ein, ohne sich deswegen darauf zu reduzieren. [...] der
Glaube an den Gott der Offenbarung ist ein Zeugnis über jemanden, der nicht
nur ein Projekt für den Menschen und die Welt hat, das sich schrittweise verwirklicht,
in dem Maße, wie sich die Verheißung erfüllt, sondern der sich auch
selbst als der alleinige Gott offenbart in dem Akt, durch den er eingreift, um den
Menschen aus allen Situationen des Elends und der Gefangenschaft herauszuführen.
27
Dies ist die zentrale Aussage des Exodus. Das Exodus-Ereignis, das der Schlüssel zum
Verständnis einer ganzen Reihe von „Relektüren“ der Bibel im Laufe der Geschichte
ist, und in dem die Macht des Pantokrators bzw. des Gottes der Verheißung zum
Durchbruch kam, eröffnet ein tieferes Verständnis des Aktes der Schöpfung. Denn in
der Schöpfung offenbart sich nicht nur der Sieg Gottes über das Chaos:
Hier offenbart Gott dem Menschen, daß „erlöst/gerettet“ sein bedeutet, schon
jetzt von den Kräften der Entfremdung befreit zu sein. Es ist doch so, daß jede
weisheitliche Reflexion über den Kosmos, die Ursprünge des Menschen und des
Lebens sich in Israel in einem Glaubenskontext situiert, wo die Schöpfung der
Welt und des Menschen deshalb erinnert werden, um das Vertrauen in die großen
Taten zu wecken, die Gott in der Zukunft zum Heil der Menschheit vollenden
wird. 28
Der Gott, der den Menschen durch die Macht seines Wortes geschaffen hat, ist derselbe
Gott, der alle Dinge neu machen und gleichsam in einem neuen Exodus seine Macht
und Liebe erweisen wird. Es ist ein „Gott, der in die menschliche Geschichte eingreift
als Schöpfer und Erlöser“ 29 . In diesem Sinn ist die Schöpfung zugleich „eine Vorwegnahme
und eine Voraussage der künftigen Befreiung“:
27
28
29
zwischen „Heilsgeschichte“ und menschlicher Geschichte hinfällig: Die menschliche Geschichte selbst
ist es, die zum Ort des Heils - zur Heilsgeschichte - werden muß.
„Or, pour la Bible, qui parle de Dieu et de l’homme d’un même souffle, la libération du Peuple de Dieu
inclut toujours la libération politique, économique et sociale sans pour autant s’y réduire. [...] la foi au
Dieu de la Révélation est un témoignage rendu à Quelqu’un qui, non seulement a un projet de l’homme
et du monde qui se réalise progressivement à mesure que s’accomplit la promesse, mais qui se manifeste
lui-même comme Dieu unique dans l’acte par lequel il intervient pour faire sortir l’homme de toute
situation de misère et de captivité“; a.a.O., S. 112.
„Là, Dieu révèle à l’homme qu’être ,sauvé‘, c’est déjà, maintenant, être libéré des forces d’aliénation.
Précisément, toute réflexion de type sapientiel sur le cosmos, les origines de l’homme et de la vie, se
situe en Israël dans un contexte de foi où l’on rappelle la création du monde et de l’homme pour susciter
la confiance dans les grandes œuvres que Dieu accomplira dans l’avenir pour le salut de l’humanité“;
ebd.
„[...] Dieu qui intervient dans l’histoire humaine comme créateur et sauveur“; ebd.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 162
Die Schöpfung ist zugleich eine Antizipation und eine Prophezeiung der zukünftigen
Befreiung. Der Schöpfungsbericht ist also keine Erinnerung der Vergangenheit,
sondern eine Vorwegnahme der Zukunft, denn die Schöpfung ist
eingerichtet in der Perspektive der Verheißung des Heils; die Genesis richtet die
Hoffnung aus auf die herrliche Zukunft des Kosmos. 30
Jean-Marc Ela zitiert in diesem Zusammenhang Röm 8,19-24:
Denn die ganze Schöpfung wartet sehnsüchtig auf das Offenbarwerden der
Söhne Gottes.
Die Schöpfung ist der Vergänglichkeit unterworfen [...] durch den, der sie unterworfen
hat;
aber zugleich gab er ihr Hoffnung:
Auch die Schöpfung soll von der Sklaverei und der Verlorenheit befreit werden
zur Freiheit und Herrlichkeit der Kinder Gottes.
Denn wir wissen, daß die gesamte Schöpfung bis zum heutigen Tag seufzt
und in Geburtswehen liegt.
Aber auch wir, obwohl wir als Erstlingsgabe den Geist haben, seufzen in unserem
Herzen
und warten darauf, daß wir mit der Erlösung unseres Leibes als Söhne offenbar
werden.
Denn wir sind gerettet, doch in der Hoffnung.
Was folgt aus einer solchen Theologie der Schöpfung, wonach der Gott der Offenbarung
- der Schöpfer und Erlöser ist - den Prozeß der Schöpfung und der Menschwerdung
des Menschen in die Hand des Menschen selbst gelegt hat als eine kollektiv und
in Freiheit und Gerechtigkeit zu bewältigende Aufgabe, für die Beziehung des Menschen
zu Gott?
Der Glaube an den Gott der Offenbarung befreit uns aus einer Beziehung zu
Gott, die gelebt wird im Absoluten und so, als stünde sie außerhalb der Ereignisse
und Spannungen, die die Struktur unserer Existenz konstituieren. In den
Kämpfen für die wirkliche Befreiung der Unterdrückten, in den Aufgaben der
Schöpfung, in denen wir versuchen, wieder wahrhaft wir selbst zu werden, haben
wir den Sinn der Offenbarung zu entziffern und Gott zu bekennen. Denn
die Geschichte der Menschen ist der einzige Ort, an dem sich Gott sich offenbart;
hier ist es, wo die Hoffnung in uns auf eine hervorzubringende Schöpfung
und ein zu gründendes Reich Gottes konkret gelebt wird. 31
30
31
„La création est à la foi une anticipation et une prophétie de la libération à venir. Le récit de la création
n’est donc pas un rappel du passé mais une préfiguration de l’avenir. Car la création est ordonnée à la
Promesse du salut; la Genèse oriente l’espérance vers la gloire future du Cosmos“; ebd. (African Cry, S.
91).
„Ainsi, la foi au Dieu de la Révélation nous libère d’une relation de Dieu vécu dans l’absolu et comme en
dehors des événements qui constituent la trame de notre existence. C’est dans les luttes pour la
libération effective des opprimés, dans les tâches de création où nous cherchons à redevenir
véritablement nous-mêmes que nous avons à déchiffrer le sens de la Révélation et à confesser Dieu. Car
l’histoire de l’hommes est le seul lieu où Dieu se manifeste; c’est là que se vit, concrètement, l’espérance
en nous d’une création à susciter et d’un Royaume à faire naître“; a.a.O., S. 113. - Vgl. dazu, daß die
Beziehung des Menschen zu Gott nur in der Beziehung zur Welt erfahren werden kann, insbesondere

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 163
Dieser Glaube ist es, der uns den Menschen und die Welt als eine unvollendete Aufgabe
entdecken läßt, die der Mensch weiterzuführen hat - vor dem transzendenten Horizont
einer neuen Schöpfung:
[...] der Glaube läßt uns den Menschen und die Welt als eine Aufgabe erkennen,
die Tag für Tag zu realisieren ist - bis alle Dinge in Jesus Christus vollendet
sind. Denn das, was den christlichen Glauben belebt, ist die Wahrnehmung einer
unfertigen Welt, die Gott in unsere Hände gelegt hat. [...] Der Glaube drängt
uns gerade dazu, dafür zu arbeiten, daß die gesamte Wirklichkeit in Jesus Christus
eine „neue Kreatur“ wird. Es ist das Anliegen, hier und jetzt, in der Aktualität
der Menschen und der Geschichte, die Zeichen der zukünftigen Welt zu
setzen, das dem christlichen Glauben seine Stoßkraft gibt. Der Glaube an den
Gott der Hoffnung gibt dem Menschen die Energie 32 , die ihn dazu mobilisiert,
den Anbruch der neuen Schöpfung vorzubereiten, die dem Menschen endlich
wieder seine Würde geben wird. Der Mensch des Glaubens ist ein Mensch der
Schöpfung. Seine Mission in der Welt ist es, eine nicht-entfremdete Gesellschaft
aufzubauen, in der jeder Mensch leben kann. 33
In schöpfungstheologischer Perspektive ist der Glaube also eine Kraft, die uns dazu
motiviert, durch unser Engagement „für mehr Gerechtigkeit und Freiheit in der Welt
den Anbruch der neuen Schöpfung voranzutreiben“ bzw. zu beschleunigen 34 :„Der
Glaube bewegt uns dazu, für eine neue Schöpfung zu arbeiten, in der das christliche
Heil seinen vollen Sinn gewinnt. Er weckt im Menschen die Berufung zum Engagement
für die Befreiung und die Veränderung von entfremdenden Strukturen.“ 35
Ein solches Engagement macht „jeden Tag zu einem Moment der fortschreitenden
Schöpfung (création en marche)“ 36 und setzt dabei an bei der alltäglichen Erfahrung
32
33
34
35
36
„da, wo wir zutiefst wir selber sind“, Mein Glaube als Afrikaner, S. 60 („là où nous sommes
profondément nous-mêmes“; Ma foi d’Africain, S. 70f).
In Le Cri de l’homme Africain, S. 134f (African Cry, S. 111), nennt Jean-Marc Ela den Heiligen Geist als
die Quelle dieser Energie: „Der Geist ist eine Quelle der Energie für eine Welt im Prozeß der Schöpfung“
(„l’Esprit est une source d’énergie pour une monde en création“). Dieser „Schöpfungsgeist“ („esprit
de création“) gehört untrennbar zum christlichen Leben, so heißt es in Voici le temps des héritiers ,
S. 216 („esprit de création inhérent à la vie chrétienne“).
[...] la foi nous fait découvrir l’homme et le monde comme une tâche à réaliser au fil des jours, jusqu’à
la stature parfaite de toutes choses en Jésus-Christ. Car, ce qui anime la foi du chrétien, c’est la
perception d’un monde inachevé que Dieu remet entre nos mains. [...] Précisément, la foi nous pousse à
travailler pour que toute réalité devienne, en Jésus-Christ, ,une créature nouvelle‘. C’est le souci
d’inscrire ici et maintenant, dans l’actualité de l’homme et de l’histoire, les signes du monde à venir, qui
donne son élan à la foi du chrétien. La foi au Dieu de l’espérance rend à l’homme l’énergie qui le
mobilise pour préparer les matins neufs de la création nouvelle où l’homme serait enfin réinvesti de sa
dignité. L’homme de foi est un homme de création: sa mission dans le monde est de bâtir une société
désaliénée où tout homme peut vivre“; Le Cri de l’homme Africain, S. 115 (African Cry, S. 92f).
„[...] hâter l’avènement de la création nouvelle par toutes les tâches et les efforts des hommes pour plus
de justice et de liberté dans le monde“; a.a.O., S. 119 (African Cry, S. 97).
„La foi nous fait travailler pour une création nouvelle où le salut chrétien prend son sens plénier. Elle
réveille en l’homme l’appel à l’engagement pour la libération et la transformation des structures
aliénantes“; ebd.
„[...] faisant de chaque jour un moment de la création en marche“; a.a.O., S. 120 (African Cry, S. 98). In
Le Cri de l’homme Africain, S. 179 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 158), spricht Jean-Marc Ela davon,
daß die afrikanischen ChristInnen aufgerufen sind, „den Glauben als ein Moment der fortschreitenden
Schöpfung zu leben: Die uns obliegende Aufgabe ist es, den Sinn des Christentums zu erfahren, indem

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 164
der Menschen. Die alltäglichsten Sorgen sind der Ort, an dem sich dieser Glaube verwurzelt.
Im afrikanischen Kontext bedeutet dies, daß „die Leiden dieses Lebens, die
Ungerechtigkeiten und die Folter, die institutionalisierte Gewalt, die mystifizierenden
Ideologien und die Angst, der Fatalismus und die Resignation“ nicht mehr toleriert
werden können 37 : „Unsere Aufgabe ist klar: dem Menschen zu ermöglichen, zu einem
Leben in Freiheit und Gemeinschaft wiedergeboren zu werden.“ 38 Konkret geht es
darum - in Anlehnung an Frantz Fanon -, „ein anderes Afrika aufzubauen, ausgehend
von dem, was wir sind“. 39 Dieses kann jedoch keine Nachahmung Europas sein, sondern
impliziert „ein Projekt des Menschen und der Gesellschaft, das uns auferlegt, auf
Nachahmung zu verzichten, um etwas Neues zu schaffen.“ 40 Eine solche Neuschaffung
Afrikas setzt Befreiung voraus: „die Befreiung aus dieser Situation der Beherrschung
und Verstümmelung, in der - was auch immer man sagen möge - das Bündnis der ausländischen
Mächte Schwarzafrika noch immer durch die Vermittlung der herrschenden
Klassen hält.“ 41
4.2 Exodus
Wie für die lateinamerikanische Befreiungstheologie 42 , so ist auch für die afrikanische Befreiungstheologie,
wie sie forciert durch Jean-Marc Ela vertreten wird, die Exodus-Erzählung von
zentraler Bedeutung. Der Befreiungstheologie kommt damit das Verdienst zu, uns auf die fundamentale
Stellung aufmerksam gemacht zu haben, die der Exodus gerade auch in der Bibel
selbst und für die biblische Gottesvorstellung hat. 43 Zugleich bestätigt Jean-Marc Elas Rekurs
37
38
39
40
41
42
43
wir seine Katholizität befreien, wie sie sich in der unaufhörlichen, durch die Dynamik des Geistes bewirkten
Genese des Menschen und der Welt entfaltet“ („à vivre la foi comme un moment de la création
en marche: c’est la tâche qui nous incombe d’éprouver le sens du christianisme, d’en libérer la catholicité
telle qu’elle se déploie dans l’incessante genèse de l’homme et du monde soulevé par le dynamisme
de l’Esprit“).
„[...] croire, c’est [...] trouver intolérables les souffrances de cette vie, les injustices et la torture, la
violence institutionnelle, les idéologies mystificatrices et la peur, le fatalisme et la résignation“; ebd.
„Notre tâche est claire: permettre à l’homme de renaître à une vie de liberté et de communion“; ebd.
„Il faut bâtir une autre Afrique à partir de ce que nous sommes“; a.a.O., S. 123 (African Cry, S. 101).
Dieser Satz ist Teil einer Textpassage, die zwar als ein Zitat von Frantz Fanon gekennzeichnet ist, jedoch
ohne Quellenangabe. Ich vermute, daß darin eine freie Wiedergabe der Intention des Schlußkapitels
von FRANTZ FANONs Buch Les Damnés de la terre (Paris, 1961 1 ) zu sehen ist, auf den sich Jean-Marc Ela
übrigens des öfteren zustimmend bezieht (mit Ausnahme der von Fanon postulierten „kathartischen
Funktion der Gewalt“).
„[...] un projet de l’homme et de la société où nous devons renoncer à imiter pour créer du neuf“; ebd.
„[...] la libération de cette situation de domination et de mutilation dans laquelle, quoiqu’on dise, la
coalition des puissances étrangères maintient encore l’Afrique Noire par le relais des classes
dominantes“; a.a.O., S. 125 (African Cry, S. 102).
Für die Interpretation des Exodus in der lateinamerikanischen Befreiungstheologie vgl. z.B. die Arbeit
des argentinischen Alttestamentlers JOSÉ SEVERINO CROATTO, Exodus. A Hermeneutics of Freedom,
Maryknoll, N.Y. (Orbis), 1981 (span. Orig.: Liberación y libertad. Pautas hermenéuticas, Buenos Aires,
1973).
Die Vernachlässigung des Exodus - als Schlüsseltext für das Verständnis der Bibel und als für die Offenbarung
Gottes prototypisches bzw. paradigmatisches geschichtliches Ereignis - in der nordatlantischen
Theologie und im westlichen Christentum, läßt gewisse Rückschlüsse zu auf deren gesellschaftliche
Stellung, Interessen und Loyalitäten, was wiederum die Frage nach deren „Christlichkeit“ hervorruft -
und zwar in gut protestantischer Manier, indem das real-existierende Christentum mit den Quellen, auf
die es vorgibt sich zu berufen, konfrontiert wird.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 165
auf den Exodus die biblische Fundierung seiner Reflexionen. Er behandelt das Thema des Exodus
im afrikanischen Kontext im 3. Kapitel von Le Cri de l’homme Africain 44 . Dieser Text soll
im folgenden referiert werden.
Jean-Marc Ela leitet seine Interpretation des Exodus ein mit einer Reflexion über die
„hermeneutische Funktion der Theologie“, wobei er Theologie folgendermaßen definiert:
Tatsächlich ist die Theologie nichts anderes als eine Reflexion auf der Grundlage
lebendiger Erfahrungen. Es geht dabei darum, die aktuelle Bedeutung des
Wortes Gottes von dem historischen Verständnis her zu verstehen, das die Menschen
von sich selbst und der Welt haben. Die Theologie ist eine Arbeit des
Entschlüsselns des Sinns der Offenbarung in dem historischen Kontext, in dem
wir uns über uns selbst und über unsere Situation in der Welt bewußt werden. 45
Jean-Marc Ela erinnert daran, daß die Bibel selbst nichts anderes ist als eine kontinuierliche
Reflexion des Volkes Gottes über den fundamentalen Sinn der biblischen Botschaft
und die Verheißung des Heils im Kontext seiner Geschichte und der Ereignisse,
die sein Leben prägten.
Ebenso können auch wir unseren Glauben nicht auf eine abstrakte und zeitlose Weise
leben und begreifen. Der Glaube realisiert sich nur im Kontext der Ereignisse, die die
Geschichte konstituieren. Dementsprechend muß der Sinn der Offenbarung in ihrer
historischen Dimension gesucht und verstanden werden - in den Ereignissen und Erfahrungen,
durch die sich das Wort Gottes mitteilt.
Von daher ist es für Jean-Marc Ela unabdinglich, den eigenen Kontext bei der Interpretation
des Exodus mit in Betracht zu ziehen und auszugehen von den historischen Erfahrungen
und Fragen, die das Leben der afrikanischen Völker kennzeichnen. Diese
sind der Ort, von dem aus die Distanz überwunden werden muß, die uns von der Zeit
des Exodus trennt, und an dem der Sinn zu begreifen ist, den uns Gott durch dieses
zentrale Ereignis der Heilsgeschichte mitteilen will.
Jean-Marc Ela stellt seine Reflexionen über den Exodus unter folgende Leitfrage:
Was bedeutet heute die Botschaft des Exodus für die Millionen von Afrikanern,
die in bestimmten religiösen, kulturellen, politischen und sozio-ökonomischen
Situationen leben? Was können die Menschen in Schwarzafrika, die frei sein
44
45
Kap. 3: „Une lecture africaine de l’Exode“, Le Cri de l’homme Africain, 40-51 (African Cry, 28-38). Die
engl. Übersetzung dieses Textes wurde nachgedruckt in Voices of the Third World 10, Nr. 2 (1987),
76-85 („An African Reading of Exodus“) und in Auszügen unter dem Titel „Towards an African
Liberation Theology“ im JCTR Bulletin 14 (1992), 10-12.
„De fait, la théologie n’est pas autre chose qu’une réflexion à partir de l’expérience vécue. Il s’agit de
dégager la signification actuelle de la Parole de Dieu à partir de l’intelligence historique que l’homme
prend lui-même et du monde. La théologie est un travail de déchiffrage du sens de la Révélation dans le
contexte historique où nous prenons conscience de nous-mêmes et de notre situation dans le monde“;
Le Cri de l’homme Africain, S. 40f.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 166
wollen von politischer und ökonomischer Unterdrückung, von einer Lektüre des
Exodus erwarten? 46
Zunächst konstatiert Jean-Marc Ela, daß für das durch die koloniale bzw. neo-koloniale
Situation geprägte Christentum in Afrika das Buch des Exodus „schrecklich abwesend“
ist. Er erklärt sich diese Abwesenheit dadurch, daß seine Botschaft „nicht nur
eine gewisse Theologie in Frage stellt, sondern auch eine kirchliche Praxis, einen Gottesdienst
und eine Spiritualität“. Der Gott, den die Missionare verkündeten, konnte
schwerlich der Gott des Exodus sein - und damit stellt Jean-Marc Ela implizit die Frage
des Götzendienstes 47 :
Der Gott der missionarischen Predigt scheint so weit entfernt gewesen zu sein,
so fremd gegenüber der Geschichte der Kolonisierten, der Ausgebeuteten und
Unterdrückten, daß er kaum identisch gewesen sein konnte mit dem Gott des
Exodus, der sich der Situation der Unterdrückung und Knechtschaft bewußt
wurde, in der sich sein Volk befand. 48
Etwas später präzisiert Jean-Marc Ela diese Feststellung:
[...] der Gott, der den afrikanischen Menschen im konkreten Kontext der kolonialen
Situation verkündigt wurde, ist ein Gott, der der Zeit ein Fremder ist, der
indifferent ist gegenüber politischen, sozialen, ökonomischen und kulturellen
Ereignissen und ohne Perspektive eines durch die Verheißung implizierten Engagements.
Letztendlich ist der Gott der christlichen Kirchen zur Zeit der Kolonisierung
ein Gott der Natur, der Anpassung an und Unterordnung unter die
herrschende Ordnung befiehlt. 49
46
47
48
49
„Que signifie aujourd’hui le message de l’Exode pour des millions d’Africains placés dans des situations
religieuses, culturelles, politiques et socio-économiques déterminées? Que peuvent attendre d’une
lecture de l’Exode les hommes qui, en Afrique Noire, veulent être délivrés de l’oppression politique et
économique?“; a.a.O., S. 40.
Bei einem Gespräch mit Achille Mbembé stellt Jean-Marc Ela explizit die Frage nach dem Götzendienst
im Hinblick auf die heutigen afrikanischen Kirchen. Die Bemerkung von Achille Mbembé, daß Untersuchungen,
die unter Jugendlichen durchgeführt wurden, festgestellt haben, daß der Gott, der heute von
den Kirchen verkündigt wird, nichts mit der Zeit und geschichtlichen Ereignissen zu tun hat, kommentiert
Jean-Marc Ela wie folgt: „Die Ergebnisse dieser Untersuchungen fordern dazu heraus, sich die Frage
nach dem Gott der afrikanischen Kirchen zu stellen. Ist dieser Gott der Gott der Offenbarung? Oder
ist er wohl nichts als ein Götze, der vernichtet, ein Götze, der die Sakralisierung und Legitimierung von
Situationen rechtfertigt, die nicht zu vereinbaren sind mit dem Glauben an den Gott der Bibel, der den
Schrei der Notleidenden hört?“ („Les résultats de ces enquêtes amènent à se poser la question du Dieu
des Eglises africaines. Ce Dieu est-il le Dieu de la révélation? Ou bien n’est-il qu’une idole à détruire,
idole qui justifierait la sacralisation et la légitimation des situations incompatibles avec la foi au Dieu de
la Bible qui entend le cri des malheureux?“; ACHILLE MBEMBE, Un entretien avec Jean-Marc Ela,
théologien camerounais, Spiritus 27, Nr. 104 (1986), 253-261, S. 258).
„Le Dieu de la prédication missionnaire semble avoir été un Dieu si lointain, si étranger à l’histoire des
colonisés, des exploités et des opprimés qu’il s’identifie difficilement au Dieu de l’Exode qui prend
conscience de la situation d’oppression et de servitude où se trouve son peuple“; Le Cri de l’homme
Africain, S. 41.
„[...] le Dieu qui a été annoncé à l’homme africain dans le contexte précis de la situation coloniale est un
Dieu étranger au temps, indifférent aux événements politiques, sociaux, économiques et culturels, sans
perspective d’engagement inhérente à la promesse. A la limite, le Dieu des Eglises chrétiennes au temps
de la colonisation est un Dieu de la nature qui commande l’adaption et la soumission à l’ordre des
choses“; a.a.O., S. 42.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 167
Von daher ist es nicht erstaunlich, daß der biblische Begriff des Heils in der missionarischen
Verkündigung nur sehr verzerrt und reduziert vorkommt. Die sozio-historische
Dimension von Heil und Hoffnung spielte für die Missionare keine Rolle. Ihre religiöse
Anthropologie sah den Menschen nur als Seele, die zu retten bzw. erlösen sei, wobei
unter „gerettet“ bzw. „erlöst sein“ nichts anderes verstanden wurde als „in den Himmel
kommen“. Es war keine Rede davon,
daß in der Bibel der Begriff des Heils eng verbunden ist mit dem der Befreiung
und das „Heil“ bzw. die „Befreiung“ zugleich als gegenwärtig und als zukünftig
verstanden wird. Während das Heil ganz und gar Gegenstand der Hoffnung ist,
so hat es gleichwohl eine gegenwärtige Dimension. Denn „erlöst/gerettet sein“
bedeutet, schon jetzt befreit zu sein von den Mächten der Entfremdung, die den
Menschen versklaven. 50
Die Kirche hat es versäumt, die Heilsbotschaft in ihrer biblischen Bedeutung zu verkündigen,
geschweige denn, daß sie diese auf den konkreten Kontext der kolonialen
Situation der Beherrschung bezogen hätte. Im Gegenteil hat sie sogar die kolonisierten
Menschen gelehrt, weltliche Werte zu verachten, und sie mit Tabus und Sanktionen
überzogen - statt zuzulassen, daß sie sich ins historische Abenteuer der Befreiung stürzen,
in dem Gott sich offenbart. Religion - das importierte, koloniale Christentum -
wird so tatsächlich zum Opium für das Volk.
Die zentrale Bedeutung des Exodus sieht Jean-Marc Ela darin, daß er „die lebendige
Beziehung zwischen der Offenbarung und der Geschichte“ ans Licht bringt:
Das zentrale Ereignis, durch das Gott sich offenbart, indem er in die Geschichte
seines Volkes eingreift, ist der Exodus. Gott äußert sich auf entscheidende Weise
in dem Akt, durch den er sein Volk aus der Knechtschaft in Ägypten herausbringt
und es [...] in das Land der Verheißung führt, die Abraham empfangen
hatte [...]. 51
Jean-Marc Ela erinnert an die Bedeutung des Exodus im Judentum. Nicht nur, daß
Israels Liturgie völlig vom Gedächtnis des Exodus durchdrungen ist - insbesondere ist
hier das Passahfest als die Gedenkfeier an die Flucht aus Ägypten zu nennen -, auch
die ganze (hebräische) Bibel - Jean-Marc Ela geht v.a. auf die Psalmen und die Propheten
ein - zentriert sich um das Exodus-Ereignis: „Für Israel ist die ganze Bibel tatsächlich
nichts anderes als eine Relektüre des Exodus, wo das Volk des Bundes sich des
entscheidenden Momentes bewußt wird, in dem Gott es wirklich ,geschaffen‘ hat.“ 52
50
51
52
„[...] que dans la Bible, la notion de salut s’entremêle avec celle de libération et que le ,salut‘ ou
,libération‘ est exprimé à la fois au présent et au futur. Tout en étant objet d’espérance, il a une
dimension présente. Car, ,être sauvé‘, c’est déjà, maintenant, être libéré des forces d’aliénation qui
asservissent l’homme“; a.a.O., S. 42f.
„L’événement central par lequel Dieu se révèle lui-même en intervenant dans l’histoire de son peuple,
c’est l’Exode. Dieu se dit d’une manière décisive dans l’acte par lequel il arrache son peuple à la
servitude de l’Egypte et le conduit [...] au pays de la promesse qu’Abraham avait reçu [...]“; a.a.O., S. 43f.
„Or pour Israël, c’est toute la Bible qui n’est rien d’autre qu’une relecture de l’Exode où le Peuple de
l’Alliance prend conscience du moment décisif où Dieu l’a véritablement ,créé‘ “; a.a.O., S. 44.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 168
Israel versteht die Befreiung aus Ägypten nicht als endgültige und vollkommene Erfüllung
der Verheißungen Gottes, sondern als ein Ereignis, das die Aufmerksamkeit auf
ein zukünftiges Ereignis, einen neuen Exodus bzw. eine neue Schöpfung lenkt: auf
„eine Zukunft Gottes in der Geschichte“. Das Exodus-Ereignis bezieht sich
nicht auf einen Gott, der ist, sondern auf einen Gott, der kommt, und dessen
Verheißung sich niemals in ihren historischen Realisierungen erschöpft. Die
fundamentale Bedeutung des Exodus besteht letztlich in der Offenbarung eines
Gottes, dessen charakteristische Eigenschaft die Zukunft ist. Wenn die Offenbarung
nicht in erster Linie eine Doktrin ist, sondern eine Verheißung, die sich
durch ihre Verwirklichung in der Zukunft der Welt verifizieren muß, dann führt
sie unaufhörlich hinaus auf die Zukunft einer neuen Schöpfung, eines neuen
Exodus. Die Offenbarung Gottes in der Geschichte beinhaltet stets die Perspektive
einer Zukunft, in der sich der Plan Gottes in seiner ganzen Fülle vollenden
wird. 53
Diese „Logik der Offenbarung“ bringt eine progressive Dynamik in die Geschichte -
eine Hoffnung begründende und auf die Zukunft ausgerichtete historische Dynamik -,
die quer steht zu dem Konzept einer mythischen Zeit bzw. der Vorstellung ewig wiederkehrender
kosmischer Zyklen:
Der Gott, der seinen Namen offenbart, erweist sich nicht als eine Naturgewalt,
deren Epiphanie den ewigen Prozeß von Leben und Tod bedeuten würde. Er ist
kein Gott, der den Menschen auf den ständigen Wiederbeginn des kosmischen
Zyklus ausrichtet, sondern auf die Zukunft, auf die seine ganze Geschichte hinführt.
Schließlich ist der Gott, der seinen Namen offenbart, der Gott der Hoffnung
auf eine Zukunft einer unumkehrbaren Bewegung und einer radikalen
Neuheit. Der Exodus ist das Ereignis par excellence, welches das Volk Gottes
unaufhörlich neu liest und erinnert, während er zugleich Israel verstehen läßt,
wer Gott ist. Indem er den Menschen auf eine Zukunft Gottes verweist, wird der
göttliche Name des Exodus zu einem Aufruf zur Hoffnung. 54
Da die Geschichte der Menschen nicht ohne Belang für Gott ist, der sich selbst ausdrücklich
in der Geschichte offenbart und hier seine Verheißungen erfüllt, können das
Glück der Menschen, Gerechtigkeit, Freiheit, Versöhnung und Frieden nicht in ein
Jenseits verlagert werden, das mit der heutigen konkreten Realität nichts zu tun hat:
53
54
„[...] il ne renvoie pas au Dieu qui est mais au Dieu qui vient et dont la promesse n’est jamais épuisée
par ses réalisations historiques. A la limite, la signification fondamentale de l’Exode est donnée par la
révélation d’un Dieu qui a le futur comme propriété de son être. Si la Révélation n’est pas d’abord une
doctrine mais une promesse appelée à se vérifier dans sa réalisation dans l’avenir du monde, elle ouvre
sans cesse sur l’avenir d’une nouvelle création, d’un nouvel exode. La Révélation de Dieu dans l’histoire
comporte toujours un horizon d’avenir où s’accomplira en plénitude le dessein de Dieu“; a.a.O., S. 45.
„Le Dieu qui révèle son nom montre donc qu’il n’est pas une force de la nature dont l’épiphanie
signifierait l’éternel processus de vie et de mort. Il n’est pas un Dieu qui oriente l’homme vers le
perpétuel recommencement du cycle cosmique, mais vers l’avenir où l’achemine toute son histoire. En
définitive, le Dieu qui révèle son nom est le Dieu de l’espérance à l’avenir d’une mouvement irréversible
et d’une radicale nouveauté. L’Exode est l’événement par excellence que le peuple de Dieu relit sans
cesse et commémore dans l’exacte mesure où il fait comprendre à Israël qui est Dieu. Renvoyant
l’homme à une avenir de Dieu, le nom divine de l’Exode devient un appel à l’espérance“; a.a.O., S. 46f.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 169
Es ist unmöglich, von Hoffnung zu sprechen, ohne daran zu erinnern, daß der
Ort von Gottes Eingreifen und seiner Offenbarung die soziale und zeitliche
Wirklichkeit ist. Diese ist der Ort, wo Gott den Menschen ein kollektives Projekt
der Gemeinschaft und der Einheit unterbreitet. In diesem Sinn sind nicht
nur die Befreiungsbewegungen, die die kollektiven Aspirationen mobilisieren,
der Ort, wo wir die Geschichte der Verheißung lesen müssen; darüber hinaus
müssen wir begreifen, daß Gottes Offenbarung permanent die Transformation
der Welt fordert. Als Trägerin einer Botschaft der Hoffnung protestiert die Offenbarung
Gottes gegen die Gegenwart, um hier die Zukunft zur Gegenwart zu
machen. 55
Ein weiterer entscheidender Aspekt des Exodus ist, daß dabei ein Volk entsteht, das
Zeuge für die Verheißung Gottes ist. Jean-Marc Ela spricht von einer „Exodus-
Gemeinschaft“ (communauté en exode): „Die Offenbarung läßt letztlich eine
,Gemeinschaft auf dem Weg des Exodus‘ entstehen, deren Mission es nicht nur ist, in
Erwartung der Erfüllung der Verheißung zu leben, sondern auch die historische Transformation
der Welt und des Lebens voranzubringen.“ 56
In diesem Sinn ist der Exodus nicht nur typisch für das Handeln Gottes, sondern auch
dafür, was er von seinem Volk erwartet. 57 Zugleich ermöglicht die Offenbarung Gottes
ein neues Bewußtsein der Geschichte, indem sie uns die Bedeutung der Zukunft und
die Tiefe des gegenwärtigen Augenblickes entdecken läßt. Wir können nicht über Zeit
und Geschichte erhaben sein, sondern müssen die Geschichtlichkeit akzeptieren. Eine
gerechte Wirtschaft - Jean-Marc Ela spricht von einer „Ökonomie der Solidarität“ - ist
dann kein peripheres Thema mehr, sondern ein zentraler theologischer Topos, denn die
Offenbarung des Exodus-Gottes
zwingt uns, uns der geschichtlichen Wahrheit zu stellen, um die göttliche Botschaft
neu zu überdenken in dem Raum, wo sich die Ökonomie der Solidarität
realisiert, die den Plan Gottes für den Menschen und die Welt kennzeichnet. Im
Gehorsam gegenüber der Verheißung Gottes geht es darum, die Wege der Zukunft
zu erkunden und zu ebnen. [...] der Gott der Verheißung lädt dazu ein, die
Geschichte zum Ort der fortschreitenden Erfüllung der Verheißungen zu machen.
58
55
56
57
58
„Il est impossible de parler de l’espérance sans rappeler que la réalité sociale et temporelle est le lieu des
interventions de Dieu et de sa révélation. C’est là que Dieu propose aux hommes un projet collectif de
communion et d’unité. Dans ce sens, non seulement les mouvements libérateurs qui mobilisent les
aspirations collectives sont le lieu où il nous faut lire l’histoire de la promesse, mais nous devons savoir
que la révélation de Dieu postule en permanence la transformation du monde. Chargée d’une message
d’espérance, la Révélation de Dieu conteste le présent pour y rendre l’avenir présent“; a.a.O., S. 47.
„A la limite, la Révélation suscite une ,communauté en exode‘ dont la mission n’est pas seulement de
vivre dans l’attente de l’accomplissement de la promesse mais de promouvoir la transformation
historique du monde et de la vie“; ebd.
Siehe a.a.O., S. 51 (Anm. 1): „Or, pour les témoins de la Révélation, l’Exode était devenu le ,type‘ de
l’action de Dieu et de celle qu’il attend de son peuple“ („Für die Zeugen der Offenbarung ist der Exodus
zum ,Typus‘ des Handelns Gottes und dessen, was er von seinem Volk erwartet, geworden“).
„[La Révélation du Dieu de l’Exode] nous fait retrouver l’importance de l’avenir et la profondeur de
l’instant. Elle nous contraint à assumer historicité afin de repenser le message divin dans l’espace où se
réalise l’économie de solidarité qui caractérise le dessin de Dieu sur l’homme et le monde. Dans
l’obéissance à la promesse de Dieu, il s’agit de discerner et de préparer les voies de l’avenir. [...] le Dieu

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 170
59
Infolgedessen hat die göttliche Offenbarung nicht nur den Zweck, die herrschende
Realität zu erklären und zu interpretieren. Sie bringt in die gegenwärtige Realität zugleich
einen Widerspruch hinein und eröffnet damit eine Dynamik, die auf eine definitive
Verwirklichung der Verheißung abzielt. Dies macht es unmöglich, die Welt als ein
in sich geschlossenes System, eine perfekte Ordnung oder eine bereits völlig vollendete
Wirklichkeit zu betrachten. Jean-Marc Ela betont nachdrücklich:
Aufgrund der Tatsache, daß das Ende der Geschichte noch nicht da ist, besteht
die Geschichte noch immer in dem, was sich in der Spannung zwischen Verheißung
und Erfüllung ereignet. Demzufolge bleibt die Kenntnis Gottes immer
provisorisch, und sie ist unmöglich ohne eine Transformation der Welt. In anderen
Worten: Wenn die Welt noch keine Theophanie ist, wenn die Realität immer
auf die Zukunft hin offen bleibt, dann findet sich die wahre Situation der
Menschen noch vor uns. Wir sind also zugleich auf dem Weg zu dem „Gott, der
kommt“ und zu der Welt, wie sie sein soll, in Übereinstimmung mit der letzten
Vollendung der Verheißung. Die vollkommene Offenbarung koinzidiert mit
dem Ende des Prozesses der Transformation der Welt. Kurz: Die Erwartung einer
anderen Welt verlangt eine Welt, die anders ist. 59
Im letzten Abschnitt des Kapitels über eine „afrikanische Lektüre des Exodus“ bezieht
Jean-Marc Ela die Ergebnisse seiner Analyse des Exodus-Ereignisses explizit auf den
konkreten afrikanischen Kontext, wo es für die meisten Menschen mehr als evident ist,
daß die Kirchen, die doch die jüdisch-christliche Tradition für sich reklamieren, in der
die Botschaft des Exodus einen zentralen Platz einnimmt, sich kaum der Suche nach
Freiheit und Gerechtigkeit anschließen.
Jean-Marc Ela setzt insbesondere beim Problem des Analphabetismus ein, das sich
jedoch nicht nur darauf beschränkt, nicht schreiben und lesen zu können, sondern auch
die Unkenntnis über das Funktionieren der politischen Institutionen, der ökonomischen
Mechanismen und des Rechtssystems einschließt. In einer Gesellschaft, die ein elitäres
Bildungssystem privilegiert, werden AnalphabetInnen durch diverse Ängste gelähmt.
Selbst wenn sie ihre Rechte kennen, sind die Menschen handlungsunfähig aufgrund
ihrer Angst, sich selbst zu verteidigen:
In dieser Hinsicht erscheint es als ein wesentlicher Schritt, das Bewußtsein einer
aktiven Solidarität entstehen zu lassen, im völligen Bruch mit den Situationen
der Knechtschaft. Außerdem kann dieses Bewußtsein nicht ohne die Bestimmung
der Faktoren oder Mechanismen der Unterdrückung existieren: Ein Wande
la Promesse invite à faire l’histoire le lieu de l’accomplissement progressif des promesses“; a.a.O., S.
47.
„Du fait que la fin de l’histoire n’est pas encore là, l’histoire est toujours ce qui advient dans la tension
entre la promesse et l’accomplissement. Dès lors, la connaissance de Dieu est toujours provisoire et elle
est impossible sans transformation du monde. En d’autre termes, si le monde n’est pas encore une
théophanie, si la réalité demeure toujours ouverte à l’avenir, la vraie situation des hommes se trouve en
avant de nous. Nous sommes donc à la fois en marche vers le ,Dieu qui vient‘ et vers le monde tel qu’il
doit être, conformément à l’accomplissement ultime de la Promesse. La révélation plénière coïncide avec
la fin du processus de la transformation du monde. Bref, l’attente de l’autre monde exige un monde
autre“; a.a.O., S. 48.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 171
del ist nicht möglich, wenn man den Menschen die Ungerechtigkeiten nicht so
weit zu Bewußtsein bringt, bis sie ihnen unerträglich werden. 60
Eine wichtige Rolle spielen dabei Menschen, die die Funktion von ProphetInnen ausüben.
Durch sie erhält eine Gemeinschaft eine Stimme, aus der sie die Kraft schöpfen
kann, um sich auf den Weg zu einer gerechteren Gesellschaft machen zu können.
In diesem Kontext besteht die wichtigste Funktion einer Lektüre des Exodus darin, die
afrikanischen ChristInnen von ihrer Unwissenheit über die Befreiungsgeschichte zu
befreien. 61 Um nichts anderes nämlich geht es bei diesem Text: „Moses wurde nicht
nach Ägypten gesandt, um eine spirituelle Bekehrung zu predigen, sondern um Israel
aus dem ,Haus der Sklaverei‘ herauszubringen.“ 62 Gerade dieser Befreiungsakt war es,
worin sich Gott offenbart hat als ein Gott, der einzigartig ist und nicht seinesgleichen
hat. Auch heute gibt es Gemeinschaften, die für ihre Rechte kämpfen:
Die Kenntnis der aktuellen Geschichte der Befreiungsbewegungen kann ein
Stimulans sein für die Gemeinschaften, die dem Fatalismus und der Resignation
erlegen sind. Hierbei ist es entscheidend, daran zu erinnern, daß durch diese Geschichte
der Geist Gottes am Werk ist und in ihrem Innern an der Transformation
der Welt arbeitet, in dem Maße, wie die Ungerechtigkeiten und die Beherrschung
- mit der Verachtung des Menschen und der Gewalt, die sie erzeugen -
einen entscheidenden Aspekt der Sünde der Welt konstituieren. 63
Von daher bedeutet die Lektüre des Exodus für die Kirchen in Afrika, daß sie sich
fragen, wie sie ihre Glaubensverkündigung und -erziehung mit solchen Projekten verbinden
können, die es den örtlichen Gemeinschaften ermöglichen, sich zu befreien.
Dies führt zu Fragen, auf die keine moralisierenden Antworten gegeben werden können:
[...] in einem kulturellen Kontext, der durch das Thema des Rückzuges oder der
Abwesenheit Gottes gekennzeichnet ist, wie es in den meisten mythischen Traditionen
Afrikas berichtet wird, wie - von den Befreiungserfahrungen her -
Raum schaffen für das Verlangen nach dem lebendigen Gott? Von welchem
Ausgangspunkt aus das „Wort Gottes“ verkündigen einem Menschen in einem
60
61
62
63
„A cet égard, faire naître la conscience d’une solidarité active apparaît comme une démarche
primordiale dans toute rupture avec les situations de servitude. Bien plus, cette conscience ne peut
exister sans le repérage des facteurs ou des mécanismes de l’oppression: il n’y a pas de changement
possible si l’on n’insère pas les injustices dans la conscience du peuple jusqu’à les rendre
insupportables“; a.a.O., S. 49.
„[...] l’intérêt premier d’une lecture de l’Exode, c’est de sortir la majorité des chrétiens africains de
l’ignorance de l’histoire de la libération“; ebd.
„Moïse n’est pas envoyé en Egypte pour prêcher la conversion spirituelle mais bien pour faire sortir
Israël de ,la maison de servitude‘ “; ebd.
„La connaissance de l’histoire contemporaine des mouvements de libération peut être un stimulant pour
des communautés tentées par le fatalisme et la résignation. Ce qui est ici capital, c’est de rappeler qu’à
travers cette histoire l’Esprit de Dieu est à l’œuvre, travaillant intérieurement à la transformation du
monde, dans la mesure où les injustices et la domination, avec le mépris de l’homme et la violence
qu’elles engendrent, constituent un aspect décisif du péché du monde“; ebd.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 172
kulturellen Universum, wo, wie für die Kirdi in Nordkamerun, Gott schweigt
und die Menschen dem Elend überläßt, dem Leiden und dem Tod? 64
Diese Fragen und die zentrale Stellung des Exodus in der Bibel lassen die Art und
Weise, wie in den Kirchen das Heil gefeiert wird, als zutiefst problematisch erscheinen.
Glaube und Heil sind keine „rein religiösen Angelegenheiten“ (affaires purement
religieuses). Deshalb kann sich das Christentum nicht auf eine „Religion des Jenseits“
(religion de l’au-delà) reduzieren lassen. Das Heil, das von Gott kommt, muß in der
konkreten Geschichte eines Volkes erfahrbar sein, in seinem konkreten Kontext. Deshalb
muß die Kirche der schöpferischen Kraft des Volkes Rechnung tragen, mit der
dieses an einer Zukunft arbeitet, die sich wesentlich von der Vergangenheit der Sklaverei
und Beherrschung unterscheiden soll, die so sehr sein kollektives Gedächtnis prägt.
Jean-Marc Ela stellt weitere Fragen:
Müßten sich die Kirchen in dieser Hinsicht nicht an die Pharaonen von heute
richten, damit sie dem Volk Gottes Stimme, Entscheidung und Freiheit zurückgeben?
Genügt es, weiterhin Schulen und Krankenhäuser, Polikliniken oder
Waisenhäuser zu führen - alles Formen karitativer Aktivitäten -, oder ist es nicht
viel eher angebracht, sich vorrangig die neuen Hoffnungen all der Enterbten zu
eigen zu machen und den Problemen der Menschen, die durch die Ungerechtigkeiten
niedergedrückt werden, Zugang zu verschaffen in die Katechese, in den
Unterricht und in das Gebet? 65
Solidarität mit den Menschen, denen ihre menschliche Würde verweigert wird, bedeutet
für Kirche zweierlei: Erstens muß sie ihre prophetische Funktion ausüben, indem
sie kollektiv die schreiendsten Mißstände des herrschenden Systems anklagt. Zweitens
muß sie auf allen Ebenen der Gesellschaft eingreifen, um die „Kleinen“ vor der Willkür
der „Großen“ zu schützen. Dabei spielen die Laien, die im Prozeß der Transformation
der Gesellschaft engagiert sind, eine wichtige Rolle, die von der Kirche nicht unterschätzt
werden darf.
Für die christlichen Gemeinden in Afrika ist heute die Lektüre des Exodus, der für die
Unterdrückten aller Zeiten eine Quelle der Hoffnung war, unabdingbar. Ein christliches
Selbstverständnis muß sich notwendigerweise auf diese Geschichte beziehen, so
wie Jesus selbst sich in die Tradition des Exodus und der Propheten stellte. Wie bei
Jesus, so geht es auch heute um eine „Aktualisierung des Exodus“ (actualisation de
l’Exode) 66 .
64
65
66
„[...] dans un contexte culturel marqué par le thème de la retraite ou de l’éloignement de Dieu tel qu’il
est rapporté dans la plupart des traditions mythique de l’Afrique, comment, à partir des expériences de
libération créer un espace de désir du Dieu vivant? A partir de quoi annoncer la ,Parole de Dieu‘ à
l’homme dans un univers culturel où, pour le Kirdi du Nord-Cameroun, Dieu s’est tu, abandonnant
l’homme à la misère, à la souffrance et à la mort?“; a.a.O., S. 50.
„Dans cette perspective, les Eglises ne devraient-elles pas s’adresser aux Pharaons d’aujourd’hui afin
qu’ils rendent la parole, la décision et la liberté au peuple de Dieu? Suffit-il de continuer à gérer les
écoles et les hôpitaux, les dispensaires ou les orphelinats, toutes les formes d’actions caritatives, ou bien
convient-il, en priorité, d’assumer les nouvelles aspirations de tous les déshérités en faisant entrer dans
la catéchèse, la formation et la prière les problèmes des hommes écrasés par les injustices?“; a.a.O., S.
50f.
Vgl. Anm. 69, S. 144.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 173
4.3 Kreuz
Klauspeter Blaser konstatiert für Afrika „ein neues Interesse an der Kreuzestheologie“ 67 und
verweist als Beleg hierfür auf Jean-Marc Ela. In der Tat hat - neben dem Exodus - das Kreuz für
Jean-Marc Elas Theologie eine konstitutive Bedeutung. Dies legt schon die Bezeichnung seiner
Theologie als théologie sous l’arbre nahe - insofern, als der Begriff „Baum“ u.a. „Baum des
Kreuzes“ bedeutet. 68 Außerdem verweisen die Überschriften verschiedener Abschnitte in seinem
1985 erschienen Buch Ma foi d’Africain explizit auf das Kreuz: „La croix du Tiers monde“ 69 ;
„Regarder le monde à partir de la croix“ 70 ; „Le calvaire d’un peuple“ 71 . Implizit - von der Begriffsbedeutung
her - hat auch das Schlußkapitel („La théologie sous l’arbre“) 72 in seiner Überschrift
einen Bezug zum Kreuz. Für die folgende Darstellung bildet der Abschnitt „Regarder le
monde à partir de la croix“ die zentrale - jedoch nicht alleinige - Grundlage, da Jean-Marc Ela an
dieser Stelle seine Kreuzesinterpretation am ausführlichsten darlegt.
Grundlegend für Jean-Marc Elas Verständnis des Kreuzes ist seine Überzeugung, daß
Jesu Tod weder von seinem konkreten Leben noch von seiner Auferstehung getrennt
werden kann. Jesu Tod ist das tatsächliche Ende seines Lebens, das dadurch geprägt
war, daß er „permanent mit den unterdrückerischen sozio-religiösen Mächten und
Apparaten in Konflikt“ 73 geriet: „Als Opfer repressiver Gewalt bezahlt Jesus die
Kühnheit seines subversiven Projektes mit seinem Leben.“ 74 Jesus stirbt in Jerusalem,
dem Zentrum der politischen und religiösen Macht; hier war es auch, wo er das herrschende
System angegriffen hatte. Jean-Marc Ela rekapituliert:
In einer Gesellschaft, die zum Nachteil des Lebens und der Gerechtigkeit dem
Kult und der Beobachtung des Gesetzes den Vorzug gibt, ist das, was Jesus zum
Tode führt, seine Option für die Armen und Unterdrückten. Jesus wird als Gotteslästerer
verurteilt, weil er den Armen den Gott des Exodus offenbart hat. 75
Jean-Marc Ela versteht den Tod Jesu im Kontext historischer Konflikte - paradigmatisch
hierfür ist die Knechtschaft in Ägypten bzw. der Exodus -, bei denen Gott nach
biblischem Zeugnis immer Partei für die Schwachen ergreift 76 . In diesem Sinn macht
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
KLAUSPETER BLASER, Volksideologie und Volkstheologie. Ökumenische Entwicklungen im Lichte der
Barmer Theologischen Erklärung (Ökumenische Existenz heute; Bd. 7), München (Kaiser), 1991, S. 83.
Zum Begriff der théologie sous l’arbre vgl. oben S. 27-31.
Ma foi d’Africain, 130-132 (Mein Glaube als Afrikaner, 114-116).
A.a.O., 140-144 (Mein Glaube als Afrikaner, 123-127).
A.a.O., 156-160 (Mein Glaube als Afrikaner, 137-140).
A.a.O., 215-218 (Mein Glaube als Afrikaner, 194-197).
„Il s’agit de l’aboutissement d’un drame lié à toute la trame de la vie de Jésus sans cesse en conflit avec
les forces et les appareils socio-religieux oppressifs“; Ma foi d’Africain, S. 140 (Mein Glaube als
Afrikaner, S. 124).
„Victime d’une violence répressive, Jésus paie de sa vie les audaces de son projet subversif“; ebd.
„Dans une société qui privilégie le culte et l’observation de la loi, au détriment de la vie et de la justice,
ce qui conduit Jésus à la mort, c’est son option pour les pauvres et les opprimés. Jésus est condamné
comme blasphémateur pour avoir révélé aux pauvres le Dieu de l’Exode“; ebd.
Ganz so eindeutig scheint diese Parteilichkeit Gottes nicht zu sein. Mir ist z.B. nicht bewußt, daß Gott
für die bei der „Landnahme“ unterlegenen „KanaanäerInnen“ Partei ergriffen hätte; auch ist von einer
göttlichen Unterstützung für die Emanzipationsbestrebungen von Frauen kaum die Rede. In der Tat lassen
sich in der Bibel verschiedene theologische Strömungen identifizieren, die jeweils andere soziale

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 174
Jesus am Kreuz den „Schrei des Menschen“ - „von Abel (Gen 4,8) an bis zu dem Arbeiter,
der seines Lohnes beraubt wurde (Jak 5,4)“ - zu seinem eigenen. Seine Solidarität
mit den Armen und Unterdrückten geht so weit, daß er selbst zum Opfer der „Sünde
der Welt“ 77 wird, die im Gegensatz steht zu dem von ihm verkündigten Reich der Gerechtigkeit
und Freiheit.
Jesu Tod bleibt jedoch nicht sinnlos. Er bekommt eine befreiende Bedeutung. Jean-
Marc Ela faßt den Kern der evangelischen Botschaft mit einem Satz zusammen: „Jesus
stirbt, damit der Mensch auf(er)stehe“ 78 . Diese Botschaft in ihrer ganzen Radikalität zu
leben, bedeutet, die Augen nicht verschließen zu können vor den konkreten existentiellen
und gesellschaftlichen Konflikten. Mehr noch: „,Nachfolge Jesu‘ bedeutet, sein
subversives Projekt, seine Parteinahme für die Armen gegen die Situationen des Elends
und der Unterdrückung, zu ,aktualisieren‘“. 79 Auf diese Weise wird das Kreuz, das
primär ein Instrument der Erniedrigung ist, zu einem „Instrument des Kampfes gegen
Knechtschaft und Tod“. Jean-Marc Ela resümiert:
Die Befreiung der Armen ist also die entscheidende Frage des Todes Jesu an die
Christen und an die Kirche, insofern sie sich an die Seite Jesu zu stellen haben
für das Leben der Welt. Kurz: Die Hinrichtung Jesu stellt uns - mit dem Ernst
des Leidens und des Todes - die Frage nach unserer Solidarität mit denen, die
gegen die Mächte des Todes kämpfen, die in der Geschichte am Werk sind. 80
Die Kreuzigung ist jedoch - so betont Jean-Marc Ela - weder der Höhepunkt von Jesu
Leben noch unseres Glaubens. Dieser wird vielmehr erst durch die Auferstehung erreicht,
ohne die im übrigen die Bibel nicht zu verstehen ist 81 :
77
78
79
80
81
und politische Interessen repräsentieren. Die stärkste Linie bzw. ein gewisser „roter Faden“ ist wohl
aber dennoch diejenige Linie, die „Gott“ mit einem gesellschaftlichen Projekt assoziiert, das sich an der
Gerechtigkeit - die primär das Recht der Schwachen ist - orientiert. Soweit ich dies beurteilen kann, ist
die göttliche Gerechtigkeit für alle diese theologischen Richtungen das (gemeinsame) Kriterium. Die
Unterschiede entzünden sich v.a. im Hinblick auf die reale Verwirklichung dieses Projektes. Und die
Vorstellungen hierüber variieren je nach sozialem Standort und der damit verknüpften Perspektive und
konkreten Interessenlage. Vgl. auch LUISE und WILLY SCHOTTROFF, Biblische Traditionen von „Staatstheologie,
Kirchentheologie und Prophetischer Theologie“ nach dem KAIROS-Dokument, in: DIES., Die
Macht der Auferstehung. Sozialgeschichtliche Bibelauslegungen, München (Kaiser), 1988, 49-71.
Ma foi d’Africain, S. 141 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 124) Die Situation der Unterdrückung und der
Armut stellt einen grundlegenden Aspekt der „Sünde der Welt“ („péché du monde“) dar - ein für Jean-
Marc Ela zentraler Begriff. In einer Gesellschaft, „in der Millionen von Kindern zur Unterernährung
und Krankheit verurteilt sind“, und die deshalb dem „Plan Gottes“ widerspricht, erkennt Jean-Marc Ela
„das schwarze Antlitz der ,Sünde der Welt‘, die das Lamm Gottes trägt und hinwegnimmt“; Mein Glaube
als Afrikaner, S. 97 („Si Dieu a un dessein pour sur l’Afrique aujourd’hui, une société où des millions
d’enfants sont condamnés à la malnutrition et à la maladie ne peut pas correspondre à ce dessein. Il y a
là précisément, le visage noir du ,péché du monde‘ que porte et enlève l’Agneau de Dieu“; Ma foi
d’Africain, S. 112).
„Jésus meurt pour que l’homme soit debout“; Ma foi d’Africain, S. 141 (Mein Glaube als Afrikaner, S.
124).
„,Suivre Jésus‘, c’est ,actualiser‘ son projet subversif, c’est-à-dire son parti pris pour les pauvres contre
les situations de misère et d’oppression“; ebd.
„La libération des pauvres est donc la question majeure de la mort de Jésus aux chrétiens et à Église,
dans la mesure où ils ont à se situer aux côtés de Jésus pour la vie du monde. Bref, l’exécution de Jésus
nous pose, avec le sérieux de la souffrance et de la mort, la question de notre solidarité avec ceux qui
luttent contre les forces de la mort à œuvre dans histoire“; ebd. (Mein Glaube als Afrikaner, S. 125).
„Il n’y a pas d’intelligence de l’Écriture en dehors de la résurrection“; ebd.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 175
Die Auferstehung Jesu ist der Gipfel der Offenbarung. Sie ist das zentrale Ereignis
der Heilsgeschichte, durch das sich die Verheißung erfüllt, die dem Volk
Gottes gegeben wurde [...]. Indem er aber Tote ein für allemal auferweckt, verkündet
Jesus den Sieg über die Mächte des Todes und eröffnet eine neue Welt. 82
Hier setzen für Jean-Marc Ela die entscheidenden Fragen für Afrikas ChristInnen und
Kirchen ein:
Wie die Auferstehung feiern, da, wo Millionen Männer und Frauen in Leiden
und Unterdrückung leben? Im Kampf für das Leben derer, die schwach und
ohnmächtig sind - wie kann die Auferstehung Jesu hier eine historische Erfahrung
werden? Auf welche Weise beginnt heute die Auferstehung der Erniedrigten?
83
Es ist deutlich, daß Jean-Marc Elas Reflexionen über das Kreuz sehr von dem Kontext
geprägt sind, in dem er diese Reflexionen anstellt. In diesem Kontext versucht er ausdrücklich,
den Sinn des Kreuzes zu erschließen. Wie der Exodus, so ist auch das Kreuz
in seiner Bedeutung nicht restlos auf den ursprünglichen historischen Kontext reduzierbar.
Diese Geschichten sind poly-semisch, sie haben eine Sinn-Reserve, die in
neuen Kontexten stets auf eine neue Weise aktualisiert werden muß. Jean-Marc Ela
formuliert dies so: „Das Kreuz enthält eine immense Reserve an kritischen und verändernden
Kräften, die in jeder fundamentalen menschlichen Situation neu zur Geltung
gebracht werden müssen. Dies bedeutet, daß nichts ein für allemal in festen Formen
erstarrt ist.“ 84
Auf der Grundlage dieser hermeneutischen Erkenntnis kann Jean-Marc Ela angesichts
der Leiden der Völker der Dritten Welt sagen, daß „in einem gewissen Sinn das Kreuz
Jesu Christi das Kreuz der Dritten Welt ist“ 85 . Im Schreien der Ausgebeuteten und
Armen, insbesondere im „Schrei des afrikanischen Menschen“, läßt sich der Schrei des
gekreuzigten Jesus vernehmen. 86 Das Leben der meisten Menschen in der Dritten Welt
ist in der Tat zu einem wirklichen Kreuzweg geworden. Speziell in bezug auf Afrika
schreibt Jean-Marc Ela, daß das Leben „for millions of Africans has become a Calvary,
a never ending way of the cross lived in the rural areas, in the refugee camps [...].“ 87
82
83
84
85
86
87
„La résurrection de Jésus est le sommet de la Révélation. C’est l’événement par lequel s’accomplit la
promesse fait au peuple de Dieu [...]. Or en ressuscitant des morts une fois pour toutes, Jésus proclame
la victoire sur les forces de la mort et inaugure un monde nouveau“; ebd.
„Comment célébrer la Résurrection là où des millions d’hommes et de femmes vivent dans la passion et
l’oppression? Dans la lutte pour la vie de ceux qui sont faibles et sans pouvoir, comment la résurrection
de Jésus peut-elle devenir une expérience historique? De quelle manière commence aujourd’hui la
résurrection des humiliés?“; ebd.
„La croix comporte une immense réserve de forces critiques et de changement qui doit être mise en
valeur dans chaque situation humaine fondamentale. Cela veut dire que rien n’est figé une fois pour
toutes“; Ma foi d’Africain, S. 142 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 126). Siehe auch S. 164 (Mein Glaube
als Afrikaner, S. 145).
„[...] en un sens, la croix de Jésus-Christ c’est la croix du Tiers monde“; Ma foi d’Africain, S. 130 (Mein
Glaube als Afrikaner, S. 114).
Vgl. dazu das Interview mit THOMAS SEITERICH-KREUZKAMP, S. 22.
Poverty and Theology (S. 16); vgl. auch Ma foi d’Africain, S. 156 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 137).

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 176
An anderer Stelle schreibt Jean-Marc Ela, daß die Menschen „von unten“ („d’en-bas“)
in ihrer Situation, die eine Situation „anthropologischer Armut“ („pauvreté anthropologique“)
88 ist, eine Verwandtschaft mit dem gekreuzigten Jesus wiedererkennen: „eine
Art Verwandtschaft in der Erniedrigung mit dem Gekreuzigten von Golgatha“. Und er
fährt fort: „In gewissem Sinn ist der unterdrückte Christus der Afrikaner von heute, der
der größte Proletarier der gegenwärtigen Geschichte genannt werden kann.“ 89
Das Kreuz fungiert hierbei - wie der Exodus - als Paradigma zur Interpretation der
gegenwärtigen Wirklichkeit, als ein hermeneutischer Schlüssel zu ihrem Verständnis.
Erkennen wir nun im „Kreuz der Dritten Welt“ das Kreuz Christi, dann heißt dies
gleichzeitig, daß die Dritte Welt „in sich den verborgenen Christus trägt“ und von
daher den „historischen Leib Jesu Christi heute“ darstellt 90 - womit zugleich - implizit -
eine Antwort auf die Frage Jesu an seine Jünger: „Und ihr, wer bin ich für euch?“ (Mt
16,15) gegeben wird.
Diese kreuzestheologische Reflexion der konkreten Lebenswirklichkeit der Menschen
- „die Welt vom Kreuz her zu betrachten“ - hat verschiedene Implikationen:
Die Welt vom Kreuz her zu betrachten, das heißt, an den Tag zu bringen, daß
das, was wir erleben, noch nicht der definitiven Verheißung Gottes und ihrer
vollständigen Realisierung entspricht. 91 Jeder Bezug auf das Kreuz impliziert,
daß wir in der Geschichte immer wieder nach dem suchen, was der Welt nahekommt,
wie sie von Gott gewollt ist. Die Fülle des Lebens für die Armen ist also
ein Projekt, das einem aufrichtigen Bekenntnis des gekreuzigten Jesus inhärent
ist. Wie der Wille Gottes durch die Neuschöpfung des Menschen und der
88
89
90
91
JEAN-MARC ELA, Le rôle des Eglises dans la libération du continent africain, Bulletin de Théologie
Africaine 6, Nr. 12 (1984), 281-302, S. 291. Der Begriff der „anthropologischen Armut geht zurück
auf den ebenfalls aus Kamerun stammenden Theologen Engelbert Mveng. Er hat diesen Begriff wohl
erstmals im Rahmen der EATWOT-Konferenz in New Delhi 1981 eingeführt; vgl. ENGELBERT MVENG,
Third World Theology - What Theology? What Third World?: Evaluation by an African Delegate, in:
Virginia Vabella und Sergio Torres (Hg.), Irruption of the Third World. Challenge to Theology, Papers
from the Fifth International Conference of the Ecumenical Association of Third World Theologians, August
17-29, 1981, New Delhi, India, Maryknoll, N.Y. (Orbis), 1983, 217-221.
„[...] (les) gens ,d’en-bas‘ qui se reconnaissent une sorte de parenté dans l’humiliation avec le Crucifié
du Golgotha. En un sens, le Christ opprimé, c’est l’Africain d’aujourd’hui dont on pourrait dire qu’il est
le plus grand prolétaire de l’histoire contemporaine“, ebd. In Ma foi d’Africain, S. 193 heißt es kurz und
bündig: „Aujourd’hui, Jésus-Christ, c’est l’opprimé“ („Jesus Christus ist heute der Unterdrückte“; Mein
Glaube als Afrikaner, S. 173).
„Le Tiers monde porte en lui-même le Christ caché: il est le corps historique de Jésus-Christ
aujourd’hui“; Ma foi d’Africain, S. 130 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 114). An anderer Stelle spricht
Jean-Marc Ela davon, daß das Volk, dessen Passion Jesus in seiner eigenen Passion erfahren hat, „heute
als der leidende Gottesknecht erscheint“ (Mein Glaube als Afrikaner, S. 126; „aujourd’hui, apparaît
comme le Serviteur souffrant“; Ma foi d’Africain, S. 142). Er kann auch sagen, daß die „schwarzen Völker
[...], nach einer langen Geschichte der Knechtschaft und des Leidens, heute die Zeichen des gekreuzigten
Gottes tragen“ („peuples noirs [...], à travers une longue histoire de servitude et de souffrance,
portent aujourd’hui les traits du Dieu crucifié“; Le motif de la libération, S. 47).
In Ma foi d’Africain, S. 164 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 145) formuliert Jean-Marc Ela diesen Aspekt
noch etwas zugespitzter, wenn er proklamiert, daß das Kreuz „der radikalste und totalste Protest ist gegen
diese Welt, wie sie ist“ („la contestation la plus radicale et la plus totale de ce monde tel qu’il est“).

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 177
Welt geschieht, so impliziert das Kreuz die Inkarnation des Wortes in den
Schmerz unserer Völker und Gottes Engagement im Prozeß der Befreiung. 92
Insofern sich im Leiden der Armen, Unterdrückten und Marginalisierten Jesu Passion
aufs neue ereignet, wird auch die Auferstehung erst dann „wirksam und allumfassend,
wenn der Arme vom Tod zum Leben gelangt“ 93 . Daß die Herrschaft des Todes tatsächlich
gebrochen werden kann, daß sich die Verhältnisse wirklich ändern können und
eine neue Welt real möglich ist, liegt für den Glauben in der Auferstehung Jesu begründet.
Für die AfrikanerInnen, die in einem kulturellen Kontext leben, der tiefgreifend geprägt
ist von dem fundamentalen Symbolismus von Leben und Tod, ist insbesondere
die Symbolik des Kreuzes von entscheidender Bedeutung. Darin, daß durch das Kreuz
die vier Himmelsrichtungen angedeutet werden, finden AfrikanerInnen den „Symbolismus
der Ganzheit“ wieder. 94 Auf diese Weise ist für sie das Kreuz mit der „kosmischen
Dimension des Heils“ verbunden: „Das Motiv des Kreuzes bereitet den Afrikaner
darauf vor, die kosmische Dimension des Heils durch den Baum des Kreuzes zu
begreifen, dem das Neue Testament eine lebensspendende Kraft bescheinigt, in der
Perspektive der neuen Schöpfung [...] (Offb 22,2-3).“ 95
Diese eher theoretischen - aber gleichwohl durch Praxiserfahrungen inspirierten 96 -
Reflexionen haben wiederum praktische Konsequenzen für die Theologie bzw. für das
Theologietreiben. Angesichts dessen, daß das Leben der meisten AfrikanerInnen zu
einem regelrechten Kreuzweg geworden ist, stehen die afrikanischen TheologInnen vor
einer enormen Herausforderung:
The African theologian is called to take part in the suffering of his people, trying
to discover in this situation the power of life springing from the Resurrected
Christ.
92
93
94
95
96
„Regarder le monde à partir de la Croix, c’est découvrir que ce que nous vivons ne correspond pas
encore à la promesse définitive de Dieu et sa réalisation plénière. Toute référence à la Croix implique
qu’on recherche dans l’histoire ce qui se rapproche du monde voulu par Dieu. Or la plénitude de vie
pour les pauvres est un projet inhérent à une vraie confession de Jésus crucifié. Si la volonté de Dieu
passe par une nouvelle genèse de l’homme et du monde, la croix implique l’incarnation du Verbe dans
la douleur de nos peuples et l’engagement de Dieu dans un processus de libération“; Ma foi d’Africain,
S. 142 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 126).
„[...] la résurrection est effective et totale lorsque le pauvre passe de la mort à la vie“; a.a.O., S. 143
(Mein Glaube als Afrikaner, S. 126).
Zur fundamentalen Bedeutung, die die symbolische Sprache sowohl für die afrikanische Kultur - die
eine „Symbolkultur“ ist - als auch für die christliche Theologie - das Evangelium ist zutiefst „durchdrungen
vom Symbolismus der Pflanzenwelt“ - hat, vgl. den Abschnitt „Réveiller les sources“ („Neues
Leben aus den Quellen“) in Ma foi d’Africain, 68-72 (Mein Glaube als Afrikaner, 57-61). In diesem Zusammenhang
spricht Jean-Marc Ela auch von einem epistemologischen Bruch mit der scholastischen
Theologie, die „die Symbole zu einfachen Allegorien degenerieren ließ“ und deshalb den AfrikanerInnen
nicht wirklich etwas zu sagen hat.
„La motif crucifère prépare l’Africain à saisir la dimension cosmique du salut par l’arbre de la Croix,
dont le Nouveau Testament atteste la vertu vivifiante, dans la perspective de la création nouvelle [...] (Ap
22, 2-3)“; Ma foi d’Africain, S. 70 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 59f).
Vgl. dazu Ma foi d’Africain, S. 19f (Mein Glaube als Afrikaner, S. 12f).

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 178
For a theologian to fulfill this task he ought to be in solidarity with the poor and
the little ones. In trying to root the Gospel in the culture and in the life of our
people, the theologian must reveal the transforming power of Jesus’ Gospel. 97
Theologietreiben kann dann freilich keine akademische Übung mehr bleiben. Unter
dem „Baum des Kreuzes“, wo die Theologie von neuem begonnen werden muß, wohin
sich also auch die TheologInnen begeben müssen, gibt es weder Bibliotheken noch
klimatisierte Büros. In einer Umgebung, „wo das einfache Volk bis zu den Knöcheln
im Schlamm steckt“ wird die Theologie zu einem spirituellen Wagnis 98 .
Aber auch für das afrikanische Christentum insgesamt gilt - insofern es im afrikanischen
Kontext glaubwürdig und relevant sein und eine Zukunft haben will:
In der konkreten Situation unserer Gesellschaften müssen wir die Art und Weise
aktualisieren, wie der Gekreuzigte von Golgatha die Welt seinem Urteil unterwirft
und den Menschen wieder von neuem schafft durch die Macht seiner Auferstehung.
Dies ist nur möglich, wenn die Kirchen es auf sich nehmen, sich mit
den Kämpfen der Vergessenen der Erde gemein zu machen. 99
Dies bedeutet, sich konsequenterweise von einer „Religion der billigen Gnade“ 100 und
einem „bourgeoisen Christentum“ 101 zu verabschieden, bereit zu sein, sich ‚die Hände
schmutzig zu machen‘ in praktischer Solidarität mit den Armen, Ausgeschlossenen,
Unterdrückten, kurz: mit den „Verdammten der Erde“, und sich einzulassen auf „die
Konflikte und Kämpfe, durch die sich das Reich Gottes aufbaut“ 102 . Es bedeutet
gleichzeitig aber auch die Möglichkeit einer lebendigen Gottesbeziehung, insofern die
Armen und Unterdrückten „die Gegenwart des gekreuzigten Gottes“ 103 sind.
97
Poverty and Theology (S. 16); vgl. auch Ma foi d’Africain, S. 215ff (Mein Glaube als Afrikaner, S. 194f).
98
Vgl. dazu Ma foi d’Africain, S. 215f (Mein Glaube als Afrikaner, S. 194f).
99
„Dans la situation concrète de nos sociétés, il nous faut donc actualiser la manière dont le Crucifié du
Golgotha soumet le monde en jugement et refait l’homme à neuf par la puissance de sa résurrection.
Cela n’est possible que si les Eglises d’Afrique acceptent de se compromettre avec les luttes des oubliés
de la terre“; Le motif de la libération, S. 50. Vgl. auch Ma foi d’Africain, S. 169: „le christianisme
africain est appelé à faire corps avec les luttes des pauvres qui nous rendent actuelle la mémoire de
Jésus crucifié“ („das afrikanische Christentum ist aufgerufen, sich zu vereinigen mit den Kämpfen der
Armen, die uns den gekreuzigten Jesus vergegenwärtigen“; Mein Glaube als Afrikaner, S. 150).
100 „Religion de la grâce à bon marché“; Ma foi d’Africain, S. 168 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 149).
101 „Christianisme bourgeois“; a.a.O., S. 169 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 150). Jean-Marc Ela zitiert -
nicht nur - in diesem Zusammenhang zustimmend seinen Landsmann FABIEN EBOUSSI BOULAGA (Christianisme
sans fétiche. Révélation et domination, Paris, 1982). - Nach persönlichen Informationen von
einem im Exil lebenden kamerunischen Studenten scheinen beide Theologen auch privat befreundet zu
sein.
102 „[...] les conflits et les luttes par lesquelles se crée le Royaume“; a.a.O., S. 168 (Mein Glaube als
Afrikaner, S. 149).
103 „[...] les pauvres et les opprimés sont la présence du Dieu crucifié“; a.a.O., S. 141 (Mein Glaube als
Afrikaner, S. 125). Diese Erkenntnis hat auch Konsequenzen für die Lektüre der Bibel, die dann nicht
umhin kann, „von den aktuellen Orten der Armut und Unterdrückung“ und den Fragen und Herausforderungen,
die diese aufwerfen, auszugehen. Dies führt zweifellos zu einer anderen Lektüre der Bibel
als der einer Kirche, die „noch allzu oft von einer Welt her zu sprechen scheint, die nicht die Welt des
täglichen Lebens der Armen und Unterdrückten ist“: „In allen Situationen, in denen die Landbevölkerung
zu einem Dasein als Paria verdammt ist, oder in jedem Elendsquartier, das sich wie ein wahres
Golgatha erhebt, ist in der Kirche eine andere Lektüre der Schrift gefordert“, eine Lektüre, die „das kritische
und befreiende Potential des Evangeliums“ freisetzt; Mein Glaube als Afrikaner, S. 125 („Dans

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 179
4.4 Eucharistie - Feier des Heils in einem Kontext des Unheils
Charakteristisch für Jean-Marc Ela ist seine sozio-ökonomische Interpretation der Eucharistie,
während sich die Diskussion unter den afrikanischen TheologInnen ansonsten im wesentlichen
um die Frage der eucharistischen Materie bewegt: Können Brot und Wein durch einheimische
Erzeugnisse ersetzt werden oder sind diese für eine gültige Eucharistie-Feier unabdingbar? D.h.
jedoch nicht, daß für Jean-Marc Ela diese kulturelle Frage keine Rolle spielte. Im Gegenteil:
Während seiner Zeit in Tokombéré hatte er sich, wie bereits berichtet (siehe oben S. 49), für die
Verwendung von Hirsebrot und Hirsebier als eucharistische Zeichen stark gemacht.
Jean-Marc Ela widmet das Einleitungskapitel zu Le Cri de l’homme Africain einer kritischen -
theologischen, kulturellen und sozio-ökonomischen - Analyse der Eucharistie, wie sie innerhalb
der katholischen 104 christlichen Gemeinschaften in Afrika gefeiert wird. 105 Es klingt zuerst einmal
befremdlich, wenn er die Studie über die Eucharistie unter der Frage: „Zeichen des Heils
oder der Abhängigkeit?“ angeht, ist doch die Eucharistie „das höchste und die Zusammenfassung
aller Sakramente“ 106 , insofern sie unsre Erlösung bzw. Befreiung durch Christus zum Ausdruck
bringt. Wie kann von daher der Eucharistie eine ambivalente Funktion unterstellt werden?
Im folgenden zeichne ich Jean-Marc Elas Argumentation im zuvor genannten Text nach, in
deren Verlauf deutlich werden wird, daß eine rein „theologische“ und eine eurozentristische
Auseinandersetzung mit theologischen Themen - zumal im afrikanischen Kontext - unzureichend,
ja ,blauäugig‘ ist. Um die tatsächliche Bedeutung auch theologischer Sachverhalte zu
ermessen, erweist sich ein kontextueller Zugang und eine sozio-ökonomische Analyse als unerläßlich.
Jean-Marc Elas theologische Analyse der Eucharistie setzt ein mit einer Interpretation
des Satzes: „Tut dies zu meinem Gedächtnis“ aus den Einsetzungsworten Jesu im
Rahmen der Abendmahlsperikope 107 . Er betont, daß das Wort „Gedächtnis“ hier in
einem umfassenden Sinn zu verstehen ist:
Es handelt sich dabei nicht um eine Exhumierung der Vergangenheit, sondern
vielmehr um die Aktualisierung eines Aktes und einer Realität, die sich durch
alle Zeiten hindurchziehen, innerhalb der gegenwärtigen Situation. Es geht nicht
um eine Vergegenwärtigung einer „Struktur“ des Heils, sondern um eine Realität,
die ureigenst konstituiert wird durch konkrete, historisch erlebte Handluntoutes
les situations où les paysans sont réduit à une condition de parias, ou dans chaque taudis qui se
dresse comme une véritable calvaire, une autre lecture de l’Écriture se cherche dans l’Église“; Ma foi
d’Africain, S. 142). Den Begriff eines „potentiel critique et libérateur du message de Jésus“ verwendet
Jean-Marc Ela z.B. in Le motif de la libération, S. 48. Vgl. zu diesem Topos auch Ma foi d’Africain, S.
142: das Kreuz hat eine „réserve de forces critiques“ u. S. 189: „puissance subversive de l’Évangile“
(Mein Glaube als Afrikaner, S. 126 bzw. 169).
104 Jean-Marc Elas Analyse der Praxis der Eucharistie in Afrika bezieht sich auf die römisch-katholische
Kirche. Der Einfachheit halber ist im folgenden - in Anlehnung an den Sprachgebrauch des Katholiken
Jean-Marc Ela - mit „Kirche“ bzw. „christlicher Gemeinschaft“ immer - sofern nicht anders vermerkt -
die römisch-katholische gemeint. Für die protestantischen und insbesondere für die unabhängigen Kirchen
sieht die Situation etwas anders aus - insofern hier das Problem der römischen Hierarchie entfällt.
105 „L’eucharistie, signe de salut ou de dépendance dans les églises africaines?“, in: Jean-Marc Ela, Le Cri de
l’homme Africain. Questions aux chrétiens et aux églises d’Afrique, 9-17 (African Cry, 1-8).
106 „Les fidèles savent que l’eucharistie est le sommet et le résumé de tous les sacrements“; Le Cri de
l’homme Africain, S. 9 (African Cry, S. 1).
107 Mt 26,26-29; Mk 14,22-25; Lk 22,15-20; 1 Kor 11,23-26.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 180
gen. Wir dürfen nicht ignorieren, daß wir aufgefordert sind, zu „tun“ und nicht
bloß zu „reden“ oder verbal in Erinnerung zu rufen. 108
Deshalb hat Jesus auch nicht einfach nur einen Ritus begründet. Was er von den Gläubigen
erwartet, ist, daß sie tun, was er getan hat: Nach Lk 22,19 heißt dies, „sich selbst
zu brechen in der Bereitschaft, sich selbst zu sterben und sich selbst unter ihnen zu
teilen als praktische Danksagung gegenüber dem Vater“. Dies ist die „unumgängliche
Bedingung dafür, daß in der Eucharistie das Volk Gottes zum Leib Christi wird“. 109
Die Eucharistie realisiert und aktualisiert sich nur dadurch, daß Menschen, die untereinander
uneins sind, zur „Einheit Christi“ (l’unité du Christ) gelangen. Ist die Gemeinschaft
dazu bereit, dann kann sie die Eucharistie feiern und so „die Realität des
einzigen Priesteramtes Christi“ in ihre Mitte eintreten lassen. Auf diese Weise werden
alle innerhalb der Gemeinschaft zu Priestern. 110 Jesus hat nicht nur die Apostel dazu
aufgerufen, seine Gesten neu zu tun und seine Worte neu zu sagen, sondern das ganze
Volk Gottes, das durch den Geist am Amt Christi partizipiert.
In diesem für den Glauben zentralen Akt der Feier der Eucharistie erfahren die afrikanischen
ChristInnen das Heil in Jesus Christus. Diese Erfahrung steht jedoch im krassen
Widerspruch zur Situation der Abhängigkeit, innerhalb der die Eucharistie in Afrika
gefeiert wird.
Eine erste Form der Abhängigkeit besteht im Auferlegen eines Modells, nach dem die
Eucharistie nur von einem Priester zelebriert werden kann. Dieses verdammt die kleinen
Gemeinschaften, die im Zentrum des pastoralen Interesses stehen, zu einer finanziellen
und personellen Abhängigkeit vom Ausland, da die afrikanischen Kirchen nicht
genügend Mittel haben, um die Ausbildung zum Priesteramt zu finanzieren. Der „Import
von menschlichen und finanziellen Ressourcen“ birgt eine existentielle Gefahr für
das Überleben der christlichen Gemeinschaften in Afrika: Nach über hundert Jahren
funktionieren die afrikanischen Kirchen immer noch allein aufgrund der massiven
Präsenz eines Klerus, der nicht der einheimischen Bevölkerung entstammt. Aufgrund
des Priestermangels müssen v.a. Gemeinschaften, die nicht in der Nähe von Missionsstationen
leben, oft lange auf die Eucharistie warten, d.h. bis wieder einmal „zufällig“
ein Priester vorbeikommt. 111
108 „Car il n’est pas question d’exhumation du passé, mais bien d’une mise en situation présente d’un acte et
d’une réalité qui dominent tous les temps. Il ne s’agit pas de rendre présente une ,structure‘ de salut
mais une réalité constituée originairement par des actes concrets, historiquement vécus. Observons qu’il
est demandé de ,faire‘ et non seulement de ,dire‘ ou de rappeler par parole“; ebd.
109 „[...] se ,rompre eux-mêmes‘ en acceptant de mourir à eux-mêmes et à se ,partager entre eux‘ en action
de grâce au Père [...], condition indispensable pour que, dans l’eucharistie, le peuple de Dieu devienne le
,Corps du Christ‘“; ebd.
110 „C’est ainsi que nous laissons enter en nous la réalité de l’unique sacerdoce du Christ et qu’en Eglise,
nous devenons tout prêtres“; a.a.O., S. 10 (African Cry, S. 1f).
111 Nicht ohne Ironie stellt Jean-Marc Ela in Ma foi d’Africain, S. 86 die Frage: „Ist nun das Mahl des Herrn
ein konjunkturelles Zugeständnis der römischen Obrigkeit oder das Geschenk Gottes an sein Volk?“
(Mein Glaube als Afrikaner, S. 74). Er fordert, daß weder der Zölibat noch die Restriktionen eines klerikalen
Modells jegliche eucharistische Praxis verhindern dürfen. Deshalb müsse es darum gehen, „neue
Formen des kirchlichen Lebens zu entwickeln (inventer), ohne diese morbide Notwendigkeit ausländischen
Personals“ (Mein Glaube als Afrikaner, S. 74). Das institutionelle Priestertum in seinen klassischen
Formen ist jedoch keine Lösung: „Tatsächlich ist das größte Problem für uns nicht, mehr ordinier-

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 181
In einem jüngeren Interview spricht Jean-Marc Ela bzgl. der Eucharistie von einer
„wahren Hungersnot“ und betont als deren Ursache die klerikale Struktur der Kirche:
[...] a purely clerical structure of ministries and a monolithic system of their exercise
currently condemns the greater part of the communities that are being
created to a veritable famine. This, because it is not permitted that the person
who presides over the Sunday meeting focused on the Word of God should also
preside over the Eucharist. 112
Sollen die örtlichen Gemeinschaften fähig werden, sich aus der Abhängigkeit zu befreien,
in die sie ein für ihre Situation völlig inadäquates klerikales System 113 geführt
hat, dann bedarf es einer radikalen Revision der gegenwärtigen Praktiken und Konzeptionen.
Ein entsprechendes Modell muß von der Basis her (à partir de la base) neu
erfunden (été réinventé) werden.
Die Privilegierung des klerikalen Modells der Eucharistie ist jedoch nicht die einzige
Ursache, die im Zusammenhang mit diesem Sakrament zur Abhängigkeit führt; auch
der eucharistische Ritus selbst trägt zur Abhängigkeit bzw. zur Entfremdung bei, insofern
in allen christlichen Gemeinschaften in Afrika ausschließlich der römische Ritus
anerkannt ist. Jean-Marc Ela erklärt dies so:
[...] dieser Ritus, den wir befolgen, wurde von uns nicht gewählt; er trägt die
Merkmale einer Kultur, die nicht die unsere ist; er wurde nicht entwickelt als
eine Funktion unserer Personalität und des Genius unseres Volkes. In dieser
Hinsicht ist die Eucharistie im Leben der Kirche der Ort unserer täglichen Entfremdung.
114
Im folgenden erläutert Jean-Marc Ela diese Feststellung im einzelnen, insbesondere die
These, daß die Eucharistie, im ursprünglichen Sinn als Zeichen des Heils gedacht, im
afrikanischen Kontext zu einem Instrument der Entfremdung geworden ist. Seine Anate
Priester zu haben. Es geht vielmehr darum, jede Kirche in den Stand des Dienstes (état de service) zu
versetzen, insofern jeder Christ der Diakon seines Bruders ist, nach dem Vorbild Christi, des Dieners
Gottes und der Menschen. Letztlich geht es weniger darum, Männer zum Diakonat oder zum Priesteramt
zu odinieren, als die den christlichen Laien eigene innere diakonische und priesterliche Veranlagung
auszuschöpfen (exploiter les virtualités diaconales et sacerdotales du laïcat chrétien)“; Mein
Glaube als Afrikaner, S. 78 (Ma foi d’Africain, S. 90).
112 GIUSEPPE CAVALLINI, The Synod, a step towards the Council. „Nigrizia“ interviews Jean-Marc Ela, Idoc
Internationale 1 (1994), 20-24, S. 20; vgl. Le Cri de l’homme Africain, S. 11 (African Cry, S. 3).
113 Das Problem des klerikalen Systems und die Blockierungen, denen die Gemeinden ausgesetzt sind, wenn
darauf insistiert wird, die Frage der Ämter „von oben“ her zu „lösen“, behandelt Jean-Marc Ela ausführlich
in Kap. 4 (L’avenir des communautés locales) von Ma foi d’Africain (S: 81-91). Er tritt dafür
ein, daß eine Reflexion über die Ämter von der Situation und den Bedürfnissen der Gemeinden ausgehen
muß, und daß insbesondere die Laien an dieser Reflexion beteiligt werden müssen. Unmißverständlich
fordert er ein Ende der „klerikalen Alleinherrschaft“ bzw. des „klerikalen Imperialismus“. Das Ziel
sind eigenständige, autonome Gemeinden, was unzweifelhaft enorme Dezentralisierungsbemühungen
erfordert, aber „wenn man den Glauben in einer Kultur wirklich zum Ausdruck bringen will, dann
muß man die Entscheidungszentren in den örtlichen Ortsgemeinden verwurzeln“ (Mein Glaube als
Afrikaner, S. 75).
114 „Or il faut rappeler que ce rite, que nous suivons, n’a pas été choisie par nous; il porte la marque d’une
culture qui n’est pas la nôtre; il n’a pas été élaboré en fonction de notre personnalité et du génie de
notre peuple. A ce niveau, l’eucharistie est dans la vie de l’Eglise le lieu de notre aliénation quotidienne“;
Le Cri de l’homme Africain, S.12 (African Cry, S. 3f).

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 182
lyse konzentriert sich dabei auf den Gebrauch europäischer Produkte als eucharistische
Materie: Scheinbar ein banales Problem, doch seine Brisanz wird sofort deutlich, sobald
es im Kontext einer Zivilisation betrachtet wird, für die das Essen bzw. das Mahl
(repas) ein menschliches und kulturelles Phänomen von entscheidender Bedeutung ist,
sowohl was das soziale als auch was das religiöse Leben betrifft. Dies aufgrund des
Symbolismus, der mit einzelnen Elementen verbunden ist, aus denen eine Mahlzeit
zusammengestellt wird. 115 In diesem Zusammenhang stellt sich für Jean-Marc Ela die
Frage:
Wie kann man Brot zur „Frucht der Erde und der Arbeit des Menschen“ machen
in einem sozio-ökonomischen Kontext, wo der Anbau von Hirse so tiefgreifend
das Leben der Bergbewohner in Nordkamerun prägt, die gelernt haben, ihr felsiges
Land zu domestizieren, um überleben zu können? Warum sollte die Kirche
die Freuden und Leiden der Kirdi ignorieren müssen, um in Solidarität mit
den Bauern in Europa zu leben? 116
Die Kirche ist so sehr mit einer Kultur des Anbaus von Weizen und Weinreben verbunden,
daß sie ChristInnen aus anderen Kulturen als der mediterranen die Verwendung
von einheimischen Nahrungsmitteln bei der Eucharistie nicht erlaubt. Die Kirche
mißt somit den Früchten der afrikanischen Erde und der Arbeit der afrikanischen Menschen
keinerlei Wert bei und zwingt so die afrikanischen Gemeinden zum kostspieligen
Import von Wein und Brot aus dem Ausland. Für abgelegene Gemeinden sind
diese Handelswaren im übrigen nur sehr schwer zu beziehen.
Diese Privilegierung europäischer Arbeit und Produkte - und ganz allgemein: die Privilegierung
europäischer Modelle und europäischer Kultur - bedeutet, daß
die Präsenz der afrikanischen und asiatischen Völker in keinerlei Weise irgendeinen
Einfluß auf die kirchlichen Bräuche und die kirchliche Disziplin haben
darf. Diese fehlende Offenheit gegenüber nicht-okzidentalen Realitäten ist besonders
erstaunlich in einer Kirche, welche die „Katholizität“ zu einem ihrer
wesentlichen Kennzeichen gemacht hat. 117
Das, was sich hinter dieser „Katholizität“ verbirgt, ist in Wirklichkeit die Erhebung
eines partikulären Brauches, der aufs engste mit einer bestimmten Weltregion, ihrem
Klima und den Produkten ihres Bodens verbunden ist, zu einem universalen, für alle
Menschen und für alle Zeiten verbindlichen Modell. Jean-Marc Ela resümiert:
115 Auf die Bedeutung der Symbolik des Mahls im Kontext der afrikanischen Kultur und ihre Relevanz für
die Feier der Eucharistie in Afrika geht Jean-Marc Ela etwas ausführlicher ein in Mein Glaube als Afrikaner,
S. 65-67.
116 „Comment faire du pain le ,fruit de la terre et du travail des hommes‘ dans une contexte socio-économique
où la culture du mil marque profondément la vie des montagnards du Nord-Cameroun qui ont su
domestiquer leurs rochers pour tenter de survivre? Pourquoi l’Eglise devrait-elle ignorer les joies et les
peines du Kirdi pour vivre en solidarité avec les paysans d’Europe?“; Le Cri de l’homme Africain, S. 12
(African Cry, S. 4).
117 „[...] la présence des peuples africains et asiatiques ne devrait jouer aucun rôle pour diversifier les
usages et la discipline ecclésiastiques. Ce manque d’ouverture aux réalités non occidentales étonne
singulièrement dans une Eglise qui fait de la ,catholicité‘ l’une de ses notes essentielles“; Le Cri de
l’homme Africain, S. 13.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 183
Das Dramatische ist, daß - in der Feier der Auferstehung Jesu - die Kirche in ihrer
gegenwärtigen eucharistischen Praxis unsere Entfremdung durch eine Welt
offenbart, die uns ihre Produkte aufzwingt, bis hinein in die Liturgie, in der sich
unsere Erlösung aktualisiert. Das Christentum mißt den Dingen der Weißen so
viel Wert bei, daß für die gesamte katholische Christenheit keine andere eucharistische
Spezies in Frage kommt als Brot aus Weizen und Wein aus Trauben.
Das importierte Brot und der importierte Wein sind nicht nur Lebensmittel, die
zur Zusammensetzung des Menüs eines Europäers gehören, sondern auch kulturelle
Elemente, die eine Bedeutung für ein Volk haben und mit seiner Geschichte
verbunden sind. Von daher müssen wir eingestehen, daß die Kirche uns über
die eucharistische Materie die okzidentale Kultur und ihre Symbolik aufzwingt.
Im Fall der Eucharistie liegt somit im Herzen des Glaubens, wie er in Afrika gelebt
wird, die Beherrschung offen zutage, inmitten eines Christentums, das es
ablehnt, sich in die Lebenswirklichkeit unserer Völker zu inkarnieren. 118
Jean-Marc Ela weist ferner darauf hin, daß die Abhängigkeit von der mediterranen
Kultur in einem Punkt festgeschrieben wird, der gerade nicht das Dogma tangiert,
sondern nur eine Frage der „Disziplin“ ist. Dadurch, daß hier eine partikuläre Disziplin
aufrechterhalten werden soll, wird die Eucharistie bedeutungslos, denn diese ethnozentrische
Interpretation der Eucharistie geht an der Tatsache vorbei, daß das sakramentale
Zeichen seinen Sinn nur von der symbolischen Struktur derjenigen Elemente bezieht,
die zu den Grundnahrungsmitteln der jeweiligen Menschen gehören. Indem die
Symbolik der Eucharistie mit dem kulturellen Universum der europäischen Welt untrennbar
verknüpft ist, das jedoch keinen Bezug zum wirklichen und alltäglichen Leben
der afrikanischen Gemeinschaften hat, entgeht diesen die tatsächliche Bedeutung
der Eucharistie. Dies trifft besonders für jene Menschen zu, die in Savannen- und
Waldgebieten leben und denen die Bedeutung von Brot aus Weizenmehl und Wein aus
Trauben, die diese in der europäischen Kultur haben, nicht zugänglich ist. 119
Für Jean-Marc Ela deutet die herrschende eucharistische Praxis der Kirche darauf hin,
daß ihr die Materialität der Produkte scheinbar wichtiger ist als ihr signifikativer Gehalt:
„Alles geschieht so, als würde die Kirche der Materialität der autorisierten Produkte
ein größeres Gewicht beimessen als der ,Bedeutung‘ derjenigen Elemente, die in
die Feier des Sakramentes der Eucharistie eingehen.“ 120
118 „Le drame, c’est qu’en célébrant la résurrection de Jésus, l’Eglise, dans sa pratique eucharistique actuelle,
révèle notre aliénation par un monde qui nous impose ses produits jusque dans la liturgie où s’actualise
notre rédemption. Le christianisme valorise à ce point les choses des Blancs que le pain de froment et le
vin de la vigne doivent être les seules espèces eucharistiques concevables pour l’ensemble de la
catholicité. Si le pain et le vin importés ne sont pas seulement les éléments nutritifs qui entrent dans la
composition du menu d’un européen mais des éléments culturels qui ont un sens pour un peuple et sont
liés à son histoire, il faut admettre qu’à travers la matière eucharistique, l’Eglise nous impose la culture
occidentale et sa symbolique. Le cas de l’Eucharistie révèle donc la domination au cœur de la foi vécu en
Afrique, au sein d’une christianisme qui se refuse à s’incarner dans l’existence de nos peuples“; ebd.
(African Cry, S. 5).
119 In Ma foi d’Africain, S. 77 spricht Jean-Marc Ela von einer „misère symbolique de la eucharistie“ und
von einer „extraversion de la liturgie eucharistique“.
120 „Tout se passe comme si l’Eglise tenait plus à la matérialité des produits autorisés qu’à la ,signification‘
des éléments qui entrent dans la célébration du sacrement de l’eucharistie“; Le Cri de l’homme Africain,
S. 14 (African Cry, S. 5).

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 184
Dies ist zwar noch etwas vorsichtig formuliert, aber genaugenommen besagt dies, daß
die Kirche aufgrund ihres vorrangigen Interesses für die Materialität der eucharistischen
„Materie“ das Evangelium zugunsten einer partikulären Kultur preisgibt. Insbesondere
Jesu Lehre über den Sabbat - „Der Sabbat ist für den Menschen da, nicht der
Mensch für den Sabbat“ (Mk 2, 27) - scheint für sie irrelevant zu sein. 121
Die Universalisierung eines bestimmten Modells der Eucharistie, das nur von regional
begrenzter Relevanz ist - die Erklärung scheinbar so banaler Dinge wie Brot und Wein
zur allgemein verbindlichen eucharistischen Materie -, stellt sich heraus als „ein konkretes
Beispiel dafür, wie sich eine Form des Kolonialismus auf subtile Weise im
christlichen Leben einrichtet.“ Jean-Marc Ela kontrastiert das Evangelium mit der
herrschenden Praxis der Kirche:
Während das Evangelium keinen Imperialismus rechtfertigt, entgeht die Kirche
Afrikas der Beherrschung nicht einmal innerhalb der Eucharistie, durch die die
Gläubigen die Befreiung des Menschen in Jesus Christus feiern. Die Kirche
nimmt nur wenig Rücksicht auf die Sprache unserer Völker, auf ihre (mühevolle)
Arbeit und auf ihre Symbole. 122
Jean-Marc Ela legt jedoch Wert darauf, daß diese Beherrschung nicht einfach in einer
„ekklesiozentrischen“ Weise betrachtet werden darf, denn wenn die Kirche sich zu
sehr auf ihre internen Probleme und ihre Identität konzentriert, dann läuft sie Gefahr,
zu vergessen, welches die Realität ist, in der Millionen von Menschen ihr Leben fristen
müssen. Es ist dies
die Beherrschung Afrikas durch vielfältige Formen des Weltimperialismus. Eine
abhängige Kirche unter unterdrückten Völkern - dies ist der globale Kontext,
in dem heute das Evangelium neu gelesen werden muß und die neuen Aufgaben
des Christentums in Schwarzafrika zu definieren sind. 123
In diesem Sinne sei in Afrika ein „Bruch mit der nordatlantischen Theologie“ zu beobachten,
und zwar insofern, als die afrikanische Theologie ein Produkt von Befreiungsprojekten ist, die
die Geistesströmungen in der Dritten Welt beherrschen. Jean-Marc Ela weist darauf hin, daß
diese Bewegung innerhalb der Theologie auf der EATWOT-Konferenz in Daressalam in Gang
gesetzt worden und auf der Konferenz in Accra zu einem lebendigen Ausdruck gekommen sei. 124
121 Jean-Marc Ela zitiert in diesem Zusammenhang CHRISTIAN DUQUOC (Théologie de l’Eglise et crise du
ministère, in: Etudes, janvier 1979), der die Konsequenzen der Vernachlässigung der symbolischen Bedeutung
des Mahles durch die Kirche in dieser Schärfe anspricht; vgl. ebd.
122 „Nous sommes devant un exemple concret où une forme de colonialisme s’installe subtilement dans la
vie chrétienne. Bien que l’Evangile n’autorise aucun impérialisme, l’Eglise d’Afrique n’échappe pas à la
domination jusque dans l’eucharistie où le croyants célèbrent la libération de l’homme en Jésus-Christ.
Elle tient peu compte du langage de nos peuples, de leur labeur et de leurs symboles“; Le Cri de l’homme
Africain, S. 15 (African Cry, S. 6).
123 „[...] la domination de l’Afrique par les formes multiples de l’impérialisme mondial. Une Eglise
dépendante parmi les peuples opprimés: tel est le contexte global où il convient aujourd’hui de relire
l’Evangile et de définir les nouvelles tâches du christianisme en Afrique Noire“; ebd.
124 Ebd. (Anm. 3); zu diesen EATWOT-Konferenzen vgl. Herausgefordert durch die Armen (Kap. I u. II).

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 185
Die afrikanische Kirche muß also mehr Freiheit einfordern, um die Eucharistie mit
lokalen Produkten feiern zu können, die für die jeweilige Kultur Bedeutung haben. 125
Dies bedeutet für die Kirche, daß sie sich auf die konkrete Lebenswirklichkeit der
Menschen in Afrika einlassen und auf den Schrei der Unterdrückten hören muß, die
auf der Suche nach Freiheit und Gerechtigkeit sind. Im afrikanischen Kontext, in dem
die Menschenrechte mit Füßen getreten werden, kann sich die Kirche nicht mit der
Freiheit zufrieden geben, Gotteshäuser bauen zu dürfen, Katechismusunterricht zu
geben und „Visa für die Ewigkeit“ auszuteilen. Sie muß der Gefahr widerstehen, sich
aufgrund dieser „Freiheiten“ den herrschenden Systemen anzupassen und erst dann zu
protestieren, wenn diese bedroht sind. Die Notwendigkeit der Verwurzelung der christlichen
Botschaft in der afrikanischen Lebenswirklichkeit verlangt von der Kirche Solidarität
mit den Opfern der ungleichen Entwicklung und die Absage an jeglichen Kompromiß
und an jede Komplizenschaft mit den herrschenden Regimes. 126
Die Eucharistie wird also in einem Kontext der Beherrschung, der Abhängigkeit und
der Verletzung der Menschenrechte gefeiert. Dieser Kontext impliziert zugleich eine
Situation, „in der ganze Völker von der Getreidewaffe bedroht und dazu verdammt
sind, vom Import zu leben“. Diesen Aspekt der Eucharistie - die Frage der Ernährung,
die durch ihren Bezug zur „Frucht der Erde und der Arbeit des Menschen“ unmittelbar
mit der Eucharistie verbunden ist - hebt Jean-Marc Ela in Ma foi d’Africain hervor. 127
Er warnt:
Wo immer eucharistische Gemeinschaft gefeiert und nicht gleichzeitig an der
Schaffung von Lebensbedingungen gearbeitet wird, die es dem hungernden
Volk ermöglichen, sich ausreichend zu ernähren, da setzen wir uns in den Kirchen
heute der Gefahr des Atheismus aus. 128
125 In Ma foi d’Africain, S. 77 stellt Jean-Marc Ela die Frage: „Wenn Hirse- und Sorghofeld zur Ehre Gottes
keimen - wann kommt dann der Tag, an dem diese bescheidenen Früchte der Erde Afrikas als eucharistische
Materie dienen dürfen?“ (Mein Glaube als Afrikaner, S. 67). Er betont, daß eine Übersetzung des
Glaubens nicht genüge, vielmehr müsse es zu einer „Übermittlung des gleichen Glaubens durch andersartige
Zeichen“ kommen („transmission de la même foi, à travers des signes différentes“; Ma foi
d’Africain, S. 78).
126 In Ma foi d’Africain, S. 52 betont Jean-Marc Ela mehr den kulturellen und liturgischen Aspekt der Feier
der Eucharistie. Er situiert sie konkret in den Rahmen der afrikanischen Familie, in der u.a. die Ahnen
wichtige Mitglieder sind. Die Verehrung der Ahnen hat dabei eine wichtige gesellschaftliche, kulturelle
und religiöse Bedeutung. Die Familie stellt in diesem Kontext eine Gemeinschaft von Lebenden und Toten
dar. „Eine in diesem Rahmen gefeierte Eucharistie würde das Geheimnis des Glaubens durch Zeichen
ausdrücken, die von dem Ort geprägt sind, an dem sie entstehen. Da wäre es nicht mehr möglich,
vorfabrizierte Gebete zu lesen, da würde man vielmehr die Struktur des afrikanischen Gebetes mit seinem
eigenen Rhythmus wiederentdecken. Und man könnte auch seine Augen nicht mehr nur auf das
Jenseits richten, und unberührt bleiben von den Realitäten hienieden“ (Mein Glaube als Afrikaner, S.
42).
127 „Les chrétiens célèbrent l’Eucharistie dans cette situation où des peuples entiers sont exposés à l’arme
des céréales, condamnés à vivre à partir du bateau. Comment la question alimentaire ne serait-elle pas
ici un question essentielle à la foi? L’Eucharistie est-elle seulement pensable sans le travail paysan qui
permet de relier l’agriculture et la célébration de l’histoire du salut à travers les produits de la terre?“;
Ma foi d’Africain, S. 117.
128 Mein Glaube als Afrikaner, S. 102; „Nous sommes exposés aujourd’hui, dans les Églises, à des risques
d’athéisme chaque fois que la communion eucharistique est célébrée là où l’on ne travaille pas à créer
les conditions permettant aux peuples affamés de se nourrir“ (Ma foi d’Africain, S. 118).

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 186
Angesichts der sozialen Probleme, die auf allen Ebenen der afrikanischen Gesellschaft
virulent sind, stellen sich für die Kirche gewichtige Fragen, denen sie sich nicht entziehen
kann:
Wie Kirche Christi sein in diesen Ländern, in denen blutige Tyrannen zahllose
Morde und wiederholt die Vernichtung ungefährlicher Menschen, die nichts zu
sagen haben, zelebrieren? Wie zurückkehren zu denjenigen, die ganz unten
sind, die gänzlich enterbt sind, so wie es Christus selbst getan hat, der gekreuzigt
wurde, weil er seine Liebe zu den Menschen, seinen Brüdern, bezeugte? In
einer Situation, wo jedweder Bürger jeden Moment inhaftiert und gefoltert werden
kann wegen einer banalen Reflexion oder wegen seiner Meinung - wie sich
distanzieren von den Kräften, die mitschuldig sind an der Ungerechtigkeit, unter
der die waffenlosen Massen auf dem Land und in den Slums in Afrika zu leiden
haben? Kurz und bündig: In einem Moment, wo die Privilegierten des Systems
ihr Gewissen unterdrücken, um ihre Situation zu schützen - wer wird es wagen,
sich gegen die Mächte der Unterdrückung zu wehren, die Männer, Frauen und
Kinder dazu verdammen, unter grausamen Lebensbedingungen leiden zu müssen
und in den Gefängnissen fast zu verhungern? 129
Angesichts dieser drängenden Fragen muß die Kirche ein neues Selbstverständnis
entwickeln. Es genügt nicht, sich in dieser Situation zufrieden zu geben mit netten
Sonntagsgottesdiensten und scheinbar lebendigen Liturgien, die einheimische Sprachen
oder Musikinstrumente integrieren. Die Kirche
muß es wagen, die christliche Botschaft als eine Herausforderung für die Beherrschung
in Schwarzafrika zu verkündigen. Ebenso ist die Befreiung von der
Unterdrückung der Ort, an dem wir den „evangelischen“ Charakter der Kirche
wiederentdecken müssen: daß sie ein integraler Teil der „Verdammten der Erde“
ist. 130
Die Eucharistie, insofern sie ein „Zeichen des Austausches“ und ein „politischer Gestus“
ist, bedeutet, daß wir uns mit einer Welt der Beherrschung und der Ungerechtigkeit,
in der es kein Teilen gibt, nicht arrangieren können. Dadurch, daß in der Euchari-
129 „Comment être l’Eglise du Christ dans ces pays où des tyrans sanguinaires célèbrent les assassinats
innombrables et les exterminations répétées des populations inoffensives et sans voix? Comment revenir
aux plus humbles, aux plus déshérités, comme le fit le Christ lui-même qui est mort crucifié pour
témoigner son amour aux hommes, ses frères? Dans une situation où n’importe quel citoyen peut
devenir à tout moment prisonnier et être torturé pour une réflexion banale ou pour une opinion,
comment éviter d’être confondu avec les forces complices des injustices subies par les masses désarmées
des campagnes et des bidonvilles d’Afrique? Bref, au moment où les privilégiés du système étouffent
leur conscience pour protéger leur situation, qui osera faire face aux forces d’oppression qui
condamnent des hommes, des femmes et des jeunes à subir des conditions de vie atroces et à mourir
presque de faim dans les prisons?“; Le Cri de l’homme Africain, S. 16 (African Cry, S. 7).
130 „Dans la mesure où il faut oser proclamer le message chrétien comme un défi à la domination en
Afrique Noire, la libération de l’oppression est le lieu où il nous faut redécouvrir le caractère
,évangélique‘ de l’Eglise: celle-ci fait partie intégrante des ,Damnés de la terre‘ “; Le Cri de l’homme
Africain, S. 17 (African Cry, S. 8).

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 187
stie die von Gott gewollte Gemeinschaftsbeziehung unter den Menschen gefeiert und
antizipiert wird, ist sie eine radikale Infragestellung aller Unrechtsstrukturen. 131
4.5 Gemeinschaft
„Gemeinschaft“ ist der Dreh- und Angelpunkt von Jean-Marc Elas theologischen - und auch
soziologischen - Reflexionen. Dies hat verschiedene Gründe, biographische, sozio-kulturelle und
theologische: Zuerst einmal ist die dörfliche Gemeinschaft, das „Afrika der Dörfer“, der Kontext,
in dem Jean-Marc Ela jahrelang als Missionar arbeitete, und wo er „die wirklichen Probleme
Afrikas entdeckt“ hat. 132 Sein missionarisches Ziel war es in diesem Zusammenhang jedoch
nicht, ein parochiales Kirchenmodell nach europäischem Muster zu implantieren, sondern die
Leute anzuregen, von ihren eigenen sozio-kulturellen Voraussetzungen und Bedürfnissen her
und in Verbindung mit einem eigenen Verständnis des Evangeliums, eigene Formen kirchlicher
Gemeinschaft zu entwickeln - quasi „von unten“. Die so entstehenden Basisgemeinden, die
versuchen, die Probleme, mit denen sie konfrontiert sind, gemeinsam zu bewältigen, ihr Leben in
die eigene Hand zu nehmen und von diesem Kontext her die Bibel mit ihren eigenen - „afrikanischen“
- Augen zu lesen, sind der Ort, an dem ein echtes Glaubensverständnis bzw. ein wirklich
authentisches afrikanisches Christentum entsteht. Hier steht denn auch der Baum, unter dem die
théologie sous l’arbre entstanden ist. 133
Das „Afrika der Dörfer“ ist insbesondere durch ein sozio-kulturelles System gekennzeichnet, für
das existieren gleichbedeutend ist mit ko-existieren. In diesem Kontext sind für ein Individuum
Veränderungen, seien sie ökonomischer, sozialer oder kultureller Art, nur akzeptabel, wenn sie
von der ganzen Gruppe mitvollzogen werden. Von daher ist die Dorfgemeinschaft Ausgangsund
Zielpunkt für jegliche Transformation der ländlichen Lebensbedingungen, und insofern auch
für ein befreiendes christliches Engagement. 134
Theologisch sind es in erster Linie zwei Aspekte, die die Bedeutung der Gemeinschaft verdeutlichen.
Zum einen intendiert die Offenbarung des Exodus-Gottes die Entstehung einer „Gemeinschaft
auf dem Weg des Exodus“, deren ,Mission‘ es ist, an der Transformation der Welt mitzuarbeiten,
an der Schaffung einer neuen Welt, die auf einer „Ökonomie der Solidarität“ begründet
ist. 135 Zum anderen ist es ein wesentlicher Aspekt der Eucharistie - Gedächtnis des Lebens, des
131 Vgl. Ma foi d’Africain, S. 129 (Mein Glaube als Afrikaner, S.113): „L’Eucharistie elle-même, dans la
mesure où on pourrait l’envisager comme un signe d’échange et un geste politique, nous rend
insupportable un monde où il n’y a pas de partage. C’est un appel à remettre radicalement en cause les
structures d’injustice, dans la mesure où l’Eucharistie célèbre et anticipe le rapport de communion
voulu par Dieu, entre les hommes.“
132 Vgl. Poverty and Theologie (S. 16)
133 Vgl. Ma foi d’Africain, S. 33: „Sous l’arbre où chaque communauté se retrouve pour entendre la parole
de Dieu et se demande comment les gens du peuple peuvent devenir les penseurs et les ingénieurs de
leur avenir, se développe une véritable intelligence de la foi à partir des problèmes quotidiens“ (Mein
Glaube als Afrikaner, S. 25).
134 Jean-Marc Ela schreibt im Zusammenhang: „Dans les villages où tant de fils relient les hommes les uns
aux autres, sortir du groupe, c’est à la fois mettre en cause l’équilibre de l’ensemble et compromettre sa
propre sécurité. Dans un système socio-culturel où exister, c’est coexister [Hervorhebung von mir; R.K.-
F.], il n’y a de changement admissible pour l’individu qu’à partir du changement du groupe. C’est
pourquoi le village doit être considéré dans sa totalité comme le point de départ et d’arrivée de toute
problématique de transformation des conditions de vie des paysans d’Afrique“; L’Afrique des villages, S.
188.
135 Vgl. oben S. 169 (Abschnitt 4.2 über Exodus).

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 188
Leidens und der Auferstehung Jesu, der den Exodus-Gott verkündigte -, daß sie die von Gott
gewollte Gemeinschaftsbeziehung der Menschen gemeinschaftlich feiert und vorwegnimmt. 136
Das Thema der „Gemeinschaft“ hat Jean-Marc Ela an verschiedenen Stellen seiner Publikationen
unter verschiedenen Aspekten expliziert. Ebenso thematisiert er auch unterschiedliche Dimensionen
oder Ebenen von Gemeinschaft (z.B. katholische Kirche als ganze, Ortskirchen,
Gemeinschaft mit Gott, ...). Sein Fokus und sein vorrangiges Interesse liegt jedoch unverkennbar
auf den kleinen christlichen Basisgemeinschaften in Afrika. Seine Reflexionen gehen aus von
seiner eigenen Arbeit und seinen eigenen Erfahrungen im Norden Kameruns. Eine abstrakttheoretische
Auseinandersetzung mit dem Thema findet dagegen nicht statt, ebensowenig wie
eine systematische Darstellung seiner Vorstellungen und Gedanken.
Folgende Texte bzw. Abschnitte verweisen bereits mit ihrer Überschrift auf einen Aspekt bzw.
eine Dimension von Gemeinschaft:
• Aus Ma foi d’Africain: Le sacrement de la communauté (27-31) 137 ; Vivre en Christ la
relation aux défunts (41-48) 138 ; Pour une relation vivante de l’homme à Dieu (72-78) 139 ; Un
problème de communion (87-91) 140 .
• Aus Voici le temps des héritiers: Les communautés de base dans les Églises africaines (161-
183) 141 .
Das Thema der Gemeinschaft ist jedoch keineswegs auf diese Texte beschränkt. Auch an anderen
Stellen wird dieses Thema des öfteren angeschnitten, abgesehen davon, daß der Bezug zur
Gemeinschaft (im Sinne von christlichen Basisgemeinschaften) bei allen Reflexionen von Jean-
Marc Ela im Hintergrund steht - Gemeinschaft ist quasi der Boden, auf dem seine Reflexionen
erwachsen und worauf sie wiederum ausgerichtet sind. Die Schlüsselrolle, welche die Basisgemeinden
für Jean-Marc Elas Reflexionen innehaben, rechtfertigt es, seinen letztgenannten Artikel
über die Basisgemeinden in den afrikanischen Kirchen als Grundlage für die Darstellung der
Bedeutung von Gemeinschaft für seine Theologie heranzuziehen.
Im ersten Teil des genannten Artikels gibt Jean-Marc Ela einen Überblick über in ganz
Afrika anzutreffende Experimente an der Basis. In diesen Experimenten drückt sich
der Wunsch vieler afrikanischer ChristInnen aus, „den christlichen Glauben in Zellen
menschlichen Zuschnitts zu leben“ 142 , also in kleinen Gruppen, die von ihrer Größe her
tatsächlich das Entstehen von Gemeinschaft erlauben. Die so entstehenden christlichen
Basisgemeinschaften sind Hoffnungsträger vieler ChristInnen in Afrika. Sie sind kein
neues Kirchenmodell, das von der Hierarchie verordnet wäre, sondern beruhen auf der
Initiative von ChristInnen auf der „Graswurzelebene“. Gleichwohl hat sich der afrikanische
Klerus, angefangen mit den Bischöfen von Zaire, seit den siebziger Jahren die
Option der Förderung kleiner Gemeinschaften zu eigen gemacht. Inzwischen entwik-
136 Vgl. oben S. 186 (Abschnitt 4.4 über Eucharistie).
137 Das Sakrament der Gemeinschaft (Mein Glaube als Afrikaner, 19-23).
138 Die Beziehungen zu den Verstorbenen in Christus leben (Mein Glaube als Afrikaner, 31-38).
139 Für eine lebendige Beziehung des Menschen zu Gott (Mein Glaube als Afrikaner, 61-67).
140 Ein Problem der Gemeinschaft (Mein Glaube als Afrikaner, 75-79).
141 JEAN-MARC ELA, Les communautés de base dans les Églises africaines, in: Voici le temps des héritiers,
1981, 161-183. Diesen Text hat Jean-Marc Ela teilweise und in überarbeiteter Form an verschiedenen
Stellen von Ma foi d’Africain wieder aufgenommen, v.a. jedoch im Abschnitt „Le sacrement de la communauté“
(27-31) („Das Sakrament der Gemeinschaft“; Mein Glaube als Afrikaner, 19-23).
142 „[...] le désir de vivre la foi chrétienne en cellules à taille humaine“; a.a.O., S. 162.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 189
kelt sich der Wunsch, kleine Gemeinschaften zu bilden, zu „einem wahren Leitmotiv
der meisten Kirchen Afrikas“ 143 .
Diesem Perspektivenwechsel innerhalb der afrikanischen Kirchen liegen soziologische
Faktoren zugrunde. Die Pfarrgemeinden, Zentrum des vom Norden übernommenen
Kirchenmodells, sind zu groß, als daß sie wirkliche Gemeinschaften darstellen könnten.
Zwar haben auch die Missionare schon früh ihre Missionen in kleine Einheiten
aufgeteilt, aber es war nicht ihr Interesse, einen Gemeinschaftsgeist (esprit communautaire)
zu fördern. Es ging dabei allein darum, die Arbeit des Priesters zu erleichtern, der
als das einzige aktive Subjekt innerhalb des Kirchenkörpers betrachtet wurde. Demgegenüber
waren die Katechisten nur ausführende Organe (exécutants) und die Gläubigen
alles in allem bloße EmpfängerInnen von „Wohltaten“ (bénéficiaires). Wo die
Kirche in erster Linie als Institution präsent ist, da ist nicht nur echte Gemeinschaft nur
schwer möglich, da können sich auch die Energien, die der Geist im Leben der Getauften
weckt, kaum frei entfalten. Jean-Marc Ela stellt fest:
Die gesamte pastorale Praxis der ersten Jahre der Evangelisierung war gekennzeichnet
durch eine defiziente Ekklesiologie. Dadurch, daß sie - in der ganzen
Christenheit - die Kirche auf die Hierarchie und den Klerus reduzierte, hatte sie
zur Folge, daß sich die Laien wie eine „Klientel“ verhielten, wenn nicht gar als
minderwertige Mitglieder. Das vorrangige Interesse, das diese Erscheinung aufdrängt,
ist nicht, Gemeinschaften aufzubauen, sondern Individuen zu retten. So
präsentierte sich die Religion in den Augen der Laien wie eine Reihe von Praktiken,
in keiner Weise jedoch als Orientierung für das Leben, welche die gesamte
individuelle und soziale Existenz zu durchdringen hätte. 144
In diesem Kontext ist das Entstehen kleiner Gemeinschaften Zeichen einer pastoralen
Erneuerung. Diese bewegt sich im Rahmen der ekklesiologischen Beiträge des Zweiten
Vatikanischen Konzils, für das die Kirche eine Gemeinschaft ist, in der alle ihre Mitglieder
aufgrund der verschiedenen Gaben und Ämter, die der Geist unter ihnen hervorbringt,
eine unersetzliche Rolle innehaben (Lumen Gentium). Jean-Marc Ela weist
darauf hin, daß die Veränderungen, die sich in den afrikanischen Kirchen vollziehen,
daran erinnern, daß das Verständnis des Glaubens und des Evangeliums keine statische
Größe ist, sondern angesichts der je neuen Herausforderungen stets vor die Aufgabe
einer permanenten Erneuerung gestellt ist:
Die gegenwärtigen Veränderungen in den afrikanischen Kirchen erinnern daran,
daß die Mission ein ständiges Durchdenken des Glaubens und des Evangeliums
erfordert: Wir sind in jedem Augenblick in Frage gestellt, mit unseren Mentalitäten,
unserem Verhalten und unseren Einstellungen, mit unseren Praktiken und
143 „[...] un véritable leit-motiv de la plupart des Églises d’Afrique“; a.a.O., S. 161.
144 „Toute la pratique pastorale des premières années d’évangélisation a été marquée par une ecclésiologie
déficiente, celle qui, à travers la chrétienté, réduisant l’Église à la hiérarchie et au clergé, faisait que les
laïcs se comportaient comme une ,clientèle‘ sinon en membres inférieurs. La préoccupation qu’impose
cette vision n’est pas de construire des communautés mais de sauver des individus. Et, aux yeux des
laïcs, la religion se présente comme une ,série‘ de pratiques, nullement comme une orientation de vie
devant imprégner le tout de l’existence individuelle et sociale“; a.a.O., S. 165f.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 190
unseren Institutionen. Es gibt keine pastorale Erneuerung, wenn man sich nicht
durch die heutigen Forderungen des Evangeliums in Frage stellen läßt. 145
Angesichts dessen, daß die katholische Kirche bis heute in riesigen Einrichtungen
residiert und von ihrer Basis - den „Gemeinschaften in einer humanen Größe“ - abgeschnitten
war, konstatiert Jean-Marc Ela die Präsenz einer Art „kopernikanischer Revolution“:
Wir finden zurück zur Quelle einer jeden Form von Kirche: da, wo sich zwei
oder drei im Namen Jesu zusammenfinden. Das, was den gegenwärtigen ekklesiologischen
Zeitpunkt kennzeichnet, ist die Bewußtwerdung darüber, daß die
Kirche an der Basis entsteht, aus einer „Volksbewegung“ [...]. 146
In den folgenden Teilen des Textes geht Jean-Marc Ela explizit von seinen Erfahrungen
als Missionar in Nordkamerun aus. Gleich einleitend weist er darauf hin, daß in
einer Siedlung wie Tokombéré, das im strengen Sinn des Wortes kein „Dorf“ ist, sondern
eine weiträumige, über viele Hügel verstreute Ansiedlung von Haus- und Hofanlagen,
die Menschen in erster Linie durch die Integration in eine Wohnviertel-
Gemeinschaft (l’intégration à une communauté de quartier) Zugang zum christlichen
Leben haben. Für die Menschen, die hier leben, so Jean-Marc Ela, ist „gemeinsames
Leben“ (être ensemble) Charakteristikum eines dem Evangelium gemäßen Lebens 147 .
In diesem Kontext ist „das Sakrament der Gemeinschaft“ Ausgangspunkt einer „neuen
Logik der Existenz“, einer neuen Lebensweise 148 : „Was zuerst zählt, ist, die Beziehung
zu einer Gemeinschaft zu leben.“ 149 Von daher lehnte Jean-Marc Ela „die falsche Sicherheit
desjenigen, der sich im Haus eines anderen niederläßt“, ab. Er erkannte, daß es
unabdingbar ist, stets offen zu sein für „das Säuseln des Geistes, der zur Kirche spricht
durch den Kontext des Kirdi-Gebirges“ 150 .
Dies bedeutete für den Missionar, sich ganz und gar auf die Menschen und ihren Kontext
einzulassen, anstatt einfach ein vorgefertigtes Kirchenmodell zu implantieren.
Seine Rolle verstand Jean-Marc Ela als die eines Menschen, der fähig ist, Gemeinschaft
zu stiften durch seinen Lebensstil. Denn das Wesentliche ist nicht die Institution
Kirche, sondern „daß das Evangelium ein Ort der Begegnung, der geschwisterlichen
145 „Les mutations en cours dans les Églises d’Afrique rappellent que la mission exige un approfondissement
perpétuel de la foi et de l’Évangile: nous sommes remis en question, à tout moment, avec nos mentalités,
nos comportements et nos attitudes, nos pratiques et nos institutions. Il n’y a de renouveau pastoral que
si l’on se laisse mettre en cause par les appels de l’Évangile aujourd’hui“; a.a.O., S. 166.
146 „Nous retrouvons la source de toute forme d’Église, celle où deux ou trois se retrouvent au nom de Jésus.
Ce qui caractérise le moment ecclésiologique actuel, c’est la prise de conscience que l’Église naît de la
base, d’,un mouvement populaire‘ [...]“; a.a.O., S. 167.
147 „[...] ,être ensemble‘ est une caractéristique de la vie selon l’Évangile“; ebd. Auf S. 172 heißt es:
„l’Évangile est un appel à vivre ensemble“ („das Evangelium ist ein Aufruf zu einem gemeinsamen Leben“)
148 „[...] le sacrement de la communauté est le point de départ d’une nouvelle logique de l’exigence“; ebd.
149 „Ce qui compte d’abord, c’est de vivre la relation à une communauté“; ebd.
150 „[...] les murmures de l’Esprit qui parle à l’Église par le contexte de la montagne kirdi“; a.a.O., S. 168.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 191
Gemeinschaft, des Teilens und der Versammlung der Menschen jenseits der Differenzen
und Konflikte wird.“ 151
Außerdem ist, innerhalb der vorherrschenden kirchlichen Strukturen, die Gemeinschaft
das einzige Sakrament, an dem die Menschen, die das Wort Gottes entdeckt haben,
immer partizipieren können 152 - was bzgl. Taufe und Eucharistie aufgrund der klerikalen
Struktur der Kirche nicht möglich ist. 153 Deshalb ist es für Jean-Marc Ela ein Grund
zur Freude,
wenn Evangeliums-Gemeinschaften entstehen, wo Männer und Frauen ihr Leben
in die Hand nehmen, ihre Erfahrungen austauschen und gemeinsam die Initiative
ergreifen, um die Zukunft zu gestalten. [...] Denn es stellt sich heraus,
daß sie der Ort sind, an dem eine Lektüre der Bibel stattfindet und sich neue Liturgien
entwickeln. 154
In dieser Perspektive bedeutet Mission nicht mehr, den Menschen beizubringen, „was
ich über Gott und sein Wort denke“, sondern ihnen zu ermöglichen, daß sie „Gott auf
ihre Weise begegnen“ und über ihn „mit eigenen Worten reden“ können, daß sie „ihren
eigenen Weg zu Gott finden“. Genau dies ist es, was in den kleinen Gemeinschaften
geschieht. 155
Im übrigen bedeutet in einer oralen Kultur Lernen eben nicht, etwas passiv zu rezipieren,
sondern dahin zu kommen, es mit neuen, eigenen Worten sagen zu können, es sich
zu eigen zu machen in seiner eigenen Sprache und in seinem eigenen Stil. Lernen geschieht
hier durch Austausch und Konversation - wie überhaupt das gesamte afrikanische
Denken ein eher dialogisches ist 156 . Die bevorzugte Zeit hierfür sind die Abend-
151 „[...] l’essentiel [...] c’est que l’évangile devienne un lieu de rencontre, de communion fraternelle, de
partage, et de rassemblement des hommes au-delà des différences et des affrontements“; a.a.O., S. 169.
152 In Ma foi d’Africain, S. 28 fügt Jean-Marc Ela hinzu, daß die Gemeinschaft außerdem der Ort ist, an
dem „ils sont appelés à vivre les valeurs du Royaume“ („sie sind aufgerufen, die Werte des Reiches Gottes
zu (er)leben“; Mein Glaube als Afrikaner, S. 20).
153 Vgl. oben, S. 180 (Abschnitt 4.4 über Eucharistie).
154 „Nous nous réjouissons lorsque naissent les communautés d’Évangile où les hommes et les femmes
prennent leur vie en main, mettent en commun leurs expériences et leurs initiatives pour construire
l’avenir. [...] Car, elles apparaissent comme le lieu où une lecture de la Bible se cherche et où des
liturgies s’inventent“; Voici le temps des héritiers, S. 169.
155 Dies ist natürlich primär im Hinblick auf die traditionelle Mission zu verstehen. Ich denke aber, daß
Jean-Marc Ela dabei auch seine Kollegen innerhalb der afrikanischen Theologie im Blick hat, insofern
diese den Menschen etwas vermitteln wollen, was sie für diese entwickelt haben - und mag dies noch so
sehr einen afrikanischen ,Stallgeruch‘ haben -, anstatt diese Menschen selbst zu befähigen, ihre eigene
Theologie zu entwickeln. Vgl. dazu CÉCÉ KOLIÉ, Jésus Guérisseur?, a.a.O., S. 137: Der Erfolg der Evangelisierung
der afrikanischen Völker wird „von der Fähigkeit der Theologie abhängen, diesen Menschen
zu helfen, sich aufzurichten und zu sich selbst zu finden. Wir müssen darauf hinwirken, daß diejenigen,
die Jesus bei sich aufgenommen haben, ihm auch von sich aus einen Namen geben. Dann wird dieser
Jesus für sie wirklich der Heiler, der große Initiationsmeister, der Ahne par excellence oder der
Häuptling der Häuptlinge, und zwar nicht, weil ich als Theologe ihn als solchen erklärt habe, sondern
weil er Heilungen bewirkt, Initiationen vermittelt und einen freien Menschen hat erstehen lassen. Seine
Anhänger werden an ihn glauben, nicht auf meine Aussagen hin, sondern weil sie selbst ihn gesehen
und gehört haben, weil sie die Befreiung, die er bringt, und den Exodus, den er bewirkt, erfahren haben.“
Dies ist - so denke ich - auch im Sinn von Jean-Marc Ela, der in den Basisgemeinden den Ort par
excellence sieht, an dem eine wirklich authentische afrikanische Theologie entsteht.
156 Jean-Marc Ela spricht von „une pensée orale et dialoguée“ („ein orales/mündliches und dialogisches
Denken“) bzw. von „une pensée en spirale qui progresse par approfondissement, et non, de manière li-

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 192
stunden im Dorf. Wie Jean-Marc Ela bei den Kirdi herausgefunden hat, ist für das
„ancestrale Afrika“ die „Nacht“
nicht nur der Moment, wo die Mächte des Unsichtbaren im Universum am
Werk sind, sondern auch die Zeit der Kommunikation und des Mysteriums, wo
das Wort und das Schweigen eine wesentliche Rolle spielen. Es ist der Augenblick,
wo man den wesentlichen Problemen des Lebens des Dorfes und des
Stadtviertels begegnet. 157
In den kleinen Gemeinschaften geschieht Katechese nicht mehr auf traditionelle Weise
als Reproduktion von bestimmten Doktrinen, sondern „es sind die Gläubigen, die der
Botschaft Jesu von den Realitäten ihres Milieus her begegnen und denen sie Rechnung
tragen bei ihrer Antwort auf die Forderungen des Evangeliums.“ 158 Hier sind alle Mitglieder
einer Gruppe gleichermaßen verantwortlich gegenüber dem Wort Gottes:
Insofern die Basisgemeinschaft die grundlegende Garantie für die Fortsetzung
der Vermittlung des Evangeliums ist, ist die Katechese nicht mehr ausschließlich
die Arbeit von „Spezialisten“ - ausgehend vom Leben einer Gemeinschaft
wird sie zur Betätigung aller. Außerdem beschränkt sie sich nicht mehr auf einen
Kursus in Religion, auf die Vorbereitung auf die Taufe oder die Firmung
[...]; sie muß nicht mehr notwendigerweise an einem religiösen Ort stattfinden,
sondern kann dies überall da, wo sich zwei oder drei begegnen und unterhalten
können [...]. 159
In den Basisgemeinschaften, wo jede und jeder die Möglichkeit hat, sein bzw. ihr Verständnis
des Glaubens und des Evangeliums in eigenen Worten und Formen auszudrücken,
entsteht eine neue Sprache des Evangeliums, die tatsächlich von den Menschen
selbst kommt:
Hier entwickeln die Leute ihre Art und Weise, die Gleichnisse zu erzählen, ausgehend
von dem Stoff, den sie aus ihrem Milieu und ihrer Kultur beziehen. Die
Gemeinschaft ist der Ort par excellence, an dem die Christen die nie vollendete
Aufgabe übernehmen, auf kreative Weise die Erzählungen des Evangeliums neu
aufzunehmen, um von ihrem Glauben an Jesus zu erzählen. 160
néaire et discursive“ („ein spiralförmiges Denken, das durch Vertiefung voranschreitet und nicht auf
lineare und diskursive Weise“); Voici le temps des héritiers, S. 168.
157 „Au Nord-Cameroun, parmi les montagnards Kirdi, nous avons redécouvert ce qu’est la ,Nuit‘ pour
l’Afrique ancestrale: non seulement le moment où les forces de l’invisible sont à l’œuvre dans l’univers,
mais aussi le temps de la communication et du mystère où la parole et le silence jouent un rôle essentiel.
C’est le moment où l’on retrouve les problèmes essentiels de la vie du village et du quartier“; a.a.O., S.
171.
158 „[...] ce sont les fidèles qui retrouvent le message de Jésus à partir des réalités de leur milieu, compte
tenu de leur réponse aux appels évangéliques“; a.a.O., S. 172.
159 „Si la communauté de base est la garantie fondamentale de la continuation de la transmission de
l’Évangile, c’est dans la mesure où la catéchèse n’est plus exclusivement le travail de ,spécialistes‘: à
partir de la vie d’une communauté, elle devient une occupation pour chacun. Bien plus, elle n’est plus
limitée à un cours de religion, à la préparation au baptême ou la confirmation [...]; il n’est plus
nécessaire d’être dans un lieu de culte, mais partout où deux ou trois peuvent se rencontrer et se parler
[...]“; a.a.O., S. 173.
160 „Il arrive que les gens inventent leur manière de raconter les paraboles à partir des matériaux tirés de
leur milieu et de leur culture. La communauté est le lieu par excellence où les chrétiens assument la

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 193
Auf diese Weise geschieht eine echte „Afrikanisierung“ der Sprache des Glaubens: „So
schickt sich Gott an, afrikanisch zu den Afrikanern zu sprechen, mit den Vorstellungen
ihrer Kultur und ihren Mitteln, sich auszudrücken.“ 161 Diese beschränken sich jedoch
nicht nur auf verbale Formen. In Afrika, wo die Mehrheit der Menschen die Kunst des
Lesens und Schreibens nicht beherrscht, prägen sich die Menschen die biblischen Geschichten
hauptsächlich durch Lieder und Gesänge ein. So haben auch AnalphabetInnen
einen Zugang zur Bibel - ohne die Vermittlung durch ein Buch: „In einer Kultur,
wo der Sinn für das Fest sehr stark weiterbesteht, finden die Basisgemeinschaften zurück
zu der Stimme der Sänger, die inspiriert sind zum Lob des Herrn im Rhythmus
der Tam-Tams, während eines jeden großen Abschnittes der Feier des Heilsgeheimnisses.“
162 Aber auch ganz alltägliche Tätigkeiten (wie z.B. das Hirsestampfen, ...) werden
vom Singen biblischer Texte begleitet. Jean-Marc Ela stellt fest:
Für die afrikanischen Kirchen ist die beste Art, für die Verbreitung der Bibel zu
sorgen, sich in den Rahmen des alltäglichen Lebens hineinzubegeben; z.B. zur
Zeit der Abendstunden, wenn die Geste, das Lied und der Rhythmus des Körpers
das Memorieren der heiligen Geschichte begünstigen. 163
Im Kontext der christlichen Basisgemeinschaften entstehen auch neue Formen des
Gebetes, während für viele Gemeinden Beten immer noch das Rezitieren auswendig
gelernter Formeln oder Katechismus-Lektionen bedeutet: z.B. das Gebet mit dem ganzen
Körper, durch den Tanz - in Afrika „das privilegierte Ausdrucksmittel des Menschen“
und „der Höhepunkt der Kommunikation zwischen den Menschen“. 164 Jean-
Marc Ela beurteilt diese Initiativen im Bereich der Symbolik der Gesten und der religiösen
Musik als einen Beitrag zur Vitalität des afrikanischen Christentums. 165
In den Basisgruppen verbinden sich also Oralität und Lied, Rhythmus und Gebet im
Ausdruck des Glaubens. Hier nimmt die christliche Gemeinschaft in der Tat ihre Verantwortung
wahr, eine eigene Weise des Betens und Tanzens, des Bekennens und
Bezeugens des Glaubens zu finden. Auf diese Weise geschieht die reale und konkrete
Verwurzelung des Glaubens in der afrikanischen Kultur. 166
tâche inachevée de reprendre de façon créative les récits de l’Évangile pour raconter leur foi en Jésus“;
ebd.
161 „Alors Dieu se met à parler africainement à des Africains, avec les images de leur culture et leurs
ressources d’expression“; a.a.O., S. 174.
162 „Dans une culture où le sens de la fête reste très fort, les communautés de base retrouveraient la voix des
chantres inspirés pour louer le Seigneur, au rythme des tam-tams à chaque grande étape de célébration
du mystère du salut“; a.a.O., S. 175.
163 „La meilleure façon d’assurer la diffusion de la Bible, c’est, pour les Églises africaines, de s’insérer dans
le cadre de la vie quotidienne, au moment des veillées, par exemple, où la parole et le geste, le chant et
le rythme du corps favorisent la mémorisation de l’histoire sainte“; ebd.
164 „En Afrique Noir [...] la danse est l’expression privilégiée de l’homme et marque le point culminant de
communication entre les êtres“, a.a.O., S. 178.
165 „[...] les initiatives dans le domaine de la symbolique gestuelle et de la musique religieuse contribuent à
la vitalité du christianisme africain“; a.a.O., S. 176.
166 In Ma foi d’Africain, S. 28 schreibt Jean-Marc Ela, daß die „communautés d’Évangile [...] constituent le
lieu où la foi s’enracine dans le vécu d’un peuple“ (die „Evangeliums-Gemeinschaften“ „sind der Ort,
an dem sich der Glaube im Leben eines Volkes verwurzelt“; Mein Glaube als Afrikaner, S. 20).

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 194
Die kleinen Gemeinschaften sind jedoch nicht nur der Ort einer kulturellen Verwurzelung
des Glaubens bzw. des Evangeliums. In ihnen und durch sie geschieht auch eine
,soziale Verwurzelung‘. Dieser Aspekt der kleinen Gemeinschaften kommt in den
anderen Texten Jean-Marc Elas aus Voici le temps des héritiers 167 und in Ma foi
d’Africain 168 deutlicher zur Sprache. So betont Jean-Marc Ela in Ma foi d’Africain, daß
die
kleinen Gemeinschaften [...] durch ihr Engagement für die Armen und Erniedrigten
beweisen, daß die Erfahrung des Glaubens nicht eingeschränkt wird auf
eine Gegenüberstellung mit den Initiationsriten, der unsichtbaren Welt, dem
Ahnenkult, der Bedeutung des Opfers, kurz, auf alles, was zur Indigenisierung
des Christentums zählt. 169
Jean-Marc Ela spricht in diesem Kontext sogar davon, daß „die Kirche aus den beherrschten
und unterdrückten Klassen neu geboren wird“ 170 , denn es sind die Armen
selbst, die in und durch die Gemeinschaften „zu den Akteuren der Umwandlung ihrer
eigenen Existenzbedingungen werden“:
Hier geschieht die Neuaneignung des Wortes Gottes und die Veränderung der
Strukturen einer mit Gottes Plan nicht zu vereinbarenden Welt durch die historische
Dynamik, in der die vom Evangelium vor radikale Fragen gestellten Armen
selbst zu den Akteuren der Umwandlung ihrer eigenen Lebensbedingungen
werden. [...] Es geht hier um eine entscheidende Glaubenserfahrung, in der die
Solidarität vor allem Sache der Armen ist 171 , die lernen, gemeinsam zu leben, in
einem Dorf oder in einem Stadtviertel, um ihre Probleme zu lösen, ihr Leben
und ihre Kämpfe miteinander zu teilen, d.h. das, was für sie und ihre tiefsten
Bestrebungen das Wesentliche ist. Was hierbei auffällt, ist der offenkundige
Wille, gemeinsame Sache zu machen, in einer Dynamik, die darauf abzielt, eine
andere Gesellschaft zu schaffen. 172
167 Comment vivre notre foi dans l’Afrique des années 80 (184-211, insbes. der Abschnitt La voix des sansvoix,
203-211); On n’hérite pas de l’avenir: on le crée (229-253, insbes. der Abschnitt Le risque d’être
nous-mêmes, 251-253).
168 Affrontement des cultures et irruption des pauvres (120-123; Mein Glaube als Afrikaner, 104-107);
Une „pastoral du grenier“ (123-128; Mein Glaube als Afrikaner, 107-112); Pour un christianisme
crédible (165-170, insbes. 165f; Mein Glaube als Afrikaner, 145-150).
169 Les „petites communautés [...] prouvent par leur engagement envers les pauvres et les humiliés que
l’expérience de la foi n’est pas enfermée dans une confrontation avec les rites d’initiation, le monde
invisible, le culte des ancêtres, la valeur du sacrifice, bref, tout ce qui rendrait compte de
l’indigénisation du christianisme“; Ma foi d’Africain, S. 121 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 105).
170 „[...] l’Église renaît à partir des classes dominées et exploitées“; a.a.O., S. 122 (Mein Glaube als
Afrikaner, S. 106).
171 Vgl. Comment vivre notre foi dans l’Afrique des années 80, a.a.O., S. 209: „Il appartient aux pauvres
eux-mêmes de réaliser leur propre promotion“ („Es ist Sache der Armen selbst, ihr eigenes
Vorwärtskommen zu realisieren“).
172 „Ici, réappropriation de la Parole de Dieu et changement des structures d’une monde incompatible avec
le dessein de Dieu s’opèrent à travers des dynamiques historiques par lesquelles les pauvres, confrontés
par l’Évangile à des interrogations radicales, deviennent les acteurs de transformation de leurs propres
conditions d’existence. [...] Il s’agit d’une expérience décisive de foi, où la solidarité est d’abord l’affaire
des pauvres eux-mêmes, apprenant à être ensemble, dans un village ou un quartier, pour résoudre leurs
propres problèmes, mettre en commun la vie et les luttes, c’est-à-dire ce qui fait l’essentiel d’eux-mêmes
et de leurs aspirations profondes. Ce qui frappe ici, c’est manifestement la volonté de faire cause

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 195
Laut Jean-Marc Ela entwickelt sich in diesen Gemeinschaften, die gemeinsame Initiativen
und Projekte entwickeln und ihre konkreten ökonomischen und sozialen Alltagsprobleme
gemeinsam anpacken (die Verwendung von Geld, die Selbstverwaltung von
Medikamenten, Getreidebanken, das Graben von Brunnen ...) „eine Praxis des Evangeliums,
die der afrikanischen Realität näherkommt“ 173 .
Diese Basisgemeinschaften sind so ein Zeichen der Hoffnung „in einem Kontext, in
dem das einzige, über das man frei reden kann, der Fußball ist“. Sie „sind echte Instanzen
der freien Rede, und aufgrund dieser Tatsache vermögen sie die Energien eines
paralysierten Afrikas freizusetzen“. 174 Möglicherweise sind ihre Aktionen und Initiativen
ein echter Ausweg aus den Sackgassen, in denen die meisten afrikanischen Länder
stecken.
In diesen Gemeinschaften treten die wirklichen Schwierigkeiten des heutigen Afrika
klar und deutlich an den Tag: die wachsenden Ungleichheiten, die zunehmende Verschlechterung
der Lebensbedingungen und die sich immer weiter vergrößernde Abhängigkeit
vom Ausland. Jean-Marc Ela präzisiert dies, wenn er sagt, daß in den Basisgemeinschaften
das zum Ausdruck gebracht wird, „was die Leute aus dem Volk zu
einem Produktionsmodell sagen, auf dessen Basis sich eine Elite herausbildet, die der
Landbevölkerung den Anbau von Exportprodukten aufzwingt, und zwar im Namen der
Entwicklung und des Aufbaus einer nationalen Ökonomie.“ 175
Es ist dies der „stumme Diskurs“ der untersten Schichten der afrikanischen Gesellschaften:
In den Dorfgemeinschaften bringt die Analyse der Ursachen des Elends den
stummen Diskurs der am stärksten ausgebeuteten Schichten unserer Gesellschaften
an den Tag. Die Basisgemeinschaften befreien heute diesen Diskurs,
der aus den Dörfern kommt, deren Struktur durch die Exportkulturen zerstört
wurde, und die von den Mächtigen mit Hilfe aller ideologischen Apparate - das
Radio, das Fernsehen, da, wo es dieses gibt, die Parteipresse - entvölkert werden;
die Extravertiertheit, Basis und Faktor der Abhängigkeit, mit ihren Folgen
der Ungleichheiten und des Elends - dies ist die Sackgasse, die von unseren
Landbewohnern angeklagt wird, die auf Hirse aus sind. 176
commune, dans une dynamique visant à créer une autre société“; Ma foi d’Africain, S. 122 (Mein
Glaube als Afrikaner, S. 106).
173 „Ainsi, une pratique d’Évangile se fait plus proche de la réalité africaine“; ebd.
174 „Les communautés où les gens se retrouvent à partir des conflits socio-économiques qu’ils vivent
concrètement sont de véritables instances de paroles et de ce fait mettent en valeur les énergies d’une
Afrique paralysée“; a.a.O., S. 127 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 111).
175 „[...] c’est une parole de gens du peuple sur le modèle de production à partir duquel se constitue une
élite qui impose aux paysans les mêmes produits d’exportation, cette foi-ci au nom du développement et
de la construction d’une économie nationale“; a.a.O., S. 127 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 111).
176 „Au sein des communautés des villages, l’analyse des causes de la misère met à jour le discours muet des
couches les plus exploitées de nos sociétés. Les communautés de base libèrent aujourd’hui ce discours
issu des villages déstructurés par les cultures d’exportation et qu’évacuent les pouvoirs avec tous les
appareils idéologiques: la radio, la télévision là où elle existe, la presse du parti; l’extraversion, base et
facteur de la dépendance, avec son cortège d’inégalités, de misères, telle est l’impasse que dénoncent les
paysans en quête de mil“; a.a.O., S. 127f (Mein Glaube als Afrikaner, S. 112).

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 196
Der Konflikt, der hier zugrunde liegt, ist in der gesamten Dritten Welt derselbe: „Es ist
ein Konflikt zwischen extravertierter Wirtschaft und sich selbst genügender Versorgung“
177 , wobei die herrschende Entwicklungsideologie die Exportorientierung propagiert,
zum Nachteil der einheimischen Landbevölkerung. Die verheißenen Devisenrückflüsse
kommen nur dem „Club der Reichen“ zugute, während das Volk zum Hungern
verdammt wird.
Durch ihren Kampf für die Transformation der afrikanischen Gesellschaft, für Gerechtigkeit
und Befreiung aktualisieren die Basisgemeinschaften die traditionellen afrikanischen
Werte der Gemeinschaft bzw. den traditionellen afrikanischen Kommunitarismus.
Gleichzeitig trägt ihre Solidarität gegen Armut und Elend die Zeichen des Reiches
Gottes:
In einem sozio-historischen Kontext, in dem die kommunitären Traditionen in
der Krise sind, kann der Kampf für Gerechtigkeit die ancestralen Werte der
Gemeinschaft „befreien“. Genau deshalb erübrigt sich die Sorge der Kirche, archaische
Strukturen ausgraben zu müssen, um sie wiederzubeleben; im aktuellen
Kontext der afrikanischen Realität läßt der Kampf gegen die Unterdrückung
- in einer konkreten Praxis - eine Gemeinschaft zu neuem Leben erwachen, die
durch die gegenwärtige Ungerechtigkeit zerstört ist. Kurz, die traditionelle Gemeinschaft
aktualisiert sich ausgehend von einem neuen Kontext, in dem sie
sich ausweitet zu einer Geschwisterschaft von Menschen, welche die Zeichen
des Reiches Gottes tragen durch die Erfahrungen der Solidarität gegen die Armut
und das Elend. Solche Gemeinschaften sind vielleicht die Chance der Kirchen
in Afrika. Sie tragen dazu bei, Bedingungen zu schaffen, die den Menschen
befreien und es ihm ermöglichen, sich in Übereinstimmung mit Jesus
Christus zu entfalten. 178
Diese kleinen Gemeinschaften, „in deren Schoß die Christen die Sicherheit des kollektiven
Angenommenseins aller Dimensionen ihres Seins wiederfinden“ 179 und „wo der
177 „Le conflit est celui de l’extraversion et de l’auto-suffisance alimentaire“; a.a.O., S. 127 (Mein Glaube als
Afrikaner, S. 111).
178 „Dans un contexte socio-historique où les traditions communautaires sont en crise, la lutte pour la
justice peut ,libérer‘ les valeurs ancestrales de la communauté. Aussi bien, le souci de l’Église n’est-il
plus d’aller exhumer des structures archaïques pour les revivifier; dans le contexte actuel de la réalité
africaine, la lutte contre l’oppression fait revivre, dans les pratiques concrètes, une communauté qui est
brisée par les injustices actuelles. Bref, la communauté traditionnelle s’actualise à partir d’une contexte
nouveau, où elle s’élargit en une fraternité d’hommes qui posent des signes du Royaume de Dieu à
travers les expériences de solidarité contre la pauvreté et la misère. De telles communautés constituent
peut-être la chance des Églises en Afrique. Elles contribuent à créer les conditions qui libèrent l’homme
et lui permettent de grandir selon Jésus-Christ“; Comment vivre notre foi dans l’Afrique des années 80,
a.a.O., S. 210.
179 „[...] petites communautés au sein desquelles les chrétiens retrouvent la sécurité de la prise en charge
collective de toutes les dimensions de leur être“; Ma foi d’Africain, S. 182 (Mein Glaube als Afrikaner, S.
161). In „Comment vivre notre foi dans l’Afrique des années 80“, a.a.O., S. 201 schreibt Jean-Marc Ela:
„Les communautés de base constituent l’unité sociale à l’intérieur de laquelle existent des relations
personnelles et permanentes entre les individus et qui devient pour eux le point de l’intégration dans la
société globale. C’est à partir de ce point de référence que les fidèles se donnent une nouvelle vision du
monde qui se prolonge dans la pratique quotidienne. [...] L’engagement total dans la vie de la
communauté crée un climat d’échange et de partage. Là, l’homme retrouve de nouvelle racines qui lui
donnent une assurance dans la vie“ („Die Basisgemeinschaften stellen eine soziale Einheit dar, innerhalb
der persönliche und dauerhafte Beziehungen zwischen den Individuen existieren, und die für sie

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 197
Glaube die afrikanischen Werte von Gemeinschaft und Solidarität annimmt, um sie mit
ihren konkreten Bedingungen und Folgerungen zu leben“ 180 sind „der privilegierte Ort,
an dem sich die Kirche neu strukturiert“ 181 . Die Relektüre des Evangeliums im konkreten
afrikanischen Kontext und der Geist drängen dazu, die Kirche auf der Grundlage
der Basisgemeinschaften neu zu organisieren. 182 Mehr noch: „Die Basisgemeinschaften
sind die Kirche“ 183 .
Für die Kirchen in Afrika kann es also „immer weniger darum gehen, große kirchliche
Komplexe zu errichten“ bzw. „große Scharen von Kirchgängern zu versammeln“; ihr
missionarischer Auftrag im heutigen afrikanischen Kontext besteht vielmehr darin,
Evangeliums-Gemeinschaften ins Leben zu rufen, die untereinander lebendige
Gemeinschaftsbeziehungen unterhalten, und die getragen sind von der Sorge,
die Herausforderung anzunehmen, die die gesellschaftlichen Probleme für die
Glaubenspraxis darstellen - angestoßen durch den Schwung, der die Kirche dazu
bewegt, in Hoffnung das Reich Gottes aufzubauen in den Aufgaben der
Transformation der Welt. 184 4.6 Reich Gottes
Und Jesus zog umher in ganz Galiläa,
lehrend in ihren Synagogen,
predigend das Evangelium vom Reich
und heilend alle Krankheiten und alle Gebrechen im Volk. (Mt 4,23)
Dieses Zitat aus dem Matthäusevangelium, das die Verkündigung des Reiches Gottes und Jesu
Praxis als Heiler in einer Linie nennt, veranschaulicht, wie wenig abwegig es ist, wenn Jean-
Marc Ela das Reich Gottes im Zusammenhang mit den Kämpfen für die Gesundheit thematisiert.
Luttes pour la santé de l’homme et Royaume de Dieu dans l’Afrique d’aujourd’hui (Kämpfe für
zum Ort der Integration in die globale Gesellschaft wird. Von diesem Bezugspunkt her entwickeln sie
eine neue Sicht der Welt, die sich in die alltägliche Praxis verlängert. [...] Das allumfassende Engagement
im Leben der Gemeinschaft schafft ein Klima des Austausches und des Teilens. Hier finden die
Menschen neue Wurzeln, die ihnen im Leben Zuversicht geben“).
180 „[...] là où la foi assume les valeurs africaines de communion et de solidarité pour les vivre, avec leurs
conditions et leurs implications concrètes“; Ma foi d’Africain, S. 182 (Mein Glaube als Afrikaner, S.
162).
181 Jean-Marc Ela schreibt zusammenhängend: „Les communautés sont le lieu privilégié où l’Église se
restructure dans tous les domaines, où les chrétiens, en des lieux divers, apprennent à se passer des
génies protecteurs et à perdre le goût et l’habitude de la servitude“; On n’hérite pas de l’avenir: on le
crée, a.a.O., S. 252.
182 Ebd. stellt Jean-Marc Ela die rhetorische Frage: „En relisant l’Évangile [...], ne sommes-nous poussés par
l’Esprit à rejeter tout modèle clérical et sacral pour réorganiser l’Église à partir des communautés?“
183 „Les communautés de base sont l’Église“; Comment vivre notre foi dans l’Afrique des années 80, a.a.O.,
S. 201.
184 „Il s’agit de moins et moins de bâtir de grands ensembles ecclésiastiques que de susciter des fraternités
d’Evangile vivant entre elles des rapports de communion, avec le souci de relever le défi que les
problèmes de la société posent à l’engagement de la foi, à partir de l’élan qui pousse l’Eglise, dans
l’espérance, à construire le Royaume de Dieu dans les tâches de transformation du monde“; Le Cri de
l’homme Africain, S. 35 (African Cry, S. 23).

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 198
die Gesundheit des Menschen und Reich Gottes im Afrika von heute), so lautet der Titel eines
Textes von Jean-Marc Ela, der 1983 im Bulletin de Théologie Africaine veröffentlicht wurde 185
und in dem er auf der Grundlage einer sozio-ökonomischen Analyse des medizinischen Systems
in Afrika 186 und im Licht des Glaubens und der Bibel den Kampf für die Gesundheit - verstanden
als ein Kampf, der letztendlich auf eine andere, gerechtere Gesellschaft zielen muß - als eine
gravierende Herausforderung für die Kirche in Afrika darstellt. Wie aber sieht Jean-Marc Ela die
Beziehung zwischen dem Kampf für Gesundheit und dem Reich Gottes? Welches Verständnis
von „Reich Gottes“ äußert sich in dieser Verbindung?
Zunächst ist jedoch festzuhalten, daß Jean-Marc Ela das Thema des „Reiches Gottes“ nicht
abstrakt angeht. Auch eine systematisch-theologische Darstellung dieses theologischen locus
suchen wir bei ihm vergeblich. Das Reich Gottes erscheint bei ihm explizit im Zusammenhang
seiner Auseinandersetzung mit den Gesundheitsproblemen in Afrika als eine Vorstellung, an der
sich eine Antwort der Kirche auf diese Probleme - im Sinne eines gesellschaftspolitischen Engagements
- orientieren muß. Dies wird deutlich, wenn er im Anschluß an seine Analyse des Gesundheitssystems
die Frage stellt, ob „der Bruch mit dem medizinischen System, das eine Elite
begünstigt, auf der Linie des Reiches Gottes“ liegt. 187 Um eine Antwort auf diese Frage zu finden,
untersucht Jean-Marc Ela die biblische Vorstellung von Krankheit und Sünde.
Bei der Lektüre der Bibel fällt auf, daß sich in ihr eine in der Welt des Altertums übliche
und auch zur Zeit Jesu im Judentum verbreitete Auffassung widerspiegelt, „die
eine unmittelbare Verbindung zwischen Sünde und physischen Gebrechen sah“ 188 . Das
Neue Testament sieht darüber hinaus einen Zusammenhang zwischen Krankheit und
Dämonen: „Jesus heilt die Kranken und vertreibt zugleich die Dämonen, um den Sieg
über die Sünde aufzuzeigen“ 189 . Der Dienst der Heilung hat im Rahmen der Mission
Jesu eine zentrale Stellung. Die Heilungen haben die Intention, diejenigen Menschen
und sozialen Gruppen, die aus der Gemeinschaft ausgeschlossen sind, in die Gesellschaft
zu reintegrieren. In dieser Perspektive stellen die Heilungsgeschichten die Ursachen
für diese Ausgrenzung bestimmter sozialer Gruppen vehement in Frage (besonders
das „Gesetz von rein und unrein“). In ihrer ganzen Tragweite sind die Heilungen
Jesu jedoch erst vom Gottesknecht des Jesaja her zu verstehen:
In Jesus, dem Heiler, offenbart sich der Gottesknecht, von dem Jesaja spricht
(Mt 8,16-17; 12,15-21). In anderen Worten, die Lieder vom Gottesknecht sind
der Ort, an dem die Heilungen der Evangelien verständlich werden. Indem er
„im Volk alle Krankheiten und Leiden heilte“ (Mt 4,23), präsentiert sich Jesus
185 JEAN-MARC ELA, Luttes pour la santé de l’homme et Royaume de Dieu dans l’Afrique d’aujourd’hui,
Bulletin de Théologie Africaine 5, Nr. 9 (1983), 65-84 [zitiert als: Luttes pour la santé; zuerst
erschienen in Foi et Développement Nr. 90 (1981) und später in gekürzter Fassung (leider fielen
insbesondere die Reflexionen zum Reich Gottes der Kürzung zum Opfer) aufgenommen in Ma foi
d’Africain (Kap. 5: La santé des „sans dignité“).
186 Vgl. dazu oben, S. 109-116.
187 „Bref, la rupture avec le système médical qui favorise une élite se situe-t-elle dans la ligne du Royaume
de Dieu [...]?“; Luttes pour la santé, S. 73 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 91).
188 „[...] une conception courante dans le monde ancien qui voit le lien entre le péché et les infirmités
physiques“; a.a.O., S. 74 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 91). Diese Vorstellung drückt sich deutlich aus
in der Frage der Jünger Jesu angesichts eines Blindgeborenen: „Meister, wer hat gesündigt, dieser oder
seine Eltern, daß er blind geboren ist?“ (Joh 9,1f).
189 „Inséparablement, Jésus guérit les malades et chasse les démons pour marquer la victoire sur le péché“;
ebd. (Mein Glaube als Afrikaner, S. 92). Jean-Marc Ela nennt u.a. Lk 13,32, wo Jesus Herodes mitteilen
läßt: „Siehe, ich treibe Dämonen aus und wirke Heilungen“.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 199
als der neue Moses (Apg 7,37; 3,22; Dt 18,15): als der von den Propheten verkündete
und von den Armen und Unterdrückten erwartete Messias. 190
Die neu entstehenden christlichen Gemeinschaften haben die Heilungsgeschichten aus
der Perspektive der Auferstehung gelesen und interpretiert. Die Aufrichtung der Gelähmten
und Verkrüppelten und die Auferweckung der Toten durch Jesus bedeuten,
daß die Auferstehung - für den Jüngsten Tag erwartet - schon jetzt in dieser Welt möglich
ist. In den von Jesus gewirkten Zeichen wird die Gegenwart des Reiches Gottes in
der Welt sichtbar:
Die durch Jesus vollbrachten Zeichen lassen sich nicht auf den Beweis seiner
Göttlichkeit reduzieren [...]. Sie sind als die Gegenwart des Reiches Gottes in
der Welt zu deuten. Sie eröffnen ein neues Zeitalter und erfüllen die messianische
Hoffnung. 191 Jesus ist kein Wundertäter, dessen Macht die Naturgesetze
umstößt, sondern derjenige, der das Heil im Kontext der Geschichte verwurzelt,
und dessen Fülle Gegenstand der Erwartung der Kirche ist. Dort, wo ein
Mensch dem Leben neu geschenkt wird [...], ist das Heil, das „leiblich“ geschenkt
wird. Denn für Jesus bedeutet „heilen“, dem Menschen in der Diesseitigkeit
seines Leibes jene Welt zu offenbaren, wo „nicht mehr sein wird Trauer,
noch Schrei, noch Schmerz“ (Offb 21,4). Mit der Heilung der Kranken befindet
sich Jesus innerhalb der messianischen Tradition, in der der Gerechte die allumfassende
und universale Erlösung erwartet. Er verkündet und antizipiert die
Neuschöpfung des Kosmos; er eröffnet dem Menschen die Aussicht auf eine
Zeit, in welcher der Tod besiegt sein wird (1 Kor 15,52-55). 192
Jean-Marc Ela erinnert mit Nachdruck daran, daß die Dimension der „Leiblichkeit“ für
die Bibel von grundlegender Bedeutung ist: „Die wesentliche Botschaft des Evangeliums
ist die Erlösung unseres Leibes (Röm 8,23).“ 193 Die Erlösung des Menschen geschieht
jedoch nicht unabhängig von derjenigen der Welt. Sie umfaßt den ganzen
Kosmos. Dabei ist es ein wesentliches Charakteristikum des christlichen Glaubens, daß
190 „En Jésus guérisseur, c’est le Serviteur dont a parlé Isaïe qui se révèle (Mt 8,16-17; 12,15-21). En
d’autres termes, les chants du Serviteur constituent le lieu d’intelligibilité des guérisons des évangiles. En
,guérissant toute langueur parmi le peuple‘ (Mt 4,23), Jésus se présente comme le Nouveau Moïse (Ac
7,37; 3,22; Dt 18,15), le Messie annoncé par les prophètes et attendu par les pauvres et les opprimés“;
a.a.O., S. 74f (Mein Glaube als Afrikaner, S. 92f).
191 Hier ließe sich Lk 7,22 bzw. Mt 11,5 anführen: „Blinde sehen, Lahme gehen, Aussätzige werden rein,
Taube hören, Tote stehen auf, Armen wird das Evangelium verkündigt.“
192 „Les signes accomplis par Jésus ne sauraient se réduire à des preuves de sa divinité [...]. Il faut y lire la
présence du Royaume dans le monde. Ils inaugurent les temps nouveaux et accomplissent l’espérance
messianique. Jésus n’est pas un thaumaturge dont la puissance bouleverse les lois de la nature mais celui
qui enracine dans la trame de l’histoire le salut dont la plénitude est l’objet de l’attente de l’Eglise. Là où
un homme renaît à la vie [...], c’est le salut qui est donné ,corporellement‘. Car, pour Jésus, ,guérir‘, c’est
révéler à l’homme dans l’ici-bas de son corps le monde où ,il n’y aura plus ni deuil, ni cri, ni souffrance‘
(Ap 21, 4). En guérissant les malades, Jésus se situe dans la tradition messianique où le juste attend une
rédemption totale et universelle. Il annonce et anticipe la recréation du cosmos; il ouvre à l’homme la
perspective des temps où la mort sera vaincu (1 Cor 15,52-55)“; a.a.O., S. 75 (Mein Glaube als
Afrikaner, S. 93).
193 „Rappelons-le avec force: le message fondamental de l’Evangile, c’est la rédemption de notre corps (Rm
8,23)“; ebd.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 200
er die Erlösung auf die materielle Welt bezieht, auf die „Leiblichkeit“, für die insbesondere
die Gesundheit eine wichtige Qualität ist:
Die Gesundheit tritt hier hervor als eine Dimension des Heils, dessen volle
Verwirklichung wir in herrlichen zukünftigen Verhältnissen erwarten. Im strengen
Sinn des Wortes bedeutet „geheilt“ sein, das heißt „vom Übel befreit“ sein:
bereits „gerettet/erlöst“ sein. Der Mensch ist aufgerufen, in den durch die heilbringende
Kraft der Auferstehung markierten Status der Schöpfung einzutreten.
194
Die durch das Kommen Jesu eröffnete Nähe des Reiches Gottes wirft ein neues Licht
auf die Krankheit. Sie wird nunmehr verstanden aus der Perspektive der „Hoffnung auf
eine leibliche Neuschöpfung, welche die Elemente, aber auch den einzelnen Menschen
selbst in seiner Beziehung zu den anderen und zu Gott einbezieht“ 195 :
Durch die von Jesus gewirkten Heilungen eröffnet sich die Perspektive einer
Neuschöpfung des gesamten Universums innerhalb der Geschichte, in der der
Mensch lebt. Es ist nicht von der Hand zu weisen: Die Gegenwart des messianischen
Heils wird bezeugt durch die Heilungen, die das Zeichen des Reiches
Gottes in der Aktualität der Geschichte des Menschen sind [...] (Mt 11,3-5). 196
Die Realitäten dieser Welt sind also nicht belanglos im Hinblick auf das Reich Gottes.
Die Heilungen - „Zeichen des Reiches Gottes in der Aktualität der Geschichte des
Menschen“ - lassen „die Befreiung des Menschen in Jesus Christus“ 197 in konkreten
Formen erfahrbar werden. Sie veranschaulichen „die befreiende Praxis des Messias der
Armen und Unterdrückten“ 198 . Diese befreiende Praxis charakterisiert die Zeit der
Inkarnation: „Die Inkarnation ist die Zeit Gottes, in der die Befreiung der Gefangenen
die entscheidende Verkündigung des Evangeliums ist (Lk 4,18-19).“ 199
Angesichts der Frage, „wie sich diese Zeit - ausgehend von den Gesundheitsproblemen
- im Heute der afrikanischen Gesellschaft aktualisiert“ 200 , geht es darum, zu wissen,
worin heute der Zusammenhang zwischen Krankheit und Schuld besteht, denn das
„Drama der Sünde“ 201 kann aus unserer Sicht der Situation des Menschen in der Welt
194 „La santé de l’homme apparaît ici comme une dimension du salut dont nous attendons la plénitude de
ses effets dans l’état futur glorieux. En rigueur de termes, être ,guéri‘, c’est-à-dire, être ,délivré du mal‘,
c’est déjà être ,sauvé‘. L’homme est appelé à entrer dans l’état de la création marqué par la puissance
salvifique de la Résurrection“; ebd. (Mein Glaube als Afrikaner, S. 94).
195 „[...] l’espérance d’une re-création corporelle qui engage les éléments mais aussi l’individu lui-même
dans sa relation aux autres et à Dieu“; ebd.
196 „A travers les guérisons opérées par Jésus, s’ouvre la perspective d’une re-création de l’univers tout
entier dans l’histoire où l’homme vit. En définitive, la présence du Salut messianique est attestée par les
guérisons qui sont le signe du Royaume de Dieu dans l’actualité de l’histoire des hommes [...] (Mt 11,3-
5)“; a.a.O., S. 75f (Mein Glaube als Afrikaner, S. 94).
197 „[...] la libération de l’homme en Jésus Christ“; a.a.O., S. 76 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 94).
198 „[...] la pratique libératrice du Messie des pauvres et opprimés“; ebd.
199 „L’incarnation est le temps de Dieu où la libération des captifs est l’annonce décisive de l’Evangile (Lc
4,18-19)“; ebd.
200 „Comment ce temps s’actualise-t-il, à partir des problèmes de santé, dans l’aujourd’hui de la société
africaine?“; ebd.
201 „[...] le drame du péché“; ebd. (Mein Glaube als Afrikaner, S. 95).

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 201
nicht ausgeklammert werden. Jean-Marc Ela sieht „die Dynamik der sozio-religiösen
Zusammenhänge im Drama von Sünde und Heil“ 202 folgendermaßen:
Die Bibel legt nahe, daß aufgrund der zwischen dem Individuum und der Gesellschaft
bestehenden Wechselwirkungen das Individuum durch seine Vergehen
die Gemeinschaft gefährdet und die kollektive Sünde sich wiederum durch
Krankheiten im Körper des Individuums auswirkt. 203
Diese Einsicht in die Reziprozität zwischen individueller und kollektiver Sünde und in
deren Auswirkungen verdeutlicht, welche Gefahren verbunden sind mit einer Spiritualisierung
der Sünde bzw. der Gewalt, die uns in den Verhältnissen, in denen wir leben,
angetan wird. Diese Gewalt in die unsichtbare Beziehung zwischen der Seele und Gott
zu verlegen - also ein mythisches Verständnis von Sünde - bedeutet letztendlich ihre
Sakralisierung.
Die Umwelt Jesu identifizierte die Krankheit mit der Beherrschung durch böse Mächte.
Heilung wurde dementsprechend als Befreiung von ihrer Macht verstanden. Auch das
Evangelium konstatiert eine besondere Verbindung zwischen Krankheit und Besessenheit.
Für Jean-Marc Ela stellt sich in diesem Zusammenhang die Frage, ob es „da nicht
eine ,Figur‘ des Bösen und der Gewalt gibt, deren geschichtliche und kulturelle Formel
wir in den Widersprüchen unserer Gesellschaft wiederfinden können“ 204 . Wir müssen
daher die Allgegenwart der Sünde in ihren konkreten historischen Dimensionen erfassen:
Aufgerufen, die Hoffnung des Reiches Gottes in den Bedrängnissen dieses Lebens
zu bezeugen, müssen wir das „Nein“ des Menschen gegenüber Gott in den
historischen, sozialen und ökonomischen, politischen und kulturellen Verhältnissen
neu begreifen. Die Strukturen einer mißgestalteten Welt müssen ins Visier
genommen werden, Strukturen, die sich im Widerspruch befinden zum Willen
Gottes hinsichtlich des Menschen und der Welt - aufgrund der verheerenden
Schäden, die diese bei den einzelnen Menschen und bei Gruppen anrichten. 205
Eine sozio-ökonomische Analyse der Gesundheitsprobleme deckt „die Mechanismen“
auf, „die die Menschen im Teufelskreis von Elend und Krankheit gefangenhalten“ 206 .
Dabei stellt sich heraus, daß die Fragen der Ernährung, der Krankheit und der Gesundheit
untrennbar mit dem ökonomischen und sozialen System verbunden sind:
202 „[...] la dynamique des rapports socio-religieux dans le drame du péché et du salut“; ebd.
203 „Ce que suggère la Bible, c’est que, dans la mesure où il y a une réciprocité entre l’individu et la société,
l’individu met la communauté en danger par ses fautes et le péché collectif retentit en maladies dans le
corps de l’individu“; ebd.
204 „[...] n’y a-t-il pas là une ,figure‘ du mal et de la violence dont nous pouvons retrouver la formule
historique et culturelle dans les contradictions de notre société?“; a.a.O., S. 77 (Mein Glaube als
Afrikaner, S. 96).
205 „Appelés à témoigner de l’espérance du Royaume dans les détresses de cette vie, nous avons besoin de
ressaisir le ,Non‘ de l’homme à Dieu dans les conditions historiques, sociales et économiques, politiques
et culturelles. Il faut repérer les structures d’un monde mal fait et qui se trouvent en contradiction avec
la volonté de Dieu sur l’homme et sur le monde, dans le ravages que ces structures font sur les individus
et les groupes humains“; ebd.
206 „[...] les mécanismes qui enferment l’homme dans le cercle de la misère et de la maladie“; ebd.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 202
Krankheiten und Ernährung sind hier niemals „Dinge an sich“, sondern Auswirkungen
einer gesellschaftlichen Organisation und „ihrer Produkte“. [...] Es
gibt hier keine unglückliche Fügung des Schicksals: Der Gesundheitszustand ist
das Symptom einer „Krankheit“, deren Ursache politisch ist. Der Prozeß der
Krankheit fügt sich ein in eine Reihe von Faktoren, die [...] zusammenhängen
mit der Unterentwicklung, die nichts anderes ist als das Produkt der Entwicklung
der anderen [...]. 207
Die Krankheit ist von daher im Kontext der allumfassenden und alles durchdringenden
„Tatsache der Beherrschung“ zu verstehen - „die bestimmende Realität unserer Zeit
und unserer geschichtlichen Situation“ 208 . Sie resultiert aus den Aggressionen von
Menschen gegenüber anderen, aus einem System der Gewalt, daraus, daß eine Minderheit
die Mittel für ein Leben in Würde mit Beschlag belegt. Sie geht einher mit der
Unterentwicklung, d.h. mit Enteignung, Ausbeutung und Abhängigkeit.
Das Wesentliche für Jean-Marc Ela ist nun, daß eine „Organisation der Welt“, die
„notwendig Unterentwicklung, Ungerechtigkeit und Elend produziert“ 209 , in keiner
Weise vereinbar ist mit der Anerkennung Gottes als Gott. Angesichts dieser Tatsache
offenbart sich„ihre radikale Unvereinbarkeit mit dem Plan Gottes oder der Anerkennung
Gottes als Gott. Wenn Gott für das heutige Afrika einen Plan hat, dann kann eine
Gesellschaft, in der Millionen von Kindern zu Unterernährung und Krankheit verdammt
sind, diesem Plan nicht entsprechen.“ 210
Genau in dieser Situation sieht Jean-Marc Ela „das schwarze Antlitz der ,Sünde der
Welt‘, die das Lamm Gottes trägt und hinwegnimmt“ 211 . Dieser offenkundige Widerspruch
zu Gott verpflichtet „zur Teilnahme an der Transformation dieser mißgestalteten
Welt. Dies ist heute die Bedingung einer jeden Bekehrung zu einer echten Beziehung
zu Gott“ 212 :
Wir müssen von nun an das Wort Gottes von der Unterentwicklung und ihren
Folgen her neu verstehen und zugleich seine eindeutige Ausrichtung deutlich
zum Vorschein bringen, die nicht mehr verheimlicht werden kann: Das Hinnehmen
der Ungerechtigkeit, die erzeugt wird von einem medizinischen System,
das die sozio-ökonomischen Strukturen des heutigen Afrikas widerspiegelt, ist -
207 Car, maladies et nutrition ne sont jamais ici ,choses en soi‘ mais effets d’une organisation sociale et de
,ses produits‘. [...] Il n’y a ici aucune fatalité: l’état sanitaire est un symptôme dont l’étiologie est
politique. Les processus de la maladie s’intègrent dans une série de facteurs qui [...] sont liés au sousdéveloppement
qui n’est pas autre chose que le produit du développement des autres [...]“; a.a.O., S. 77
(nur hier).
208 „[...]la réalité déterminante de notre temps et de notre condition historique; c’est la fait de la
domination“; a.a.O., S. 78 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 96).
209
„[...] l’organisation du monde dont l’analyse montre qu’elle produit nécessairement le sousdéveloppement,
l’injustice et la misère“; ebd. (Mein Glaube als Afrikaner, S. 97).
210 „[...] son incompatibilité radicale avec le Dessein de Dieu ou la reconnaissance de Dieu comme Dieu. Si
Dieu a un dessein sur l’Afrique d’aujourd’hui, une société où des millions d’enfants sont condamnés à
malnutrition et à la maladie ne peut correspondre à ce Dessein“; ebd.
211 „[...] le visage noir du ,péché du monde‘ que porte et enlève l’Agneau de Dieu“; ebd.
212 „[...] à participer à la transformation de ce monde mal fait. Telle est, aujourd’hui, la condition de toute
conversion à une relation vraie avec Dieu“; ebd.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 203
ebenso selbstverständlich wie der Götzendienst - unvereinbar mit der Verehrung,
die Gott gebührt. Mit anderen Worten, der aktive, von den Gesundheitsproblemen
der Menschen ausgehende Widerstand gegen die Strukturierung der
afrikanischen Gesellschaft in Ungleichheit ist konstitutiv für die Praxis des
Glaubens. 213
Dieser Widerstand impliziert die Überwindung überkommener Vorstellungen und von
Praktiken, die den Menschen seiner Verantwortlichkeit gegenüber seinen Lebensbedingungen
berauben. Dies gilt insbesondere für die Kirche:
In einer missionarischen Situation, in welcher der Kampf für die Gerechtigkeit
eine wesentliche Dimension der Verkündigung des Evangeliums ist, verpflichtet
die Suche nach einem Gesundheitssystem zugunsten der Vergessenen der Unabhängigkeit
die gesundheitsmedizinischen Einrichtungen zu einer Überprüfung
ihrer Konzepte und ihrer Praxis. 214
Eine Praxis jedoch, die nur auf die „Krankheit an sich“ zielt, die nicht bis zu den Wurzeln
des Prozesses der Krankheit vordringt, wird der Suche nach einem gerechten
Gesundheitssystem nicht gerecht. Es kommt vielmehr auf die radikale Umgestaltung
der sozialen Lebensbedingungen an; letztendlich geht es dabei um das umfassende
Projekt der „Befreiung des Menschen von den Mächten des Todes“. Insofern der Dienst
an der Gesundheit hierzu beiträgt, übernimmt er „eine spezifisch pastorale Aufgabe“. 215
Dafür ist es aber notwendig, sich den Menschen dort anzuschließen, wo sie sind: „mit
den Füßen im Dreck“ 216 .
Für die Gesundheit der Menschen, die im Teufelskreis von Unterentwicklung und
Krankheit gefangen sind, zu arbeiten, das heißt aber auch, dahin zu wirken, daß sie aus
ihrem Schweigen ausbrechen, daß sie ihre Bedürfnisse und Aspirationen formulieren
und ihre Situation von den gesundheitlichen Problemen her analysieren und verstehen
lernen, und daß sie ihrem „Status als Parias“ entfliehen. Jean-Marc Ela sieht darin
einen ausdrücklichen Bezug zum Reich Gottes: „Das Ergreifen des Wortes und der
Gebrauch der Macht des Widerstandes gegen alle Formen von Fatalismus in bezug auf
213 „Il nous faut désormais réentendre la Parole de Dieu à partir du sous-développement et de ses
conséquences en y faisant apparaître une véritable ligne de force qu’il n’est plus possible d’occulter:
l’acceptation de l’injustice engendrée par un système médical qui est le reflet des structures socioéconomiques
de l’Afrique actuelle est incompatible, au même titre que l’idolâtrie, avec le culte à rendre
à Dieu. En d’autres termes, la résistance active, à partir des problèmes de santé de l’homme, à la
structuration de la société africaine dans inégalité est constitutive de la pratique de la foi“; ebd.
214 „Dans un conjoncture missionnaire où le combat pour la justice est une dimension constitutive de la
prédication de l’Evangile, la recherche d’un système de santé pour les oubliés de l’indépendance oblige
les institutions médico-sanitaires à réévaluer leurs conceptions et leurs pratiques“; a.a.O., S. 79 (Mein
Glaube als Afrikaner, S. 98).
215 „Les services de santé assument ici une action proprement pastorale dès lors qu’ils contribuent à créer
une situation irréversible qui libère l’homme des forces de mort“; ebd.
216 „[...] il nous faut rejoindre l’homme là où il est, les pieds dans la boue“; ebd. (Mein Glaube als Afrikaner,
S. 99).

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 204
die Umwelt, gehört zu der Suche nach den Zeichen des Reiches Gottes im Konkreten
des täglichen Lebens.“ 217
Jean-Marc Ela stellt die Frage, was es heißt, das Evangelium zu leben „in einer Situation,
in der die Krankenhäuser Zentren der Ausbeutung und Korruption sind“, in der es
fast unmöglich ist, in einem öffentlichen Krankenhaus aufgenommen und den Notwendigkeiten
entsprechend behandelt zu werden; in einer Situation, in der „Spezialisten
mobilisiert werden, um den Schnupfen der Geschäftsleute oder die Verstopfung
des Herrn Ministers zu behandeln, während die Kinder der Armen und der Macht- und
Mittellosen ringsum sterben“; „in einer Gesellschaft, in der nicht der Kranke untersucht
wird, sondern der Reichtum, das heißt die Klasse, die Machtposition, die man in der
Dynamik der sozialen Beziehungen einnimmt“, in der die Hunde, welche die Villen der
Reichen bewachen, besser ernährt sind als die Kinder auf dem Land oder die Kirdi in
Nordkamerun. 218 Ohne Zweifel ist die Frage nicht, ob sich diese Situation ändern muß,
sondern wie sie geändert werden kann. In dieser Hinsicht drängt sich die Erkenntnis
auf, daß das Engagement für die Gesundheit der Menschen heute nur Sinn macht im
Rahmen eines globalen Projektes:
[...] der Kampf gegen die Krankheit muß sich nunmehr einordnen in den Rahmen
des Kampfes für eine andere Gesellschaft, einen anderen Menschen, ein
anderes Produktionssystem, eine andere Lebensweise unter den Menschen, im
Kreis der Familie wie in der Gesamtgesellschaft. Es ist notwendig, sowohl gegen
die entfremdenden Kräfte zu kämpfen und dem Menschen seine Verantwortung
gegenüber sich selbst und seinen Körper wiederzugeben, als auch zugleich
all das in Frage zu stellen, was auf Willkür und dem Schicksal beruht. 219
In Frage zu stellen ist insbesondere eine Medizin, die „riskiert, die herrschende Unordnung
zu sakralisieren und benutzt zu werden gegen die Armen“ 220 - „eine kostspielige
Medizin, die den Menschen zum Konsumenten pharmazeutischer Produkte reduziert
und seine Fähigkeit, selbständig Schmerz und Gebrechen zu meistern, gefährdet“ 221 .
Vor allem die Kirche ist aufgefordert, sich selbst in Frage zu stellen und zu brechen mit
217 „La prise de la parole et la mise en œuvre des forces de résistance à toute formes de fatalité dans ce qui
se rapporte à l’environnement appartiennent à la recherche des signes du Royaume dans le concret de la
vie quotidienne“; ebd.
218 „[...] dans une situation où les hôpitaux sont les centres d’exploitation et de corruption [...]. On mobilise
des spécialistes pour soigner le rhume des hommes d’affaires, pour soigner la constipation de Mr le
Ministre, pendant que les enfants des pauvres et des hommes sans pouvoir et sans appui meurent
alentour [...]. Nous vivons dans une société où l’on n’examine pas le malade, mais la richesse, c’est-àdire
la classe, la position de pouvoir qu’on occupe dans la dynamique des rapports sociaux. [...] Les
chiens qui gardent les villas des quartiers résidentiels sont mieux nourris que les Kirdis du Nord-
Cameroun“; a.a.O., S. 80 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 99).
219 „[...] la lutte contre la maladie doit désormais se placer dans le cadre de la lutte pour une autre société,
un autre homme, un autre système de production, une autre manière de vivre entre les hommes, au sein
de la famille comme dans la société globale. Il faut à la fois lutter contre les forces aliénantes et rendre à
l’homme sa responsabilité vis-à-vis de lui-même et de son corps, mettre en cause ce qui relève de
l’arbitraire et du destin“; ebd. (Mein Glaube als Afrikaner, S. 99f).
220 „La médecine elle-même doit être ,soupçonnée‘ dans la mesure où elle risque de sacraliser le désordre
établi, d’être utilisée contre les pauvres et les plus démunis“; ebd. (nur hier).
221 „[...] une médecine coûteuse qui réduit l’homme en consommateur de produits pharmaceutiques et
compromet sa capacité autonome à faire face à la douleur et à l’infirmité“; a.a.O., S. 81 (nur hier).

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 205
einem „medizinischen System, das in sich selbst schon eine Entfremdung des Menschen
ist, eine Konfiszierung des Wissens und der Macht, und letztlich ein Apparat eines
Systems der Beherrschung“ 222 .
Der Kampf für die Gesundheit erfordert eine völlige Umkehr, die sowohl eine Umorientierung
der gesamten Praxis und Strukturen als auch eine Änderung der Mentalitäten
einschließen muß. Nur so kann die Kirche mit einer Klassenmedizin brechen und zur
wirklichen Gefährtin der Armen werden. Denn: „Wie kann man sich einer Klassenmedizin
widersetzen, wenn man nicht das in Angriff nimmt, was Cabral den ‚Klassensuizid‘
nennt, und was in christlicher Sprache ‚Bekehrung‘ heißt?“ 223
Angesichts dessen, daß die Tätigkeit im Bereich des Gesundheitswesens sehr oft mit
dem Nimbus der Nächstenliebe und Wohltätigkeit umgeben ist, fordert uns Jean-Marc
Ela mit Nachdruck dazu auf, uns selbst und unseren guten Absichten zu mißtrauen:
Man kann in der vollen Überzeugung, Gutes zu tun, und durchaus in der Gesinnung
des Dienens und der Sorge um die Armen ein System der Beherrschung
triumphieren lassen, indem man seine Wirksamkeit demonstriert und letztlich
diejenigen, die seine Opfer sind, dazu bringt, dieses System zu akzeptieren und
zu internalisieren. 224
Jean-Marc Ela nennt den Beitrag der Kirche zur Schaffung von „Bedingungen, die den
Menschen befreien“, und wozu sie das Evangelium auffordert, die „Pastoral der
schmutzigen Hände“:
[...] eine Pastoral, die uns auf der Basis der Solidarität mit den Armen und Unterdrückten
vom Bewußtwerden der Sünde der Welt, an der wir teilhaben, zur
Veränderung der Welt und von uns selbst führen muß - dahin, wo uns der Glaube
die Gegenwart und das Handeln Gottes entdecken läßt: in den Hoffnungen
und Kämpfen für Freiheit und Gerechtigkeit. 225
Die wirklich für die Gesundheit und die Ernährung der Menschen engagierten ÄrztInnen,
Krankenschwestern und -pfleger und all die Leute, die versuchen, in diesem Sinne
an der Basis etwas zu bewirken, „spielen Tag für Tag, in ihrer alltäglichen Arbeit, eine
222 „[...] un système médical qui est lui-même une aliénation de l’homme, une confiscation du savoir et du
pouvoir et, en définitive, un appareil d’un système de domination“; ebd. (nur hier).
223 „Comment résister à une médecine de classe si l’on ne procède pas à ce que Cabral appelait le ,suicide de
classe‘, ce qui, en langage chrétien, s’appelle la ,conversion‘?“; a.a.O., S. 81f (Mein Glaube als
Afrikaner, S. 100).
224 „On peut, avec une parfaite conscience de faire le bien, avec l’esprit de service et le souci des pauvres,
faire triompher un système de domination, en démontrer l’efficacité et, à la limite, amener ceux qui en
sont les victimes à l’accepter et à l’intérioriser“; a.a.O., S. 82 (Mein Glaube als Afrikaner, S. 101).
225 „[...] la ,pastorale des mains sales‘, celle qui, à partir de notre solidarité avec les pauvres et les opprimés,
doit nous conduire de la prise de conscience du péché du monde dont nous faisant partie, à la
transformation du monde et de nous-mêmes, là où, dans les espoirs et les luttes pour la liberté et la
justice, la foi nous fait découvrir Dieu présent et agissant“; ebd.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 206
wichtige evangelische Rolle, die von ihnen ein ausgeprägtes prophetisches Bewußtsein
erfordert“ 226 .
Im letzten Abschnitt 227 des referierten Textes über den Kampf für die Gesundheit der
Menschen und das Reich Gottes hebt Jean-Marc Ela noch einmal hervor, daß das „Engagement
im Bereich der Gesundheit, das sich auf das Evangelium begründet, sich
nicht auf die Herrschaft der Besitzenden einlassen kann, die sich seit Beginn der Unabhängigkeit
fest eingenistet hat“ 228 :
Der Glaube ist eine Kraft der Veränderung des Menschen und der Welt. Er
drängt uns hier zu Gesten der Solidarität mit den vom medizinischen Fortschritt
Ausgeschlossenen und zum Bruch mit einer entfremdenden Klassenmedizin, um
die Gesundheit im Dienst des Menschen, und ganz besonders der am meisten
Beraubten, zu fördern. 229
Es geht hierbei jedoch nicht um eine bloß profane Aktivität. Die Kirche steht angesichts
der Gesundheit der „Würdelosen“ vor einer Herausforderung und einer Aufgabe,
bei der es letzten Endes um „die Konkretisierung der Zeichen des Reiches Gottes im
Afrika von heute“ geht: „Wir sind also mit einer Herausforderung konfrontiert, bei der
letztlich die Konkretisierung der Zeichen des Reiches Gottes im Afrika von heute auf
dem Spiel steht.“ 230 Jean-Marc Ela erinnert in diesem Zusammenhang daran, daß „sich
226 „Le médecin, l’infirmier, l’animateur de base, engagé dans les problèmes de santé et nutrition, jouent,
jour après jour, dans leur travail quotidien, un rôle évangélique important, qui exige d’eux une
conscience prophétique élevée“; ebd. (nur hier).
227 Dieser Abschnitt (La santé des „sans dignité“: un défi pour les Eglises) fehlt in der Fassung, die in Ma foi
d’Africain aufgenommen wurde, hat für diese aber immerhin den Titel geliefert.
228 „Un engagement dans le domaine de la santé à partir de l’Evangile ne saurait se compromettre avec le
règne des possédants qui s’est implanté avec l’avènement des indépendances“; a.a.O., S. 83.
229 „La foi est une force de transformation de l’homme et du monde. Elle nous pousse ici à poser des gestes
de solidarité avec les exclus de la croissance médicale pour promouvoir la santé au service de l’homme,
et particulièrement des plus démunis“; ebd.
230 „Nous sommes donc confrontés à un défi où l’enjeu ultime est la concrétisation des signes du Royaume
de Dieu dans l’Afrique d’aujourd’hui“; ebd. - In Voici le temps des héritiers wird deutlich, daß Jean-
Marc Ela die „Konkretisierung der Zeichen des Reiches Gottes“ v.a. in den Basisgemeinschaften verortet,
in denen Menschen im Kampf gegen die Unterdrückung die kommunitären Traditionen Afrikas zu
neuem Leben erwecken und „durch die Erfahrungen der Solidarität gegen die Armut und das Elend
Zeichen des Reiches Gottes setzen“ („une fraternité d’hommes qui posent des signes du Royaume de
Dieu à travers les expériences de solidarité contre la pauvreté et la misère“; S. 210). Die von Jean-Marc
Ela so genannten „Evangeliums-Gemeinschaften“ sind der Ort, an dem Menschen - für die „die Gemeinschaft
vielleicht das einzige Sakrament ist, an dem sie partizipieren können“ - „berufen sind, die
Werte des Reiches Gottes zu leben und erleben“ („la communauté est peut-être l’unique sacrement auquel
ils peuvent participer. En elle et autour d’elle, ils ont appelés à vivre les valeurs du Royaume“; Ma
foi d’Africain, S. 28). An einer anderen Stelle geht Jean-Marc Ela noch weiter, wenn er im Zusammenhang
mit den für die Armen engagierten kleinen Gemeinschaften die „Graswurzelebene“ den Ort
nennt, „wo das Reich Gottes im Alltag aufgebaut wird“ („au ras du sol, là où se construit le royaume de
Dieu dans le quotidien“; Ma foi d’Africain, S. 121). Für die Mission stellt sich in diesem Zusammenhang
die Aufgabe, „die Entstehung von Evangeliums-Gemeinschaften anzuregen, in denen Gemeinschaftsbeziehungen
gelebt und erlebt werden, und die sich der Herausforderung stellen, die die Probleme der
Gesellschaft für einen verbindlichen Glauben darstellen, der sich auf den Impuls gründet, der die Kirche
dazu bewegt - in Hoffnung -, das Reich Gottes in den Aufgaben der Veränderung der Welt aufzubauen“
(„de susciter des fraternités d’Evangile vivant entre elles des rapports de communion, avec le
souci de relever le défi que les problèmes de la société posent à l’engagement de la foi, à partir de l’élan
qui pousse l’Eglise, dans l’espérance, à construire le Royaume de Dieu dans les tâches de transformation
du monde“; Le Cri de l’homme Africain, S. 35/African Cry, S. 23).

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 207
die ganze Verkündigung Jesu um das Reich Gottes dreht“ 231 . Es wäre nun absurd, das
Reich Gottes völlig von den Kämpfen für die Gesundheit und die Verwirklichung der
Gerechtigkeit 232 zu trennen, so „als ob sich das Reich Gottes auf eine andere Welt
beziehen würde, gleichgültig gegenüber der Unordnung dieser Welt, in der wir leben“
233 :
Das, worum es bei den Bemühungen zur Förderung der Gesundheit geht, ist
nicht nur die Heilung eines Körpers, der durch die Krankheit beschädigt ist, es
geht dabei auch um Freiheit und Gerechtigkeit, um eine neue Beziehung des
Menschen zu sich selbst und zur Welt. Wenn die Christen keine Brüderschaft
von Abwesenden sind, sondern aufgefordert, zu verstehen, daß glauben bedeutet,
sich an der Seite der Armen und Unterdrückten zu engagieren, dann ist die
Gesundheit des Menschen nunmehr der Ort des Kampfes für eine Gesellschaft,
in der das Reich Gottes Gestalt annimmt und sich aufbaut. 234
Dabei ist sich Jean-Marc Ela jedoch bewußt, daß „keine historische Realisierung als
das letzte Ziel betrachtet werden kann“ 235 . Der Mensch und die Welt sind eine Aufgabe,
die auch in Zukunft zu bewältigen sein wird. Selbst eine Gesellschaft, die von Ausbeutung
und Sklaverei befreit ist, sieht noch ihrer endgültigen Befreiung entgegen.
Dies ist um so mehr Anlaß dafür, „eine aktive Hoffnung zu neuem Leben zu erwecken,
um in der Aktualität der Geschichte die Zeichen der zukünftigen Welt einzuschrei-
231 „[...] toute la prédication de Jésus est centrée sur le Règne de Dieu“; ebd., mit einem Hinweis auf Mt 4,23
und 9,35. - In Ma foi d’Africain, S. 138, schreibt Jean-Marc Ela, daß „das Reich Gottes zugunsten der
Armen das Zentrum der Predigt und des Handelns Jesu ist“ („le Règne de Dieu au profit de pauvres est
le centre de la prédication et de l’agir de Jésus“ [Hervorhebung von mir]).
232 Eine Lektüre der Seligpreisungen (Mt 5,3-12 u. Lk 6,20-23) bestätigt, daß das Reich Gottes wesentlich
ein „Reich der Gerechtigkeit“ ist: „In dem Maße, wie die Seligpreisungen konkrete Leidenssituationen
voraussetzen, rufen sie ins Gedächtnis zurück, daß das Reich Gottes nur das Reich einer Gerechtigkeit
sein kann, die all den Enterbten der Erde zugute kommt [...]. [...] das Reich Gottes bedeutet daher auch
Befreiung der Unterdrückten, Gute Nachricht für die Armen [...]“; Mein Glaube als Afrikaner, S. 123
(„Dans la mesure où elles supposent des situations concrètes de souffrance, les Béatitudes rappellent que
le Règne de Dieu ne peut pas ne pas être celui d’une justice dont bénéficient tous les déshérités de la
terre [...]. [...] le règne de Dieu signifie aussi libération des opprimés, la Bonne Nouvelle aux pauvres
[...]“; Ma foi d’Africain, S. 139); vgl. auch Le Cri de l’homme Africain, S. 115 (African Cry, S. 93).
233 „[...] comme si le Règne de Dieu se situait dans un autre monde, indifférent aux désordres de ce monde
où nous vivons“; ebd. - In Le Cri de l’homme Africain, S. 68 (African Cry, S. 53), betont Jean-Marc Ela,
daß das Reich Gottes bzw. die neue Welt „nicht das Jenseits ist, sondern eine anders gestaltete Welt, die
schon hier im Alltag vorbereitet wird“. Wo dies geschieht, da schreitet der Prozeß der Schöpfung voran
- wobei die Kirche „ihren Teil der Verantwortung zu übernehmen“ hat („L’Eglise est donc poussée à
prendre sa part de responsabilité partout où la création est en marche, là où le Royaume de Dieu se
cherche et où se construit l’univers nouveau qui n’est pas l’au-delà, mais un monde autre, déjà là, en
gestation dans le quotidien“). Interessant ist die Gleichsetzung des Prozesses der Realisierung des Reiches
Gottes (der neuen Welt) mit dem Prozeß der fortschreitenden Schöpfung; vgl. auch a.a.O., S. 113
(African Cry, S. 91)
234 „Or ce qui se joue dans les efforts de promotion de la santé, ce n’est pas seulement la guérison d’un
corps abîmé par la maladie, mais la liberté et la justice, une nouvelle relation de l’homme à lui-même et
au monde. Si les chrétiens ne forment pas une confrérie des absents mais sont appelés à comprendre
que croire, c’est s’engager aux côtes des pauvres et des opprimés, la santé de l’homme est désormais le
lieu de la lutte pour une société où le Royaume de Dieu se cherche et se construit“; ebd. - Im übrigen
„ist die Geschichte der alleinige Ort, wo das Reich Gottes Gestalt anzunehmen sucht und sich aufbaut“;
Mein Glaube als Afrikaner, S. 165 („l’histoire est le seul lieu où le royaume de Dieu se cherche et se
construit“; Ma foi d’Africain, S. 186).
235 „Certes, aucune réalisation historique ne peut être considérée comme fin ultime“; ebd.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 208
ben“ 236 . Dies begründet schließlich die Dringlichkeit, Schluß zu machen mit dem neokolonialen
System, das „hauptverantwortlich ist für das Elend und für die Unterentwicklung,
welche die Krankheiten im afrikanischen Milieu begünstigt“ 237 . Für die
Männer und Frauen, die innerhalb der afrikanischen Kirchen an Gesundheitsprojekten
beteiligt sind, kommt es darauf an, daß sie fähig sein werden, „in diesem vitalen Bereich
eine Alternative zu entwickeln, die fähig ist, in der aktuellen Situation unserer
Gesellschaft den Armen ihre Würde zurückzugeben“ 238 .
4.7 Die theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre
in ihrem Zusammenhang - Versuch einer Systematisierung
Wie bereits erwähnt 239 , besteht für Jean-Marc Ela die Aufgabe der Theologie weniger in der
Ausarbeitung einer Dogmatik, als vielmehr im „Entziffern des Sinns der Offenbarung“ im und
für den gegenwärtigen konkreten historischen Kontext. Darin, daß diese Aufgabe primär auf eine
an der Bibel orientierte gesellschaftliche Praxis ausgerichtet ist, liegt der spezifisch ethische
bzw. sozial-ethische Charakter der Theologie begründet - und insbesondere derjenige der théologie
sous l’arbre. „Dogmatik“ bzw. die Systematisierung theologischer Grundgedanken kann von
daher nicht mehr sein als eine „Momentaufnahme“ in einem fortdauernden Prozeß der theologischen
Durchdringung der Wirklichkeit. Sie kann jedoch niemals universale und zeitlose Gültigkeit
beanspruchen, da jede Generation immer wieder neu vor die Aufgabe der Interpretation des
Evangeliums in ihrem je spezifischen Kontext gestellt ist.
Die Differenz der Kulturen und der jeweiligen Kontexte - „Bedingung sine qua non jeder theologischen
Reflexion“ - bedingt notwendigerweise eine „Pluralität der Sprachen des Glaubens“,
eine Vielzahl kontextspezifischer Theologien. Das „Risiko der Interpretation“ läßt sich nicht
umgehen. Theologie kann tatsächlich immer nur kontextuelle Theologie sein. 240 In dieser Perspektive
ist die Universalisierung einer partikulären Theologie einer bestimmten Weltregion -
oder ganz konkret: das theologische Monopol der Kirchen der nördlichen Hemisphäre - Teil des
globalen Herrschaftssystems bzw. der weltweiten Dominanzverhältnisse, von denen die Kirchen
und ihre theologische Produktion nicht ausgenommen sind.
Im Bewußtsein dieses Sachverhaltes und im Bewußtsein dessen, daß dies für die théologie sous
l’arbre kein „Thema“ ist, versuche ich dennoch, den inhaltlichen Zusammenhang der für Jean-
Marc Ela fundamentalen biblisch-theologischen Themen ansatzweise zu rekonstruieren.
236 „Cela nous invite à raviver une espérance active pour inscrire dans l’actualité de l’histoire les signes du
monde à venir“; ebd.
237 „[...] le principal responsable de la misère et du sous-développement qui favorise les maladies en milieu
africaine“; ebd.
238 „[...] dans ce domaine vital, une alternative capable de rendre aux pauvres leur dignité dans la situation
actuelle de notre société“; a.a.O., S. 84.
239 Siehe oben S. 165.
240 Dies schließt jedoch keineswegs aus, daß die verschiedenen Theologien miteinander ins Gespräch kommen
und voneinander lernen können - vielleicht sogar müssen, denn keine Theologie kann für sich in
Anspruch nehmen, den gesamten „Sinn-Vorrat“ der Offenbarung erschöpft zu haben. Von daher ist
aber auch klar, daß keine partikuläre Theologie einen Anspruch auf „Vorherrschaft“ geltend machen
kann, selbst wenn sie auf eine Jahrtausende alte Tradition zurückblicken kann - die vielleicht sogar eher
als ein ,Klotz am Bein‘ zu betrachten ist ... So kommt in der Tat nur ein gleichberechtigter Dialog bzw.
ein herrschaftsfreier Diskurs in Frage.

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 209
Der primäre Zusammenhang der biblisch-theologischen Themen der théologie sous
l’arbre besteht darin, daß sie alle um die „semantische Achse“ der - sich in der Spannung
zwischen Verheißung und Erfüllung bewegenden - „Offenbarung Gottes in der
Geschichte“ zentriert sind. Dieser historische Charakter der Offenbarung bedeutet
zugleich, daß der Ort der „Heilsgeschichte“ die profane Geschichte selbst ist 241 , daß
also das verheißene „Heil“ im Kontext der Geschichte ganz konkret Befreiung von
jeglicher Form der Beherrschung bzw. Befreiung von Herrschaft überhaupt bedeutet.
Eucharistie und Gemeinschaft scheinen auf den ersten Blick etwas aus der Reihe zu
fallen. Aber dies ist tatsächlich nur scheinbar so, denn die Gemeinschaft - „die Gemeinschaft
auf dem Weg des Exodus“, das „Volk Gottes“, die Kirche als „Leib Christi“
... - ist sozialer Träger dieser Offenbarung und der Ort, an dem die bereits geschehenen
„heilsgeschichtlichen“ Ereignisse (Schöpfung, Exodus, Kreuz und Auferstehung)
erinnert und die erwarteten antizipiert werden (Reich Gottes). Diese Antizipation
geschieht sowohl durch die (befreiende) Praxis der (Basis-)Gemeinschaften als auch -
auf symbolische Weise - in der Feier der Eucharistie, dem „höchsten“ der Sakramente.
Das zentrale Ereignis für die hebräische - aber auch für die griechische - Bibel ist ohne
Zweifel der Exodus. Von ihm her wird deutlich, daß schon die Schöpfung mit dem
Plan Gottes für eine freie und gerechte Welt verbunden ist, wobei der Mensch hierbei
nicht ‚die Hände in den Schoß legen‘ und auf Wunder warten kann, sondern diese
Verhältnisse selbst schaffen und gestalten muß, insofern ihn Gott als Schöpfer geschaffen
hat und diese „Kreativität“ - und damit auch die eigene Verantwortung für die
Gestaltung der sozialen Verhältnisse - ein wesentliches Moment seiner Menschlichkeit
ist. Jesus wiederum hat mit seiner Option für die Armen und Unterdrückten und seiner
Verkündigung des Reiches Gottes und seiner Gerechtigkeit für diese Welt das Handeln
des Exodus-Gottes in seiner Zeit aktualisiert, wofür er denn auch als Konsequenz dieses
Handelns das Kreuz auf sich nehmen mußte. Seine Auferstehung begründet die
Hoffnung seiner NachfolgerInnen, daß die herrschenden Verhältnisse, die den Tod und
die Knechtschaft von Millionen von Menschen bedeuten, nicht das „Ende der Geschichte“
sind, daß der Tod - wie es die Auferstehung antizipiert - einmal endgültig
besiegt sein wird. Die ChristInnen stehen heute vor der Aufgabe und der Herausforderung,
dieses „subversive Handeln“ Jesu in ihrer gegenwärtigen Geschichte in ihrem
konkreten Kontext aufs neue zu aktualisieren. - In diesem Sinn ist, so denke ich, der
inhaltliche Zusammenhang der verschiedenen zentralen theologischen Themen von
Jean-Marc Elas Theologie nachvollziehbar. Was diese Themen jedoch ganz fundamental
zusammenhält und wodurch sie ihre spezifische Bedeutung erlangen, ist ihr Ort:
Theologie entsteht „unter dem Baum“ - unter dem Baum des Kreuzes Jesu und der
241 Die Erkenntnis, daß es keinen Dualismus zwischen dem Heiligen und dem Profanen gibt, sondern daß
zwischen beiden eine wechselseitige, dialektische Beziehung besteht, ist sowohl biblisch inspiriert (z.B.
durch die Bedeutung des Exodus) als auch durch die traditionelle afrikanische Sicht von Gott und Welt.
Vgl. z.B. die Feststellung der EATWOT-Konferenz von Accra in Herausgefordert durch die Armen, S. 58:
„Im alten Afrika gab es keine Trennung zwischen heilig und profan. Vielmehr wurde das Heilige im
Kontext des Profanen erfahren.“ Im deutsch(sprachig)en Kontext gibt es ähnliche Vorstellungen z.B. bei
Dietrich Bonhoeffer („Gott ist mitten im Leben jenseitig“) oder bei den Religiösen SozialistInnen (Leonhard
Ragaz: „Das Reich Gottes ist nicht von der Welt, aber für die Welt“; Paul Tillich: „Offenbarung bedeutet
Manifestation von etwas, das innerhalb des Zusammenhangs der alltäglichen Erfahrung begegnet
und doch den gewöhnlichen Erfahrungszusammenhang transzendiert“, vgl. seine Methode der
„Korrelation“ und seine Theologie des „Kairos“).

4 Die biblisch-theologischen Grundlagen der théologie sous l’arbre 210
Dritten Welt, unter dem Palaver-Baum Afrikas und unter dem Baum, der für Heil und
Heilung steht. Dieser Ort, zugleich ein ganz realer als auch ein symbolischer Ort, ist
ein fundamentaler theologischer - ein „fundamentaltheologischer“ - „locus“, der bei
der theologischen Reflexion nicht ignoriert werden kann.

5 Die Praxis der théologie sous l’arbre am
Beispiel von Jean-Marc Elas Analyse und Kritik
des „kulturellen Romantizismus“
I have discovered the real problems of Africa living for fourteen years in an African
village, with the farmers, with men and women who every day had to face the problems
of the lack of daily food, of the lack of health care, of injustice and oppression.
During that time of my life I also had the great fortune of living with one of the first
Cameroonian priests, known as „Baba Simon“. He was for me like a spiritual father,
and he opened my eyes on the real life of the rural people.
The sufferings of the African rural people have become worse in the last 30 years, the
first 30 years of African „independence“. We have seen that everything done in these
years for the development of Africa has miserably failed. Africa is now poorer than in
1960. All the models of development imposed on us by the „experts“ have collapsed.
There are precise reasons and responsibilities for this situation. In the first instance
one has to point the finger to the politicians. 1 In the majority of the regimes which took
power after independence the main objective was the accumulation of wealth by those
who had taken any part of the political power. The desperate situation in which we live
is the result of the actions of these people who have usurped power. They have used
naked force, making violence an instrument of government. In that way they used the
riches of their own countries at their will, without any kind of control on their actions.
It must be said also that these regimes have been supported by the international powers.
We have seen totally corrupted governments survive only because of the „international
cooperation“. This made the situation more serious.
What is even more crucial is that now Africa is strangled by organizations like the
International Monetary Fund and the World Bank. The real power in Africa belongs to
these two international institutions. The great majority of the African governments
have in their financial and economic ministries some experts appointed by the IMF and
the World Bank. We see a coming back of a form of colonization. Our countries are
tutored, the real decisions affecting us are taken by the great economic powers.
Our poverty is not due to laziness. We are not afraid of work. Our poverty is imposed
to our men, women, youth: they are victims of the international structures of power,
and bring as a consequence misery and hunger. We experience this daily.
1
Dazu, was es in Afrika bedeuten kann, mit dem Zeigefinger auf einen anderen Menschen zu zeigen, vgl.
GABRIEL MOLEHE SETILOANE, Heil und Welt aus der Perspektive afrikanischer Theologie, in: DERS., Der
Gott meiner Väter und mein Gott. Afrikanische Theologie im Kontext der Apartheid, Wuppertal (Hammer),
1988, 97-109, insbes. S. 97ff. Er beschreibt diese (rituelle) Geste als eine Art „Waffe“ in den
Händen von Menschen, denen Unrecht widerfahren ist. Sie wird verstanden als ein „böser Wunsch“
oder eine Art „Verfluchung“, die nicht ohne Wirkungen auf die Unrechttäter bleibt.

5 Die Praxis der théologie sous l’arbre am Beispiel von Jean-Marc Elas Analyse und Kritik des
„kulturellen Romantizismus“ 212
The so-called Structural Adjustment Programmes (SAP) are geared, first of all, to the
repayment of the external debt. The right to health and education, everything which is
social and human does not count in front of the perverse logic of money. Nobody in
Africa does dare to speak any more about „development“: they speak of debt, of adjustment
...
One cannot help but ask himself if the international powers have decided to keep Africa
under a kind of geo-political apartheid?
Especially the women and the youth are forgotten. The new generation is without hope.
Life for millions of Africans has become a Calvary, a never ending way of the cross
lived in the rural areas, in the refugee camps, in the shanty towns mushrooming everywhere.
In front of these facts, as a theologian, I have to ask myself a very serious question:
how to speak of God to those people trapped in a kind of hell?
I feel to listen to what I have called „the cry of the African person“. The African theologian
is called to take part in the sufferings of his people, trying to discover in this
situation the power of life springing from the Resurrected Christ.
For a theologian to fulfill this task he ought to be in solidarity with the poor and the
little ones. In trying to root the Gospel in the culture and in the life of our people, the
theologian must reveal the transforming power of Jesus’s Gospel. For many men and
women of Africa, the church is the only remaining hope, the only opportunity. They
believe that in the words of Jesus they can find the reasons for living.
On the other side, the theologian who is treading this path has the need of freedom.
The church must recognize the ministry of the theologian. Sometimes it seems that
some bishops do not see that theology has any use. They do not send anybody to study
theology, they think they need only more pastors and agents of development. They
think that theology is a luxury Africa cannot afford. As a consequence there is the
danger that African theology will not develop. Instead I think that in Africa we must
open a great space for reflection and research if we want to advance in the fields of
evangelization and development.
We must have more confidence in the spirit of God who speaks through the humble and
poor people. Only in this way we will be able to answer the challenges facing us at the
end of this century. 2
Jean-Marc Elas theologische Methode - Konfrontation des Evangeliums und seiner vorrangigen
Option für die Armen und Unterdrückten mit dem eigenen Kontext - führt ihn unmittelbar zur
(theologischen) Kritik der herrschenden Verhältnisse. Der Perspektive „von unten“ kommt hierbei
erkenntnistheoretische Bedeutung zu. Leitender Maßstab ist das Kriterium der Gerechtigkeit,
2
JEAN-MARC ELA, Poverty and Theology, New People Nr. 31 (1994), 16. - Warum dokumentiere ich hier
diesen kurzen und bisher jüngsten Text von Jean-Marc Ela? Ich denke, er veranschaulicht klar und
deutlich die Struktur der theologischen Reflexionen Jean-Marc Elas: Gleich eingangs benennt er den
Hintergrund seiner Erfahrung und die Situation, auf die er sich bezieht. Es folgen eine Analyse dieser
Situation und eine theologische Beurteilung. Auf dieser Grundlage zieht Jean-Marc Ela dann die Konsequenzen
für die weitere Praxis. Gleichzeitig spricht dieser Text ein für die théologie sous l’arbre charakteristisches
Anliegen aus: daß sich die TheologInnen solidarisch an die Seite der armen und kleingemachten
Menschen begeben, um hier die in der Tat gesellschaftskritische und verwandelnde Kraft des
Evangeliums von Jesus an den Tag zu bringen.

5 Die Praxis der théologie sous l’arbre am Beispiel von Jean-Marc Elas Analyse und Kritik des
„kulturellen Romantizismus“ 213
das gleichzeitig für die Utopie einer Welt des Friedens und der Gerechtigkeit steht. 3 Damit reiht
sich Jean-Marc Ela ein in die Tradition einer prophetischen Theologie, die in der hebräischen
Bibel ihren Anfang nimmt und in der Gegenwart z.B. in der Schwarzen Theologie im Südafrika
der Apartheid 4 oder in den verschiedenen Kairos-Dokumenten 5 prononciert zum Ausdruck
kommt. Die unmittelbare Intention seiner theologischen Arbeit ist die Benennung des Unrechts,
die Aufdeckung seiner Verschleierung und die Bewußtwerdung der Opfer des Unrechts als
einem ersten wichtigen Schritt für dessen Überwindung.
Die théologie sous l’arbre kann sich von daher nie auf die bloße Entfaltung rein „theologischer“
Themen beschränken. Sie besteht vielmehr in der theologischen Reflexion von Problemen, mit
denen die Menschen „unter dem Baum“ alltäglich und konkret konfrontiert sind. Die Situation
dieser Menschen ist für die théologie sous l’arbre ein theologischer „locus“ insofern, als die
Offenbarung ihrem Wesen nach historisch ist und Gott sich in erster Linie mit den Armen und
Unterdrückten identifiziert (z.B. Mt 25). Die Probleme, mit denen die Menschen in dieser Situation
tagtäglich konfrontiert sind, begreift die théologie sous l’arbre als eine Herausforderung für
Theologie und Kirche. Die sich aus diesem Kontext ergebenden Herausforderungen sind eigentlich
erst die tatsächlichen und spezifischen Reflexionsfelder der théologie sous l’arbre. Zu solchen
„Reflexionsfeldern“ können - entsprechend ihrer mehrdimensionalen Natur - prinzipiell alle
Dimensionen der menschlichen Lebenswirklichkeit werden. Konkret heißt dies: eine im Licht
der Bibel und des Glaubens praktizierte Kritik und Revision all jener Bereiche und Aspekte der
konkreten Lebenswirklichkeit der Menschen, insofern sie zum „Plan Gottes“ für die Menschen
und die Welt im Widerspruch stehen. 6
Bisher wurden einerseits die einzelnen Momente des Prozesses der theologischen Reflexion
Jean-Marc Elas aus ,darstellungstechnischen‘ Gründen ,auseinandergerissen‘ und auf verschiedene
Kapitel verteilt (Kap. 2 über den Kontext und Kap. 4 über die theologischen Grundlagen),
während andererseits versucht wurde, die diesem zugrunde liegende Methode und Hermeneutik -
auf einer Meta-Ebene - zu rekonstruieren (Kap. 3). Dieses Kapitel ist nun der Ort, an dem dieser
Prozeß in seinem Zusammenhang, bzw. so wie Jean-Marc Ela ihn in seinen Publikationen präsentiert,
anhand eines ausgewählten Beispiels dargestellt werden soll:
3
4
5
6
Jean-Marc Ela spricht u.a. von „einem konkreten Glück im Schatten der Ahnen und im Licht des Evangeliums“;
Mein Glaube als Afrikaner, S. 157 („un bonheur concret à l’ombre des Ancêtres et à la lumière
de l’Évangile“; Ma foi d’Africain, S. 177).
Zu den namhaftesten Vertretern der Schwarzen Theologie zählen u.a. Allan Boesak, Manas Buthelezi,
Frank Chikane, Bonganjalo Goba, Simon Maimela, Takatso Mofokeng, Itumeleng Mosala, Mokgethi
Motlhabi, Albert Nolan, Gabriel Setiloane, Buti Tlhagale und Desmond Tutu. - Obwohl Jean-Marc Elas
Theologie viel Ähnlichkeiten mit der südafrikanischen Schwarzen Theologie aufweist, so bleibt Albert
Nolan nichtsdestotrotz der einzige Theologe aus diesem Land, auf den er sich explizit bezieht.
Das KAIROS-Dokument. Eine Herausforderung an die Kirche. Ein theologischer Kommentar zur politischen
Krise in Südafrika (EMW-Informationen Nr. 64), Hamburg, 1985 (erweiterte Neuauflage 1986);
eine zweite revidierte Fassung ist enthalten in: Christliches Bekenntnis in Südafrika (Weltmission heute,
Nr. 1), Hamburg, 1987, 3-39. - DER ZENTRALAMERIKANISCHE KAIROS. Eine Herausforderung an die
Kirchen und an die Welt (EMW-Informationen Nr. 82), Hamburg, 1988. - DER WEG NACH
DAMASKUS. Kairos und Bekehrung (EMW-Informationen Nr. 84), Hamburg, 1989. - Vgl. dazu auch
LUISE und WILLY SCHOTTROFF, Biblische Traditionen von „Staatstheologie, Kirchentheologie und Prophetischer
Theologie“ nach dem KAIROS-Dokument (a.a.O.).
Die Tatsache, daß hier einerseits der Kontext der Gegenstand der theologischen Reflexion ist, und daß
andererseits der Versuch unternommen wird, die Bibel und den Glauben mit afrikanischen „Augen“ zu
verstehen, macht die théologie sous l’arbre zu einer kontextuellen Theologie. Die Betonung des befreienden
Charakters der biblischen Botschaft und ihrer (kontext-)kritischen Kraft, der sozio-historischen
Dimension des Heils, das in einem Kontext der Beherrschung primär Befreiung bedeutet, und der Macht
der Auferstehung, die darin besteht, daß sie die Armen und Unterdrückten wieder aufrichtet und zu
Subjekten ihrer eigenen (Befreiungs-)Geschichte werden läßt - dies qualifiziert die théologie sous
l’arbre darüber hinaus als eine Befreiungstheologie.

5 Die Praxis der théologie sous l’arbre am Beispiel von Jean-Marc Elas Analyse und Kritik des
„kulturellen Romantizismus“ 214
Die „Krise der Négritude“:
Jean-Marc Elas Analyse und Kritik des „kulturellen Romantizismus“
In diesem Abschnitt ist insbesondere Jean-Marc Elas Kritik der „Négritude“ und die Konsequenzen,
die er aus dieser Kritik für die afrikanische Kirche zieht, hervorzuheben. - Die Négritude ist
eine in den dreißiger Jahren von afrikanischen und westindischen Intellektuellen ins Leben
gerufene Bewegung, die als Reaktion auf die rigorosen Assimilationsversuche insbesondere der
französischen Kolonialmacht die Rückbesinnung auf die Werte der afrikanischen Kulturen propagiert.
Es geht dabei v.a. um eine kulturelle Identitätsfindung und die Wiedergewinnung der
Selbstachtung des afrikanischen Menschen. Die abendländisch-westliche Zivilisation erfährt
hierbei eine kritische Relativierung. Diese kulturelle Rückbesinnung ist u.a. getragen von der
Erkenntnis, daß ohne eine kulturelle Befreiung auch keine politische möglich ist. Ethnologische
Erkenntnisse spielen dabei eine große Rolle, insofern sie überhaupt erst das erforderliche Material
zur Rekonstruktion der afrikanischen Traditionen bereitstellen. Prominenteste Vertreter der
Négritude-Bewegung bzw. deren Mitbegründer sind Léon-Gontran Damas (1912-1978; geb. in
Frz.-Guayana), Aimé Césaire (geb. 1913 in Martinique) und Léopold Sédar Senghor (geb. 1906
in Senegal). Diese drei Lyriker, Schriftsteller und/oder Politiker gründeten als Studenten 1934 in
Paris die Zeitschrift L’Étudiant Noir: das „Sprachrohr“ der Négritude-Bewegung.
Jean-Marc Elas Auseinandersetzung mit der Négritude im 8. Kapitel von Le Cri de l’homme
Africain („Authenticité et aliénation“; 145-160) 7 ist ein exzellentes Beispiel für die ideologiekritische
Funktion der Theologie. Dieser Text bzw. seine Argumentation soll im folgenden rekonstruiert
werden.
Jean-Marc Ela beginnt seine Ausführungen mit einem Hinweis auf den Ersten Kongreß
schwarzer Schriftsteller und Künstler, den er „ein wirkliches Bandung der schwarzen
Kultur“ 8 nennt. Seit dieser Zeit „haben die afrikanischen Christen nicht aufgehört,
ihrem Wunsch Ausdruck zu verleihen, daß die Kirche die Werte der afrikanischen
Tradition berücksichtigen und sich die Ausdrucksformen des schwarzen Menschen zu
eigen machen möge“ 9 . Spätestens mit der Veröffentlichung des Buches Des Prêtres
noirs s’interrogent 10 zieht die Idee einer „Indigenisierung“ („indigénisation“) des
Glaubens die Aufmerksamkeit weiter christlicher Kreise in Afrika auf sich. Auch wenn
die afrikanischen Bischöfe auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil „die Stimme Afrikas
zu den Problemen hinsichtlich der Beziehungen zwischen Glaube und Kultur“
einbringen konnten, so muß doch zugleich festgehalten werden, daß sich im konkreten
Leben vieler Gemeinden kaum etwas geändert hat, insofern „man sogar in verschiedenen
Kirchen dabei ist, zu vorkonziliaren Denkweisen und pastoralen Optionen zurück-
7
8
9
10
„Authenticity and Alienation“; African Cry, 121-134.
„[...] un véritable Bandoeng de la culture noire“; Ma foi d’Africain, S. 145 (African Cry, S. 121). - Auf
diesem Ersten Kongreß schwarzer Schriftsteller und Künstler 1956 in Rom hatte Frantz Fanon seine
vielbeachtete Rede über „Rassismus und Kultur“ gehalten (zuerst veröffentlicht in der Sondernummer
von Présence Africaine, Juni/Nov. 1956; dtsch. u.a. in: FRANTZ FANON, Das kolonisierte Ding wird
Mensch. Ausgewählte Schriften, Leipzig (Reclam), 1986, 134-148).
„[...] les chrétiens d’Afrique n’ont cessé d’exprimer le désir de voir l’Eglise prendre en considération les
valeurs de la tradition africaine et d’assumer les formes d’expression de l’homme noir“; Le Cri de
l’homme Africain, S. 145 (African Cry, S. 121).
Des Prêtres noirs s’interrogent, Brüssel, 1956 (dtsch.: Schwarze Priester melden sich, Frankfurt, 1960).

5 Die Praxis der théologie sous l’arbre am Beispiel von Jean-Marc Elas Analyse und Kritik des
„kulturellen Romantizismus“ 215
zukehren“ 11 : „An vielen Orten findet man sich wieder in einer Kirche, wie sie vor dem
Vatikanum II war - ungeachtet der kühnen Öffnungen des Konzils.“ 12 Von daher sehen
sich heute viele ChristInnen oft genug noch mit denselben Problemen wie schon „die
schwarzen Priester, die sich zu Wort meldeten“, konfrontiert.
Welches sind die Antworten, die heute auf diese bleibenden Probleme gegeben werden,
und was sind sie wert? - so fragt Jean-Marc Ela und stellt fest: „Während der
Klerus seine Ressourcen in der Rhetorik der ,Indigenisierung‘ erschöpft, rühmen die
afrikanischen Führer die Rückkehr zu den Quellen, was nicht verfehlt, die Kirchen in
Schwarzafrika herauszufordern.“ 13 Wenn die Kirchen aber etwas anderes sein wollen
als „eine Eingangstür zur westlichen Zivilisation“ 14 , erfordert ihre Bejahung der „Authentizität“
(authenticité) dann nicht „eine Relektüre des Evangeliums und die Suche
nach einer Sprache des Glaubens innerhalb der afrikanischen Gesellschaft?“ 15 , so fragt
Jean-Marc Ela weiter. Mehr noch: Vor dem Hintergrund dessen, daß das Christentum
als „eine Religion der Weißen“ (une religion des Blancs) zu verstehen ist, „muß sich
die Kirche die Infragestellung der Herrschaft des Westens als ein historisches Programm
zu eigen machen.“ 16 Von daher ist es wichtig, sich auf die Auseinandersetzung
mit den sozialen Bewegungen und geistigen Strömungen einzulassen, die sowohl den
Prozeß der Bewußtwerdung der AfrikanerInnen verkörpern als auch „den Willen, die
Geschichte auf eine verantwortliche Weise zu lesen, ausgehend bei sich selbst/mit den
eigenen Augen (à partir de soi)“ 17 .
In diesem Zusammenhang unterstreicht Jean-Marc Ela „die Krise der Bewegung, die
diejenige der ‚Négritude‘ genannt wird und seit 1930 eine ganze Generation schwarzer
Intellektueller und Schriftsteller geprägt hat“ 18 . Lange Zeit bestimmten die durch die
Négritude aufgeworfenen Fragen die Reflexionen der afrikanischen ChristInnen über
die Probleme des Glaubens und seiner Sprache. Doch inzwischen wird diese Bewegung
von einer neuen Generation heftig in Frage gestellt:
Für eine große Zahl heutiger schwarzer Intellektueller ist die Négritude nicht
einfach nur überholt, sie stellt vielmehr sogar ein Hindernis dar für die Befreiung
Afrikas insofern sie als eine Ideologie funktioniert, die die Entfremdung
11
12
13
14
15
16
17
18
„[...] en plusieurs Eglises on en revienne à des modes de pensée et à des options pastorales préconciliaires“;
Le Cri de l’homme Africain, S. 145 (African Cry, S. 121).
„En beaucoup d’endroits, on se retrouve dans une Eglise d’avant Vatican II malgré les ouvertures
audacieuses du concile“; a.a.O., S. 145f.
„Tandis que les clercs épuisent leurs ressources dans la rhétorique de l’,indigenisation‘, les dirigeants
africains prônent un retour aux sources qui ne manque pas d’interpeller les Eglises en Afrique Noire“;
a.a.O., S. 146 (African Cry, S. 122).
„[...] une porte d’entrée dans la civilisation occidentale“; ebd.
„L’affirmation de ,l’authenticité‘ n’impose-t-elle pas une relecture de l’Evangile et la recherche d’un
langage de la foi dans la société africaine?“; ebd.
„[...] l’Eglise doit assumer la remise en cause de la domination de l’Occident comme programme
historique“; ebd.
„[...] une volonté de lire l’histoire de manière responsable, à partir de soi“; ebd.
„[...] la crise du mouvement dit de la ,Négritude‘ qui, depuis 1930, a marqué une génération
d’intellectuels et d’écrivains noirs“; ebd.

5 Die Praxis der théologie sous l’arbre am Beispiel von Jean-Marc Elas Analyse und Kritik des
„kulturellen Romantizismus“ 216
des Afrikaners verschleiert. Laut Marcien Towa 19 , der Werk und Denken Senghors
einer genauen Prüfung unterzogen hat, führt die Négritude zur Knechtschaft.
20
Dies führt Jean-Marc Ela zu der Frage, wie das afrikanische Christentum die Werte der
afrikanischen Tradition annehmen kann „zu einem Zeitpunkt, wo jede Begeisterung für
diese Werte suspekt erscheint“ 21 . Er erläutert dieses Problem wie folgt:
Die Theoretiker der Négritude haben die innige Gemeinschaft des Menschen
mit der Natur, die Gruppe, die Intuition, die Emotion, das Gedächtnis, das Gefühl
für den Rhythmus, den Sinn für das Bild und das Symbol, die Vorliebe für
den Tanz und den nicht-technischen Charakter (la non-technicité) als „Werte
der Zivilisation der schwarzen Welt“ gefeiert. Man wird feststellen, daß die
Merkmale, durch die die afrikanische Identität definiert wird, zu einer Vorstellungswelt
gehören, die ein Erbe der westlichen Kultur ist. In gewissem Sinn sind
die Quellen der „Négritude“ europäische. Senghors Portrait des Negers gründet
im westlichen Denken des 18. und 19. Jahrhunderts: Man trifft hier auf Rousseaus
Edlen Wilden, auf den Neger, wie er von Kant gesehen wird, und auf den
Afrikaner, wie er durch Hegel und Gobineau beschrieben ist, schließlich begegnet
man den üblen Auslassungen von Levy-Bruhl über die primitive Mentalität
[...]. All dies wird vollständig übernommen, so, wie Césaire 22 seine „Tänze eines
schlechten Negers“ vor sich rechtfertigte: „Ich schäme mich nicht mehr dafür,
der Primitive zu sein, den du mich nanntest“ - so ließe sich der wesentliche
Inhalt der Theorie der Négritude zusammenfassen. 23
Jean-Marc Ela weist darauf hin, daß diese Theorie kaum je die afrikanischen Massen
wirklich beeinflußt hat, die die Négritude vielfach überhaupt nicht einmal kennen. Er
fragt sich, ob diese Theorie nicht in einer Art „Utopismus“ wurzelt, denn bei der Lektüre
der Werke von Schriftstellern der Négritude entsteht der Eindruck, daß
19
20
21
22
23
MARCIEN TOWA, Léopold Sédar Senghor. Négritude ou servitude?, Yaoundé (CLE), 1971.
„Pour un grand nombre d’intellectuels noirs d’aujourd’hui, non seulement la Négritude est dépassée,
mais elle constitue un obstacle à la libération de l’Afrique dans mesure où elle fonctionne comme une
idéologie masquant l’aliénation de l’Africain. Selon Marcien Towa, qui passe au crible l’œuvre et la
pensée de Senghor, la Négritude conduit à la servitude“; Le Cri de l’homme Africain, S. 146f (African
Cry, S. 122).
„[...] au moment où toute exaltation de ces valeurs paraît suspecte“; a.a.O., S. 147 (African Cry, S.
122f).
AIME CESAIRE, Cahier d’un retour au pays natal, Paris (Présence Africaine), 1956 (dtsch.-franz. Ausg.:
Zurück ins Land der Geburt, Frankfurt am Main (Insel), 1962).
„Les théoriciens de la Négritude ont célébré la communion intime de l’homme avec la nature et le
groupe, l’intuition, l’émotion, la mémoire, le sens du rythme, de l’image et du symbole, le goût de la
danse et la non-technicité comme des ,valeurs de civilisation du monde noir‘. On retiendra que les traits
par lesquels l’identité africaine est ici définie appartiennent à un héritage d’idées transmis dans la
culture occidentale. En un sens, les sources de la ,Négritude‘ sont européennes. Le portrait senghorien
du Nègre plonge dans la pensée occidentale du XVIII e et du XIX e siècle: on y retrouve le Bon Sauvage de
Rousseau, le Nègre vu par Kant et l’Africain décrit par Hegel et Gobineau, enfin les formalisations de
Levy-Bruhl sur la mentalité primitive [...]. Tout cela est intégralement assumé, comme Césaire reprend à
son compte ses ,danses de mauvais nègre‘: ,Je n’ai plus honte d’être le primitif que tu as dit‘: ainsi
pourrait-on résumer l’essentiel de la théorie de la Négritude“; ebd. (African Cry, S. 123) (Mit diesem
letzten Satz deutet Jean-Marc Ela an, daß der Bezug auf Aimé Césaire wohl nicht als wörtliches Zitat zu
verstehen ist; der Begriff der „danses de mauvaise nègre“ findet sich bei AIMÉ CÉSAIRE [1962], S. 86).

5 Die Praxis der théologie sous l’arbre am Beispiel von Jean-Marc Elas Analyse und Kritik des
„kulturellen Romantizismus“ 217
das präkoloniale Afrika ein ideales Land gewesen sei, in dem Rousseaus Edler
Wilde eine idyllische Existenz geführt habe in einem sozialen System, in dem
der Mensch im Rhythmus des Universums Gemeinschaft praktiziert - jede Vorstellung
von Spannung und Konflikt ist hierbei ausgeschlossen. 24
Die „Rückkehr zur Mutter Erde“ oder die Suche nach dem „Land der Geburt“ ist insbesondere
für die entwurzelten Intellektuellen charakteristisch. Von daher aber erweist
sich die Négritude als eine „kleinbürgerliche“ Bewegung (un mouvement „petit bourgeois“)
von Intellektuellen, die zwischen ihrer afrikanischen Tradition und der europäischen
Kultur hin und her gerissen sind:
Die Négritude [...] offenbart das Drama der von der wirklichen afrikanischen
Welt getrennten Eliten. Nun, mehr noch als einen veralteten Romantizismus
präsentiert sie sich als eine Ideologie, die unter dem Deckmantel der Restauration
und der Würdigung (illustration) der schwarzen Kultur die Entfremdung des
Afrikaners verhüllt. 25
Daß die Négritude einige ihrer Wortführer nicht davon abhält, „ein neo-koloniales
System zu rühmen, in dem alle Afrikaner zukünftig Französisch sprechen sollen“ 26 ,
demonstriert Jean-Marc Ela am Fall von Senegal, dessen Präsident von 1960-1980
Senghor war. Die Négritude behindert auch nicht die „Kooperation“ mit dem westlichen
Kapital, die für den Westen sehr vorteilhaft ist. Aber wie das Beispiel einer vom
Ausland finanzierten riesigen landwirtschaftlichen Unternehmung in den Vororten von
Dakar - „Hauptstadt der Frankophonie“ - belegt, die den Ruin der traditionellen GemüseanbauerInnen
zur Folge hatte, trifft dies nicht im gleichen Maße für die AfrikanerInnen
zu.
Es wird suggeriert, die Négritude sei „das grundlegende Problem der immensen Mehrheit
der Bevölkerung, die zwar frankophon genannt wird, jedoch die französische
Sprache nicht einmal kennt und auch ihre Sitten und Gebräuche niemals aufgegeben
hat“ 27 . Dies hat insbesondere auch für das Bildungssystem einschneidende Konsequenzen:
Abgesehen davon, daß die Textbücher für den Schulunterricht die französische
Zensur und die französischen Verlagshäuser passieren müssen, werden die jungen
AfrikanerInnen unter dem Vorwand der „Afrikanisierung des Unterrichts“ 28 in ein
kulturelles System integriert, „das sich - genaugenommen - auf der Basis eines sehr
beträchtlichen Grabens zwischen den Schriftstellern der Négritude und den ländlichen
24
25
26
27
28
„[...] l’Afrique précoloniale était une terre idéale où le Bon Sauvage de Rousseau aurait vécu une
existence idyllique, dans un système social où l’homme communie au rythme de l’univers, toute idée de
tension et de conflit étant exclue“; a.a.O., S. 147f.
„La négritude [...] révèle le drame des élites en rupture avec le monde africain réel. Or, plus qu’un
romanticisme désuet, elle se présente comme une idéologie qui, sous couvert de restauration et
d’illustration de la culture noire, masque l’aliénation de l’Africain“; a.a.O., S. 148.
„[...] prôner un système néocolonial selon lequel tous les Africains devront parler demain la langue
française“; ebd. (African Cry, S. 124).
„[...] le problème fondamental que se pose l’immense majorité de la population dite francophone qui ne
connaît même pas la langue française et n’a jamais abandonnée ses coutumes“; a.a.O., S. 149.
„[...] l’africanisation de l’enseignement“; ebd.

5 Die Praxis der théologie sous l’arbre am Beispiel von Jean-Marc Elas Analyse und Kritik des
„kulturellen Romantizismus“ 218
Massen konstituiert“ 29 . Die Gefahr dabei ist, daß die afrikanischen SchülerInnen eine
völlig verquere Sicht der Situation der Menschen in Schwarzafrika mitbekommen, und
daß durch „eine idyllische und pittoreske Präsentation des traditionellen Lebens“ 30 -
auf der Basis von Texten, die ausländischen LeserInnen die „exotischen“ Sitten der
schwarzen Völker erklären sollen - „die wirklichen Kämpfe gegen den Imperialismus“
31 verschleiert werden:
Im Namen einer sozio-kulturellen Spezifität favorisiert die Négritude die Werte
der Vergangenheit; sie läuft Gefahr, eine retrovertierte Sicht der Gesellschaft zu
begünstigen, eine abwartende und passive Haltung zu schaffen und die Revolte
der ausgehungerten Massen zu kontrollieren, die man einzulullen versucht. 32
In einem Kontext, in dem die Bildung einer örtlichen Bourgeoisie ermöglicht wird und
man - wider besseres Wissen - die Existenz sozialer Klassen leugnet,
ist die Négritude - wie jede Apologie der afrikanischen Traditionen - nichts anderes
als eine heimtückische Ideologie der herrschenden Bourgeoisie, objektive
Verbündete des Imperialismus und des internationalen Kapitals, eine Verschleierung
der Verteidigung seiner Hegemonie und der Betreibung seiner Interessen.
Die Négritude wird - in verschiedener Gestalt - von den Regimes vor
Ort dazu benutzt, die wahre Natur des kolonialen Staates zu verschleiern. Sie ist
kennzeichnend für die sozialen Beziehungen, die die traditionellen Hierarchien
abgelöst haben. 33
Die Theorie der Négritude ist also nicht von der Basis her entstanden, wo die Menschen
unter dem Elend und der Ungerechtigkeit leiden, sondern wurde von einer bourgeoisen
Elite - bzw. von Intellektuellen in ihrer Studierstube - ausgearbeitet. Auch „die
Rhetorik vom Beitrag Afrikas zu einer ‚universalen Zivilisation‘“ 34 kann nicht verbergen,
daß sie ein System bemäntelt, in dem die Menschen dazu verdammt sind, Parolen
und nichtssagende Begriffe zu rezitieren:
Es ist denn auch bequemer, den neuen Generationen eine mystifizierende Theorie
anzubieten, die sie der Reproduktion von Elementen der Tradition unterwirft,
als ihnen die Möglichkeit zu geben, auf kritische Weise eine Situation zu
29
30
31
32
33
34
„[...] un système culturel qui se constitue, précisément, à partir d’une coupure très importante entre les
écrivains de la Négritude et les masses paysannes“; ebd.
„[...] une présentation idyllique et pittoresque de la vie traditionnelle“; ebd.
„[...] les luttes réelles contre l’impérialisme“; ebd.
„Au nom d’une spécificité socio-culturelle, la Négritude favorise les valeurs du passé; elle risque de
faciliter une vision passéiste de la société, de créer l’attentisme et de contrôler la révolte des masses
affamées que l’on s’efforce d’endormir“; ebd. (African Cry, S. 125).
„[...] la Négritude, comme toute apologie des traditions africaines, n’est qu’une idéologie sournoise de la
bourgeoisie dirigeante, allié objectif de l’impérialisme et du capital international pour masquer la
défense de son hégémonie et de la poursuite de ses intérêts. La Négritude a été récupérée par les régimes
en place, sous des formes diverses, afin de masquer la nature réelle de l’Etat colonial. Elle est révélatrice
des rapports sociaux qui se sont substitués aux hiérarchies traditionnelles“; ebd.
„[...] la rhétorique sur la contribution de l’Afrique à la ,civilisation de l’universel‘ “; a.a.O., S. 150.

5 Die Praxis der théologie sous l’arbre am Beispiel von Jean-Marc Elas Analyse und Kritik des
„kulturellen Romantizismus“ 219
untersuchen, die eine radikale Veränderung ihrer Strukturen und Institutionen
erfordert. 35
Genau umgekehrt wird gerade ein freies Denken unterbunden, denn dies würde eine
öffentliche Debatte und Auseinandersetzung in allen Bereichen der Gesellschaft implizieren.
Um die AfrikanerInnen von einer kritischen Analyse der wirklichen Probleme,
mit denen die beherrschten Gesellschaften heute konfrontiert sind, abzulenken, wird
auf eine Theorie zurückgegriffen, die sie auf ihre Vergangenheit fixiert. Sie sollen ihre
Identität als AfrikanerInnen in einer mythischen Vergangenheit suchen - in einer Vergangenheit,
die mensch meist nur aus den Werken europäischer Ethnologen kennt.
Jean-Marc Ela geht insbesondere auf Mobutus Politik der „Authentizität“ in Zaire ein,
für die unter anderem die Rückkehr zu den ancestralen bzw. traditionellen Namen ein
integraler Bestandteil ist. Ist es ohne Zweifel legitim, wenn ein afrikanisches Land den
Namen, den ihm der Kolonisator gegeben hatte, durch einen afrikanischen ersetzen
will, so ist Mobutus Praxis dennoch entlarvend; denn während „Congo“ durchaus ein
afrikanischer Name ist, so stammt „Zaire“ tatsächlich von den Portugiesen. Solche
Beispiele meint Jean-Marc Ela zur Genüge anführen zu können, die belegen, wie weit
her es mit einer wirklichen „Authentizität“ ist:
Mehr und mehr stellt sich diese als eine ideologische Maske heraus, deren
Funktion es ist, ein Regime zu stützen, das jede Opposition ausschließt. Die
„Authentizität“ zu predigen, bedeutet, eine Art Monokephalismus zu konsolidieren,
der die Inbesitznahme der Macht durch einen absoluten Führer (chef)
zur Folge hat. Letztendlich ist die „Authentizität“ die Theorie einer persönlichen
Diktatur. 36
In diesem Sinn bedeutet, den Massen ihr „authentisches“ Wesen zurückzugeben,
selbstverständlich nicht, ihnen die eigene Kontrolle über ihre Entwicklung zu ermöglichen.
Dies würde „eine Kritik des Systems der Ausbeutung implizieren, durch das sie
beherrscht werden“ 37 . Demgegenüber bringt die „Authentizität“ die Menschen vielmehr
ab von „einer lebendigen kulturellen Kritik ihres gegenwärtigen Zustandes“ 38 und
von einer Bewußtwerdung der neo-kolonialen Herrschaft:
Der kulturelle Traditionalismus, der die Rhetorik der Authentizität nährt, verhindert
eine klare Wahrnehmung der grundlegenden ökonomischen Ausbeutung,
die das System der kolonialen Ökonomie konstituiert, das durch die Proklamation
einer Scheinunabhängigkeit nicht zerstört wurde. Wenn man nicht
imstande ist, ein unabhängiges kulturelles System aufzubauen, das die Massen
im Paradies der Authentizität bewahren würde, ohne die afrikanische Ökonomie
35
36
37
38
„Car il est commode d’offrir aux nouvelles générations une théorie mystificatrice qui les soumet à la
reproduction des éléments de la tradition sans leur donner la possibilité d’examiner de façon critique
une situation qui exige des transformations radicales de structures et d’institutions“; ebd.
„Celle-ci [i.e. l’,authenticité‘] apparaît de plus en plus comme une idéologie-masque dont la fonction est
de garantir un régime qui exclut toute opposition. Prêcher ,l’authenticité‘, c’est consolider une sorte de
monocéphalisme qui entraîne la confiscation du pouvoir au profit d’un chef absolu. A la limite,
l’,authenticité‘ est une théorie de la dictature personnelle“; a.a.O., S. 150f (African Cry, S. 126).
„[...] une critique du système d’exploitation qui les domine“; a.a.O., S. 151.
„[...] une critique culturelle vivante de leur état présent“; ebd.

5 Die Praxis der théologie sous l’arbre am Beispiel von Jean-Marc Elas Analyse und Kritik des
„kulturellen Romantizismus“ 220
der Herrschaft des internationalen Kapitalismus auszuliefern, dann ist die Ablehnung
importierter Ideologien nichts als eine pure Mystifizierung, denn sie
läßt die neo-koloniale Ausbeutung intakt. 39
Die Politik der „Authentizität“ erweckt den Eindruck, als ginge es ihr nur darum, daß
die Massen nichts über ihre reale Situation erfahren. Dadurch, daß sie vor jeglicher
revolutionären Kritik des herrschenden Systems ‚behütet‘ werden sollen, wird es ihnen
tatsächlich aber verwehrt, zu einem Wissen und Bewußtsein um ihre faktische Entfremdung
zu kommen und ihre wirkliche Authentizität zu erringen. Die Ideologie der
„Authentizität“ schreckt auch nicht davor zurück, für ihre Zwecke die Geschichte zu
fälschen, indem sie den Massen weismacht, daß „das Afrika der Ahnen keine internen
Gegensätze und Konflikte gekannt hätte“ 40 , so als „sei in der Vergangenheit alles nur
Ordnung und Stabilität, Einstimmigkeit und Harmonie gewesen.“ 41 Auf diese Weise
„will man im Namen der Tradition die bedingungslose Unterwerfung unter eine absolute
Herrschaft rechtfertigen, die zu Repression und Folter führt, wie auch zum Verschwinden
jeder Opposition.“ 42
In Anlehnung an Frantz Fanon, der skeptisch war in bezug auf den Nutzen einer systematischen
Glorifizierung der Vergangenheit für den Aufbau einer gerechten Zukunft,
proklamiert Jean-Marc Ela das Ende der „Zeit des schwarzen Orpheus“ 43 :
Angesichts der großen Finanz- und Industrieimperien - uneinnehmbare Zitadellen
des Kapitals - braucht es etwas anderes als Musik und Tanz, Masken und
Lächeln. Die Suche nach der Authentizität durch den Rhythmus kann für das
heutige Afrika eine Gefahr sein. Dem Neger zu sagen, daß er zuvörderst ganz
39
40
41
42
43
„Le traditionalisme culturel qui alimente la rhétorique de l’authenticité masque la perception claire de
l’exploitation économique fondamentale que constitue le système d’économie coloniale qui n’a pas été
détruit par la proclamation des indépendances bidons. Si l’on ne peut édifier un système culturel
indépendant qui abriterait les masses dans le paradis de l’authenticité sans renoncer à livrer l’économie
de l’Afrique à la domination du capitalisme international, le rejet des idéologies importées est une pure
mystification, car il laisse intacte l’exploitation néocoloniale“; ebd.
„[...] l’Afrique ancestrale aurait ignoré les oppositions et conflits internes“; a.a.O., S. 152 (African Cry, S.
127).
„Tout n’aurait été dans le passé qu’ordre et stabilité, unanimité et harmonie“; ebd. - Jean-Marc Ela geht
also umgekehrt davon aus, daß die ancestrale Kultur ökonomische und politische Komponenten enthält,
die von den „Ethnophilosophen“ und den Vertretern einer Politik der „Authentizität“ nicht zur Sprache
gebracht werden. Das kulturelle Erbe ist in Wirklichkeit die Frucht von Machtkämpfen und spiegelt die
Position der Sieger dieser Kämpfe wieder. Im Erbe der Väter, d.h. dem Diskurs der Sieger, sind von daher
Unterdrückungsmechanismen und Gewalt verborgen. - Mit dieser Einsicht befindet sich Jean-Marc
Ela auf einer Linie mit dem in Benin lebenden Philosophen Paulin J. Hountondji (* 1942 in Abidjan), der
bzgl. des Umgangs mit der mündlichen Literatur im ethnophilosophischen Diskurs Kritik übt an der
Abstrahierung von deren konkretem Kontext: „In diesem Prozeß geht der ursprüngliche Geschmack
dieser Texte, ihr Sinn und letztlich ihre theoretische Bedeutung verloren. Schlimmer noch: Es verstellt
ihre historische Relativität als Texte, die zu bestimmten Zeiten von einem einzelnen oder einer Gruppe
von Individuen hervorgebracht worden sind, welche von bestimmten Interessen motiviert waren, die
ihn oder sie in Gegensatz zu anderen Gruppen oder Individuen oder Gruppen von Individuen gebracht
haben mögen“; PAULIN J. HOUNTONDJI, Afrikanische Philosophie. Mythos und Realität, Berlin (Dietz),
1993 (franz. Orig.: 1977), S. 212f.
„C’est au nom de la tradition qu’on voudrait justifier la soumission inconditionnelle au pouvoir absolu
qui conduit à la répression et à la torture, ainsi qu’à la disparition de toute opposition“; Le Cri de
l’homme Africain, S. 152.
„[...] le temps des Orphées noirs est fini“; ebd.

5 Die Praxis der théologie sous l’arbre am Beispiel von Jean-Marc Elas Analyse und Kritik des
„kulturellen Romantizismus“ 221
Gefühl sei - insbesondere wenn man Gefühl als „ein plötzliches Eintauchen
(une chute brusque) des Bewußtseins in die Welt der Magie“ definiert -, bedeutet,
den Schwarzen daran zu hindern, zu begreifen, daß der Weg der Hoffnung
über die Ausübung kritischen Denkens führt, das eine radikale Infragestellung
des Systems der neo-kolonialen Herrschaft impliziert. 44
Die Schwächen und Fehler des traditionellen Afrikas zu verschweigen, führt laut Jean-
Marc Ela in eine Sackgasse. Der Rekurs auf die Vergangenheit darf vor allem aber
nicht davon abhalten, ganz im hier und heute zu leben:
Wir müssen uns um eine neue Art und Weise des Seins in der Welt bemühen -
in einer Situation, in der das Zutagetreten der städtischen Zentren, der Industriegebiete,
des ländlichen Exodus, etc. die Fundamente der Familie, des traditionellen
kulturellen Zentrums, untergraben und zugleich die Einführung einer
extravertierten und entfremdenden Massenkultur begünstigen, die sich anschickt,
eine hegemoniale Rolle zu spielen. Dies um so mehr, als sie die - von
außen manipulierten - neuen Kommunikationstechniken darin unterstützen. Die
afrikanischen Gesellschaften stehen vor der Aufgabe, sich im ganzen neu zu
überdenken, um - ausgehend von den aktuellen Herausforderungen, die sie zu
einer kulturellen Erfindung herausfordern - eine neue Kultur zu erarbeiten. 45
Die Exhumierung einer vermeintlich „originalen afrikanischen Weltanschauung“ (philosophie
africaine originale) ist weder eine Lösung der aktuellen Probleme noch eine
Hilfe dafür, in der modernen Welt bestehen zu können. Es geht nicht mehr um das
Recht der AfrikanerInnen auf die Anerkennung ihrer Würde, ihrer Originalität und
ihrer Werte, sondern darum, diese heute in die Praxis umsetzen, um ihre Aktualisierung,
ihre Verwirklichung in der Gegenwart. Im übrigen gilt es, die alten Konzeptionen
des Lebens zu entmystifizieren, denn außer daß die Welt der Ahnen nicht mehr die
Welt der AfrikanerInnen von heute ist, verkörpern diese auch deren Schwäche angesichts
des Kolonialismus. Die wirkliche Geschichte Afrikas ist nicht nur die seiner
Kämpfe und Siege, sondern gerade auch die seiner Ausbeutung und Niederlagen. Im
übrigen bleibt die kulturelle Befreiung so lange eine Illusion, wie „das koloniale Kapital
vor Ort weiterhin einen bestimmenden Einfluß ausübt“ 46 .
Der Kampf für die Kultur - so sagt Jean-Marc Ela im Anschluß an Frantz Fanon - impliziert
den Kampf für die nationale Befreiung. Diese ist die materielle Grundlage, auf
44
45
46
„Face aux grands empires de la finance et de l’industrie, citadelles inexpugnables du capital, il faut
autre chose que la musique et la danse, les masques et le sourire. La recherche de l’authenticité à travers
le rythme peut être un danger pour l’Afrique actuelle. Dire au Nègre qu’il est avant tout émotion,
surtout si l’on définit l’émotion comme ,une chute brusque de la conscience dans le monde magique‘,
c’est empêcher le Noir de comprendre que le chemin de l’espoir passe par la mise en œuvre de la pensée
critique qui conduit à la mise en question radicale du système de domination néo-coloniale“; ebd.
„Nous devons chercher une nouvelle manière d’être au monde dans une conjoncture où l’émergence de
centres urbains, de zones industrielles, l’exode rural, etc., affaiblissent les fondements des foyers
culturels traditionnels, au moment où ils favorisent l’implantation d’une culture de masse, extravertie et
aliénante, qui se propose de jouer un rôle hégémonique d’autant plus que les nouvelles techniques de
communication, manipulées de l’extérieur, lui servent de support. Les sociétés africaines se trouvent
sommées de se repenser globalement pour élaborer une nouvelle culture à partir des défis actuels qui
les provoquent à l’invention culturelle“; a.a.O., S. 152f (African Cry, S. 127f).
„[...] sur le terrain, le capital colonial mène le jeu“; a.a.O., S. 153 (African Cry, S. 128).

5 Die Praxis der théologie sous l’arbre am Beispiel von Jean-Marc Elas Analyse und Kritik des
„kulturellen Romantizismus“ 222
der eine nationale Kultur erst möglich wird. Darüber hinaus „ist die afrikanische Identität
kein Erbe, das man weitergibt, sondern das Werk eines historischen Subjekts, das
sich selbst verändert, indem es die Welt verändert, in der es lebt“ 47 . Diese Erkenntnis
führt zur Einsicht in die Notwendigkeit dessen, „daß sich Menschen erheben und sich
um einen Neuanfang bemühen, um Afrika durch ihren Mut und ihre Initiative ein neues
Bild von sich selbst zu geben“ 48 :
Demzufolge müssen wir uns selbst aufgeben (mourir à soi), um uns selbst wiederzugewinnen.
Selbstbejahung (l’affirmation de soi) geschieht über Selbstverneinung
(la négation de soi); sie erfordert die Mühe einer kontinuierlichen
(Selbst-)Überschreitung (dépassement) - was die gleiche Bewegung wie die der
Freiheit ist. Die traditionelle Kultur muß von Grund auf revolutioniert werden,
um in ihrem schöpferischen Elan übernommen werden zu können. 49
Jean-Marc Ela betont nun, daß die Suche nach einer afrikanischen Sprache des Glaubens
und die Bemühungen um die Indigenisierung des Christentums in Afrika von den
Kirchen in genau dieser Perspektive aufgenommen werden müssen:
Zu einem Zeitpunkt, wo der „Rekurs auf die Tradition“ zumeist nur als Alibi
dient, um eine ideologische Ausbeutung aufrechtzuerhalten, deren Kosten die
ausgehungerten Massen zahlen, kann die Inkarnation in ein afrikanisches Milieu
für das Christentum nicht eine einfache Folklorisierung der Ausdrucksweisen
des Glaubens beinhalten. [...] Die Kirche kann nicht nur nicht die afrikanischen
Realitäten ohne Unterschied und unkritisch übernehmen, sie kann dies auch
nicht tun, ohne ihren Blick freizumachen und zu öffnen für den explosiven Zustand,
den die entfremdeten Beziehungen angenommen haben. Das Problem der
Akkulturation des Christentums muß integriert werden in das Koordinatensystem
einer Strategie einer bewußt befreienden Evangelisierung, und dies
schließt jegliche Konzessionen gegenüber einer Politik der Authentizität aus,
die ein aristokratisches Mißtrauen hinsichtlich der Fähigkeit der Massen, schöpferische
Intelligenz zu beweisen, impliziert. 50
Die von der Kirche angestrebte Begegnung zwischen dem christlichen Glauben und
der afrikanischen Kultur vollzieht sich in einem Kontext, in dem die Kultur im wesent-
47
48
49
50
„[...] l’identité africaine n’est pas un héritage que l’on transmet, mais l’œuvre d’un sujet historique qui
se transforme lui-même en transformant le monde où il vit“; a.a.O., S. 154 (African Cry, S. 129).
„[...] il faut que se lèvent des hommes s’astreignant à des commencements nouveaux, pour donner à
l’Afrique un autre visage d’elle-même à force de courage et d’initiatives“; ebd.
„Dès lors, il faut mourir à soi pour se retrouver: l’affirmation de soi passe par la négation de soi; elle
exige un effort de dépassement continu qui est le mouvement même de la liberté. La culture
traditionnelle doit être révolutionnée de fond en comble pour être assumée en son élan créateur“; ebd.
„Au moment où le ,recours à la tradition‘ ne sert, le plus souvent, que d’alibi pour alimenter une
exploitation idéologique dont les masses affamées payent les frais, s’incarner en milieu africain ne
saurait impliquer pour le christianisme une folklorisation facile des expressions de la foi. [...] Non
seulement l’Eglise ne peut assumer les réalités africaines sans discernement, mais elle ne peut le faire
sans débloquer ni ouvrir la perspective d’un éclatement assumé des rapports aliénants. Il faut intégrer le
problème de l’acculturation du christianisme dans l’axe d’une stratégie d’évangélisation délibérément
libératrice, ce qui ne correspond nullement à des concessions faites à une politique d’authenticité qui
implique une méfiance aristocratique à l’égard de la capacité des masses à faire preuve d’intelligence
créatrice“; a.a.O., S. 154f (African Cry, S. 129f).

5 Die Praxis der théologie sous l’arbre am Beispiel von Jean-Marc Elas Analyse und Kritik des
„kulturellen Romantizismus“ 223
lichen um den Begriff der „Herausforderung“ (défi) herum definiert werden muß. Es
geht nicht mehr um den Gegensatz von Modernismus und Tradition, sondern um die
im Befreiungskampf erhobene Forderung nach der Geburt einer neuen Kultur innerhalb
der beherrschten Gesellschaften. Insofern die afrikanischen Massen noch einen
engen Bezug zu ihrer traditionellen Kultur haben, muß die Kirche also genau dort nach
Ausdrucksformen für ihren Glauben suchen, wo sich die Kultur und die Befreiung des
Volkes ursprünglich miteinander verbinden. Allen Angriffen zum Trotz hat die afrikanische
Kultur in den „Buschdörfern“ überlebt. „Diese Kultur hat es nötig, durch den
Einsatz der Massen des Volkes für die Inbesitznahme der Früchte ihrer Arbeit, zu neuem
Leben zu erwachen“ 51 :
Wenn sich für die afrikanische Landbevölkerung das Problem eines „zurück zu
den Quellen“ insofern nicht stellt, als sie ihre Kultur haben und leben, dann ist
das fundamentale Problem demgegenüber die Befreiung der Massen als Basis
dafür, daß die Kultur des Volkes eine lebendige Kultur werden kann, die ihren
Platz in der zeitgenössischen Geschichte hat. Zum gegenwärtigen Zeitpunkt ist
die Landbevölkerung die Quelle der afrikanischen Kultur; in all den Aufgaben,
durch die diese Bevölkerung fähig wird, eine neue Kultur zu schaffen und Geschichte
zu machen, findet die Kirche den Ort par excellence, um die kulturelle
Distanz zwischen Afrika und dem christlichen Glauben zu überwinden. 52
Um die Aufgaben der Kirche in bezug auf die Sprache des Glaubens sachgemäß formulieren
zu können, muß laut Jean-Marc Ela „unterschieden werden zwischen der
Situation der Massen des Volkes, die die Kultur bewahren, aber es nötig haben, befreit
zu sein, und derjenigen einer Minderheit von Privilegierten, die mehr oder weniger
assimiliert und kulturell entfremdet und entwurzelt sind“ 53 . Die Notwendigkeit, den
Glauben und das Evangelium von dem Prozeß her auszusagen, durch den die Massen
für ihre Befreiung kämpfen, bedeutet keineswegs, daß die Kirche nicht auch eine für
die Eliten und politischen Entscheidungsträger verständliche Sprache ihrer Botschaft
suchen muß, die diese dort erreicht, wo sie über das Schicksal der Massen entscheiden:
„Einen dem Evangelium gemäßen Lebensstil entstehen zu lassen, der für die Situation
von Führungspersonen angemessen ist, die sich für die Umgestaltung der Gesellschaft
engagieren, ist eine ernste Frage für die Pastoral in Afrika.“ 54
51
52
53
54
„Cette culture a besoin de reprendre vie grâce à l’effort des masses populaires pour prendre possession
du fruit de leur labeur“; a.a.O., S. 155 (African Cry, S. 130).
„Si le problème d’un ,retour aux sources‘ ne se pose pour les paysans africains, dans la mesure où ils
portent et vivent leur culture, par contre la libération des masses est le problème fondamental à partir
duquel la culture populaire peut devenir une culture vivante, ayant sa place dans l’histoire
contemporaine. A l’heure actuelle, les populations rurales sont la source de la culture africaine; dans
toutes les tâches par lesquelles ces populations deviennent aptes à créer une nouvelle culture et à faire
l’histoire, l’Eglise trouve le lieu privilégié pour vaincre la distance culturelle entre l’Afrique et la foi
chrétienne“; ebd.
„[...] il faut donc faire une distinction entre la situation des masses populaires, qui préservent la culture
mais ont besoin d’être libérées, et celle d’une minorité de privilégiés, plus ou moins assimilés et
culturellement aliénés et déracinés“; ebd.
„Susciter un style de vie évangélique qui corresponde à la situation des cadres qui s’engagent dans les
transformations de la société est une grave question pour la pastorale en Afrique“; a.a.O., S. 156
(African Cry, S. 131).

5 Die Praxis der théologie sous l’arbre am Beispiel von Jean-Marc Elas Analyse und Kritik des
„kulturellen Romantizismus“ 224
Wenn „die Hoffnungen auf Befreiung der Ort der Ausarbeitung einer Sprache des
Glaubens sind, der einer Gesellschaft im Werden Rechnung trägt“ 55 , dann dürften die
traditionellen Gebräuche, Riten und Glaubensformen - wie z.B. die Ahnenverehrung
oder die Eheformen - den Kirchen keine Probleme mehr bereiten. Es sind vielmehr der
Lebensstil und der Typus des Menschen und der Gesellschaft, wie sie durch die herrschenden
Institutionen und Entwicklungsprojekte hervorgebracht werden, die mit dem
Evangelium und dem Glauben konfrontiert werden müssen. Von daher sind die entscheidenden
Fragen und Probleme, auf welche die Kirche in diesem Sinn eine Antwort
finden muß, diejenigen, die Jean-Marc Ela wie folgt formuliert:
Wie ist vom Heil zu sprechen in einer Situation, in der sich Afrika im Kampf
gegen den Imperialismus befindet? Wie kann die Kirche die kulturelle Identität
Afrikas dort respektieren, wo der beherrschende Einfluß der ausländischen Gesellschaften
jegliche Identität in Frage stellt? Ist die Scheinunabhängigkeit nicht
ein Hindernis für die Bejahung des afrikanischen Menschen und die Anerkennung
seiner wirklichen Identität?
Konkreter: Wie ist das Evangelium in Gesellschaften zu bezeugen, wo sich -
ungeachtet des offiziellen Geschwätzes über die nationale Einheit - eine bürokratisierte
Elite einrichtet, die den beraubten Massen einen großen Teil des
Volkseinkommens entreißt? Darf die Kirche ihre Energie für die Aufrechterhaltung
irgendwelcher kanonischer Regeln verschwenden, während sie so die Probleme
der Gewalt vernachlässigt, die Millionen von Menschen ihrer Menschlichkeit
beraubt? 56
Jean-Marc Ela fügt dem hinzu, daß nichts besser den Abstand demonstrieren könnte,
der die Kirche in Afrika von den Massen der Bevölkerung trennt, als das Nichtvorhandensein
einer Sprache des Glaubens, die eine Antwort auf das Problem ungerechter
Verhältnisse zu geben vermag. Für manche ist gar die Verweigerung der Sakramente
für Polygamisten ein sehr viel wichtigeres Problem als das Engagement der Kirche im
Kampf gegen die soziale Ungerechtigkeit. Eine „Inkarnation des Evangeliums im
Fleisch des Afrika von heute“ 57 ist aber nur dann möglich, wenn sich die Kirche in die
Slums und unter die Massen der Ausgebeuteten und Unterdrückten begibt. Nicht zuletzt
hängt die Vitalität des afrikanischen Christentums von der Partizipation der Kirche
an den Kämpfen der afrikanischen Massen ab, die aus der ihnen aufgezwungenen
Unterentwicklung und aus Verhältnissen, die ihre menschliche Freiheit negieren, he-
55
56
57
„Les espoirs de libération sont le lieu d’élaboration d’un langage de la foi qui tient compte d’une société
en devenir“; ebd.
„Comment parler du salut dans la situation d’une Afrique en lutte contre l’impérialisme? Comment
l’Eglise peut-elle respecter l’identité culturelle africaine là où l’emprise des sociétés étrangères met en
cause toute identité? Les indépendances de façade ne sont-elles pas un obstacle à l’affirmation de
l’homme africain et à la reconnaissance de son identité véritable?
Plus concrètement, comment témoigner de l’Evangile dans les sociétés où, malgré les bavardages
officiels sur l’unité nationale, s’installe une élite bureaucratisée qui arrache aux masses démunies une
grande part du revenu national? L’Eglise doit-elle dépenser ses énergies pour le maintien de quelques
règles canoniques en négligeant ainsi les problèmes de violence qui dépouillent des millions d’hommes
de leur humanité?“; ebd.
„[...] une incarnation de l’Evangile dans la chair de l’Afrique d’aujourd’hui“; a.a.O., S. 157 (African Cry,
S. 132).

5 Die Praxis der théologie sous l’arbre am Beispiel von Jean-Marc Elas Analyse und Kritik des
„kulturellen Romantizismus“ 225
rauskommen wollen. Nur auf der Grundlage der Involvierung der Kirche in diese
Kämpfe gewinnen die Ausdrucksformen des Glaubens ihren Sinn. Die „Partizipation
der Kirche an diesen Kämpfen wird zur Bedingung der Möglichkeit jeglicher Liturgie,
jeglicher Katechese und jeglicher Theologie in Afrika“ 58 :
Die Lebenserfahrung der Gemeinschaften und ihre Aktionen für ein Leben in
Freiheit und Gerechtigkeit sind der Ausgangspunkt, von dem her der Bezug auf
Jesus und seine Mission, die verbunden ist mit der Befreiung der Unterdrückten,
zu seinem wirklichen Sinn kommt. Die Kirche findet demnach zu ihrem wahren
und nicht nur folkloristischen afrikanischen Gesicht in all den Risiken und Initiativen,
die sie mitträgt, um eine Gesellschaft zu fördern, die es den Armen
ermöglicht, daß sie arbeiten und sich angemessen ernähren können. [...] die Kirche
muß darauf verzichten, von Gott auf eine absolute Weise (dans l’absolu) zu
reden, damit sie sich wiederfindet an der Seite der Gruppen und all derjenigen,
die für eine gerechtere und menschlichere Gesellschaft kämpfen. 59
Die Erarbeitung einer afrikanischen Ausdrucksweise der christlichen Botschaft, die
sich insbesondere auf die Erfahrungen der kleinen Gemeinschaften gründet, ist jedoch
nur dann möglich, wenn sich die AfrikanerInnen auch tatsächlich im Leben der Kirche
auf ihre Weise ausdrücken können. Aber zum gegenwärtigen Zeitpunkt scheint ein
solches Anliegen auf allen Ebenen blockiert zu werden, insbesondere im Bereich der
Liturgie, wo Afrika nichts außer einigen geringfügigen Konzessionen erreicht hat, „die
nur Liebhaber einer Negerfolklore befriedigen können“ 60 . Aber die Möglichkeit, im
Gottesdienst afrikanische Musikinstrumente (z.B. Tam-Tams und Balafons) benutzen
und dazu tanzen zu können, erlaubt es noch nicht, von einer afrikanischen Liturgie zu
sprechen:
Hier haben wir alles von Grund auf neu zu erfinden. Wenn es nun einmal so ist,
daß „wir unsere Zukunft nicht in der Vergangenheit anderer haben können“,
wie uns F. Eboussi erinnert, dann müssen wir begreifen, daß es die Geschichte
ist, die wir selbst gestalten - und nicht die der anderen -, die der Ort unseres
Fragens nach dem Glauben und seiner Bedeutung ist. 61
Aus einer solchen Perspektive, für die es von grundlegender Bedeutung ist, die Praxis
und das Verständnis des Glaubens einer „historischen Verifizierung“ (l’épreuve de
l’histoire) auszusetzen, muß jede individuelle und zeitlose Problematik des Glaubens
als sehr beschränkt erscheinen, stehen doch ganz fundamentale Fragen zur Debatte, auf
58
„[...] la participation de l’Eglise à ces combats devient la condition de la possibilité de toute liturgie, de
toute catéchèse et de toute théologie en Afrique“; ebd.
59
„C’est en partant de l’expérience de vie des communautés et de leur action pour une vie de liberté et de
justice que la référence à Jésus et à sa mission liée à la libération des opprimés trouve son sens véritable.
L’Eglise se cherche donc son visage réel et non folkloriquement africain dans tous les risques et les
initiatives où elle intervient pour promouvoir une société permettant aux pauvres de pouvoir travailler
et se nourrir convenablement. [...] l’Eglise doit renoncer à parler de Dieu dans l’absolu pour se retrouver
du côté des groupes en lutte et de tous ceux qui aspirent à une société plus juste et plus humaine“; ebd.
60 „[...] qui ne peuvent satisfaire que les amateurs de folklore nègre“; a.a.O., S. 158 (African Cry, S. 133).
61
„Ici, nous avons tout à inventer. Seulement, si, comme le rappelle F. Eboussi, ,nous ne pouvons avoir
notre avenir dans le passé des autres‘, il nous faut comprendre que c’est l’histoire que nous faisons, non
celle des autres, qui est le lieu de notre interrogation sur la foi et son sens“; ebd.

5 Die Praxis der théologie sous l’arbre am Beispiel von Jean-Marc Elas Analyse und Kritik des
„kulturellen Romantizismus“ 226
die „eine um den Altar herum zentrierte nette Versammlung“ 62 keine Antwort geben
kann:
Wie läßt sich über den Akademismus hinauskommen, um wirklich überzeugend
zu Jugendlichen von Gott reden zu können, die Aimé Césaire oder Mongo Beti
63 lesen, oder auch zu Gruppen, die gegen all die verschiedenen Formen der
Unterdrückung und Ungerechtigkeit kämpfen? Wie kann die Mission der Kirche
neu gedacht werden, so daß die Menschen - langfristig gesehen - die „Missionen“
vielleicht gar nicht mehr nötig hätten für Schule, Gesundheit und Kultur?
[...] 64
Zum gegenwärtigen Zeitpunkt ist es jedoch noch weitestgehend so, daß - trotz einiger
oberflächlicher Veränderungen - der Glaube in Afrika seinen Ausdruck in Formulierungen
findet, die auf historischen Erfahrungen beruhen, die nicht die der AfrikanerInnen
sind. Dies verhindert in der Tat das Entstehen eines lebendigen Glaubens, „der die
Antwort des Evangeliums auf die Fragen der afrikanischen Gesellschaften wäre“ 65 .
Mehr noch: Gerade in dieser Hinsicht „erscheint das Christentum als ein mächtiger
Faktor der Entfremdung des schwarzen Menschen“ 66 :
Um aus dieser Sackgasse und tiefgreifenden Notlage herauszukommen, in der
zahlreiche Christen leben, muß eine afrikanische Ausdrucksweise des Glaubens
gefördert werden, die aus unserer Sicht der Welt und aus unserer eigenen historischen
Erfahrung hervorgeht. Aber wenn es verschiedene Weisen gibt, den
gemeinsamen Glauben auszudrücken, dann muß sich die Kirche auf die Suche
nach ihrer Sprache des Glaubens begeben - ausgehend vom Leben der Gemeinschaften,
die sich bemühen, auf die Fragen, die sich durch unseren historischen
Kontext und die aktuelle Entwicklung unserer Gesellschaften stellen, eine Antwort
zu geben. 67
62
63
64
65
66
67
„[...] une gentille assemblée centrée autour de l’autel“; ebd.
MONGO BETI (* 1932) ist ein kamerunischer Schriftsteller, der lange Zeit im Exil lebte, und Verfasser
von verschiedenen (histor.-polit.) Romanen und kritischen Schriften über die politische Situation in
Kamerun. Dazu gehören u.a.: Der arme Christ von Bomba (ein historischer Roman über die katholische
Missionsgeschichte in Kamerun), Wuppertal (Hammer), 1980 (franz. Orig.: Le pauvre Christ de
Bomba, Paris (Présence Africaine), 1956 1 , 1976 2 ); Main basse sur le Cameroun. Autopsie d’une
décolonisation, Paris (Maspéro), 1972 1 , 1984 2 ; La France contre l’Afrique, Paris (La Découverte), 1993;
L’histoire du fou (Roman über die Geschichte einer afrikanischen Bananenrepublik), Paris (Juillard),
1994.
„Comment sortir de l’académisme pour parler valablement de Dieu aux jeunes qui lisent Aimé Césaire
ou Mongo Beti ou bien aux groupes en lutte contre toutes les formes multiples d’oppression et
d’injustice? Comment repenser la mission de l’Eglise dans une conjoncture où, à longs termes, les gens
n’auront peut-être plus besoin des ,missions‘ pour l’école, la santé, la culture? [...]; Le Cri de l’homme
Africain, S. 158 (African Cry, S. 133).
„[...] une foi vivante qui soit la réponse de l’Evangile aux interrogations des sociétés africains“; a.a.O., S.
158f.
„[...] le christianisme n’apparaisse comme un puissant facteur d’aliénation de l’homme noir“; a.a.O., S.
159.
„Pour sortir de cette impasse et du malaise profond dans lequel vivent de nombreux chrétiens, il faut
alors promouvoir une expression africaine de la foi surgie de notre vision du monde et de notre
expérience historique propre. Mais s’il y a plusieurs façons d’exprimer la foi commune, l’Eglise doit se
mettre en quête de son langage en Afrique à partir de la vie des communautés qui s’efforcent de

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„kulturellen Romantizismus“ 227
Wenn die christliche Botschaft in Afrika relevant sein soll, dann müssen sich die Kirchen
von jeder Form der Beherrschung freimachen. Dies impliziert grundlegende und
strukturelle Reformen:
Denn solange die Pastoral in Afrika weiterhin von der ökonomischen und finanziellen
Macht der Kirchen des Zentrums abhängt, werden die Afrikaner den
Glauben nicht auf ihre Weise leben können. Die Projekte einer Pastoral, die darauf
abzielen, den Glauben in den Ausdrucksformen der afrikanischen Kultur zu
verwurzeln, können nur dann zustande kommen, wenn die christlichen Gemeinschaften
die Kontrolle wiedererlangen über ihre mutigen und beherzten Entscheidungen
und Orientierungen. In der Welt, in der wir leben, gibt es keine Autonomie
im Bereich der Kultur ohne Autonomie im Bereich der Ökonomie. Um
den Glauben auf eine „authentische“ Weise auszusagen, muß die Kirche in
Afrika - wie die Gesellschaften, in denen sie neue Wege der Präsenz und der
Aktion sucht - sich von der ökonomischen Entfremdung freimachen. Kurz, die
Suche nach einer afrikanischen Sprache des Glaubens findet nur in Gemeinschaften,
die fähig sind, auf ihren eigenen Füßen voranzuschreiten, eine Antwort.
68
Die afrikanische Kirche steht von daher vor einer entscheidenden und unabwendbaren
Alternative: entweder einem Anachronismus verfallen zu bleiben, dadurch, daß ihr die
wirklichen Fragen des heutigen Afrika fremd bleiben, oder aber „prophetisch und
mutig zu werden - jedoch um den Preis einer Reevaluierung ihrer gesamten Sprache,
Formen und Institutionen, um so ein afrikanisches Gesicht des Menschen anzunehmen“
69 :
Wenn die Kirche dem heutigen Afrika das Evangelium bringen will, muß sie es
wagen, radikale Fragen zu stellen, und die erste Frage ist diejenige nach ihrer
eigenen Veränderung und Reform im Namen des Evangeliums. Dies ist es, was
es ihr erlaubt, auf die Probleme und Bestrebungen eines Afrikas im Werden zu
antworten. Im gegenwärtigen Kontext sind diese Antworten unter einer Bedingung
möglich, die uns wesentlich erscheint: die Autonomie der Ortskirchen.
Wir müssen die ausgetretenen Pfade und vorgezeichneten Wege verlassen, um
die christliche Freiheit zu erlernen [...]. 70
68
69
70
répondre aux questions posées par nos contextes historiques et l’évolution actuelle de nos sociétés“; ebd.
(African Cry, S. 133f).
„Car, tant que la pastorale en Afrique reste liée au pouvoir économique et financier des églises du
centre, les Africains ne peuvent vivre la foi à leur manière. Les projets d’une pastorale visant à enraciner
la foi dans les formes d’expression de la culture africaine ne peuvent aboutir que si les communautés
chrétiennes retrouvent le contrôle de décisions et d’orientations courageuses et hardies. Dans le monde
où nous vivons, il n’y a pas d’autonomie dans le domaine de la culture sans l’autonomie dans le domaine
de l’économie. Pour dire la foi de manière ,authentique‘, l’Eglise d’Afrique doit, comme les sociétés dans
lesquelles elle cherche de nouveaux modes de présence et d’action, échapper à l’aliénation économique.
Bref, la quête d’un langage africain de la foi ne trouve de réponse que dans les communautés capables
de marcher sur leurs propres pieds“; ebd. (African Cry, S. 134).
„[...] devenir prophétique et audacieuse mais au prix d’une réévaluation de tout son langage, de toutes
ses formes et de toutes ses institutions afin d’assumer le visage africain de l’homme“; ebd.
„Un fait est clair: si l’Eglise veut apporter l’Evangile à l’Afrique d’aujourd’hui, elle doit se risquer à poser
des questions radicales, et d’abord celles de sa propre mutation et de sa reforme au nom de l’Evangile.

5 Die Praxis der théologie sous l’arbre am Beispiel von Jean-Marc Elas Analyse und Kritik des
„kulturellen Romantizismus“ 228
Exkurs: Aimé Césaires Kritik der „Bantu-Philosophie“
In seinem 1955 veröffentlichten Discours sur le Colonialisme übt Aimé Césaire, aus
Martinique stammender Mitbegründer der Négritude-Bewegung, scharfe Kritik an der
„Bantu-Philosophie“ des flämischen Franziskanerpater Placide Tempels 71 :
„Mag man plündern, mag man foltern im Kongo, mag der belgische Kolonialherr alle
Reichtümer beschlagnahmen, mag er jegliche Freiheit ersticken, jeden Stolz unterdrükken
- er gehe hin in Frieden, Hochwürden Tempels pflichtet ihm bei. Doch halt! Sie
gehen in den Kongo? Respektieren Sie, ich sage nicht das Eigentum der Eingeborenen
(die großen belgischen Gesellschaften könnten das für ein Haar in ihrer Suppe halten),
ich sage nicht die Freiheit der Eingeborenen (die belgischen Kolonisten könnten darin
subversive Meinungen sehen), ich sage nicht das kongolesische Vaterland (die belgische
Regierung könnte die Sache sehr übel nehmen), ich sage: Sie gehen in den Kongo;
respektieren sie die Bantuphilosophie!
,Es wäre wirklich unerhört‘, schreibt Pater Tempels, ,wenn der weiße Erzieher darauf
bestehen wollte, im schwarzen Menschen den ihm eigenen menschlichen Geist zu
töten, diese einzige Wirklichkeit, die uns hindert, ihn für ein niedrigeres Wesen zu
halten! Es wäre ein Verbrechen gegen die Menschlichkeit, wollte der Kolonisator die
primitiven Rassen von dem emanzipieren, was wertvoll ist, was einen Kern von Wahrheit
in ihrem überlieferten Denken bildet, etc.‘
Welche Großherzigkeit, Hochwürden! Und welch ein Eifer!
Gleichwohl, Sie erfahren weiter, daß das Bantudenken ein essentiell ontologisches ist;
daß die Bantu-Ontologie sich gründet auf die wirklich essentiell vitalkräftigen und
hierarchisch nach Vitalkräften gestuften Nationen; daß für den Bantu schließlich die
ontologische Weltordnung von Gott stammt 72 und, nach göttlichem Erlaß, respektiert
werden muß.
Großartig! Jeder gewinnt dabei: Konzerne, Kolonisten, Regierung; nur nicht der Bantu,
versteht sich.
Da das Denken der Bantus ontologisch ist, verlangen die Bantus nichts weiter als ontologische
Zufriedenstellung. Anständige Löhnung! Komfortable Wohnungen! Nahrung!
Diese Bantus sind reinen Geistes, sage ich! ,Was sie neben und vor allem verlangen, ist
nicht die Verbesserung ihrer wirtschaftlichen oder materiellen Lage, sondern vielmehr
die Anerkennung durch die Weißen und seinen Respekt vor ihrer Menschenwürde, vor
ihrer vollen Menschenwürde.‘
71
72
C’est cela qui lui permettra de répondre aux problèmes et aux aspirations de l’Afrique en devenir. Dans
le contexte actuel, ces réponses sont possibles à une condition qui nous paraît capitale: l’autonomie des
Eglises locales. Il nous faut sortir des sentiers battus, des chemins tracés d’avance, pour faire
l’apprentissage de la liberté chrétienne avec ce qu’elle comporte de risques et d’audace“; a.a.O., S. 159f.
PLACIDE TEMPELS, Bantu-Philosophie. Ontologie und Ethik, Heidelberg (Wolfgang Rothe), 1956 (Erstveröffentlichung:
La philosophie bantoue, Elisabethville (Lovania), 1945; niederländischer Originaltext:
Bantoe-filosofie, Antwerpen, 1946; danach diverse Übersetzungen und Auflagen).
Aimé Césaire fügt hier folgende Anmerkung ein: „Es liegt auf der Hand, daß hier nicht von der Bantuphilosophie
die Rede ist, sondern vom Gebrauch, den gewisse Leute in politischer Absicht von ihr machen.“

5 Die Praxis der théologie sous l’arbre am Beispiel von Jean-Marc Elas Analyse und Kritik des
„kulturellen Romantizismus“ 229
Summa summarum, einmal den Hut lüften vor der Vitalkraft der Bantus, ein Augenzwinkern
zur unsterblichen Bantuseele, und Sie sind quitt. Sie müssen zugeben, daß
Sie dabei ein gutes Geschäft machen!
Was die Regierung betrifft, worüber sollte sie sich beklagen, da, wie Pater Tempels mit
offensichtlicher Genugtuung notiert: ,... die Bantus uns, die Weißen, und das seit den
ersten Kontakten, von dem ihnen möglichem Gesichtspunkt, dem ihrer Bantuphilosophie
aus betrachtet‘ und ,uns in ihrer Hierarchie eine sehr hohe Stufe zugewiesen haben.‘
Anders gesagt: bringen Sie es zuwege, daß an der Spitze der Hierarchie der Bantu-
Vitalkräfte der Weiße seinen Platz einnimmt und speziell der Belgier, und noch spezieller
Albert oder Leopold, und die Sache ist perfekt. Man wird folgendes Wunder
zuwege bringen: Der Bantugott ist Garant der kolonialistischen Ordnung, und jeder
Bantu wäre ein Gotteslästerer, der wagte, Hand daran zu legen.“ 73
Ungeachtet dieser Kritik hat das Buch von Placide Tempels dazu beigetragen, afrikanische
Kultur philosophisch aufzuwerten - freilich auf ambivalente Weise, da der Maßstab
der Bewertung europäische Werte sind und eine einseitige Konzentrierung auf
„Kultur“ dominiert. Es gab der Debatte um die Entwicklung einer afrikanischen Theologie
im frankophonen Afrika Auftrieb, wenn nicht gar den Anstoß. Sein Impuls wurde
von verschiedenen katholischen Theologen aus Afrika aufgenommen und weiterentwickelt
(z.B. von Alexis Kagame, Vincent Mulago, Francois-Marie Lufuluabo). Placide
Tempels gilt wegen dieser seiner Bedeutung als eine Art Vaterfigur der afrikanischen
Theologie. 74
Ich habe dieses Zitat deshalb angeführt, weil Aimé Césaire darin in zugespitzter Form Jean-Marc
Elas Kritik an der afrikanischen Theologie vorwegnimmt. 75 Jean-Marc Ela selbst erwähnt Placide
Tempels jedoch nirgendwo direkt, sondern nur indirekt an der Stelle, wo er auf Aimé Césaires
Kritik an dessen berühmtem Werk anspielt. 76
Einerseits kritisiert Jean-Marc Ela die Inkulturationsbemühungen anderer afrikanischer Theologen
aufgrund deren Vernachlässigung der politischen, sozialen und ökonomischen Implikationen
73
74
75
76
AIMÉ CÉSAIRE, Über den Kolonialismus, Berlin, 1968, S. 45-47 [kursiv im Orig.; R.K.-F.].
Zur Einschätzung von Placide Tempels und insbesondere seiner „Bantu-Philosophie“ vgl. neben der in
den Arbeiten zu afrikanischer Theologie zumeist unberücksichtigten Kritik von Aimé Césaire: BÉNÉZET
BUJO, Afrikanische Theologie in ihrem gesellschaftlichen Kontext (Theologie interkulturell; Bd. 1), Düsseldorf
(Patmos), 1986, S. 61-63; ULRIKE LINK-WIECZOREK, Reden von Gott in Afrika und Asien, S. 64-67;
HERIBERT RÜCKER, „Afrikanische Theologie“, S. 32f.; PAULIN J. HOUNTONDJI, Afrikanische Philosophie. Mythos
und Realität, a.a.O., S. 23-30.
Daß Jean-Marc Ela diesen Text kennt, belegt das Zitat in Ma foi d’Africain, S. 183 (Mein Glaube als
Afrikaner, S. 163). Überhaupt scheint Aimé Césaire für Jean-Marc Ela von grundlegender Bedeutung zu
sein. So hat er z.B. in Tokombéré einen Jugendtreff eingerichtet, den er „Foyer Aimé Césaire“ nannte
und der noch heute existiert. Hier finden „die Schüler und Studenten von Tokombéré einen Lebensraum
und die Möglichkeit zur Reflexion“; Mein Glaube als Afrikaner, S. 24 (Anm. 3) („offrir aux élèves et
étudiants de Tokombéré un espace de vie et de réflexions“; Ma foi d’Africain, S. 32). - Jean-Marc Elas
Auseinandersetzung mit der afrikanischen Theologie - v.a. mit ihrer Hauptströmung in Gestalt eines
„ethnographischen“ (Manas Buthelezi) Ansatzes - findet sich am ausführlichsten im 10. Kap.von Ma foi
d’Africain: „Dire Dieu à l’homme africain“ (195-214) („Zum afrikanischen Menschen von Gott sprechen“;
Mein Glaube als Afrikaner, 174-193).
Mein Glaube als Afrikaner. S. 163 (Ma foi d’Africain, S. 183).

5 Die Praxis der théologie sous l’arbre am Beispiel von Jean-Marc Elas Analyse und Kritik des
„kulturellen Romantizismus“ 230
des Glaubens als ein gefährliches Alibi. 77 Indem die „Ethnotheologen“ bei ihrer Reflexion die
„Politik“ ignorieren, verfehlen sie sowohl die Gegenwart als auch die politische Funktion des
kulturellen Erbes, die dieses in der Vergangenheit immer gehabt hatte. Andererseits ist Jean-
Marc Elas Blick nicht so sehr durch politische und sozio-ökonomische Fragen in Beschlag genommen,
daß ihm die kulturelle Dimension des Glaubens entgehen würde oder für ihn nur rein
negative Bedeutung hätte. Auch für den kulturellen Kontext Afrikas hat das Evangelium eine
befreiende Botschaft: Jesus befreite Menschen von der Tyrannei böser Geister und schenkte
ihnen so Heilung. 78
Jean-Marc Ela weiß den kulturellen Aspekt der Theologie also durchaus zu würdigen. Denn die
Bemühungen um eine „Begegnung zwischen dem Glauben und den afrikanischen Kulturen“ 79
sind die Reaktion „auf ein bedeutendes Problem: Christ zu sein, ohne aufhören zu müssen, Afrikaner
zu sein“ 80 . Zum einen geht es bei dem kulturellen Ansatz der afrikanischen Theologie
darum, „die afrikanische Identität in der Erfahrung des Glaubens zu akzeptieren“ 81 , andererseits
ist es die Kultur, die „dem Glauben seine Sprache“ 82 gibt. Die Konfrontation zwischen Afrika
und dem Evangelium und die Suche nach einer eigenständigen Theologie führen dazu, „Jesus
Christus als gegenwärtig in unserer Geschichte und in unseren afrikanischen Kulturen zu denken,
zu verstehen und zu bekennen.“ 83 Insofern die afrikanische Kultur verkannt und verachtet
wurde - und noch immer wird -, enthält der Versuch ihrer Wiederaneignung „ein Moment der
Ent-Entfremdung (désaliénation)“ 84 . Kultur kann so zwar „als Element einer Strategie der Befreiung
betrachtet“ 85 werden. Aber für Jean-Marc Ela ist es dennoch notwendig, daß „die afrikanische
Theologie von der Inkulturation zur Befreiung übergeht“ 86 , denn die AfrikanerInnen
befinden sich nicht nur in einer „kulturellen Gefangenschaft“ 87 , sondern müssen sich auch aus
einer „ökonomischen Gefangenschaft“ 88 befreien: „Wenn man nicht am konkreten Menschen
vorbeigehen will, dann muß der Ort unseres theologischen Einsatzes der afrikanische Mensch
sein, der am Boden liegt, und der versucht, sich zu erheben, um auf seinen eigenen beiden Beinen
zu stehen.“ 89 Es ist gerade das Spezifikum von Jean-Marc Elas Ansatz, daß er nicht bei
77
78
79
80
81
82
83
84
85
86
87
88
89
In Mein Glaube als Afrikaner, S. 186, meint Jean-Marc Ela, daß die theologische Forschung, insofern sie
sich in erster Linie mit der kulturellen Tradition befaßt, Gefahr läuft, „die Arbeit eines Antiquitätenhändlers
zu verrichten, da, wo nach einem Wort von Chinua Achebe, die Welt in sich zusammenfällt‘ “
(„le risque d’un travail d’antiquaire là où, comme l’évoque Chinua Achebe, ,le monde s’effondre‘ “; Ma
foi d’Africain, S. 207). - Jean-Marc Ela spielt damit an auf: CHINUA ACHEBE, Things fall apart, London
(Heinemann), 1958.
Vgl. z.B. Mein Glaube als Afrikaner, S. 69 (Ma foi d’Africain, S. 80 = Symbolique Africaine et mystère
Chrétien, in: Un christianisme africain (Les quatre fleuves 10), Paris, 1979, 91-109, S. 109).
„[...] la rencontre entre la foi et les cultures africaines“; ACHILLE MBEMBE, Un entretien, S. 254.
„Cette approche répond à un souci majeur: être chrétien sans cesser d’être africain“; ebd.
„Il s’agit d’assumer l’identité africaine dans l’expérience de la foi“; ebd.
„La culture donne à la foi son langage“; a.a.O., S. 258.
„Ainsi, la recherche d’une théologie propre conduit à penser, à comprendre et à confesser Jésus Christ
présent dans notre histoire et nos cultures africaines“; a.a.O., S. 255.
„Cette reprise en compte de la culture correspond à un moment de désaliénation“; Pour une théologie
appropriée. Interview de Jean-Marc Ela, Vivant Univers Nr. 408 (1993), 30-34, S. 32.
„[...] perçue comme élément de stratégie de libération“; ebd.
„[...] de passer de l’inculturation à la libération“; ebd.
„[...] captivité culturelle“; ebd.
„[...] captivité économique“; ebd.
„Si on ne veut pas passer à côté de l’homme concret, le lieu de notre insertion théologique doit être
l’homme africain qui est par terre et qui essaye de se relever pour marcher sur ses deux jambes“; ebd. -

5 Die Praxis der théologie sous l’arbre am Beispiel von Jean-Marc Elas Analyse und Kritik des
„kulturellen Romantizismus“ 231
einem abstrakten „Afrikaner“ ansetzt, der vielleicht von einer wiederum abstrakten „âme noire“
beseelt ist, sondern bei den konkreten Menschen des heutigen Afrikas, mit ihren ganz konkreten
und realen Problemen und Dispositionen. Dieser „Ort“ hat seine „epistemologische Funktion“ in
der Tat auch in bezug auf die Erkenntnis der kulturellen Realitäten. Dies kann die Theologie
nicht ignorieren.
Jean-Marc Ela spielt auf das Gleichnis vom Barmherzigen Samariter an; vgl. dazu auch Le Cri de
l’homme Africain, S. 161 (African Cry, S. 135), und Le motif de la libération, S. 47.

Schluß
Fragen an die théologie sous l’arbre
Jean-Marc Ela lädt selbst dazu ein, Fragen an die théologie sous l’arbre zu stellen, wenn er
schreibt, daß afrikanische Theologie sich befragen lassen muß „von allen Theologien, die sich
auf der Basis der Solidarität von Menschen, Kontinenten und Gruppen entwickeln, die für das
Kommen einer neuen Welt kämpfen.“ Dies setzt voraus, daß die Fragenden „die Notwendigkeit
einer freien und verantwortlichen theologischen Arbeit“ anerkennen. 1 In diesem Sinn erlaube ich
mir, im folgenden einige Fragen an die théologie sous l’arbre zu formulieren.
Eine erste und grundlegende Frage ist für mich, ob für Jean-Marc Ela - so kritisch er
auch in bezug auf Gesellschaft und Kirche sein mag - Kritik an den biblischen Texten
selbst ausgeschlossen ist, z.B. im Sinn einer „Hermeneutik des Verdachts“, wie sie
Elisabeth Schüssler Fiorenza 2 aus einer feministisch-theologischen Perspektive entwickelt
hat. Ein solcher „Verdacht“ müßte im Grunde auf das gesamte „Erbe der Gewalt“
(Jürgen Ebach) 3 im Rahmen der biblischen Tradition ausgeweitet werden. Dies
ist eine sehr ernste Frage, auf die auch wir eine Antwort suchen müssen. In dieser Hinsicht
wird die Bibel kaum als ganze pauschal, ungebrochen und unkritisch als Richtschnur
für die theologische Urteilsbildung gelten können. In diesem Sinn muß das
„Wort Gottes“ in seiner ganzen Menschlichkeit radikal ernst genommen werden.
Dieses Problem stellt sich in seiner ganzen Schärfe in bezug auf jene biblischen Traditionen,
die innerhalb einer befreienden Theologie eine große Rolle spielen - insbesondere
sind dies der Exodus und das Gleichnis vom Weltgericht (Mt 25). Sind diese
tatsächlich nur positiv im Sinn von Befreiung zu verstehen? So sehr der Exodus auf der
einen Seite für die HebräerInnen Befreiung bedeutete, so war er auf der anderen Seite
zweifellos mit der Vernichtung und Versklavung der KanaanäerInnen verbunden. Und
welches ist das Mt 25 zugrunde liegende Gottesbild? Gehört die „Androhung ewiger
Höllenstrafen [...] - ebenso wie das Liebesgebot - zum Kern der neutestamentlichen
Botschaft“ 4 ? Gibt es überhaupt einen solchen „Kern“? Gibt es den roten Faden der
1
2
3
4
Mein Glaube als Afrikaner, S. 196.
Vgl. ELISABETH SCHÜSSLER FIORENZA, Brot statt Steine. Die Herausforderung einer feministischen Interpretation
der Bibel, Freiburg/Schweiz (Exodus), 1988 (engl. Orig.: Bread Not Stone. The Challenge of Feminist
Biblical Interpretation, Boston (Beacon Press), 1984), S. 13 und S. 50ff; und DIES., Zu ihrem Gedächtnis
... Eine feministisch-theologische Rekonstruktion der christlichen Ursprünge, München (Kaiser),
Mainz (Grünewald), 1988 (engl. Orig.: In Memory of Her. A Feminist Theological Reconstruction
of Christian Origins, New York (Crossroad), 1983), S. 97f.
Vgl. JÜRGEN EBACH, Das Erbe der Gewalt. Eine biblische Realität und ihre Wirkungsgeschichte, Gütersloh
(Mohn), 1980.
JOACHIM KAHL, Das Elend des Christentums, Reinbek (Rowohlt), überarb. u. erw. Neuaufl. 1993 (1968 1 ),
S. 181. - Diese Anfrage an das „Gottesbild“ der Bibel ließe sich durch eine andere Lektüre der Bibel relativieren,
die die biblischen Aussagen über „Gott“ nicht primär als Existenzaussagen über ein irgendwie
und irgendwo existierendes Wesen versteht, sondern als eine Weise der Qualifizierung oder Beur-

Schluß 233
Bibel? Oder gibt es „bloß alternative Selektion“? 5 Auch wenn die Auseinandersetzung
mit der Bibel für die Entwicklung einer persönlichen Urteilsfähigkeit nicht unbedeutend
und der Bezug auf sie konstitutiv für den christlichen Glauben ist, so ist sie doch -
was deutlich geworden sein dürfte - sehr problematisch als argumentatives Fundament
oder Begründungsbasis für die ethische Urteilsbildung bzw. für eine bestimmte Praxis,
selbst in ihren - vordergründig - positiven Traditionen:
Wenn etwa die Befreiungstheologie betont, daß Gott dem Elend der Welt nicht
gleichgültig zuschaue, daß er vielmehr Partei für die Unterdrückten und Entrechteten
ergreife, daß daher die Befreiung seines Volkes aus der Knechtschaft,
eine „politische Affäre“, als Urmodell seines Heilshandelns zu gelten habe, das
im „Heilswerk Christi“ nur an sein „letztgültiges Ziel“ gelangt sei, so ist das ein
grundsympathischer Gedanke - und doch heikel wie immer, wenn Menschen für
ihr Tun göttlichen Willen reklamieren. 6
Die théologie sous l’arbre als Herausforderung für
Theologie in der Ersten Welt
Nun aber bleiben Glaube, Hoffnung, Liebe, diese drei. Am größten aber unter ihnen ist
die Liebe. (1 Kor 13,13)
Diese abschließenden Reflexionen können notgedrungen nur bruchstückhaft bleiben. Mehr noch
als Thema einer eigenen Erörterung sind die Herausforderungen, vor die uns kontextuelle Befreiungstheologien
stellen, eine Anfrage an unsere gesamte - gesellschaftliche, aber auch wissenschaftliche
und persönliche - Praxis und letztlich an die fundamentale Ausrichtung unseres Lebens.
Was hoffen wir? Was glauben wir? Wie steht es um unsere Liebe? Schließlich sehen wir
5
6
teilung der Wirklichkeit und der Beziehungen zwischen den Menschen. Es ist - so denke ich - auch
nicht die Intention der biblischen Schriftsteller(Innen), über „Gott“ zu spekulieren, sondern sich kritisch
mit ihrer Wirklichkeit auseinanderzusetzen. „Gott“ hierbei ,ins Spiel‘ zu bringen, ist die Art und
Weise, wie diese die Realität beurteilen. In bezug auf Mt 25 bedeutet dies, daß Matthäus’ Aussageabsicht
nicht darin besteht, „Gott“ als einen im Himmel thronenden Richter darzustellen, der die Menschen
mit Höllenstrafen bedroht, sondern daß er, Matthäus, das Verhalten von Menschen, die sich von
den Opfern der Gesellschaft abwenden, verurteilt. Positiv beurteilt er dagegen ein solidarisches Verhalten.
Aber der entscheidende Punkt der Identifizierung des Richters mit den Opfern und Ausgeschlossenen
der Gesellschaft bedeutet, daß sein oberstes Urteilskriterium zur Beurteilung der Wirklichkeit in
deren Perspektive zu suchen ist. Und in diesem Sinn ist Mt 25 auch heute noch sehr relevant. - Im übrigen
ist es, meiner Meinung nach, ein Jahrhunderte altes Mißverständnis der Bibel, aus ihr Existenzaussagen
über Gott beziehen zu wollen; die Bibel selbst verwehrt dies - insbesondere durch ihr Bilderverbot!
Auch wenn Mt 25 keine Existenzaussage über Gott macht, so sagt dieser Text uns dennoch, wo wir
Gott begegnen können: in den Armen und Ausgeschlossenen. Und der Text legt keinen Wert darauf,
daß diese oder jene, die mit ihnen solidarisch sind, ChristInnen sein müßten. Allein der Aspekt der Solidarität
ist für ihn von Bedeutung - und dieser ist für ihn als etwas „Göttliches“ qualifiziert. Als solche,
die wir davon wissen und daran glauben, können wir Gott dann in der Tat in einer solidarischen Praxis
an der Seite der Unterdrückten erfahren, auf eine symbolische Weise.
Vgl. CHRISTOPH TÜRCKE, Kassensturz. Zur Lage der Theologie, S. 132
A.a.O., S. 130f.

Schluß 234
uns vor das gestellt, „was uns unbedingt angeht“ 7 - im ganz Konkreten unseres alltäglichen
Lebens.
Was geht uns das alles an?
Wenn wir uns die Frage stellen, was uns die théologie sous l’arbre denn angeht, dann
ist wohl einer der uns am unmittelbarsten betreffenden Aspekte ihre Analyse der internationalen
Dominanzverhältnisse. Hiervon können wir uns nicht ausnehmen, insofern
wir unleugbar - je nach unserer sozialen Position auf verschiedene Weise - in diese
verstrickt sind. Diese Verstrickung gilt es, in all ihren - auch subtilen - Formen aufzuarbeiten
und zu überwinden. Dies ist sowohl eine Aufgabe für die Analyse als auch für
die Praxis - persönlich und gesellschaftlich. Und - daran erinnert uns die théologie sous
l’arbre mit Nachdruck - es ist insbesondere auch ein integraler Bestandteil der Theologie.
Eine der vorrangigsten Aufgaben dürfte in dieser Hinsicht die kritische Durchleuchtung
der politischen, sozialen und ökonomischen Funktion von Christentum,
Mission und Theologie sein, sowohl im Rahmen der Geschichte als auch in der Gegenwart.
Ein zweiter Aspekt, den ich besonders hervorheben möchte, ist, daß die théologie sous l’arbre -
wie andere Befreiungstheologien auch - für uns als TheologInnen eine Herausforderung darstellt,
in gleicher Weise im Kontext der Ersten Welt eine entsprechende Befreiungstheologie zu entwickeln;
doch zuvor müssen wir uns einer noch grundlegenderen Frage stellen:
Auf welcher Seite stehen wir? 8
Auch wenn heute vielleicht nicht mehr so einfach auszumachen ist - wie es einmal
gewesen zu sein scheint -, wo die „gute“ und wo die „böse“ Seite ist, was sich sowieso
nie so absolut und ,fein säuberlich‘ trennen läßt aufgrund der grundsätzlichen Ambivalenz
jeglichen menschlichen Tuns - auch der „Fromme“ ist „simul justus et peccator“,
wie Luther es erkannte und formulierte; „nichts ist vollkommen“, wie es populär heißt
-, so waren und sind wir nichtsdestotrotz immer wieder neu aufgefordert, uns der multiformen
Bewegung von Menschen anzuschließen, die sich - in aller Unvollkommenheit
- auf die Suche nach einer besseren Welt und einem besseren Leben begeben und
begeben haben. Wir müssen in uns einem „life-time commitment“ für Gerechtigkeit,
Frieden, Freiheit widmen, wenn wir nicht „fremden Göttern“ (Götzen) dienen wollen.
7
8
„Gott [...] ist der Name für das, was den Menschen unbedingt angeht. Das heißt nicht, daß es zunächst
ein Wesen gibt, das Gott genannt wird, und dann die Forderung, daß es den Menschen unbedingt angehen
soll. Es heißt, daß das, was einen Menschen unbedingt angeht, für ihn zum Gott (oder Götzen)
wird, und es heißt, daß nur das ihn unbedingt angehen kann, was für ihn Gott (oder Götze) ist“; PAUL
TILLICH, Systematische Theologie I, Berlin (de Gruyter), 1987, S. 247.
Jean-Marc Ela formuliert diese Frage in Voici le temps des héritiers, S. 238, auf dem Hintergrund des
„contexte historique où le Tiers Monde révèle aux chrétiens l’actualité du péché dans les rapports entre
les peuples, à travers le mode d’organisation de la société contemporaine“: „Dans la mesure où seule
compte aujourd’hui la lutte de l’homme pour l’homme, aucun être humain ne peut se dire étranger à ce
débat essentiel. Dès lors la question posée à la foi des chrétiens et des Églises est celle-ci: de quel côté
sommes-nous? Dans la mesure où une vie s’organise à partir d’une option pour les pauvres et les
opprimés, il est clair que nous nous trouvons sur un chemin où ,il n’y a plus ni Juif ni Grec‘ (Gal.
3,28).“

Schluß 235
Diesem Engagement müssen all unsere Energien, geistige und intellektuelle Kompetenzen
gewidmet sein und es zieht ohne Zweifel persönliche Konsequenzen nach sich,
die sich gerade auch im alltäglichen Leben bewähren müssen; es impliziert vor allem
aber, sich in der Tat an die Seite der Opfer und Ausgeschlossenen unserer Gesellschaft
zu begeben.
Kein Aspekt unseres Lebens kann davon ausgenommen bleiben. Es ist eine fundamentale
Entscheidung, letztlich das, was die Bibel „Bekehrung“ nennt: die Umkehr zum
Reich Gottes und seiner Gerechtigkeit unter Einbeziehung aller Aspekte seines Lebens.
Das schließt einzelne Fehltritte nicht aus, aber solange diese nicht grundsätzlich von
dieser fundamentalen Orientierung abbringen, dann muß dies kein grundlegender
‚Skandal‘ sein, sondern kann mit einem gewissen Maß an Selbstkritik und Bescheidenheit
(„Demut“: Bewußtsein der eigenen Unvollkommenheit) angegangen werden.
Die Frage, auf welcher Seite wir stehen, ist letztlich die Frage nach der grundlegenden
Orientierung unseres Lebens und nach dem, „was uns unbedingt angeht“. Sie zu ignorieren,
würde bedeuten, eine wesentliche Qualität unserer menschlichen Existenz preiszugeben:
unsere Fähigkeit, unser Leben in die eigenen Hände zu nehmen und bewußt -
bzw. selbstbewußt - zu gestalten. Vor solch fundamentale Fragen stellt uns - zwar nicht
nur, aber auch - die théologie sous l’arbre.
„Auf welcher Seite stehen wir?“ - dieser Frage, die uns die théologie sous l’arbre, aber auch
unser Glaube stellt, können wir nicht ausweichen, wenn wir nicht einfach ‚mit dem Strom
schwimmen‘ oder den „breiten Weg“ gehen wollen, der bekanntlich - und heute immer offensichtlicher
- in die „Verdammnis“ führt. Diese Frage ist die nach unseren primären Loyalitäten.
Zweifelsohne werden durch eine wirkliche „Bekehrung“ z.B. jegliche nationalen Bindungen
hinfällig (vgl. z.B. Gal 3,28). Wir werden uns primär als Teil des einen weltweiten „Leibes
Christi“ und letztlich der einen großen Menschheitsfamilie verstehen: Wenn ein Teil leidet, dann
leiden alle anderen Teile mit ... Wo die Menschlichkeit auch nur eines Menschen mit Füßen
getreten wird, da wird auch meine Menschlichkeit angegriffen, insofern wir beide an derselben
Menschheit und Menschlichkeit partizipieren. Daß Rassismus auf diesem Hintergrund völlig
inakzeptabel ist, scheint selbstverständlich zu sein; weniger selbstverständlich ist wohl die Frage
nach der eigenen Partizipation an diesem Phänomen, nach den eigenen rassistischen Anteilen -
diese Frage nach unserer Partizipation gilt freilich in bezug auf alle Formen von Gewalt-, Ausbeutungs-,
Unterdrückungs- und Dominanzverhältnissen.
Befreiungstheologie im Kontext der Ersten Welt
Wenn wir uns tatsächlich dafür entscheiden, uns an die Seite der Opfer unserer Gesellschaft,
der Armen, Ausgebeuteten und Unterdrückten zu begeben - wenn wir uns wirklich
„bekehren“ lassen -, dann ist dies sicher nicht ohne Konsequenzen für unsere
Theologie. Wobei es wohl kaum darum gehen kann, die theologischen Inhalte der
théologie sous l’arbre oder anderer Befreiungstheologien aus der Dritten Welt im einzelnen
zu übernehmen. Es wird vielmehr darum gehen müssen, uns in unserem Erste-
Welt-Kontext die von den Befreiungstheologien entwickelte Methode zu eigen zu
machen. Von entscheidender Bedeutung - insbesondere für eine in einem akademischen
Rahmen betriebene Theologie - wird insbesondere der Praxisbezug sein bzw. der
Ort, an dem die Theologie entsteht. In diesem Sinn ist auch für uns in der Ersten Welt
ein gewisser epistemologischer Bruch gefordert. Dies bedeutet sicherlich nicht den

Schluß 236
totalen Bruch mit der westlichen Rationalität, aber vielleicht mit einer gewissen traditionellen
theologischen Methode, die vom Leben der „geringsten Brüder und Schwestern“
Jesu getrennt ist, und führt zu einem neuen Verständnis von Theologie: Theologie
als kritische Reflexion befreiender Praxis an der Seite der Marginalisierten und
Unterdrückten.
Welche Erfahrung? Welche Praxis geht voraus?
Befreiungstheologie im Kontext der Ersten Welt entsteht wohl kaum in etablierten
Zirkeln; vorrangiger Ort sind sicherlich verschiedenste Gruppen und Bewegungen, die
sich für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung engagieren - da, wo
sich ChristInnen solidarisch an der Seite der Opfer und Ausgeschlossenen unserer und
der Weltgesellschaft engagieren.
Am weitesten entwickelt scheint mir eine feministische Befreiungstheologie im Kontext der
Ersten Welt zu sein. Warum ist es in anderen Bereichen scheinbar noch nicht so weit? Weil
bisher kaum TheologInnen wirklich einen notwendigen „Klassensuizid“ vollzogen haben? Wo
sind TheologInnen unter Menschen ohne Wohnung, unter Arbeitslosen, unter ungelernten ArbeiterInnen,
... zu finden? - Es gibt sie zum Glück, aber wie viele sind es? Und wo sind die TheologInnen,
die die Lebensbedingungen dieser Menschen teilen? Oder ist dies zu viel verlangt? -
Auch solche TheologInnen gibt es, die z.B. im Bergbau arbeiten oder als ungelernte Arbeitskräfte
in irgendwelchen Kaufhäusern oder sonstwo, aber deren Zahl ist nun wirklich verschwindend
gering. Im Bewußtsein dessen, daß diese Frage leicht zum Alibi der eigenen Bequemlichkeit
werden kann, nun trotzdem: Ist ein so weit gehender „Klassensuizid“ tatsächlich notwendig, um
Befreiungstheologie im Kontext der Ersten Welt treiben zu können? Zuvor müßte wohl die
Frage beantwortet werden, wie die Perspektive derer, die „unten“ sind, tatsächlich und effektiv
Eingang finden kann in die theologische Reflexion. Sicherlich nicht ohne ein gewisses Maß an
Vertrautheit mit ihren Lebensbedingungen; und diese kann sicher nicht allein über Literatur
vermittelt werden, so wichtig dieses Medium in unserem Kontext auch sein mag für die Beschaffung
von Informationen über die Erfahrungen anderer, zu denen wir sonst keinen Zugang hätten
- aber den persönlichen Kontakt, eine gewisse Erfahrung ‚am eigenen Leib‘ kann diese nicht
ersetzen. Wie sollte denn auch unser Blick tatsächlich sensibel werden können für die Lebensbedingungen
jener Menschen, die zwar in der Ersten Welt leben, aber dennoch unter Bedingungen,
die durchaus in gewisser Hinsicht mit jenen in der Dritten Welt vergleichbar sind, wenn wir sie
nicht selbst - zumindest ansatzweise - aus eigener Anschauung kennen? Allein schon um der
Wahrnehmung dieser Verhältnisse willen ist ein gewisser Ortswechsel unabdingbar. Um zu
sehen, wie die Verhältnisse „von unten“ aussehen, dürfen wir uns nicht ‚zu gut‘ dafür sein, uns
auch einmal auf die ,Schattenseiten‘ unserer Gesellschaft zu begeben. Befreiungstheologie im
Kontext der Ersten Welt bewegt sich in diesem Sinn in der Spannung zwischen „Befreiung der
Unterdrückten“ und „Befreiung der Unterdrücker“ - die christlich gesprochen Umkehr bedeutet
oder mit Amilcar Cabral: „Klassensuizid“.
Wahrnehmen und Analysieren
Als nächster methodischer Schritt gilt es nun, die aus der Perspektive „von unten“
wahrgenommene Wirklichkeit mit einem geeigneten Instrumentarium zu analysieren,
das die verschiedensten Dominanzverhältnisse (z.B.: Mann-Frau, rassistische, Gesunde-Kranke,
Erwachsene-Kinder/alte Menschen, Gebildete-Ungebildete, reich-arm,
Kapital-Arbeit, ...) nicht gegeneinander ausspielt, sondern integrieren und erklären
kann: ihren Zusammenhang und ihre Ursachen. Die von den etablierten Wissenschaf-

Schluß 237
ten erarbeiteten Modelle und Konzepte sind in diesem Sinn sicher unzureichend, da sie
in der Regel nicht daran ausgerichtet sind, die grundlegenden Probleme der Menschheit
aus der Perspektive der Opfer der Geschichte zu beschreiben, zu erklären und
geschweige denn zu lösen. - Zu betonen ist hierbei gegenüber einem ‚traditionellem‘
Verständnis von Theologie, daß dies ein integraler Bestandteil theologischer Arbeit ist.
Es kann nicht meine Aufgabe sein, hier eine solche Analyse zu entwickeln, aber ein Hinweis sei
mir erlaubt: Soweit ich sehen kann, haben feministisch orientierte Frauen, die ihre Augen nicht
vor anderen Unterdrückungsformen und Dominanzverhältnissen verschließen, bisher das am
weitesten entwickelte Analyseinstrumentarium für den Zusammenhang verschiedenster Formen
von Unterdrückung und Beherrschung entwickelt, die sie unter dem Begriff des Patriarchats
zusammenfassen: Rassismus, Sexismus, Militarismus, Nationalismus und Imperialismus, Klassenherrschaft
bzw. Kapitalismus, Naturbeherrschung und Zerstörung der natürlichen Lebensgrundlagen
sind nach diesem Konzept relativ eigenständige strukturelle Komponenten eines
pyramidalen Systems bzw. einer hierarchischen Struktur von Gesellschaft und Kirche, die nicht
isoliert voneinander betrachtet werden dürfen, da sie einander stützen und sich gegenseitig verstärken
(z.B. „triple oppression“: Frau - Arme - Schwarze). Androzentrismus, Ethno- und Eurozentrismus
gelten als diesem System korrespondierende Formen von Weltanschauung bzw. der
Wahrnehmung von Wirklichkeit. Der Begriff der Dominanzkultur kann in diesem Zusammenhang
die Reproduktion dieser „patriarchalen“ Dominanzverhältnisse erklären. 9
Urteilen
Insofern „Gott“ unbrauchbar scheint als moralische Autorität zur Begründung politischer
Interessen, seien sie wie auch immer geartet - was im übrigen einen gewissen
autoritären Charakter weiterhin reproduzieren würde -, denke ich, daß wir nicht nur
hinsichtlich der Erklärung der Welt auf die „Arbeitshypothese Gott“ verzichten müssen,
sondern auch bezüglich der Begründung für ihre Veränderung. Wir sind in dieser
Hinsicht ganz allein auf uns gestellt, vor die Aufgabe gestellt, autonom bzw. wirklich
mündig zu werden. - Ist dies nicht im Grunde auch eine wesentliche Bedeutung der
Gottesebenbildlichkeit des Menschen? Was aber ist dann Theologie? Ist möglicherweise
die schonungslose und realistische Analyse der Wirklichkeit, der herrschenden Unrechts-,
Gewalt- und Herrschaftsverhältnisse - ohne diese harte Realität zu verdrängen
oder sich ihr zu fügen - nicht selbst schon - per se - theologisch? Gilt dies nicht ebenso
für die brennende Hoffnung auf wirklich gerechte, herrschafts- und gewaltfreie Verhältnisse,
die lebendig gehalten wird durch einen Glauben, der die Gewißheit ist, daß
die Erfüllung dieser Hoffnung, dieses Traums wirklich möglich ist, und die beide getragen
werden durch eine Praxis der Liebe, die zumindest bruchstückhaft schon die
zukünftigen Verhältnisse vorwegnimmt, die in der harten Realität des Teufelskreises
von Herrschaft, Ungerechtigkeit und Gewalt, und ausgehend von ihr, versucht, aktiv
diesen Kreislauf zu durchbrechen - wobei sie sich bewußt ist, daß nur die dem großen
Ziel entsprechenden Methoden und Mittel dazu fähig sind, daß die Mittel selbst schon
9
Vgl. die in der Bibliographie im Anhang aufgeführte Literatur von Birgit Rommelspacher, Maria Mies
(beide unter der Rubrik „Erste Welt und Dritte Welt“) und Elisabeth Schüssler Fiorenza (unter der Rubrik
„Theologie allgemein“), wo jeweils weitere Literaturhinweise zu finden sind.

Schluß 238
den Zweck antizipieren müssen - weil in der Tat nur diejenige „Gewalt“ legitim ist, die
den Kreislauf der Gewalt zu durchbrechen vermag (Walter Benjamin 10 )?
Reicht als Urteilskriterium also nicht schon die Unhaltbarkeit, die Einsicht in die Umwälzungsbedürftigkeit
der herrschenden Verhältnisse? Diese Einsicht scheint mir auch
gar nicht das eigentliche Problem zu sein - dieses ist wohl eher der - mangelnde -
Glaube daran, daß sich diese „Umwälzung“ auch tatsächlich bewerkstelligen läßt;
dieser mangelnde Glaube führt dann oft zu Verdrängungen, weil es sich ja nur schwer
aushalten läßt, sein Leben als falsches in falschen Verhältnissen fristen zu müssen,
gegen die anscheinend nicht anzukommen sei; der mangelnde Glaube führt so auch zu
Fatalismus, Passivität bzw. - vermeintlicher - Über-„Aktivität“, die nur verschleiert,
daß uns ein echtes Subjektsein in Wirklichkeit abhanden gekommen ist. Die entscheidende
Frage lautet meiner Meinung nach: Wie kann die Hoffnung neu entfacht werden
auf die Überwindung der herrschenden Verhältnisse, wie der Glaube daran geweckt,
daß dies möglich ist, so daß eine Praxis möglich werden kann, die tatsächlich Schritte
in diese Richtung unternimmt - in unserem Erste-Welt-Kontext?
Ideologiekritik bzw. Religionskritik des Kapitalismus ist sicher (nur) ein Schritt: aufzuzeigen,
daß die Verhältnisse, wie sie sind, nicht naturgegeben sind - auch wenn es
einen gewissen „Automatismus“ gibt, ein „Selbstläufertum“ mit einer eigenen inneren
Dynamik -, sondern menschengemacht und bestimmten Interessen dienend - was jedoch
nicht „verschwörungstheoretisch“ mißzuverstehen“ ist -, und daß es da eine gewisse
„Mittäterschaft“ gibt, da dieses herrschende System ja nur funktionieren kann,
wenn und weil alle mehr oder weniger mitmachen ...
„Hau ab verdampf - der König Mampf Mampf!“ - so heißt es in einem Kinderlied des exilchilenischen
Liedermachers Sergio Vesely: Damit ist angedeutet, daß dieser König nur König
sein kann, wenn er Untertanen hat, die ihre Rolle tatsächlich spielen - verschwinden sie, hören
sie auf Untertanen zu sein, dann hört auch der König auf, König zu sein, es sei denn er findet
neue Untertanen. Ähnlich verhält es sich übrigens mit dem „Königreich“ Gottes: Ohne „Untertanen“
gibt’s keinen „König“, ergo kein „Königreich“. - Interessant ist hierbei, daß diese „herrschaftliche“
Sprache den Keim ihrer Aufsprengung selbst in sich trägt, dadurch, daß in diesem
Fall der „König“ im „Himmel“ „thront“ (insofern zumindest, als er mit nichts Irdischem gleichzusetzen
ist) und seine „Untertanen“ auf der Erde leben - und wenn sie keinen anderen zum
„König“ wollen (vgl. 1 Sam 8), dann gibt es im irdischen „Königreich“ Gottes keinen realen
Herrscher, sondern nur „Untertanen“: Gleiche unter Gleichen!, also keine wirklichen Untertanen,
sondern nur „Untertanen“ im Sinn der „Königsherrschaft“ Gottes, also gegenüber solchen Werten
wie Gleichheit, Freiheit, Gemeinschaftlichkeit, Gerechtigkeit, Herrschaftsfreiheit. „Herrschaft
Gottes“ bedeutet so letztlich Anarchie - im Sinn des Anarchismus, so ausdifferenziert oder
vielgestaltig er auch sein mag; nicht zu verwechseln mit „anarchischen Verhältnissen“, wie z.B.
oft vom kapitalistischen Markt behauptet wird, daß er dies sei, womit in der Regel eher „chaotische
Verhältnisse“ gemeint sind - was ja nur ein Ausdruck dessen ist, daß diejenigen, die den
Begriff „Anarchie“ in diesem Sinn gebrauchen, sich Herrschaftslosigkeit nur als Chaos vorstellen
können, als Bedrohung „geordneter“ Verhältnisse, was bei den einen die ihrer (relativ) privilegierten
Position im Rahmen der gegenwärtigen Herrschaftsverhältnisse meint, bei anderen,
weniger Privilegierten, eher Ausdruck der Angst davor ist, ihr Leben in die eigene Hand zu
nehmen.
10
Vgl. WALTER BENJAMIN, Zur Kritik der Gewalt, in: Sprache und Geschichte. Philosophische Essays, Stuttgart
(Reclam), 1992, 104-131 (insbes. S. 127 und S. 130f).

Schluß 239
Ausgangspunkt der Kritik der herrschenden Verhältnisse sind einerseits die Opfer
unserer Gesellschaft und die Partizipation an Bewegungen oder Gruppen zur Erneuerung
der Gesellschaft in der Perspektive von Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung
der Schöpfung. Andererseits - weil wir nun mal im Westen zu Hause sind und nicht
total mit unseren rationalen Strukturen und geistigen Traditionen brechen können und
wollen - ist der kritische Bezug auf die kritischen Traditionen unserer Geschichte 11
nicht von unerheblicher Bedeutung. Für beide Aspekte gilt dabei, daß es nicht auf
deren vordergründige „Christlichkeit“ ankommt, sondern auf ihren Beitrag zur Befreiung
des Menschen, die ja zugleich ein „göttliches“ Anliegen ist. Zugleich müßten wir
uns die Frage stellen, was es heißt, in einem „säkularisierten“ Kontext ChristIn zu sein,
die Frage nach der Inkarnation des Christentums in einem nicht-christlichen Kontext.
Weiß Befreiungstheologie eine Antwort auf die Herausforderung einer nicht-religiösen
Interpretation der Welt und einer nicht-religiösen Fundierung der Notwendigkeit ihrer
Veränderung?
Ob dieser Kontext aber tatsächlich so religionslos ist, wie es den Anschein hat, ist eine weitere
Frage - dabei geht es jedoch nicht um das Aufblühen verschiedenster religiöser Bewegungen,
sondern um die Frage, ob die vorherrschende Organisierung unserer Gesellschaft nach den Vorgaben
des Marktes und des Kapitals nicht zutiefst religiöse Züge trägt, so daß es vielleicht gerade
für die ChristInnen die Aufgabe ist, in erster Linie Religionskritik zu üben: Religionskritik
des Kapitalismus. Vielleicht hätten sie - vergleichbar mit den ChristInnen im Römischen Reich -
zuallererst AtheistInnen zu sein, wirkliche A-theistInnen, die standhaft jede Herrschaft eines
jeden entfremdenden „Gottes“ bzw. Götzen über sich und ihr Leben ablehnen - und da „Götter“,
wenn sie denn nicht ganz irrelevant und selbst wenn sie Götzen sind, immer eine gewisse soziale
Verankerung haben, bedeutet dieser Atheismus ganz konkret auch Kampf gegen alle entfremdenden
Verhältnisse, die den Menschen seiner eigenen „göttlichen“ Natur berauben.
Praxis
Ganz besonders drängend ist es, eine - neue - befreiende Praxis im Kontext der Ersten
Welt zu entwickeln, insbesondere in der gegenwärtigen Situation, wo allenthalben
Ratlosigkeit und Resignation zu herrschen scheinen. Vielleicht könnten gerade ChristInnen
in dieser Situation einmal insofern eine Vorreiterrolle spielen, als sie mit ihrem
Glauben eine Kraft haben, die angesichts der harten Realität ihre Hoffnung trägt, daß,
so ,hoffnungslos‘ die herrschenden Verhältnisse in der Tat auch sind oder scheinen
mögen, diese Hoffnungslosigkeit nicht das letzte Wort haben muß. Der Glaube ist
zugleich eine Quelle der Kraft, die eine Praxis trägt, die in dieser Situation Zeichen der
Hoffnung zu setzen vermag, weil er weiß, daß wirklich realistisch nur die ‚Utopie‘ ist -
was heißt, daß die Welt nur dann eine reale Zukunft hat, wenn sie nicht so bleibt, wie
sie ist.
11
Z.T. müssen diese freilich erst noch ausgegraben werden, weil sie in der herrschenden Geschichtsschreibung
bekanntlich nur einen peripheren Platz haben - wenn überhaupt. Vgl. z.B. die kritische
Frauenforschung oder auch WERNER USTORF, Theologie im revolutionären Bremen 1848-1852. Die Aktualität
Rudolph Dulons, Bonn (Pahl-Rugenstein), 1992. Werner Ustorf stellt diese Arbeit einer „subversiven
Erinnerung“ einer revolutionären, radikaldemokratischen Theologie explizit in den Kontext aktueller
kontextueller Theologien und ökumenischer Herausforderungen und der dadurch angestoßenen
Frage einer „Inkulturation des Evangeliums in Kultur der ,Moderne‘ “, die v.a. durch „Ratlosigkeit gegenüber
einer nicht-religiösen Weltinterpretation“ geprägt ist.

Schluß 240
Schlußresümee
Im Kontext einer ,neuen Unübersichtlichkeit‘ und einer ,postmodernen Beliebigkeit‘
bietet Jean-Marc Elas Prinzip, „die Welt aus der Perspektive des Kreuzes zu betrachten“,
einen Ansatz, der dazu befähigt, diese Unübersichtlichkeit zu durchschauen. Wie
die Welt tatsächlich ist, läßt sich noch immer am angemessensten aus der Perspektive
der Opfer ihrer ,herrschenden Unordnung‘ begreifen und beurteilen. Und daß diese
systemimmanente Produktion von Opfern nicht nur, aber insbesondere auch, aus biblisch-theologischer
Perspektive nicht hinnehmbar ist, ist ein Wert, der die Beliebigkeit
zweifellos als hinfällig erscheinen läßt. Mehr noch, die Rede von der ,neuen Unübersichtlichkeit‘
und der ,postmodernen Beliebigkeit‘ erweisen sich aus dieser Perspektive
geradezu als ideologische Legitimierung von Verhältnissen, deren kollektive Bewältigung
den Menschen scheinbar längst schon aus den Händen geglitten ist. Denn wären
sie Produkt bewußter Gestaltung - wie könnten sie dann so unübersichtlich erscheinen?
Aber gerade um die bewußte Gestaltung der gesellschaftlichen Verhältnisse müßte es
gehen. Auch wenn es offen ist - offen sein muß -, worauf eine solche hinauslaufen
wird oder würde, so kann von Beliebigkeit keine Rede sein. Es ist eine kollektive Aufgabe,
bei deren Inangriffnahme niemand ausgegrenzt werden darf. Jeder und jede muß
die gleichberechtigte Möglichkeit haben, sich an der Gestaltung der gemeinsamen
Lebensbedingungen zu beteiligen. Nur so kann der Mensch letztlich Subjekt seiner
eigenen Geschichte werden. Es ist ja nicht so, daß nur in der Dritten Welt die gesellschaftlichen
Verhältnisse wie ein Fatum erscheinen, auf das wir keinen direkten Einfluß
hätten. Was hier bei uns unter dem Stichwort ‚Politikverdrossenheit‘ bekannt ist,
scheint mir letztlich auf einem Fatalismus zu beruhen, der jedoch in den realen Verhältnissen
begründet ist. Haben zumindest einige noch die Möglichkeit, am Markt zu
partizipieren - sofern sie denn etwas zu Markte zu tragen haben, und sei es auch nur
ihre ,nackte Haut‘ -, so scheinen seine ,Spielregeln‘ doch im allgemeinen unantastbar
zu sein. Gibt es überhaupt jemanden, der für diese Spielregeln verantwortlich ist? Sind
sie denn nicht naturgegeben? - Solchermaßen sind die gesellschaftlichen Machtverhältnisse,
die die Herrschenden nur als besondere Günstlinge eines natürlichen Schicksals
erscheinen lassen, wenn diese denn im Bewußtsein der Öffentlichkeit überhaupt
präsent sind. Da ist es schwer nachzuvollziehen, daß die Allmächtigkeit der Herrschaft
dieses ‚Schicksals‘ letztendlich „nur“ auf der Macht jedes und jeder einzelnen beruht,
die er oder sie abgibt, indem er oder sie sich diesem Schicksal fügt, mitmacht, funktioniert
... Klar, so einfach läßt sich hier nicht aussteigen, es ist tatsächlich schwierig,
seinen Lebensunterhalt auf eine andere Weise zu erarbeiten - was freilich beweist,
welch totalitären Charakter dieses herrschende System in Wirklichkeit hat, im Widerspruch
zu aller Rhetorik von ,Freiheit‘ und ,Demokratie‘. Nur nebenbei bemerkt: Die
neuerliche Rede von ‚Friedenstruppen‘ der NATO im Hinblick auf den Krieg in Ex-
Jugoslawien macht den Fortschritt ,Orwell’scher Verhältnisse‘ erschreckend deutlich
..., 1984 liegt nun auch schon mehr als 10 Jahre zurück!
Jean-Marc Ela betont, daß der Mensch von Gott als Schöpfer geschaffen ist. Er selbst
und die Welt sind eine Aufgabe, die zu bewältigen untrennbar zum Schöpfungsauftrag
und zum Menschsein des Menschen gehört. Es ist ein herausragendes Charakteristikum
des Menschen, daß er - prinzipiell - fähig ist, die Gestaltung seiner Lebensbedingungen
selbst und bewußt in die Hand zu nehmen. Zu dieser Erkenntnis bedarf es zwar nicht

Schluß 241
der Bibel, aber als ChristInnen, die wir uns auf die Bibel berufen oder beziehen, sind
wir noch zusätzlich durch die Schöpfungsgeschichte zu dieser Einsicht angehalten, und
dazu, die notwendigen Konsequenzen aus dieser Einsicht zu ziehen. Und dies heißt:
aktiver Widerstand gegen alle Verhältnisse, die den Menschen seiner Verantwortung
gegenüber der Gestaltung seiner Lebensbedingungen berauben und ihn so an der Verwirklichung
seines vollen Menschseins hindern. Und dies betrifft nicht nur die Menschen
in der Dritten Welt, sondern auch die meisten Menschen aus der Ersten Welt,
auch wenn sie ein paar ‚Brosamen‘ mehr abbekommen. Diese Privilegierung macht es
uns nur schwerer, uns gegen die vorherrschende Weise der Organisation der Welt
aufzulehnen. Aber können uns ‚Brot und Spiele‘ wirklich mehr wert sein als unser
Menschsein, als ein wirklich lebenswertes und menschenwürdiges Leben? Sicher,
„zuerst kommt das Fressen, und dann die Moral“ und ohne „Brot“ kann der Mensch
nicht leben; aber ist bloßes Dahinvegetieren letztlich wirklich befriedigend? - alles
Konsumieren ändert nichts daran, daß es ein Dahinvegetieren bleibt; die ganzen Konsumangebote
verschleiern dies höchstens: man ist ja so ‚aktiv‘! ... im Konsumieren. -
Zu einem wirklich befriedigenden Leben gehört mehr als passiver Konsum. Ganz wesentlich
ist hierbei die aktive Partizipationsmöglichkeit am gesellschaftlichen Leben
und an der Gestaltung desselben - ein grundlegendes Charakteristikum des
(Menschsein des) Menschen, oder theologisch ausgedrückt: seine schöpfungsgemäße
Bestimmung. Denn in der Tat: „Der Mensch lebt nicht vom Brot allein“ (Dt 8,3/Mt
4,4).

Der Traum ist aus
Ich hab geträumt
Der Winter wär vorbei
Du warst hier
Und wir warn frei
Und die Morgensonne schien
Es gab keine Angst
Und nichts zu verliern
Es war Friede bei den Menschen
Und unter den Tiern
Das war das Paradies
Der Traum ist aus
Der Traum ist aus
Aber ich werde alles geben
Daß er Wirklichkeit wird
Ich hab geträumt
Der Krieg wär vorbei
Du warst hier
Und wir wärn frei
Und die Morgensonne schien
Alle Türen waren offen
Die Gefängnisse leer
Es gab keine Waffen
Und keine Kriege mehr
Das war das Paradies
Der Traum ist aus
Der Traum ist aus
Aber ich werde alles geben
Daß er Wirklichkeit wird
Gibt es ein Land auf der Erde
Wo der Traum Wirklichkeit ist
Ich weiß es wirklich nicht
Ich weiß nur eins
Und da bin ich sicher
Dieses Land ist es nicht
Dieses Land ist es nicht
Der Traum ist ein Traum
Zu dieser Zeit
Doch nicht mehr lange
Mach dich bereit
Für den Kampf ums Paradies
Wir haben nichts zu verliern
Außer unserer Angst
Es ist unsere Zukunft
Es ist unser Land
Gib mir deine Liebe
Gib mir deine Hand
Der Traum ist aus
Der Traum ist aus
Aber ich werde alles geben
Daß er Wirklichkeit wird
Ralph Möbius
(Ton Steine Scherben)

Anhang
Jean-Marc Elas Biographie - ein tabellarischer Abriß
1936 geboren in Ebolowá/Südkamerun (ein Gebiet, das geprägt ist/war durch die protestantische
als auch katholische Mission und durch den antikolonialen Widerstand)
1963 erste Veröffentlichungen (Ökumene in Afrika, Vatikanum II)
1964 Priesterweihe nach Ausbildung am Großen Seminar des Erzbistums Yaoundé;
danach Dozent am Großen Seminar
1969 Theol. Habil. an der Uni Strasbourg über das Thema: Transcendance de Dieu et
existence humaine selon Luther. Essai d’introduction à la logique d’une théologie
1971 La plume et la pioche (krit. Analyse des kamerunischen Bildungssystems; erstes
Buch von Jean-Marc Ela)
L’Afrique des villages
1971-85 im Gefolge von Baba Simon als „Missionar“ in Tokombéré/Nordkamerun unter
den Kirdi, einer der ärmsten und verachtetsten Bevölkerungsgruppen in Kamerun;
dort entsteht die Theologie unter dem Baum
1971-74 div. Artikel in L’Effort Camerounais (Themen: Berufsbild des Priesters, Evangelisierung
Afrikas, Kirche in Afrika, die Stadt als Problem für die Kirche, Glaube an
Jesus Christus heute, Massenkultur ...)
1975 Tod von Baba Simon Mpecké, des „spirituellen Vaters“ Jean-Marc Elas
1978 soziologische Dissertation an der Sorbonne in Paris über: Structures sociales
traditionnelles et changements économiques chez les montagnards du Nord-
Cameroun. L’exemple de Tokombéré
1980 Le Cri de l’homme Africain (theologische Reflexionen einer „negativen Kontrasterfahrung“)
Vortrag in Daressalam vor afrikanischen Intellektuellen aus den Reihen der JEC;
Titel: De l’assistance à la libération. Les tâches actuelles de l’Eglise en milieu
africain
1981 Voici le temps des héritiers (zs. mit René Luneau und Christiane Ngendakuriyo; 4
Beiträge von Jean-Marc Ela u.a. über Basisgemeinschaften in Afrika und über die
Autonomie der „lokalen“ Kirchen)
Gastprofessur an „Lumen Vitae“ in Brüssel/Belgien
1983 Santé et pouvoir en milieu africain; Beitrag für die Conférence Internationale de
Sociologie des Religions (Londres/Frankreich)
1984 1. Kongreß afrikanischer und europäischer Theologen in Yaoundé (Jean-Marc Elas
Beitrag: La relève missionnaire en Afrique); zur selben Zeit: mißglückter Staatsstreich
(Aktionen in Sichtweite des Tagungsortes)
1985 Ma foi d’Africain (theologische Reflexionen des Engagements in Tokombéré,
„Rechenschaftsbericht“, Plädoyer für eine afrikanische Befreiungstheologie)

II
La ville en Afrique noire
seit 1985 Professor für Soziologie und StudentInnenpastor an der Uni in Yaoundé
Pastoralarbeit unter Jugendlichen aus den Vorstädten von Yaoundé
Theologische Bildungsarbeit für „Laien“
1985 Le pape dans l’Eglise: une interpellation africaine (2 Artikel in dem Wochenblatt
Cameroon Tribune anläßlich des Papstbesuches; respektvolle, aber kritische Analyse
der möglichen Bedeutung dieses Ereignisses)
1986 Le motif de la libération dans la théologie africaine (Vortrag beim 20 e Séminaire
Oecuménique International in Strasbourg/Frankreich)
1989 Cheikh Anta Diop ou l’honneur de penser (Hommage an den großen senegalesischen
Afrikanisten)
1995 Flucht ins Exil nach Kanada (nach der Ermordung von Engelbert Mveng im April
des Jahres)

III
Bibliographie
Bücher von Jean-Marc Ela
1969 Transcendance de Dieu et existence humaine selon Luther. Essai d’introduction à la
logique d’une théologie, Thèse pour le Doctorat d’Etat et théologie, Strasbourg, 2 Bde.
[Habilitationsschrift]
1971 La plume et la pioche. Réflexion sur l’enseignement et la société dans le développement
de l’Afrique Noire, Yaoundé (CLE)
1978 Structures sociales traditionnelles et changements économiques chez les montagnards du
Nord-Cameroun. L’exemple de Tokombéré. Thèse pour le Doctorat de 3 e cycle, Paris V,
Sorbonne, René Descartes
1980 Le Cri de l’homme Africain. Questions aux chrétiens et aux églises d’Afrique, Paris
(L’Harmattan)
1981 Voici le temps des héritiers. Églises d’Afrique et voies nouvelles, Postface de Vincent
Cosmao, Paris (Karthala); [zusammen mit René Luneau und Christine Ngendakuriyo]
1982 L’Afrique des villages, Paris (Karthala)
1983 La ville en Afrique noire, Paris (Karthala)
1985 Ma foi d’Africain, Paris (Karthala)
1989 Cheikh Anta Diop ou l’honneur de penser, Paris (L’Harmattan)
1990 Quand l’État pénètre en brousse... Les ripostes paysannes à la crise, Paris (Karthala)
In Zeitschriften, Sammelbänden und Konferenzakten
publizierte Beiträge von Jean-Marc Ela
1963 Note sur le problème de l’oecuménisme en Afrique Noire, in: Tam Tam No. 3-4, 48-52
1963 L’Eglise, le Monde Noir et le Concile, in: Personnalité africaine et Catholicisme
(Présence Africaine), Paris
1963 Le premier de tous les Conciles Oecuméniques (Actes XV, 1-35). 2 e Prix Concours
Biblique des Pays de langue française, Strasbourg
1965 L’Eglise à la rencontre du Tiers Monde, Tam Tam No. 1-2, 4-8 und No. 9-10, 27-44
1971 Thèses sur le sacerdoce, L’Effort Camerounais No. 783-786
1971 Le mariage des prêtres est-il une solution?, L’Effort Camerounais No. 789
1971 Le Synode et nous, L’Effort Camerounais No. 790
1971 Des prêtres clochards? (De l’obsession de l’argent à la hantise de l’évangélisation),
L’Effort Camerounais No. 796-797
1973 Pleins feux sur la musique, L’Effort Camerounais, 18 mars
1973 Pour une débalkanisation des Eglises Africaines, L’Effort Camerounais No. 857
1973 La ville, un problème pour l’Eglise, L’Effort Camerounais, 20 oct.
1973 Comment évangéliser l’Afrique?, L’Effort Camerounais, 27 janv.
1974 Croire en Jésus-Christ aujourd’hui?, L’Effort Camerounais, 2 juin
1974 Culture de masse, opium des masses?, L’Effort Camerounais, 26 juillet
1974 Pour évangéliser l’Afrique, il faut africaniser l’Eglise, L’Effort Camerounais, oct.
1975 Jésus Christ, Dieu des Philosophes?, Revue des Sciences Religieuses 49, 269-291

IV
1976 Langage et temporalité, Revue des Sciences Religieuses 50, 244-251
1977 Ministère ecclésial et problèmes des jeunes Eglises, Concilium 126, 61-69 [= Kap. 4 in
Ma foi d’Africain (1985)]
1977 Les Ancêtres et la foi chrétienne: une question africaine?, Concilium 122, 1977 [= Kap.
2 in Ma foi d’Africain (1985)]
1977 Le droit à la différence ou l’enjeu actuel des églises locales en Afrique Noire, in:
Civilisation Noire et Eglise Catholique. Colloque d’Abidjan, 12-17 sept., Paris (Présence
Africaine) [= Kap. 7 in Le Cri de l’homme Africain (1980)]
1979 Symbolique africaine et mystère chrétien, in: Un christianisme africain (Les quatre
fleuves; Bd. 10), Paris (Beauchesne), 91-109 [= Kap. 3 in Ma foi d’Africain (1985)]
1981 De l’assistance à la libération. Les tâches actuelles de l’Eglise en milieu africain, Telema
7, No. 27/3, 5-27; außerdem erschienen in Foi et Développement 83/84, 1-9 und als
Broschüre in Limete-Kinshasa in der Edition L’Epiphanie (Collection Évangéliser; Bd.
2) [= Kap. 9 in Ma foi d’Africain (1985)]
1981 Luttes pour la santé de l’homme et Royaume de Dieu dans l’Afrique d’aujourd’hui, Foi
et Développement 90, oct.; später erschienen in Bulletin de Théologie Africaine 5, No. 9
(1983), 65-84 und unter dem Titel: Santé et pouvoir en milieu africain, in: Actes de la
Conférence Internationale de Sociologie des Religions: Religion et Domaine Public,
Londres, 1983 [= Kap. 5 in Ma foi d’Africain (1985)]
1982 Pratiques étudiantes et luttes de libération, Conseil Mondial JECI, Montréal
1983 La foi des pauvres en acte (la Mission, cri des paysans), Telema 9, No. 35/3, 45-58/72
(Vortrag vom April 1982 anläßlich der Feier zum 10-jährigen Bestehen des Centre Lebret
in Paris; 59-72: Dokumentation der anschließenden Debatte) [= Kap. 6 in Ma foi
d’Africain (1985)]
1984 Identité propre d’une théologie africaine, in: Claude Geffré (Hg.), Théologie et choc des
cultures, Paris (Cerf), 23-54 [= Kap. 10 in Ma foi d’Africain (1985)]
1984 La relève missionnaire en Afrique. Contribution au Premier Congrès des Théologiens
africains et européens, Yaoundé, 4-11 avril; später veröffentlicht in Bulletin de Théologie
Africaine 7, No. 13-14 (1985), 29-47
1984 First Colloquium of African and European Theologians, Yaoundé - Cameroon, 4-11
April, 1984 - General Report, Mission Studies 1, Nr. 1, 57-59 [zusammen mit Stuart E.
Brown]
1984 Le rôle des Eglises dans la libération du continent africain, Bulletin de Théologie
Africaine 6, No. 12, 281-302
1984 Les enjeux de la mission aujourd’hui. Conférence donnée à Lubumbashi, le 22 juillet, in:
Christianisme et libération en Afrique. Les dossiers de Mbegu, no. 7, Kinshasa, 30-43
1984 Christianisme et libération en Afrique. Conférence distribuée lors du Synode diocésain
de Lubumbashi, Luishia, août 1984, in: Christianisme et libération en Afrique. Les
dossiers de Mbegu, no. 7, Kinshasa, 1-29
1985 Le Pape dans l’Eglise: une interpellation africaine, Cameroon Tribune, du 22 et 23 août
1986 Le motif de la libération dans la théologie africaine, Les Nouvelles Rationalités
Africaines 2, No. 5, 37-51
1986 Cheikh Anta Diop ou l’honneur de penser, Peuples Noirs, Peuples Africains 9, No. 51,
42-58
1986 Les conditions réelles d’une africanisation de l’Eglise, Cameroon Tribune, 26 mars
1987 Ambiguïtés de la mission. Le cas africain, Lumière et vie 137, 17-32 [Nachdruck des 2.

V
Kap. aus Le Cri de l’homme Africain (1980)]
1989 Conscience historique et révolution africaine chez Cheikh Anta Diop, Présence Africaine
No. 149/150, 161-192
1991 L’Eglise et la révolution des médias, L’Effort Camerounais No. 38, 7 und No. 39, 6-7
1992 The Church has to Accompany the People, New People 19, 10-11
1993 Cosa ci aspettiamo dal sinodo Africano, Missione Oggi 15, No. 8-9, 17-32
1994 Soziale Krise als Herausforderung für die christliche Jugend. Vortrag auf dem
CANAAL-Workshop am 23. März 1994 in Yaoundé, ansätze (esg-nachrichten) 6, 20-23
[Sondernummer mit dem Thema: Kamerun, Namibia, Deutschland - Eine trinationale
Begegnung]
1994 Poverty and Theology, New People No. 31, 16
Interviews mit Jean-Marc Ela
1981 Christianisme de Musée, Le Pays, 30 oct., 14-15
1985 La teologia dell’inculturazione, Rocca No. 8, 15 aprile [Franco Ferrari] 1 ; als Anhang
abgedruckt in: Fede e liberazione in Africa. Riflessioni e sfide all’Occidente da parte di
un teologo africano (1986), 172-181
1986 Un entretien avec Jean-Marc Ela, théologien camerounais, Spiritus 27, No. 104, 253-261
[Achille Mbembé]
1989 Una teologia desde el tercer mundo. Entrevista a Jean-Marc Ela, teologo camerunes,
Mundo Negro 30, No. 326, 19-22 [José Carlos Rodríguez y Juan Gonzales Nuñez]
1990 Poised for the Future, New People 7, 6-8 [leicht gekürzte Übersetzung von: Una teologia
desde el tercer mundo (1989); John Ladu]
1993 Pour une théologie appropriée, Vivant Univers No. 408, 30-34
1994 The Synod, a step towards the Council, Idoc Internazionale 25, No. 1, 20-24 [Giuseppe
Cavallini]; Quelle: Nigrizia No. 11, Nov. 1993 (Verona/Italien)
1994 Wie die Kirdi den Tod Gottes überwanden. Interview mit Jean-Marc Ela, dem Begründer
afrikanischen Befreiungstheologie, Publik-Forum Nr. 9, 21-23 [Thomas Seiterich-
Kreuzkamp]
1995 „Il faut réinventer la démocratie au niveau quotidien“. Interview avec Jean-Marc Ela,
Yaoundé (Cameroun), in: Missionswissenschaftliches Institut Missio e.V. (Hg.), Jahrbuch
für kontextuelle Theologien, Frankfurt am Main (IKO - Verlag für Interkulturelle
Komm.), 185-193 [Ludwig Bertsch]
Übersetzungen
1977 Kirchliches Amt und Probleme der jungen Kirchen, Concilium 13, 373-377; niederl.: Het
kerkelijk ambt en de problemen van de jonge kerken, Concilium 13, No. 6, 53-61 [⇒
Ministère ecclésial et problèmes des jeunes Eglises (1977)] 2
1
Die Namen in eckigen Klammern am Ende der jeweiligen bibliographischen Angaben beziehen sich -
sofern bekannt - auf den Interviewer. Für Verweise und den Beleg von Zitaten werden die Interviews
innerhalb der Arbeit nach dem Interviewer aufgeführt (der für die Fragen und die redaktionelle Arbeit
verantwortlich zeichnet), sofern dieser nicht bekannt ist, nur mit dem Titel und einem Verweis auf den
Interviewcharakter.

VI
1977 Die Ahnen und der christliche Glaube: Eine afrikanische Frage, Concilium 13, 84-94;
niederl.: De voorouders en het christelijk geloof: een afrikaans problem, , No. 2, 37-55
[⇒ Les Ancêtres et la foi chrétienne: une question africaine? (1977)]
1983 Como vivir nuestra fe en el Africa de los años 80, Vida y Reflexion No. 60, noviembre,
273-292 (Lima/Peru) [⇒ Voici le temps des héritiers (1981), 184-210 und 120]
1984 The Faith of the Poor, AACC Magazine 2, No. 2, 12-16 [⇒ La foi des pauvres en acte
(1983)
1984 From Charity to Liberation, London (CIIR) [⇒ De l’assistance à la libération. Les
tâches actuelles de l’Eglise en milieu africain (1981)]
1985 Rapport général (über: Premier Congrès des Théologiens africains et européens,
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Cri de l’homme Africain (1980); laut Jan P. Heijke wurde nicht nur der Titel entstellend
verändert, sondern auch der Text entsprechend „bearbeitet“]
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(1985); Vorwort von Achille Mbembé und Nachwort von Vincent Cosmao fehlen in der
Übersetzung]
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des 3. Kap. aus African Cry (1986; Orig.: 1980)]
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bis zur Gegenwart (Texte zur Theologie, Abt. Dogmatik; Bd., 4,2), Graz, Wien,
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1986 JOSAPHAT HITIMANA, Évangile et libération. La pensée de Jean-Marc Ela, in: Chemins de
2
3
Die eckigen Klammern verweisen auf das der jeweiligen Übersetzung zugrunde liegende Original und
geben ggf. einige Bemerkungen zur Übersetzung.
So wird in Fede e liberazione in Africa der Titel des Originals angegeben. Ich konnte diesen Titel jedoch
nicht verifizieren, und auch Jan P. Heijke hat ihn in seiner Bibliographie von Jean-Marc Elas Publikationen
(Kameroense Befrijdingstheologie, S. 210-211) nicht aufgeführt.

VII
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BETI, MONGO: L’histoire du fou, Paris (Juillard), 1994
CESAIRE, AIME: Cahier d’un retour au pays natal, Paris (Présence Africaine), 1956 (dtsch.-franz.
Ausg.: Zurück ins Land der Geburt, Frankfurt am Main (Insel), 1962)
CHEIKH HAMIDOU KANE, L’aventure ambiguë, Paris, 1961 (dtsch.: Der Zwiespalt des Samba
Diallo, Frankfurt, 1985)
Der dankbare Affe. Märchen aus Kamerun, Hanau (Müller & Kiepenheuer), 1990

XIV
JUMBAN, KENJO: The White Man of God, Oxford, GB (Heinemann), 1980
NGUGI WA THIONG’O: Der gekreuzigte Teufel, Frankfurt am Main (edition suhrkamp), 1988
(engl.: Devil on the cross, London, 1982)
Hilfsmittel
Der Neue Brockhaus (5 Bde., 1960)
Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft,
3. Auflage, Tübingen (Mohr), 1986 (6 Bde. u. 1 Reg.-Bd.; ungekürzte Studienausgabe
= 1957-1965) (RGG 3 )
Duden-Lexikon (3 Bde., 1962)
Evangelisches Kirchenlexikon. Internationale theologische Enzyklopädie (3. Auflage, Bd. 2:
1989)
GÖSSMANN, ELISABETH; MOLTMANN-WENDEL, ELISABETH u.a. (Hg.), Wörterbuch der feministischen
Theologie, Gütersloh (Mohn), 1991
Meyers Großes Taschenlexikon (24 Bde., 1983)
MISSIONSWISSENSCHAFTLICHES INSTITUT MISSIO E.V. (Hg.): Jahrbuch für kontextuelle Theologien,
Frankfurt am Main (IKO - Verlag für Interkulturelle Kommunikation), erscheint
1995 im 3. Jahrgang
NOHLEN, DIETER (Hg.): Dritte Welt Lexikon. Länder, Organisationen, Theorien, Begriffe, Personen,
völlig überarbeitete Neuausgabe, Reinbek (Rowohlt), 1993 (1980 1 )
Ökumene-Lexikon, Kirchen - Religionen - Bewegungen, hg. von HANFRIED KRÜGER, WERNER
LÖSER und WALTER MÜLLER-RÖMHELD, Frankfurt am Main (Otto Lembeck; Joseph
Knecht), 1987 2
SACHS, WOLFGANG (Hg.): Wie im Westen so auf Erden. Ein polemisches Handbuch zur Entwicklungspolitik,
Reinbek (Rowohlt), 1993 (engl.: The Development Dictionary. A Guide to
Knowledge as Power, London (Zed Books), 1992)
SCHAUMBERGER, CHRISTINE und MAAßEN, MONIKA: Handbuch Feministische Theologie, Münster
(Morgana Frauenbuchverlag), 1986
Theologie im Kontext. Informationen über theologische Beiträge aus Afrika, Asien, Ozeanien
und Lateinamerika (Zeitschriftenschau, Zusammenfassungen ausgewählter Beiträge,
Buchanzeigen, Berichte über theologische Konferenzen, Autoren- und Sachregister), hg.
vom Missionswissenschaftlichen Institut Missio e.V. (Postf. 11 10, 52012 Aachen), erscheint
zweimal im Jahr (1995 im 16. Jahrgang)
Abkürzungsverzeichnis
AACC
AOTA
AUK
CAJ
CANAAL
CGT
All Africa Conference of Churches (Nairobi)
Association Oecuménique des Théologiens Africaines
Afrikanische Unabhängige Kirchen
Christliche Arbeiterjugend
CAmeroun - NAmibia - ALemagne: trinationales Projekt unter Beteiligung der
Jugendsekretariate der nationalen Kirchenräte von Kamerun und Namibia und der
ESG in Deutschland
Confédération Générale du Travail (franz. Gewerkschaft)

XV
CIIR
div.
EATWOT
EMW
EPK
ESG
FEMEC
IWF
JCTR
JEC(I)
krit.
RDPC
UNCTAD
UPC
WSCF
Catholic Institute for International Relations (London)
divers(e)
Ecumenical Association of Third World Theologians
Evangelisches Missionswerk in Deutschland (Hamburg)
Entwicklungspolitische Korrespondenz (Hamburg)
Evangelische StudentInnengemeinde in der BRD (Köln/Berlin)
Fédération des Églises et Missions évangéliques du Cameroun
Internationaler Währungsfonds (engl.: IMF - International Monetary Fund)
Jesuit Center for Theological Reflection (Lusaka/Zambia)
Jeunesse Étudiante Chrétienne (International)
kritisch(e)
Rassemblement Démocratique du Peuple Camerounais
United Nations Conference on Trade and Development
Union des Populations du Cameroun
World Student Christian Federation