Hartwig von Schubert: Nieder mit dem Krieg! (Leseprobe)

Vorwort
»Nieder mit dem Krieg! Nieder mit der Regierung!« Neben anderem war es diese
Doppelparole Karl Liebknechts am 1. Mai 1916 auf dem Potsdamer Platz in Berlin,
die ihn und Rosa Luxemburg das Leben kosten sollte. Die Parole richtete
sich gegen politische Gewalt, sie rief zugleich auf zu politischer Gewalt, zu Opfern
politischer Gewalt sollten beide alsbald werden. Beider Ermordung löste
eine bis in die Katastrophe des NS-Regimes fortwirkende Serie paramilitärischer
Gewalt aus. Das Problem der Gewalt unter den Bedingungen moderner Staatenbildung
ist bis heute hoch kontrovers und erfordert nach wie vor eine grundlegende
theoretische Auseinandersetzung. Das soll diese Studie einlösen. Viele
Menschen in Europa – nach zwei Weltkriegen sehr nachvollziehbar – lehnen
Gewalt intuitiv ab, sie laufen damit jedoch Gefahr, sich zu wenig für sie zu interessieren,
sich ihr im Ernstfall hilflos auszuliefern und die Verwirklichung eigener
Gewaltpotentiale nicht zu verantworten. Mit dem Begriff »politische Gewalt«
soll die Ethik des Menschenrechts von ihrem problematischen, dunklen,
scharfen, aber auch real wirksamen Ende her in den Blick genommen werden,
da hier ihre Glaubwürdigkeit in besonders hohem Maße auf dem Spiel steht.
Zu klären ist die Legitimität politischer, insbesondere staatlicher Gewalt.
Dazu wird Religion als Forum verstanden, in dem Menschen symbolische Ordnungen
errichten, um sich in der Welt zu orientieren. In diesen kulturtheoretischen
Rahmen werden zwei Linien eingezeichnet. Unter dem Stichwort »Macht
und Literatur« werden biblische Stoffe vorgestellt, die ein Ethos erzählend abbilden
und darin auch politische Erfahrungen verarbeiten. Unter »Macht und
Wissenschaft« wird mit der politischen Philosophie eine zweite eher diskursiv
argumentierende Linie gezogen. Nicht zuletzt die Korrespondenz dieser beiden
sehr dynamischen Sphären symbolischer Ordnung hat das politische Denken
durch seine Geschichte vorangetrieben.
Vor dem Hintergrund einer solchen ideengeschichtlichen tour d’horizont soll
auch die Komplexität des Gewaltbegriffs erschlossen werden. Zu unterscheiden
sind beispielsweise auf der physischen Ebene »autotelische« und »instrumentelle«,
auf der politischen Ebene »eigennützig-despotische« und »gewaltenteiligrepublikanische«
Gewalt. Auch Liebknecht rief auf gegen den Krieg und zugleich

6
Vorwort
zum politischen Kampf, deshalb stellt sich die Aufgabe, politische Gewalt nicht
zu tabuisieren, sondern einzuhegen und zu verantworten, den Kampf aufzunehmen,
Konflikte auszutragen und zugleich kritisch zu ihnen auf Abstand zu gehen.
Eben dazu befreit der kulturtheoretische Rahmen, er entlastet vom unmittelbaren
Druck des Politischen und gibt Raum für eine Ethik politischer Gewalt,
die insbesondere »den Krieg als Rechtsgang schlechterdings verdammt« (Kant).
Was kann und soll die theoretische Auseinandersetzung leisten? Wissenschaftlich
zu forschen, zu philosophieren, eine Weltanschauung zu entwickeln,
Religion zu haben, all das bedeutet neben vielem anderen, seinen Horizont zu
erweitern und diese Erweiterung in systematische Gedankenführungen übersetzt
zu vermitteln. Jene Erweiterungen aber drängen das Denken dazu, die
Grenzen des Privaten zu überschreiten, sich mitzuteilen, praktisch zu werden,
und dies öffentlich und verbindlich, kurz: politisch zu werden. Nun geht es alle
an. Und spätestens jetzt bricht Streit aus, und bei wachsenden Ansprüchen eskaliert
in diesem Streit die Gewalt. Der Inbegriff der Bemühungen, sich in Konflikten
als Einzelner zusammen mit und stellvertretend für allen bedeutsamen
Anderen zu behaupten und zu verantworten, ist die Politik. Sie stiftet dazu Bindungen
und steigert deren normatives Niveau, also deren Verbindlichkeit, bis
in die Sphären der Moral und des Rechts. Eines der wichtigen Mittel der Politik,
wenn nicht ihr wichtigstes, ist die Rechtsgewalt als Staatsgewalt. Am Beispiel
des Staates als Gewaltakteur mit Monopolanspruch wird deutlich, dass Politik
niemals von außen oder von oben auf einen Konflikt einwirkt, sie ist immer Teil
des Konfliktes, den sie zu bewältigen sucht. Sie kann der Gewalt nie entrinnen,
sie hat sie zu verantworten, deshalb bedarf es im weiten Rahmen einer politischen
Ethik einer noch einmal konzentriert auf Staatlichkeit ausgerichteten
Ethik politischer Gewalt. Auf der einen Seite steht die Erwartung, dass Staaten
für die Menschen eigentlich die Lösungen großer Probleme bieten sollen. Tatsächlich
aber stellen sie weltweit das alles überragende Problem des Politischen
dar und können geradezu zum Fluch werden. Angesichts dieser Ambivalenz ist
der lebendige Streit um die Bindung des Staates an ein wohlbegründetes Recht
ein Gebot der Vernunft im Prozess politischer Willensbildung im säkularen
Raum und in den Kirchen der Indikator für ihre Treue zum Gebot Gottes im Feld
des Politischen.
Aufgabe der Ethik ist es, in Konflikten allzu selbstgewisse Schritte zwischen
Denken und Handeln und zur Etablierung von Bindungen zu unterbrechen, zu
verlangsamen und zu begutachten. Handeln wir vernünftig? Gehen Staaten und
Politiker vernünftig um mit der Gewalt? »Von der Parteien Gunst und Haß verwirrt
schwankt sein Charakterbild in der Geschichte.« 1 Das gilt auch für Parteinahmen
in der Gegenwart; »die Politik« – eine Redeweise, als handele es sich
dabei um eine Personengruppe – ist ebenso schnell bejubelt wie verdammt.
Selbst aber verantwortlich politisch zu handeln, führt in den Konflikt, in das
Risiko des Scheiterns und der Schuld. Die Ethik repräsentiert auch im politi-
1
Schiller (1800): Wallenstein, 273.

Vorwort 7
schen Kampf wie alle Wissenschaft das Denken im Handeln und das Handeln
im Denken und ebenso das Allgemeine im Einzelnen und das Einzelne im Allgemeinen.
Wie soll sie das leisten? Schon über die hier avisierten zentralen Begriffe
– Ethik, Moral, Politik, Recht, Religion, Wissenschaft – herrscht wenig
Einigkeit. Eine Ethik politischer Gewalt ist damit ohne gründliche Einleitungen
in die jeweiligen Begriffsbildungen nicht möglich. Das gilt umso mehr, als diese
Fragen am wenigsten in akademischen Elfenbeintürmen verhandelt werden,
meistens stellen sie sich im Kampf, im Kampf um Freiheit, um Gerechtigkeit,
im Kampf um Krieg und Frieden, im Kampf von Menschen ums Überleben.
Der hiermit avisierte erhebliche theoretische Aufwand dieser Studie soll
dazu dienen, politisch wache Zeitgenossen in ihrer ethischen Urteilsbildung zu
stärken und dies mit dem besonderen Augenmerk auf den Staat und auf staatliche
Gewalt. Im Rückblick auf den mit dem »letzten deutschen Krieg« (Rolf-Dieter
Müller) verbundenen Zivilisationsbruch und angesichts der aktuellen Forderung,
Deutschland solle künftig politisch und militärisch mehr Verantwortung
in der Welt übernehmen, sollten unter anderem die verheerenden Erfahrungen
des 20. Jh. gründlich studiert werden, die sich niemals wiederholen dürfen.
Eineinhalb Jahrzehnte habe ich als Militärdekan an der Führungsakademie
der Bundeswehr in Hamburg gearbeitet. 2 Schon allein durch den Einsatz ihrer
Seelsorge tragen die beiden großen Kirchen in Deutschland ihren Anteil »Legitimität«
in die Streitkräfte. Ist das, und wenn ja, wie zu verantworten? Es sind
Soldaten gewesen, Männer und Frauen, die große Verantwortung in dem höchst
problematischen Bereich bewaffneter Massenkonflikte tragen, die mich durch
ihre kritischen Fragen zur Theorie getrieben haben. Die Kirchen und die theologisch-ethische
Theoriebildung haben die Wahl, sie können die Akteure dabei
allein lassen oder sie in ihrem Nachdenken ermuntern, bestärken und kritisch
begleiten. Ich befürworte Letzteres und will mit dieser Arbeit dazu einen Beitrag
leisten. Gewalt ist zu wichtig, als sie einfach in die operative Verantwortung von
»Gewaltexperten« abzuschieben. Eine Kritik politischer Gewalt bedarf allerdings
eines theoretischen Rahmens. Das regulative Ideal des Gerechten Friedens
und das Programm einer Ethik rechtserhaltender Gewalt bieten einen solchen
Rahmen. 3
2
Mit dieser Studie lege ich u.a. Rechenschaft ab über 15 Jahre Mitarbeit in Forschung
und Lehre in politischer Ethik an der Führungsakademie der Bundeswehr in Hamburg.
In den eher knappen Formaten der Stabsoffizierlehrgänge dürfte etwa die Hälfte aller
Absolventen, also ca. 4.500 Hauptleute und Kapitänleutnante und teilweise überlappend
in den anschließenden zweijährigen Admiralstabs- / Generalstabslehrgängen alle ca.
1.500 Korvettenkapitäne und Majore und ihre Tutoren meinen Abriss einer politischen
Ethik von ihren antiken Anfängen bis in die Gegenwart intensiv kennengelernt haben.
Zusammen mit anderen Dienstgraden waren das ca. 6.000 Soldatinnen und Soldaten.
3
Wer Heinz Eduard Tödt, Wolfgang Huber und Hans-Richard Reuter in der Tradition
von Barth und Bonhoeffer als »Heidelberger Schule« bezeichnen möchte, mag diese Studie
gerne dort mit einzeichnen. Gleichwohl soll auch die auf den Münsteraner Heinz
Dietrich Wendland zurückgehende Tradition der »Münchner Schule« hier einbezogen

8
Vorwort
Vielen Menschen schulde ich Dank. Der erste gilt meinen Kindern. Sie lehren
mich Dinge, die mich sonst niemand lehrt, und bringen mich in Verlegenheiten,
die mir sonst entgingen. Ich danke meiner Frau Martina Fischer-
Klepsch, die mir Raum gegeben hat für diese Studie, und Frank Rutkowsky, mit
dem mich Jahrzehnte der Freundschaft und des fachlichen Austauschs verbinden
sowie Volker Stümke für die theologische Wegbegleitung in den Jahren an
der Führungsakademie und bis heute. Stellvertretend für die Offiziere, mit und
von denen ich gelernt habe, danke ich Marcel Bohnert, Reinhard Dietrich†, Oliver
Gerhardt, Falk Grundschok, Uwe Hartmann, Henning Klement, Robert Kühner,
Frank Leidenberger, Matthias Rogg, Karl Heinz Schreiner, Thorsten Schütz,
Lennart v. Souchon, Carsten Stawitzki, Henning Straus, Michael Strunk, Rolf v.
Uslar, Ulrich Weber, Hannes Wendroth und Klaus Wittmann; ebenfalls danke
ich den Juristen Peter Dreist, Anna Gebhardt, Wolfgang Haager, Gerd Hankel,
Oskar v. Lepel†, Stefan Oeter und Sebastian Roßner. Stellvertretend für viele
weitere Wegbegleiter danke ich Sebastian Borck, Sven Findeisen, Michael Haspel,
Jürgen Hübner, Otto Michel†, Bernhard Moltmann, Klaus Naumann, Hans-
Richard Reuter, Dietrich Ritschl†, Jörn Thießen, Wolfgang Vogelmann, Martin
C. Wolff und ganz besonders Enno Rudolph für die Zugänge zur Philosophie in
meinen Heidelberger Jahren von 1987 bis 1991 sowie den Gutachtern Christoph
Seibert und Friedrich Lohmann und den Mitgliedern des Habilitationsausschusses
des Fachbereichs Evangelische Theologie der Universität Hamburg. Mein
Gedenken geht auch an meinen Vater Karl von Schubert† und meinen Onkel
Klaus von Schubert†, die mich angestoßen und mir den Weg geebnet haben,
akademisch zu arbeiten.
werden: Wolfhard Pannenberg, Trutz Rendtorff, Friedrich Wilhelm Graf, Reiner Anselm.
Beide Schulen unterscheiden sich in »der Betonung, worin primär eine demokratische
Freiheitsordnung ihre Stabilität finden kann: in der Verteidigung ihrer grundrechtsgestützten
Verfassungsordnung (»München«, HvS) oder in der umfassenden Demokratisierung
aller Lebensverhältnisse (»Heidelberg«, HvS)« [Polke (2013): Protestantische Ethik
und Demokratie, 188; vgl. die Typisierung in ein liberalkonservatives München, ein
linksliberales Heidelberg und – als dessen Ableger? – ein antikapitalistisch-antiimperialistisches
Genf bei Kalinna (2019): Die öffentliche Verantwortung einer Kirche für gerechten
Frieden]. Die Verteidigung der Freiheitsordnung steht m.E. nicht im Gegensatz
zu ihrer offensiven Ausbreitung und Durchsetzung. Viel wichtiger als diese Nuancen in
der Intonation ist überhaupt die Rekapitulation der ideellen Grundlagen dieser Freiheitsordnung,
denn anders können die Folgerungen des Freiheitsbegriffs für Recht, Staatlichkeit
und internationale Ordnungen im Sinne einer dem Vernunftrecht unterworfenen
Gewaltmonopolisierung und -regulierung weder defensiv noch offensiv entwickelt werden.
Für die Legitimität politischer Gewalt ist dies elementar. Insbesondere Trutz Rendtorff
kann nicht hoch genug angerechnet werden, dass er als Vorsitzender der Kammer
für Öffentliche Verantwortung der EKD ab 1980 seinen Kurs in der Hitze der Kontroversen
um Antworten auf drängende politischer Herausforderungen dennoch beharrlich
und am Ende erfolgreich beibehielt, nämlich in Richtung auf »die positive Würdigung
des demokratischen Verfassungsstaates als politische Form und rechtliche Institutionalisierung«
[Heinig (2017): Die Entstehung der Demokratiedenkschrift, 54].

Inhaltsverzeichnis
1 Einleitung ..................................................................... 11
1.1 Anlass und Zweck, Ergebnis und Anlage der Studie .......... 12
1.1.1 Anlass und Zweck .................................................................. 12
1.1.2 Ergebnis und Anlage der Begründung ................................ 25
1.2 Kultur- und religionstheoretischer Rahmen ....................... 35
1.2.1 »Religion«: Forum symbolischer Kommunikation .............. 36
1.2.2 »Ethik«: die Kunst moralisch und rechtlich zu urteilen ...... 64
1.2.3 »Politik«: auf der Suche nach dem besseren Staat ............. 84
1.2.4 »Ethische Theologie«: Geltung aus Glaubenserfahrung .. 103
2 Herausforderungen politischer Ethik ....................... 111
2.1 »Modernität«: Wie zivilisiert ist die Menschheit? ............ 113
2.1.1 Massenwohlstand und Massenverelendung ..................... 114
2.1.2 Menschwerdung und Zivilisationsprozess ......................... 122
2.2 »Universität«: Der europäische Sonderweg ..................... 124
2.2.1 Voraussetzungen des europäischen Sonderweges ........... 124
2.2.2 Scholastik und Renaissance ................................................ 129
2.3 »Globalität«: Selbstbefreiung und Selbstgefährdung ..... 134
2.3.1 Die Vermessung der Welt ................................................... 134
2.3.2 Die Revolution der Wissenschaften ................................... 138
2.3.3 Das liberale Versprechen und sein Schicksal ..................... 140
3 Religion als Forum des Politischen ........................... 148
3.1 Christus als König: eine politische Metapher ................... 149
3.1.1 Rechtsidee, Feindesliebe und Gütergemeinschaft ............ 153
3.1.2 Ein Reich nicht von dieser Welt .......................................... 158
3.1.3 Die Frau, der Drache und das Kind .................................... 162
3.2 Die Staaten Gottes: Politik in Röm 13 ............................... 166
3.2.1 Röm 13 im Römerbrief und im Neuen Testament ............ 167
3.2.2 Zur Exegese von Röm 13, 1-7 .............................................. 169
3.2.3
3.2.4
Zum Politischen im Kontext paulinischer Briefe ............... 174
Systematische Auswertung ................................................. 179

10
Inhaltsverzeichnis
4 Symbolische Ordnungen des Politischen ................. 186
4.1 Antike Ursprünge: Jerusalem und Athen .......................... 187
4.1.1 Prophetie in Jerusalem: Macht und Literatur .................... 190
4.1.2 Philosophie in Athen: Macht und Wissenschaft ................ 204
4.2 Kant: der Republikanismus und die Republik der
Republiken ........................................................................... 224
4.2.1 Aufklärung über die Aufklärung ....................................... 226
4.2.2 Rechtsphilosophie ............................................................... 236
4.2.3 Staatsphilosophie ................................................................ 250
4.2.4
4.2.5
Vom ewigen Frieden ........................................................... 265
Politische Urteilskraft .......................................................... 278
5 Christliche Ethik des Politischen ............................... 291
5.1 Ethische Theologie und politische Gewalt ........................ 292
5.1.1 Religion und Politik in der Geschichte des Christentums . 292
5.1.2 Ethische Theologie in der christlichen Glaubenslehre ...... 314
5.1.3
5.1.4
Das christliche Ethos in der Politik ..................................... 329
Glaube und politische Einbildungskraft ............................ 349
5.1.5 Die Politik und das Böse ..................................................... 362
5.2 Theologische Ethik in Fragen militärischer Gewalt .......... 371
5.2.1 Macht und Herrschaft ......................................................... 375
5.2.2 Staatliche und militärische Gewalt .................................... 393
5.2.3 Ius Contra Bellum: Rechtsgewalt für den Frieden ............. 426
5.2.4 Humanitäres Völkerrecht bewaffneter Konflikte ............. 442
5.2.5 Konfliktszenar und ethisches Urteil ................................... 455
5.3 Resümee und pastoraltheologisches Finale ...................... 483
6 Literatur ...................................................................... 492

1 Einleitung
»Ich muss ganz ehrlich sagen, wenn wir jetzt anfangen, uns noch entschuldigen zu
müssen dafür, dass wir in Notsituationen ein freundliches Gesicht zeigen, dann ist
das nicht mein Land.« Angela Merkel, Deutsche Bundeskanzlerin, am 15. September
2015 in Berlin.
»Deshalb muss ich noch sagen: Dass man mit westlichen Ideen auch mal verlieren
kann, stimmt, deshalb sind sie trotzdem nicht falsch.« Sigmar Gabriel, Deutscher
Außenminister, am 9. März 2017 in Moskau.
In den Zitaten betonen eine Politikerin und ein Politiker 4 , sie müssten »ganz
ehrlich« etwas »noch sagen«, nämlich wofür ihre Politik steht. Das sollten sie
öfter tun. Gewiss, sie müssen an die Macht kommen, an der Macht bleiben, sie
verteidigen und organisieren, das fordert Energie, also wofür eigentlich? Was ist
Idee, Sinn und Zweck von Politik? Politik soll Probleme lösen, Not lindern, Wohlstand
sichern, das Klima retten, den Krieg abschaffen, durch eine Pandemie führen
und alles gleichzeitig? Wie spricht man über den Sinn von Politik und wie
bestimmt dieser Sinn ihre Mittel? Sinn und Grenzen politischer Macht und Gewalt
sind das Thema dieser Studie. Sie setzt dabei vor allem auf zwei Disziplinen:
die Philosophie und die Theologie, nach Bedarf werden die Politik- und
Rechtswissenschaften und die historische Soziologie hinzugezogen. 5
4
Wenn angemessen und sinnvoll, wähle ich nur eine Form. Das grammatische Genus
kann einerseits der Differenz männlich/weiblich/sächlich zugeordnet sein, stabilisiert
darüber hinaus aber syntaktische Verbindungen unabhängig vom biosoziokulturellen
Genus, es erlaubt in Sätzen mit mehreren Referenzen die Zuordnung der Satzteile. Sind
mit Nomina – der Arzt, das Individuum, die Person – keine konkreten Personen gemeint,
dann handelt es sich um Abstrakta, dann reicht eine Form, das erleichtert den Sprachfluss
und setzt die Aufmerksamkeit frei für die Fülle von Notationen einer Aussage.
5
Der zentralen Rolle ökonomischer Aspekte wird in Abschnitt 4.2.2. Rechtsphilosophie
Rechnung getragen mit der Erörterung des Eigentumsbegriffs bei Kant. Kant geht
bewusst nicht vom Öffentlichen Recht zum Privatrecht, sondern beginnt beim individuellen
Menschenrecht auf Eigentum im Sinne des inneren und des äußeren Mein und Dein

12
1 Einleitung
1.1 Anlass und Zweck, Ergebnis und Anlage der
Studie
1.1.1 Anlass und Zweck
1. Der politische Kampf: Nie tritt uns das Politische als ein großes Ganzes direkt
gegenüber, vielmehr sind es die Schicksale Einzelner und in diesen Schicksalen
einzelne Momente, die wir zu Gesamtbildern zusammenfügen:
»2. Mai, Donnerstag: [...] Am Dienstagmorgen, ohne alle vorherige Ankündigung –
mit der Post zugestellt zwei Blätter: a) Ich habe auf Grund von § 6 des Gesetzes zur
Wiederherstellung des Berufsbeamtentums [...] Ihre Entlassung vorgeschlagen. Entlassungsurkunde
anbei. Der kommissarische Leiter des Ministeriums für Volksbildung.
b) »Im Namen des Reiches« die Urkunde selber, unterzeichnet mit einer Kinderhandschrift:
Martin Mutschmann. Ich telefonierte die Hochschule an; dort hatte
man keine Ahnung. Göpfert, der Kommissar, gibt sich nicht damit ab, das Rektorat
um Rat zu fragen. Erst war mir abwechselnd ein bißchen betäubt und leicht romantisch
zumut; jetzt ist nur die Bitterkeit und Trostlosigkeit fühlbar. Meine Lage wird
und insofern beim Privatrecht als Abwehrrecht gegen den Staat und entwickelt von dort
das Öffentliche Recht. Bei der Entfaltung des Öffentliche Rechts konzentriere ich mich
auf die Funktion des Staates als Gewaltmonopolisten und dort auf das Problem der Regulierung
bewaffneter Massengewalt. Was die Thematisierung weiterer politischer, wirtschaftlicher,
sozialer und kultureller Dynamiken betrifft, die von der Gewaltmonopolisierung
erfasst werden sollen, so gibt es eine große Zahl von Institutionen, die dazu qualifizierte
Beiträge liefern, ich nenne nur die International Crisis Group; https://www.crisisgroup.org
sowie das European Council on Foreign Relations; https://ecfr.eu. Mein Projekt
ist auch weniger die Frage wie, als weshalb Politik am besten rechtsstaatlich verfasst
sein soll und warum sie u.a. auf ökonomische Spannungen wie die zwischen den Erfolgen
und den Abgründen des Kapitalismus, die ich im zweiten Kapitel so klar wir knapp thematisiere,
souverän reagieren können soll. Wer die Funktion des Staates und der Staatengemeinschaft
im Kontext politischer Ökonomie ethisch reflektieren möchte, sollte Ulrich
(2008 4 ): Integrative Wirtschaftsethik, dort insbesondere die Ausführungen zu den
Wirtschaftsbürgerrechten, 313-426, konfrontieren mit Piketty (2008): L’économie des inégalités;
Wolff (2012): Democracy at Work; Wolff / Resnick (2012): Contending Economic
Theories; Mason (2016 2 ): Postkapitalismus; Wolff (2016): Capitalism’s Crisis Deepens;
Haskel / Westlake (2017): Capitalism without Capital; Jackson (2017 2 ): Wohlstand ohne
Wachstum; Piketty (2019): Capital et Idéologie; Pistor (2019): The code of capital. Wurde
einst das Privatrecht als Abwehrrecht des Individuums gegen den Staat konzipiert, um
so das Öffentliche Recht und mit ihm das Völkerrecht zu bestimmen, so ist es heute, und
zwar international, als Abwehrrecht sowohl der Individuen als auch ihrer Staaten gegen
das entfesselte Kapital zu reformulieren.

1.1 Anlass und Zweck, Ergebnis und Anlage der Studie 13
eine überschwere. Bis Ende Juli soll ich noch das Gehalt bekommen, die 800 M, mit
denen ich mich so quäle, und danach eine Pension, die etwa 400 betragen wird«. 6
Jedermann sollte damals bald erleben, was auf diese Vorgänge in Deutschland,
Europa und der Welt folgte. Wer anfangs noch geglaubt hat, er bliebe verschont,
hätte besser erkennen sollen: Der Krieg der Nationalsozialisten gegen die Juden
war Zentrum eines Krieges gegen jeden freien Bürger. Wo stehen wir heute?
»Democracy and pluralism are under assault. Dictators are toiling to stamp out the
last vestiges of domestic dissent and spread their harmful influence to new corners
of the world. At the same time, many freely elected leaders are dramatically narrowing
their concerns to a blinkered interpretation of the national interest. In fact, such
leaders—including the chief executives of the United States and India, the world’s
two largest democracies—are increasingly willing to break down institutional safeguards
and disregard the rights of critics and minorities as they pursue their populist
agendas. As a result of these and other trends, Freedom House found that 2019
was the 14th consecutive year of decline in global freedom. The gap between setbacks
and gains widened compared with 2018, as individuals in 64 countries experienced
deterioration in their political rights and civil liberties while those in just 37
experienced improvements. The negative pattern affected all regime types, but the
impact was most visible near the top and the bottom of the scale. More than half of
the countries that were rated Free or Not Free in 2009 have suffered a net decline in
the past decade.« 7
Diese Einschätzung ließe sich durch Millionen von Einzelschicksalen belegen.
Um nur ein Land herauszugreifen: Nach ca. 400.000 Toten und 12 Mio. Vertriebenen
seit 2011 und im Oktober 2019 erneut fast 70.000 Kindern auf der Flucht
im Norden Syriens 8 kann niemand ernsthaft behaupten, in den letzten Jahren
dort praktisch oder wenigstens theoretisch zu einer befriedigenden Lösung
wirksam beigetragen zu haben, am wenigsten der syrische Staat selbst, aber
auch externe Akteure nicht. Und wer Syrien für eine extreme Ausnahme hält,
kann sich über das anhaltend hohe Kriegsgeschehen auf der Erde mit dem
Schwerpunkt auf innerstaatlichen bewaffneten Konflikten ebenfalls leicht anhand
einschlägiger Quellen informieren. 9 Und selbst dort, wo keine akute be-
6
Klemperer (1995 4 ): Ich will Zeugnis ablegen bis zum letzten I, 195 f. (Eintrag vom 2.
Mai 1935).
7
Repucci (2020): A Leaderless Struggle for Democracy, 1; vgl. die ein Jahrzehnt zuvor
erstellte Analyse: Brozus / Schröder (2011): Autoritäre Regime.
8
https://www.unicef.de/informieren/aktuelles/presse/2019/nord-syrien-kinder-aufder-flucht/201816
[31.10.2019].
9
https://hiik.de/konfliktbarometer/aktuelle-ausgabe [04.11.2020]. Im Jemen starben
in 2018 ca. 30.000 Menschen, und 2 Mio. galten als Binnenvertriebene; vgl. Ausgabe
2018, 186. Um die Intensität eines Konfliktes zu bestimmen, reichen die Zahlen der

14
1 Einleitung
waffnete Massengewalt herrscht, sind Milliarden von Menschen Opfer staatlicher
Willkür oder staatlicher Ohnmacht. 10 Die Ratlosigkeit und der Fatalismus
angesichts dieser Lage 11
sollten eigentlich jedermann überzeugen, dass eine
gründliche theoretische Befassung mit dem Problem von Gewalt im Inneren wie
im Äußeren auch in unseren Tagen alles andere als ein Luxus ist. Denn dieses
Problem ist nicht irgendeines unter vielen politischen Problemen; die Lösung
dieses Problems ist vielmehr die Voraussetzung dafür, überhaupt politisch wirksam
handeln zu können. Das Problem der Gewalt ist in allen sogenannten »großen
Fragen der Zeit« virulent. Deren Konjunkturen lösen einander ab, vor noch
nicht langer Zeit waren dies die Blockkonfrontation samt nuklearer Aufrüstung,
die Dekolonisierungskriege, das Bevölkerungswachstum, die Erschöpfung der
Ressourcen, der Welthunger, die Krisen der Weltwirtschaft; längst hinzugekommen
sind der Terrorismus, der Aufstieg eines autokratischen, in Phasen immer
wieder totalitären China, die Digitalisierung, der Klimawandel, die Massenmigration,
aktuell eine Pandemie, generell die Menschheitsfrage, wie »globale öffentliche
Güter« zu schützen sind. Solche knappen Zeitdiagnosen drängen zum
Handeln und machen es dem Denken, insbesondere dem ethischen Denken,
nicht leicht. Man möchte schnell etwas tun. Ohne gründliches Nachdenken aber
muss jedes Handeln unweigerlich im Strudel der Konflikte untergehen. Deshalb
ist die Klärung grundlegender Einleitungsfragen einer Ethik politischer Gewalt
insbesondere im Blick auf die Rolle und Funktionsfähigkeit von Staaten für die
Bewältigung der genannten Konflikte unverzichtbar.
Um es gleich an einem der zentralen Begriffe einer Ethik politischer Gewalt
zu veranschaulichen, am Begriff der Macht. Wer soll die Macht bekommen,
seine Meinung im politischen Kampf durchzusetzen? Der vorstehenden Zeitdiagnose
kann man zum Beispiel leicht Alarmismus vorwerfen. Denn gewiss eskaliert
nicht jede »Klimaschwankung« zur »Klimakatastrophe«, nicht jede »Epidemie«
zur »Pandemie« und nicht jeder »Konflikt« zum »Krieg«. Wer also
bestimmt, dass wir in einer Krise sind? Der Konflikt im Kampf um Macht, hier
also um Deutungsmacht, gehört zum Wesen des Politischen. Und jeder wird sich
Kriegstoten und -vertriebenen nicht aus, andere Charakteristika wie Anzahl der Beteiligten
und Grad der Bewaffnung und Zerstörungen treten hinzu; vgl. a.a.O. 6ff.); vgl. das
englischsprachige Pendant: https://www.crisisgroup.org/crisiswatch [04.11.2020]. Neben
den Kriegen in Syrien und dem Jemen muss auch der Krieg in Libyen genannt werden.
Das gesamte östliche Mittelmeerbecken ist derzeit Aufmarschgebiet von Truppen
diverser Regionalmächte. Wer gezielt aktuelle Länderberichte sucht, wird fündig – allerdings
auf Englisch – im oben zitierten Heidelberger Konfliktbarometer.
10
2018 lebten laut Demokratie-Index des Economist nur 4, 5% der Weltbevölkerung in
vollständigen Demokratien, 43, 2% wenigstens in unvollständigen Demokratien; also
etwas mehr als die Hälfte lebte in Hybridregimen oder Autoritären Regimen; vgl.
http://pages.eiu.com/rs/753-RIQ-438/images/Democracy_Index_2018.pdf
[04.11.2020].
11
Vgl. die Belege bei Kleine-Brockhoff (2019): Die Welt braucht den Westen, 4f. Anm.
4+5.

1.1 Anlass und Zweck, Ergebnis und Anlage der Studie 15
so oder so eine Meinung bilden. Man behaupte also erstens nicht, über jegliche
Macht erhaben zu sein, und schaue zweitens auf die eigenen Machtkämpfe, bevor
sie eskalieren. Die Meinungsfreiheit führt in den Meinungskampf. Niemand
sollte sich wundern, dass menschlicher Freiheits- und Entfaltungsdrang immer
in Konflikte führt, auf Widerstand, zuweilen sogar auf massive Feindschaft
stößt. Denn erstens schränkt die Freiheit jedes Menschen die Freiheit aller anderen
ein, sie fordert einen wechselseitigen Verzicht; und den zu erbringen,
kostet Überwindung. Mal gewinnen die einen, mal die anderen. Und darüber
hinaus gibt es die prinzipiellen Feinde und Verächter der Freiheit anderer, sie
beanspruchen maximale Freiheit für sich und das alleinige Recht zu bestimmen,
was gilt und was recht ist. Und mit der Usurpation dieses Rechtes beanspruchen
sie nicht nur die Gewalt über dieses oder jenes, sondern die Macht und Entscheidungsgewalt
über den Ausnahmezustand, ergo die Gewalt über die Gewalt über
alles, sie lassen die Politik hinter sich und erklären den Bürgern den totalen
Krieg. Diese Regierungsform trägt den Namen Despotismus. Dort ist die Gesellschaft
Eigentum des Staates, in der Republik ist es umgekehrt. Freiheit ist folglich
ohne Kampf gegen den Despotismus nicht zu haben.
Daraus folgt aber nicht, Despotie könne nur gegen Despotie ausgetauscht
werden. Wer so dächte, müsste den Krieg für das Mittel der Rechtsfindung halten.
Um diesem verhängnisvollsten aller politischen Irrtümer entschlossen entgegenzutreten,
einigen sich die Kämpfer für die prinzipiell gleiche Freiheit aller
darauf, das Recht aller auf Rechte sowohl anzuerkennen als auch ihm zur Herrschaft
zu verhelfen. Denn auch sie, oder besser: wir streben nach Macht. Wir –
und dieses Wir ist hier appellativ-programmatisch, nicht ideologisch selbstermächtigend
oder selbstlobend oder vereinnahmend gemeint – beschließen eine
gerechte Verfassung, die das Recht aller auf Rechte für unantastbar erklärt und
auf ewig stellt und damit dem Kampf ein für alle Mal entzieht. Unsere Regierungsform
trägt den Namen Republikanismus. Und im Machtstreben der Republik
stehen Interessen und Prinzipien einander nicht entgegen, sondern das republikanische
Prinzip der Gewaltenteilung gibt auch sehr gegensätzlichen Interessen
Raum, vermittelt sie und setzt ihnen gemeinsame Grenzen. Nichts liegt
mehr im Interesse der Republik als republikanische Prinzipientreue.
Die Advokaten der Despotie können nun gegen den Republikanismus eine
Doppelstrategie verfolgen. Sie können den Gründungsakt einer freiheitlich demokratischen
Grundordnung ebenfalls als arroganten und usurpatorischen Gewaltakt
einer selbsternannten Elite diffamieren, insbesondere indem sie auf die
darin angelegte Gewaltmonopolisierung verweisen und darauf spekulieren, dass
manifeste Gewalt den Republikanismus delegitimiere. Der Republikanismus
kann sich zwar bei der Aufrichtung einer republikanischen Verfassung noch
nicht auf dieselbe gründen, niemand kann einen Rechtsweg beschreiten, wenn
dieser noch gar nicht gebahnt ist. Der Gründungsakt ist aber auf das Innenverhältnis
der Republik beschränkt; die Legitimität republikanischer Konstitutionen,
auch die einer Republik der Republiken, ruht auf friedlichem Einvernehmen, Gewalt
als Mittel zur Gründung der Rechtsgemeinschaft ist abgeschafft. Da diese aber

16
1 Einleitung
Recht setzt, ist mit jener gewaltfreien Konstitution sogleich verfügt, die Legislation,
Jurisdiktion und Exekution des Rechts erlaube durchaus den Einsatz geeigneter,
erforderlicher und angemessener Mittel rechtserhaltender Gewalt, und
sei es die einer Stimmenmehrheit. Wenn ein Mensch auch nur einem einzigen
Rechtsgenossen zu nahe kommt und ihm das Recht etwa der freien Meinungsäußerung
nimmt, so wird er notfalls gezwungen, davon abzulassen. Er wird entweder
zum Beitritt in die Rechtsgemeinschaft gezwungen oder mit Gewalt daran
gehindert, sich in ihrer Sphäre frei aufzuhalten. Der nach wie vor unausweichliche
Kampf um die Freiheit, um die Absicherung des Rechtsweges und einzelne
Rechte verlagert sich dabei unter dem Schutz der Verfassung weg von den
Schlachtfeldern und Grenzbefestigungen hin auf die Parlamente, Gerichte und
Organe der Staaten und auf die Gremien, Gerichte und Vollzugsorgane der Völkerrechtsgemeinschaft.
Sogar die Gegner der Republik sind eingeladen, in dem
derart zivilisierten politischen Kampf für ihre Interessen zu streiten. Hier setzt
die zweite Strategie des Despotismus an, er geht unter Vortäuschung einer republikanischen
Gesinnung den langen Marsch durch die Institutionen, um sich
nach Erringung der Mehrheit die Staatsorgane, insbesondere die Führung der
Streitkräfte gefügig zu machen, die republikanisch verfasste Ordnung zu stürzen
und durch ein despotisches Regime zu ersetzen. 12 Gegen diese Doppelstrategie
gilt es sich zu wappnen. Und die wichtigste Waffe des Republikanismus
ist die öffentliche, diskursive Festigung der in den vorstehenden Absätzen skizzierten
Argumentation im Ringen um die politische Seele jedes einzelnen Bürgers,
insbesondere jedes Amtsträgers hoheitlicher Gewalt.
2. Stellung nehmen im politischen Kampf: Der Entfaltung, Vertiefung und Schärfung,
vor allem der Entwicklung und Begründung der vorstehenden Argumentation
dient die vorliegende Studie. Denn der Republikanismus in Gestalt der
liberalen Demokratie muss stets zweierlei leisten, zum einen Politik planen und
gestalten und zum anderen Politik legitimieren. Anders als der Despotismus
kann er die Zustimmung für seine Politik nicht erschleichen oder erpressen,
sondern muss in der Arena kritischer Argumentation dafür werben. Und im Ringen
um Kampf um politische Ideen kann und will auch die christliche Theologie
ihren eigentümlichen und gewiss etwas ungewöhnlichen Beitrag leisten:
»Und am Abend desselben Tages sprach er zu ihnen: Lasst uns ans andre Ufer fahren.
Und sie ließen das Volk gehen und nahmen ihn mit, wie er im Boot war, und es
12
Das Vertrauen in den Republikanismus wird erschüttert, wenn seine Institutionen
politische Probleme nicht wahrnehmen, ertragen und lösen. Zur Bilanzierung von Militärdiktaturen,
vgl. Straßner (2013): Militärdiktaturen im 20. Jahrhundert. Zur Pathologie
großer Demokratien vgl. Arendt (1975): Home to Roost; zum »Mafia-Staat« vgl. Paoli
(2003): Mafia Brotherhoods; Kinzig (2004): Die rechtliche Bewältigung von Erscheinungsformen
organisierter Kriminalität; Stille (2006): Die Richter, die Mafia und der Tod; Saviano
(2007): Gomorrha; Dalla Chiesa (2014): Manifesto dell’Antimafia. Magyar (2016):
Post-Communist Mafia State; Bierling (2018): Wie Demokratien zu Mafia-Staaten werden.

1.1 Anlass und Zweck, Ergebnis und Anlage der Studie 17
waren noch andere Boote bei ihm. Und es erhob sich ein großer Windwirbel, und die
Wellen schlugen in das Boot, sodass das Boot schon voll wurde. Und er war hinten
im Boot und schlief auf einem Kissen. Und sie weckten ihn auf und sprachen zu ihm:
Meister, fragst du nichts danach, dass wir umkommen? Und er stand auf und bedrohte
den Wind und sprach zu dem Meer: Schweig! Verstumme! Und der Wind legte
sich und es ward eine große Stille. Und er sprach zu ihnen: Was seid ihr so furchtsam?
Habt ihr noch keinen Glauben? Und sie fürchteten sich sehr und sprachen
untereinander: Wer ist der, dass ihm Wind und Meer gehorsam sind!« (Mk 4, 35-41)
Ein Unwetter kommt auf, eine Havarie nimmt ihren Lauf, eine Kette katastrophaler
Ereignisse setzt ein, die zentrale Figur schlummert seelenruhig: ein
schlafender Jesus als vom irdischen Leiden Unberührbarer. »Meister, fragst du
nichts danach, dass wir umkommen?« Das ist keine Frage, sondern eine Anklage.
Die Wellen toben, die Götter schlafen – zynisch oder souverän? Und warum
Meister? Wer ist er, dass sie ihn Meister nennen? Was soll er denn tun?
Wasser schöpfen, Ballast abwerfen, das Steuerruder übernehmen, zu Gott beten?
Der Meister herrscht den Sturm an, bezwingt ihn und kontert mit einer
Gegenklage: »Was seid ihr so furchtsam? Habt ihr noch keinen Glauben?« Die
Szene endet damit, dass die Jünger über den Meister sprechen, wer er sei. Das
Wunder ist als Wundererzählung im Rahmen der eigenständigen Literaturgattung
namens »Evangelium« bedeutsam. Der Meister hat die Jünger gewonnen,
sich ihm anzuschließen, sie bilden mit ihm eine Lehr- und Lerngemeinschaft,
und die ist in der Szene bedroht und steht vor dem Scheitern. Damit bekommt
das Wunder eine starke Evidenz: Wäre der Meister nicht Herr über die Elemente,
hätte seine Mission nicht wie durch ein Wunder schon etliche Stürme
überstanden, dann hätte die Geschichte es nicht bis zu uns geschafft. Das hat
sie aber. So besteht begründete Hoffnung, dass sie weitergeht. Der Evangelist
und seine Adressaten waren Zeitgenossen des Jüdischen Krieges. Bellum Judaicum
ist der Name der sehr verlustreichen Niederschlagung des jüdischen Aufstandes
durch Rom von 66 bis 74 n. Chr. Der Krieg war von mehreren Massakern
begleitet und endete mit der Zerstörung des Jerusalemer Tempels; die Stadt
blieb über 60 Jahre lang unbewohnbar. Die Niederschlagung von zwei weiteren
jüdischen Aufständen – Diasporaaufstand um 116 n. Chr., Bar-Kochba-Aufstand
von 132 bis 135 n. Chr. – führte zum Ende der letzten Reste jüdischer Eigenstaatlichkeit
in der Antike. Im Text ist die Rede von einer »großen Stille«. Die
Jünger beruhigen sich, sie sprechen miteinander: Wer ist der, dass er machtvoll
die Elemente des Kosmos beherrscht und sitzt doch mit ihnen in einem Boot?
Max Weber definiert: »Macht bedeutet jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung
den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel
worauf diese Chance beruht. Herrschaft soll heißen die Chance, für einen Befehl
bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden.« 13 Dem Mei-
13
Weber (1976 5 ): Wirtschaft und Gesellschaft, § 16.

18
1 Einleitung
ster gehorchen die Elemente. Wie weit also geht der Systemanspruch des Evangeliums?
Gilt er auch für Staaten und Völker? Er beschränkt sich offensichtlich
nicht auf die Selbsterhaltung der christlichen Lehr- und Lerngemeinschaft; als
»kosmische« Macht und Herrschaft erstreckt sich der Anspruch sicher auch auf
das Politische. In welcher Weise und Richtung aber beeinflusst das Evangelium
die Politik? Die »große Stille« eröffnet die Chance, souverän, dann aber auch
möglichst präzise, über Politik zu debattieren. Und die nutzt die Theologie.
Aber welche Chance auf Erfolg hat eine solche Debatte? Zwingt der Realitätsdruck
des Politischen nicht allen Wissenschaften seine Logik auf, degradiert
er nicht jede politische Ethik zu esoterischer Lyrik? Was vermögen Worte gegen
die Macht? Ist der Republikanismus in seiner Selbstbehauptung nicht selbst despotisch?
Wird er nicht schnell ermatten, sich nicht verunsichern und verwirren
oder sich von den Heils- und Wohlstandsversprechen der Dirigisten oder Kapitalisten
zu fatalen Abhängigkeiten verführen lassen? Glaubt irgendjemand, man
könne mit Menschenrechten herrschen? Glaubt irgendjemand, man könne mit
Völkerrecht den Krieg besiegen? Was können einzelne Staaten, geschweige
denn einzelne Bürger schon ausrichten? Die theologisch zu bekräftigende These
dieser Studie lautet: Ja, man kann mit politischen Ideen, wie sie in Verfassungen,
Verträgen und in der Charta der Vereinten Nationen (VN) niedergelegt
sind, und mit der Tugend strategischer Geduld den Krieg verhindern und überwinden,
das gelang in der Vergangenheit und kann auch künftig gelingen. Der
verbreitete Glaube, man müsse eine Behauptung nur oft genug wiederholen und
beschwören, dann stelle sich geradezu magisch die gewünschte Wirklichkeit
ein, ist zwar eine Illusion. Aber an der Wahlurne zählt jedes Kreuz, im Parlament
zählt jede Stimme und vor Gericht zählt jedes triftige Argument, um Macht
in Bewegung zu bringen und die Wirklichkeit dramatisch zu verändern. Dazu
müssen aber Wahlen stattfinden, Parlamente zusammentreten und Richter und
Geschworene berufen und am Ende auch Staaten in Systeme gemeinsamer Sicherheit
eingebunden werden. Und das geschieht nicht von ungefähr, sondern
als Ergebnis im Kampf um diskursive Macht im Feld politischer Ideen.
Aber warum gerade mit diesen republikanischen Ideen, warum nicht mit
den Ideen absoluter Souveränität. Und wenn es theologische Gründe gibt, den
Republikanismus gegen den Despotismus zu stärken, wie steht die christliche
Theologie dann zur republikanischen Staatsgewalt? Es ist zu vermuten, dass ihr
Beitrag sich eher auf den Hintergrund als auf den Vordergrund des Politischen
bezieht. Mut zur Kritik also, auch zur Kritik der republikanischen Gewalt. Beispielsweise
wurde in den Nürnberger Prozessen das Rückwirkungsverbot mit
dem Hinweis auf ein vorstaatliches Naturrecht außer Kraft gesetzt. Nach dem
Urteil Walter Benjamins war das Naturrecht aber schon zu Beginn des 20. Jh.
dem Rechtspositivismus diskursiv unterlegen. Der dezisionistische und materialistische
Rechtspositivismus wiederum hatte sich in der ersten Hälfte des 20.
Jh. bereitwillig in den Dienst totalitärer Regime gestellt und war damit nachhaltig
diskreditiert. Danach konnte er umstandslos in das Lager eines nicht minder
totalitären Marktradikalismus wechseln. Das Wiederaufkommen nationalisti-

1.1 Anlass und Zweck, Ergebnis und Anlage der Studie 19
scher und geopolitischer Rivalitäten in unseren Tagen nährt die Furcht, die
Weltgeschichte bewege sich erneut an den Rand des Abgrundes und wirft die
Frage auf, unter Berufung auf welche ethischen Horizonte auf aktuelle schwere
Krisen geantwortet werden kann. 14
Die vorliegende Arbeit vertritt die These,
dass weder das Naturrecht noch der Rechtspositivismus noch die Postulate des
Vernunftrechts als solche das Recht vom Verdacht usurpatorischer Setzung befreien
können. Die Frage lautet: Wie soll Recht alternativ zum Kampf der Kulturen
und zum Krieg um Ressourcen ein offenes und faires Forum für die Vermittlung
von Interessengegensätzen bereitstellen, und welches Recht soll das sein? Die Antwort
lautet: Allein durch Aufklärung, die sich über sich selbst aufklärt, kann das
positive Recht, im Falle beispielsweise globaler Gewaltkonflikte die VN-Charta in
Verbindung mit dem Haager und dem Genfer Recht bewaffneter Konflikte, trotz
seiner »westlichen« Genese universale Geltung erlangen und die Köpfe und Herzen
der Menschen gewinnen. Ob sich der »freie Westen« global als normativ aufgeladener
politischer Markenbegriff anbietet, ist mehr als fraglich. Der Frieden in der Welt
wird nicht durch Proklamationen messianischer Universalismen oder reflexiver
Modernen, sondern durchaus von diesen inspiriert, dann aber politisch in der Bewährung
prozeduraler Säkularität gewonnen. 15
3. Kritik der Gewalt: Wer eine solche »Ethik rechtserhaltender Gewalt« vertritt,
kann ein bestimmtes Handeln von Menschen dann jedoch nicht nach dem Kriterium
verurteilen, es sei »durch das, was unter Menschen nicht sein soll, bestimmt:
Gewalt«. 16 Gewalt ist im gegenwärtigen deutschen Sprachgebrauch weithin
negativ konnotiert. Diese Studie setzt die These dagegen: Wer Menschen
jeglicher Gewalt beraubt, nimmt ihnen die Möglichkeit, Recht aufzurichten und
wirksam zu beanspruchen und sich durch Recht und Staat zu schützen. Denn: »Das
stricte Recht kann auch als die Möglichkeit eines mit jedermanns Freiheit nach
allgemeinen Gesetzen zusammenstimmenden durchgängigen wechselseitigen
Zwanges vorgestellt werden.« 17 Eine ethisch orientierte Kritik der Gewalt macht
folglich nur Sinn in einem rechts- und staatsphilosophischen Horizont. Eine
Ethik politischer Gewalt, die diese These begründet, ist wiederum nur in Rekapi-
14
Die Münchner Sicherheitskonferenz titelte 2018: »Am Abgrund – und wieder
zurück?«; vgl. https://securityconference.org/publikationen/munich-security-report-
2018 [04.11.2020].
15
Um es mit einem kühnen Vorschlag zu illustrieren: Nach dem Erfolg der Beilegung
des Kalten Krieges nach 1990 u.a. durch den Beitrag der Konferenz für Sicherheit und
Zusammenarbeit in Europa (KSZE, später OSZE) kann diese Organisation nach Kap. VIII
VN-Charta als Modell gelten für die Sicherung des Friedens und den Wiederaufbau nach
Kriegen auch in Regionen wie dem Mittleren Osten und Nordafrika (MENA). Deutschland
zusammen mit den Partnern in der EU und der NATO könnten von den Konflikten in der
Region betroffene Staaten zur Teilnahme an einer »KSZE-MENA« einladen; wie kühn ein
solcher Vorschlag ist, zeigt Maull (2017; Hrsg.): Auflösung oder Ablösung?
16
Ebeling (2006): Militär und Ethik, 9.
17
Kant, Metaphysik der Sitten, AA VI, 232.

20
1 Einleitung
tulation der klassischen Quellen ethischer Urteilsbildung, insbesondere auf dem
kritischen Niveau und in der freiheitlichen Grundausrichtung wie dem der kantischen
Rechts- und Staatsphilosophie möglich. Wäre Gewalt pauschal und undifferenziert
verpönt und verboten, so müsste sie nur aus der Welt geschafft,
nicht aber verantwortet werden.
Am 28. Juli 1914 begann der Erste Weltkrieg mit der Kriegserklärung Österreich-Ungarns
an Serbien. Am 21. November 1990 wurde in der Charta von
Paris der Kalte Krieg formell beigelegt. In den etwas über 76 Jahren zwischen
den beiden genannten Daten waren europäische Mächte Hauptakteure zweier
Weltkriege sowie eines anschließenden Kalten Krieges, in welchem dann allerdings
im Schatten der Supermächte von europäischer Souveränität kaum mehr
die Rede sein konnte. In den Jahren von 1945 bis 1990 standen sich die Blöcke
nicht zuletzt an der innerdeutschen Grenze mit der Androhung der nuklearen
Totalvernichtung gegenüber. Zusammengefasst kann man also einschließlich
von Latenzzeiten von einem 76jährigen Krieg in Europa von 1914 bis 1990 sprechen.
Die Abgründe dieses Krieges sind mit drei Orten exemplarisch benannt:
Verdun, Auschwitz und über Europa hinausgehend Hiroshima. Als Zeitenwenden
stehen das Jahr 1914 mit der Initialkatastrophe, das Jahr 1945 mit dem Ende
des Zweiten Weltkriegs und das Jahr 1989 mit dem Fall der Mauer. Die kritische
Sicht auf die zentrale Rolle Deutschlands im Kriegsgeschehen des 20. Jh. begründet
die deutsche »Kultur der militärischen Zurückhaltung« seit 1945 und
dies auch über die Wiederbewaffnung Deutschlands im Jahr 1956 hinaus. Dennoch
ist Deutschland längst als »Rahmennation« für Militäroperationen gefordert.
Deutschland profitiert zwar bis in die derzeitige Pandemie hinein davon,
sich vielerorts herauszuhalten. So kann es sich beispielsweise eines der weltweit
besten Gesundheitssysteme leisten. Aber die Zeit dieser privilegierten
Rolle geht ihrem Ende zu. Im Rahmen der Unterscheidung zwischen Despotismus
und Republikanismus muss Deutschland u.a. in internationalen Gewaltkonflikten
aktiver Stellung beziehen.
Nach dem Ende der Blockkonfrontation war im ersten Jahrzehnt des 20. Jh.
ein signifikanter Rückgang der Kriege auf der Erde zu verzeichnen, nämlich in
2010 um etwa die Hälfte gegenüber 1992. 18 Das nährte Hoffnungen auf ein Erstarken
der internationalen Krisenbewältigung, die jedoch erstens durch das
Jahrzehnt der Jugoslawienkriege von 1991 bis 2001 auf eine harte Probe gestellt
wurde und zweitens zu Anfragen an die Adresse Deutschlands geführt hatte,
sich in diesen Krisen unter anderem auch militärisch zu beteiligen. Seit der Beteiligung
an der Operation Südflanke im Rahmen des Zweiten Golfkrieges, also
seit 1990 befindet sich die Bundeswehr im Rahmen der Bündnisse durchgehend
außerhalb der Bundesrepublik Deutschland im Einsatz, seit Ende der 1990er
Jahre mandatiert durch die große Mehrheit des Deutschen Bundestages. Das
Bundesverfassungsgericht bestätigte die verfassungsrechtliche Zulässigkeit
18
Vgl. Schreiber (2011): Kriege und bewaffnete Konflikte 2011, 1.

1.1 Anlass und Zweck, Ergebnis und Anlage der Studie 21
solcher Einsätze nach Maßgabe des Art. 24 Abs. 2 GG in einem Urteil von 1994. 19
Gemäß Artikel 87a GG stellt der Bund Streitkräfte zu Verteidigung auf, Artikel
24 Absatz 2 räumt dem Bund die Möglichkeit ein, sich zur »Wahrung des Friedens«
in ein »System gegenseitiger kollektiver Sicherheit« einzuordnen und dabei
in Beschränkungen seiner Hoheitsrechte einzuwilligen. Beides stellt nach
Auffassung des Verfassungsgerichts die verfassungsrechtlichen Grundlagen
und setzt die Grenzen für militärische Einsätze der Bundeswehr sowohl im Rahmen
der VN als auch der Europäischen Union (EU) und der Nordatlantik-Paktorganisation
(NATO), insofern diese als Systeme gegenseitiger kollektiver Sicherheit
gelten könnten.
Eine Kritik der Gewalt steht anlässlich solcher Rechtsbegründungen vor der
Aufgabe, erstens zu klären, ob und inwiefern eine solche höchstrichterliche Entscheidung
auf hinreichenden rechtsethischen Voraussetzungen ruht. Und da
selbst das, was verfassungsrechtlich möglich ist, deshalb noch lange nicht politisch
und militärisch geboten sein muss, ist zweitens zu klären, welche politisch-ethischen
und militärisch-ethischen Bedingungen erfüllt sein müssen, damit
das Parlament einen Militäreinsatz mandatiert, die Regierung ihn anordnet,
die militärische Führung ihn befiehlt, die Truppe ihn ausführt und alle zusammen
mit den Bürgern zu einer ethisch verantwortlichen strategischen Kultur
beitragen. Die Wahrung und Förderung des Friedens, operationalisiert durch die
Eingliederung in Systeme gegenseitiger kollektiver Sicherheit, bildet den in
Deutschland grundrechtlich anerkannten normativen Rahmen für die genannten
Klärungen. Die VN hatten sich am 26. Juni 1945 mit der VN-Charta eine
hierfür friedensethisch anspruchsvolle positiv-rechtliche Norm gegeben. Aber
die Erfahrung zeigt entgegen der Hoffnungen der 1990er Jahre, dass viele Staaten
nicht gewillt sind, sich daran zu halten. Insbesondere die Permanent Five,
allen voran die Vereinigten Staaten von Amerika (USA) und die Russische Föderation
als die beiden bis heute dominierenden Mitglieder des VN-Sicherheitsrates,
tragen den Privilegien der ständigen Präsenz und des Vetorechtes nicht
durch eine entsprechende Praxis verantwortlicher Entscheidungen Rechnung. 20
Sie votieren und handeln vielmehr nach den noch das 19. Jh. prägenden Regeln
des Great Game und benutzen die gemeinsamen Institutionen nur, solange es
ihnen passt. Je mehr sie und ihre Klienten sich gegen jede Kritik immunisieren,
desto mehr delegitimiert dies die Charta und höhlt den Anspruch aus, zur Wahrung
des Friedens auf ein System kollektiver Sicherheit zu setzen.
19
Vgl. BVerfG-Urteil vom 12. Juli 1994, Az. 2 BvE 3/92, 5/93, 7/93, 8/93.
20
Zur US-amerikanischen Politik im Nahen Osten vgl.: Kilian / Tobergte / Wunder
(2005, Hrsg.): Nach dem Dritten Golfkrieg; Schwabe (2006): Weltmacht und Weltordnung;
Kinzer (2009): Im Dienste des Schah; Bierling (2010): Geschichte des Irakkriegs.
Zu russischen Operationen in der Ukraine vgl. Andruchowytsch (2014, Hrsg.): Euromaidan;
Raabe / Sapper (2015, Hrsg.): Testfall Ukraine. Zur Rolle u.a. Russlands und
der USA im Syrienkrieg vgl. Deutscher Bundestag Wissenschaftliche Dienste (2017): Der
Syrienkrieg.

22
1 Einleitung
Bei vielen anderen Staaten treffen Geist und Buchstaben der gemeinsamen
Sicherheit aber durchaus auf Respekt. Es geht so weit, dass Maßnahmen robuster,
also militärisch gestützter Friedenswahrung und -erzwingung meistens
dann erfolgreich sind, wenn die Permanent Five nicht beteiligt sind. 21 Bei der
kollektiven Selbstverteidigung tragen Staaten wie Bangladesch, Brasilien, Indien,
Pakistan, die Volksrepublik China und viele afrikanische Staaten die
Hauptlast. Die reifen Industriestaaten des Nordens stehen trotz ihrer überlegenen
Ressourcen demgegenüber im Abseits. Aber nicht nur Staaten, sondern
auch nicht-staatliche Akteure können hier entscheidende Impulse und Maßstäbe
setzen. Und es geht ja in erster Linie nicht um Militärinterventionen. Die
haben ohnehin nur eine äußerst begrenzte Wirksamkeit und auch dies nur als
Teil eines umfassenden Ansatzes der Krisenprävention und -reaktion. Auch
Deutschland – bis zur Wende nicht souverän und Importeur von Sicherheit –
zeigt trotz gegenteiliger Appelle an die eigene Adresse bis heute gemessen an
seiner Größe und Lage in der Mitte Europas und an seinen Ressourcen erst zögerlich
Bereitschaft, in internationalen Krisen aus souveränem Urteil mehr Verantwortung
zu übernehmen. Der von der historischen Erfahrung und der politischen
Vernunft gewiesene Rahmen hierfür kann nur eine gemeinsame europäische
Außenpolitik sein und in deren militärpolitischen Aspekten eine Armee
der Europäer. Die Vorbereitungen zu deren Aufstellung geben Anlass, über eine
friedenspolitische Gesamtstrategie der EU und damit weiter über deren finalité
nachzudenken. 22
Diese sollte sich auszeichnen durch Loyalität gegenüber der
Idee einer internationalen Rechtsordnung, sensibel für die historischen Lasten
21
Hierzu gehören beispielsweise die VN-Militärbeobachtergruppe seit 1951 in Indien
und Pakistan (UNMOGIP), die VN-Stabilisierungsmission in der Demokratischen Republik
Kongo seit 2010 (MONUSCO), die ECOWAS Militärintervention seit 2017 in Gambia
(ECOMIG); vgl. https://peacekeeping.un.org.
22
Hier sind zu nennen die »Gemeinsame Sicherheits- und Verteidigungspolitik«
(GSVP, englisch: Common Security and Defence Policy, CSDP) als Teil der »Gemeinsamen
Außen- und Sicherheitspolitik« (GASP; englisch: Common Foreign and Security Policy,
CFSP), die »Ständige Strukturierte Zusammenarbeit« (SSZ, englisch: Permanent Structured
Cooperation, PESCO) sowie die vom Französischen Staatspräsidenten initiierte »Europäische
Interventionsinitiative« mehrerer europäischer Staaten. Man muss kein Experte
in Fragen der Strategie und Sicherheitspolitik sein, um festzustellen, dass Deutschland
sowohl außen- als auch innenpolitisch noch auf der Suche nach seiner Rolle ist. Außenund
verteidigungspolitisch sucht Deutschland seinen Platz im Konzert der europäischen
Staaten, also im Kreis der EU- und der europäischen NATO-Mitglieder und insbesondere
im Verhältnis zu den anderen vier »großen« Frankreich, Großbritannien, Italien und
Spanien sowie zu den vielen »kleinen« von den Benelux-Staaten über Griechenland bis
zu den jüngeren Bündnispartnern in Mittelosteuropa. Es ist keine Partei im Deutschen
Bundestag erkennbar, die den Ruf nach »neuer Verantwortung« auch durch die Initiierung
einer entsprechend breiten und intensiven gesellschaftlichen Debatte untermauerte.
Ohne eine interne Verständigung aber ist eine Bestimmung der Position nach außen
nicht zu erwarten; vgl. https://www.swp-berlin.org/themen/dossiers/zukunft-deutscheaussenpolitik
[02.08.2021]. Wer hat den Mut zu weiteren Schritten?

1.1 Anlass und Zweck, Ergebnis und Anlage der Studie 23
der europäischen Expansion seit dem 16. Jh. ebenso wie für die exzessive Gewalt
zweier Weltkriege und eines Kalten Krieges, die allesamt von Europa ausgingen.
Und sie sollte die Realitäten der Gegenwart ins Auge fassen, insbesondere die
neuen halbkontinentalen Rivalitäten und die gegenwärtigen Charakteristika,
Triebkräfte und Verläufe bewaffneter Konflikte. Diese wiederum werden bestimmt
durch technologische, ökonomische und demographische Entwicklungen,
eine zunehmende Knappheit von Ressourcen, durch ökologische Krisen
und den Klimawandel. Es ist zwar nicht so, dass eine bisher heile Welt plötzlich
aus den Fugen geraten sei. Aber wie schon oft in der Vergangenheit so hängt
auch heute wieder viel an der Wahrnehmung der Krisen. Je größer die Erwartungen
sind, desto größer wird die Krise wahrgenommen, wenn sich die Erwartungen
nicht erfüllen. Ohne große Erwartungen aber gibt es kein Motiv für große
Anstrengungen. Aber nicht selten wird wiederum die große Lösung zum noch
größeren Problem. Diese Einsicht mahnt zur Tugend strategischer und politischer
Geduld und Vergewisserung.
Angesichts des ernüchternden Ergebnisses der vorstehenden Erwägungen
zum Völkerrecht ist der Zweck dieser Studie, die politische Ethik rechtserhaltender
Gewalt insbesondere im Blick auf den Einsatz militärischer Gewalt zu
rekapitulieren und weiterzuentwickeln. Das Recht ist zwar nicht das einzige
Medium einer Ethik im Zeichen des Friedens. So wahr aber Politik nie am Recht
vorbei, sondern nur durch das Recht hindurch zu einem dauerhaften Frieden
führen kann, ist Recht das entscheidende Medium einer politischen Friedensethik.
Zusammen mit dem Recht bewaffneter Konflikte sind auch andere Rechtsmassen
ethisch auf den Prüfstand zu stellen, so das Recht der Völkerstrafgerichtsbarkeit
und auch viele rechtliche Fragen der zivilen Krisenprävention und
-intervention, der internationalen Katastrophenhilfe, ganz zu schweigen von denen
des Welthandels und der Klimapolitik. 23 Alles auf einmal aber geht nicht.
Hier soll es um die Kritik des Einsatzes von Gewalt im äußersten Extrem des
bewaffneten Massenkonflikts gehen, die in einer politischen Ethik gewiss nicht
fehlen sollte.
Die Tradition des deutschen Protestantismus, in der diese Studie steht, kann
zur Entwicklung einer politisch-strategischen Kultur in einem vereinten Europa
souveräner Staaten einen wichtigen Beitrag leisten. Denn die evangelische Theologie
schätzt das Recht als Medium inner- und zwischenstaatlicher Konfliktregulierung
und damit sowohl den Rechtsstaat als herrschende gewaltmonopolisierende
Institution als auch die Einrichtung einer Internationalen Rechtsordnung
als Friedensordnung. Beginnend mit dem Stuttgarter Schuldbekenntnis
von 1945, den Kontroversen um Westintegration und Wiederbewaffnung nach
1949, den Heidelberger Thesen von 1959, den Zehn Artikeln über Freiheit und
Dienst der Kirche der Konferenz der evangelischen Kirchenleitungen in der DDR
von 1963, der Ostdenkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD)
23
Vgl. Werkner / Stobbe (2020, Hrsg.): Friedensethische Prüfsteine ziviler Konfliktbearbeitung.

24
1 Einleitung
von 1965 über die EKD-Friedensdenkschrift von 1981, den Beschluss des Bundes
der Evangelischen Kirchen in der DDR »Absage an Geist, Logik und Praxis
der Abschreckung« von 1982, die Demokratiedenkschrift der EKD von 1985 und
den Synodenbeschluss »Bekennen in der Friedensfrage« von 1987 des Bundes
der Evangelischen Kirchen in der DDR bis zur Friedensdenkschrift von 2007 der
EKD 24 blickt die Evangelische Kirche in Deutschland auf eine lange und durchaus
bewegte Tradition öffentlicher friedenspolitischer Rechenschaft zurück. 25
Der Bezug auf das christliche Ethos ist exemplarisch, denn auch wer ein
anderes Ethos lebt, sollte dieses in dem Maße offenlegen, wie er dafür politische
Geltung beansprucht. Wenn also die klassischen Fragen behandelt werden, ob
und wie sich Kirche und Theologie politisch äußern sollen, wie sich der Waffendienst
mit dem christlichen Glauben vereinbaren lässt und welche Rolle bei diesen
Fragen der Bezug auf die Bibel und auf die Klassiker der politischen Philosophie
spielen soll, dann sollen Atheisten, Buddhisten, Kommunitaristen und
Sozialisten etc. dies gerne als Aufforderung verstehen, zu erläutern, wie und
anhand welcher Quellen sie solche Fragen lösen wollen.
24
Mit der 2007 in die Denkschrift aufgenommenen Formel »Ethik rechtserhaltender
Gewalt« erhebt die protestantische Friedensethik Gewalt zu einem prominenten Leitbegriff
und kann sich dabei auf das deutsche Grundgesetz beziehen. Dort heißt es: »Im
Bewußtsein seiner Verantwortung vor Gott und den Menschen, von dem Willen beseelt,
als gleichberechtigtes Glied in einem vereinten Europa dem Frieden der Welt zu dienen,
hat sich das Deutsche Volk kraft seiner verfassungsgebenden Gewalt dieses Grundgesetz
gegeben« (GG Präambel) und ferner: »Alle Staatsgewalt geht vom Volke aus. Sie wird
vom Volke in Wahlen und Abstimmungen und durch besondere Organe der Gesetzgebung,
der vollziehenden Gewalt und der Rechtsprechung ausgeübt« (GG Art. 20). Der
Begriff der Ethik politischer Gewalt zeigt an, dass die Projektierung rechtserhaltender
Gewalt politisch zu verantworten ist.
25
Vgl. die Stuttgarter Erklärung in: Verordnungs- und Nachrichtenblatt. Amtliches Organ
der Evangelischen Kirche in Deutschland, Nr. 1, Januar 1946, S. 1.; vgl. Besier /
Sauter (1985): Wie Christen ihre Schuld bekennen; die Heidelberger Thesen von 1959 in:
von Schubert (1983, Hrsg.): Heidelberger Friedensmemorandum, 79-92; Konferenz der
evangelischen Kirchenleitungen in der DDR (1963): Zehn Artikel über Freiheit und Dienst
der Kirche; Kirchenkanzlei der Evangelischen Kirche in Deutschland (1965): Die Lage der
Vertriebenen; Kirchenkanzlei der Evangelischen Kirche in Deutschland (1982 3 , Hrsg.):
Frieden wahren, fördern und erneuern; Evangelische Kirche in Deutschland (1985, 1990 4 ,
Hrsg.): Evangelische Kirche und freiheitliche Demokratie; Rat der Evangelischen Kirche
in Deutschland (2007): Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen. Über
Dokumente der evangelischen Kirchen in der DDR informieren Neubert (1989): Geschichte
der Opposition in der DDR; Lepp (2017): Die demokratische Ordnung als Gegenstand
des deutsch-deutschen Kirchendialogs. Zur Westintegration der Bundesrepublik
vgl. Klein (2006): Die Debatte um die Wiederaufrüstung.

1.1 Anlass und Zweck, Ergebnis und Anlage der Studie 25
1.1.2 Ergebnis und Anlage der Begründung
1. Ergebnis: Nicht Macht und Gewalt, nicht Staat oder Staatlichkeit per se, sondern
ihre normative Beurteilung ist der Gegenstand dieser Untersuchung. Das
Ergebnis lautet in drei Kernthesen: (1) Gewalt ist ethisch hochambivalent, hier
Fluch, dort Segen. (2) Deshalb ist Gewalt politisch und rechtlich einzuhegen durch
die Einrichtung republikanischer Staaten und eine Republik der Republiken, der
Krieg ist abzuschaffen. (3) Der christliche Glauben soll diese Einhegung aus engagierter
Distanz unterstützen und nicht ablassen, wie in anderen Hinsichten so auch
hier Anerkennung zu zollen, Bildung zu vermitteln und Solidarität zu üben. Im
Einzelnen:
1. Zu normativen Ordnungen: Gewaltkonflikte verstetigen sich und eskalieren
in dem Maße, in dem die Akteure glauben, im Recht zu sein. Sie werben für
die Verfolgung ihrer Zwecke und Ziele damit, dass sie für diese eine Rechtsgeltung
beanspruchen, die möglichst weithin anerkannt werden soll. Die Darlegung
der Genese und Faktizität eines normativen Anspruches in Gestalt von
Konventionen und Institutionen kann ganz erheblich dazu beitragen, diesen Anspruch
zu verstehen und zu unterstützen, reicht aber allein nicht dazu, seine
allgemeine Geltung zu begründen. Zur Begründung eines moralischen Geltungsanspruchs
taugen gemäß dem aufgeklärten Ideal freier Selbstbestimmung nur
solche Kriterien, die bei jedem Einzelnen in seinem persönlichen Gewissen, also
in einem gedankenexperimentellen forum interum und in der Praxis individueller
Lebensführung Anerkennung finden, sprich: sich dort bewähren. Rechtlich
gelten gemäß dem republikanischen Ideal einer freien Bürgerschaft von Freien
nur die Kriterien, die in dem politisch organisierten forum externum einer Gemeinschaft
positiven Rechts Anerkennung finden und sich dort bewähren. Sowohl
ein Gewissen als auch eine Rechtsgemeinschaft können ihrerseits ihren
Geltungsanspruch über diese oder jene partikulare Anerkennung und Bewährung
hinaus nur aus einer vorstaatlich organisierten universalen Norm begründen.
Wollte man wiederum deren Anerkennung staatspolitisch organisieren,
mündete dies im Totalitarismus. In einer Staatengemeinschaft können staatliche
Rechtsnormen keine überstaatlich universale Geltung beanspruchen. Damit
bleibt für die Begründung universaler Menschenrechtsnormen nur der Modus der
international durch Selbstverpflichtungspakte und einzelstaatlich qua Verfassungsrecht
zu vollziehenden Anerkennung, Aneignung und Durchsetzung. Und
eine kritische Rechtsmoral und eine Rechtsethik werden immer Sache der Verantwortung
und Rechenschaftslegung von Individuen bleiben.
2. Zur Ethik: Die Wissenschaft, die sich normativ mit menschlichem Handeln
befasst, wird seit Aristoteles »Ethik« genannt. Sie adressiert Menschen als sich
ihrer selbst bewusste und sich selbst in endlicher Freiheit zum Handeln bestimmende
Personen, deren Moral und Handlungen ihnen verbindlich zugerechnet
und nach diesem derart bestimmten Prinzip menschlicher Würde beurteilt werden
können. Zwei Auffassungen führen in die Irre: Erstens gibt es ethisch keine
Kollision zwischen Prinzipien und Interessen, sie liegen auf unterschiedlichen

26
1 Einleitung
Ebenen. Spannungen gibt es zwischen verschiedenen Interessen sowie zwischen
verschiedenen Prinzipien mitsamt den daran ausgerichteten Interessen.
Zweitens hat sich nicht bewährt, Gesinnungsethik und Verantwortungsethik
(Max Weber) zu unterscheiden, da es ethische Gesinnung nicht ohne Verantwortung
und ethische Verantwortung nicht ohne Gesinnung gibt. Weiterführend
dagegen: Die Ethik unterzieht Personen mit ihrem Gewissen und ihrer Gesinnung
einmal in der Sphäre ihrer privaten Beziehungen der Kritik, ein
andermal im Bereich der Sozial- und Rechtsethik eher in ihren sozialen Rollen,
also in den Gemeinschaften, Institutionen und Räumen kollektiver, gesellschaftlicher
und öffentlicher Verantwortung. Ethik als Lehre nicht des »Gewohnten
und Üblichen«, sondern des »Gebotenen und Gesollten« untersucht das Handeln
aus vielen Blickwinkeln und dennoch kohärent. Sie sollte eine Pflichtenlehre,
eine Güter- und eine Tugendlehre umfassen, die sich gegenseitig ergänzen und
herausfordern und jeweils parallel abgestufte Grade der Verbindlichkeit kennen.
Sie arbeitet stabil handlungsleitende Pflichten heraus, also Gebote, Gesetze,
Grundsätze, Kriterien, Präferenzen, Prinzipien, Regeln sowie deren Genese
sowie den Grad ihrer verbindlichen Geltung. Sie fragt ferner nach der
ethischen Qualität einer Moral hinsichtlich ihrer messbaren Voraussetzungen,
Phasen, Wirkungen, Folgen und Zwecke in der Bilanz der erwirkten oder angestrebten
Güter. Und sie untersucht die inneren Einstellungen der Personen und
die Äußerungen ihres Gewissens, also ihre Gesinnungen, Manieren, Motivationen,
Haltungen, Tugenden und Werte und die darauf bezogenen Bildungsprozesse,
um sie einer ethischen Kritik zu unterziehen. Ethik als eine Disziplin innerhalb
des Formenkreises wissenschaftlicher Erkenntnis im wiederum
umfassenden Forum von Religion ist schließlich insofern säkular, als jedes gelebte
Ethos und jeder positive Rechtskreis sowohl als Kandidat wie auch als Juror
der ethischen Untersuchung angenommen wird und seine Kriterien in dem
gemeinsamen Forum zur Geltung anmelden kann. In eben diesem Sinne stellt
sie sich auch selbst dem einen universalen Normierungsanspruch der Menschenwürde.
Dieses ausdifferenzierte Verständnis von Säkularität ist vor allem
eine Frucht der späten europäischen Kultur- und Religionsgeschichte, hat seine
Wurzeln jedoch im gesamten drei Kontinente verbindenden Umkreis des östlichen
Mittelmeerbeckens und wird auch aus anderen Kulturen bereichert.
3. Zum Recht: Wenn ein Medium geeignet ist, Menschen in Ausübung ihrer
Macht zum Zusammenleben in Freiheit, Gerechtigkeit und Frieden zu befähigen
und insbesondere moderne Gesellschaften vor der Zerstörung ihrer Lebensgrundlagen
zu bewahren, dann ist dies das Recht im Spektrum eines noch zu
bestimmenden Niveaus normativer Bindung. Menschen verhandeln, Menschen
stiften und verfassen Recht durch friedliches Einvernehmen auf der Grundlage
wechselseitiger Anerkennung; gleichursprünglich sprechen und schaffen sie
Recht durch gewaltförmige und gewaltenteilige Herrschaft nach eben diesen
Rechtsgesetzen, sie versprechen sich damit wechselseitig wirksamen Schutz
vor Unrecht. In der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948 hat
die Rechtsidee die Gestalt vorstaatlichen Rechts erhalten, an dem sich Staaten

1.1 Anlass und Zweck, Ergebnis und Anlage der Studie 27
auf dem Weg zu einer rechtstaatlichen Verfassung orientieren können, die jedem
Menschen, wenn nicht ein Staatsbürgerrecht, so zumindest ein Weltbürgerrecht
gewähren. In der Charta der VN von 1945 hat dieselbe Rechtsidee die
Gestalt eines Völkerfriedensvertrages bekommen, an dem sich Staaten auf dem
Weg zu Systemen kollektiver oder wenigstes kooperativer Sicherheit bis ins
Konfliktvölkerrecht hinein orientieren können. Auf diesen Wegen gehen Staaten
mal mehr mal weniger zügig voran, mal weichen sie von ihnen ab. Philosophie
und Theologie lehren, in Jahrhunderten zu denken, denn Ideen und Ideale
haben keine Macht als die der Überzeugung. Aber die kann durch schlüssige
Argumente zur Geltung gebracht werden. Sollte die auf die Verwüstungen des
76jährigen Krieges von 1914 bis 1990 reagierende internationale Rechtsordnung
schon jetzt zu Beginn der dritten Dekade des neuen Jahrtausends tatsächlich
wieder spürbar an Kraft verlieren, so gibt es keinen anderen Weg zu einer
wie auch immer ausgestalteten Friedensordnung, als den der Regeneration und
Kommunikation der Idee des Rechts aus den Quellen kultureller Gedächtnisse,
flankiert durch disruptive Ereignisse, die ein Umdenken befördern können.
Ohne ein starkes Vertrauen in ein gemeinsames und insofern hohes Niveau normativer
Bindung können solche Ereignisse aber auch einen Rückfall in Nationalismus
und Extremismus und die Machtspiele des 19. Jh. auslösen. Und da die
VN mehr »Netzwerk« als »Organisation« sind, bedürfen sie der kräftigen Unterstützung
regionaler Organisationen und Systeme wie etwa der Afrikanischen
Union (AU), der EU, der NATO und der Organisation für Sicherheit und Zusammenarbeit
in Europa (OSZE), ohne dass diese sich an die Stelle der VN oder der
Einzelstaaten setzen. Si vis pacem, para ius.
4. Zur Politik: »Politik« ist der Inbegriff der Verhältnisse, die alle angehen;
sie ist bestimmt durch einen solchen Vollzug menschlicher Urteilskraft, in dem
Einzelne sich an die Stelle vieler, wenn nicht aller anderen versetzen. Macht im
politisch emphatischen Sinn gibt es folglich nur in Gestalt von Herrschaftsordnungen,
die Menschen ebenso dienen, wie diese ihnen gehorchen. Bei realpolitischer
Betrachtung ist Macht entweder erst auf dem Weg, im vollen Sinne politisch
zu werden, oder ihr politischer Charakter schwindet, stagniert oder
schwankt auf hohem, mittlerem oder niedrigem Niveau. Im Extrem kann sie ihre
Bestimmung dramatisch verfehlen oder ihr sogar zuwiderlaufen. Politik, insofern
sie nicht überwältigen und überreden, sondern überzeugen will, gründet
auf einem moralischen Anspruch. Politik, die ihren von der Polis abgeleiteten
Namen verdient, strebt nach freier Zustimmung und damit nach Frieden als ihrem
höchsten Gut, aber nicht nach einem Frieden unter der Knechtschaft von
Despoten; vielmehr ruht ein gerechter Frieden auf dem Ausgleich von individueller
Freiheit und kollektiver Gerechtigkeit. Idealtypisch gibt Politik allen Bürgern
die gleichen Chancen auf individuelle Freiheiten. Insofern ist die gleiche
Freiheit aller Menschen das leitende Ideal und Kriterium der Politik und ihrer
kritischen Begleiterin, der politischen Ethik.
5. Zum Staat: Politik umfasst mehr als staatliches Handeln, ihr wichtigstes
Medium aber ist der aus historisch kontingenten Prozessen hervorgegangene

28
1 Einleitung
Staat. Er soll für viele große Fragen die Lösung liefern, ist aber nur allzu oft das
alles erdrückende Problem. Die politische Ethik ermutigt alle Menschen, sich
um ihrer gemeinsamen bürgerlichen Freiheit willen an der Konstitution und
Exekution rechtlich geordneter Macht und sowohl monopolisierter als auch geteilter
Gewalt und ihrer Entfaltung in politisch kräftigen Staaten und Systemen
kollektiver Sicherheit ebenso solidarisch wie kritisch zu beteiligen. In erster Linie
handeln Menschen in Organisationen und Verbänden politisch im Sinne der
kollektiven Verfolgung gemeinsamer Interessen in den Sphären der Zivilgesellschaft
und des Marktes. Erst Politik, insofern sie alle angeht und öffentlich vor
aller Augen auszuhandeln ist, weil sie die Sphäre jedes Individuums berührt
und schon deshalb das Problem der Gewalt auf den Plan ruft, bedarf der staatlichen
Befassung und Regelung. Das eigentliche Subjekt der Politik ist jedoch
nicht der Staat, sondern die Bürgerschaft. Die durch Recht assoziierten Bürger
sind die Spender der Legitimität ihrer Staaten und Staatsgewalten ebenso wie
der Legitimität ihrer Staatensysteme zur Wahrung des Friedens.
6. Zur Gewalt: Institutionstheoretisch ist von Gewalt, Gewalten und Mächten
immer dann die Rede, wenn Personen ihre individuellen Potentiale politisch
bündeln, d.h. für alle verbindlich zu organisieren versuchen. Handlungstheoretisch
ist von Gewalt, Gewaltmaßnahmen und Gewaltkonflikten immer dann die
Rede, wenn mindestens eine Person willentlich auf mindestens eine weitere Person
in der Regel gegen deren Willen und unter Eingriff in deren Rechte mit starken
Kräften einwirkt. Nur in bestimmten Ausnahmen (z.B. Kampfsport) wird
Gewalt auch mit Zustimmung aller Beteiligten und unter Wahrung ihrer Rechte
ausgeübt. Im Begriff politischer Gewalt verbindet sich beides: Politische Gewalt
im emphatischen Sinne von Politik ist die Ausübung öffentlicher Gewalt durch
legitime Gewalten, also Staatsgewalt, die vom Volk ausgeht (vgl. GG Art 20.2).
Alle andere »politische« Gewalt ist privatisierte Gewalt unter Vortäuschung des
Politischen und deshalb nicht leicht zu erkennen. Einer rein willkürlichen, eigennützigen
und insofern kriminellen Gewalt kann ein verständiger Bürger ohnehin
niemals zustimmen. Gewaltmaßnahmen in ihrer maximal schmerzhaften
Wirkung sind die ultima ratio utrinque. Damit es zum äußersten nicht kommt,
zum Krieg nämlich als der Abwesenheit jeglicher Normen, muss willkürliche
Gewalt dem Recht und seiner Gewalt unterworfen werden. Das auf den Prinzipien
der Freiheit und Gleichheit ruhende und politisch erkämpfte Recht erlaubt
keine Privilegien, sondern gewährt Willkürfreiheit stets allen in gleicher Weise.
Jede Gewährung von Privilegien auf Grund des Geschlechtes oder anderer leiblicher
Merkmale, der Abstammung, einer vermeintlichen Rassenzugehörigkeit,
der Sprache, der Heimat und Herkunft, des Glaubens oder einer religiösen oder
politischen Anschauung ist vielmehr ein Akt willkürlicher, ergo illegitimer Gewalt.
Eben darum schafft das Recht mit dem Rechtsstaat eine lückenlose, unhintergehbare,
unausweichliche, letzte Verbindlichkeit sozialer Befehle, Regeln
und Ordnungen, die sogar noch gegen den drohenden Krieg normierend handlungsfähig
bleibt. Eine solche Verbindlichkeit wird durch einen politisch kräftigen
Staat garantiert, der die Menschenwürde als Prinzip des Rechts anerkennt,

1.1 Anlass und Zweck, Ergebnis und Anlage der Studie 29
und diesem Prinzip treu jegliche Rechtsgewalt hoheitlich, d.h. umfassend und
nachhaltig monopolisiert, gewaltenteilig autorisiert und organisiert und verhältnismäßig,
d.h. räumlich und zeitlich, psychisch und physisch, ideell und materiell
differenziert einsetzt. Da Gewalt notorisch Gewalt gebiert, stehen staatliche
Gewalten vor der paradoxen Aufgabe, ihre Eskalationshoheit zu wahren und zugleich
deeskalierend zu wirken. Einen Bürger seiner Gewalt schlechthin zu berauben,
die auch institutionell vermittelt immer seine eigene bleibt, nähme ihm
das Recht und die Freiheit. Angesichts unvermeidlicher Interessengegensätze
zwischen Individuen leitet das regulative Ideal des gerechten Friedens die Legitimation
des Einsatzes von rechtsstaatlicher Gewalt in der gesamten Sphäre des
Rechts vom Privatrecht über das öffentliche Recht bis zum Völkerrecht. Im Rahmen
internationaler Menschen- und Völkerrechtsordnungen sind die Staaten jedoch
um der Garantenstellung für ihre Bürger gehalten, sich unabhängig von
ihrer Größe und Geschichte in ihrer Souveränität wechselseitig zu respektieren.
Ein Weltstaat ist weder realistisch noch wünschenswert, eine globale Staatengemeinschaft
und regionale Systeme kollektiver Sicherheit sind es aber durchaus.
Menschen können sich ihrer äußeren Freiheit immer nur vermittelt durch
ihr Recht und ihren Staat und ihre Gewalten sicher sein. Der Krieg als Mittel
zwischenstaatlicher Konfliktregulierung ist per definitionem kein Rechtsweg
und deshalb geächtet. Die Staaten sind verpflichtet, ihre Bürger vor kriegerischer
Gewalt durch geeignete, erforderliche und angemessene Maßnahmen der
Selbstverteidigung sowie durch Maßnahmen in Systemen kollektiver Sicherheit
und unter Wahrung des Rechts bewaffneter Konflikte zu schützen. So gesehen
sind ihre Bürger die eigentlichen Träger der dazu nötigen strategischen Kultur.
7. Zum politischen Urteil: Die Bürger sollen den Formenkreis politischer Gewalt
nie verlassen, denn an seine Stelle träte sofort die krude Gewalt des Naturzustands.
Aber sie können die Spielräume politischer Macht, Gewalt und Herrschaft
reflexiv erweitern und nutzen. Alle Bürger sollen staatspolitische Macht
und hoheitliche Gewalt in Anerkennung und stellvertretender Mitverantwortung
für alle damit verbundenen Ambivalenzen und Kompromisse unterstützen
und an ihre Bestimmung erinnern. Gegen die Perversion politischer Macht sollen
sie mit geeigneten und zu ihrer eigenen Bestimmung passenden Mitteln Widerstand
leisten. In Abwandlung eines Kant-Zitats: Weil Staaten ihre Kräfte nur
allzu leicht auf eitle und gewaltsame Erweiterungen richten und so die politische
Bildung ihrer Bürger hemmen, anstatt sie zu fördern, wenden die Bürger
ihre kostbare Zeit und Aufmerksamkeit umso mehr auf ihre politische Bildung
und die Durchsetzung und Pflege ihrer Rechte. Sie verlassen den Naturzustand,
schützen die Schwachen, bilden Rechtsgemeinschaften in durchaus kultureller
Verschiedenheit, verteidigen gewaltenteilige Herrschaft gegen die Despotie,
übernehmen öffentliche Verantwortung, ermöglichen und gehen den Zug durch
die Instanzen und setzen in internationalen Beziehungen auf Diplomatie und
Kongress, durchaus hinterlegt durch militärische und polizeiliche Präsenz und
Gewalt. Sie widerstehen Mandaten zu Militäroperationen, die nicht ausreichend

30
1 Einleitung
legitimiert sind. Sie üben ihr Urteilsvermögen und ihr Verhandlungsgeschick in
realistischer Einschätzung des jeweiligen Niveaus normativer Bindung.
8. Zur Strategie: Die Organisation von Gewaltordnungen und -handlungen
trägt den Namen Strategie. Eine Strategie ist kein Plan, sondern ein iterativer
Prozess der Planung von Maßnahmen unter Verwendung von Mitteln zur Erreichung
von Zielen nach Maßgabe politischer Zwecke in gesellschaftlichen Kontexten
gegen den Widerstand eines gewaltbereiten und hinreichend ebenbürtigen
Gegners bei großer Unsicherheit und hohem Risiko. Um in keiner Phase
eines Konfliktes die Handlungsfähigkeit zu verlieren, sich einseitig festzulegen
und damit u.a. auch den Raum ethischer Urteilsbildung einzuengen, stehen einer
Strategie staatlichen Handelns idealtypisch alle operativen Instrumente zur
Verfügung von der wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Administration,
Steuerung und Zusammenarbeit über die Diplomatie einschließlich der coercive
diplomacy bis zu polizeilichen und militärischen Fähigkeiten. Bei der Abstimmung
von Zwecken, Zielen und Mitteln wird die ganze Trias aus politischem
Willen, gesellschaftlichem Kontext und operativen Fähigkeiten in Betracht genommen
Überkommene Militärkulturen sind zu transformieren und zu integrieren.
Der Gedanke der Strategie steht in Spannungen zu den Idealen kommunikativen
Handelns. Auch beim Einsatz von bewaffneter Gewalt jedoch ist eine
umfassende Strategie des flexible response theoretisch offen für das gesamte
Spektrum vom Radikalpazifismus über den liberalen Institutionalismus und
Konstruktivismus bis zum harten politischen Realismus, von der zivilen Konfliktprävention
über die Verschränkung innerer und äußerer Sicherheit bis zur
Nukleardoktrin. In letzter Instanz ist niemand neutral, jeder ist Partei, folglich
schmiedet der Konflikt die Parteien in einer kommunikativen Reziprozität zusammen,
und zwar in der Spirale der Eskalation durch die Verkettung gegenseitiger
Verdächtigungen, in der Spirale der Deeskalation durch das durchaus gewagte
Spiel gegenseitigen Vertrauens. Eine friedliche Lösung ist in dem Maße
realistisch, wie es den Parteien gelingt, sich nicht gegenseitig, sondern den Konflikt
als den eigentlichen »Feind« zu erkennen, den sie freilich nie »besiegen«,
sondern bestenfalls von der Ebene des Naturzustandes auf den des bürgerlichen
Zustands heben werden. Misstrauen kann ein notwendiges Übel sein, allein Vertrauen
ist gut, es bedarf der Stärkung durch Kontrolle und Sanktion.
9. Zur Kirche: Auch christliche Kirchen sollen ihre spezifisch kirchenpolitische
Macht und interne Amtsgewalt nicht verschleiern, sondern öffentlich machen
und rechtlich einhegen; zu staatspolitischer Macht sollen sie jedoch ganz
entschieden nicht gelangen wollen und auch der Versuchung widerstehen,
staatspolitische Macht zu legitimieren oder anarchistisch zu delegitimieren.
Denn die eigentliche Bestimmung der Kirche ist die weltweite Sammlung der
Gemeinschaft des Geistes und der Liebe als Hinweiszeichen auf das Reich Gottes.
Durch tätige Liebe nach innen und nach außen, durch stellvertretendes Leiden,
auch aber durch die Verfassungen ihrer Kirchen wirken Christen auf die
Gesellschaft, in der sie leben. Ihr ethisches Urteil in Fragen des Privaten und
der Politik gewinnen christliche Kirchen aus dem dialogischen Wechselverhält-

1.1 Anlass und Zweck, Ergebnis und Anlage der Studie 31
nis zwischen ihrem historisch gewachsenen Ethos, entfaltet in einer ethischen
Theologie, und dem Ethos anderer gesellschaftlicher Akteure in einer von allen
gemeinsam getragenen, ebenfalls dynamischen säkularen Öffentlichkeit. In dieser
zweiten Bewegung, in Ausarbeitung einer theologischen Ethik, appelliert die
Kirche an die politische Vernunft, baut auf die Selbstdurchsetzungkraft des
Rechtes und leidet solidarisch mit an seinen Mängeln und seinem Versagen im
inner- wie auch im zwischenstaatlichen Bereich. Ihr politisches Engagement
und ihr gewaltreduzierter Kampf, insbesondere ihre kritische Solidarität mit
Staaten als auf die Idee des Rechts verpflichteten Gewaltmonopolisten, wird eine
Kirche unvermeidlich kompromittieren. Eine politisch mündige Kirche entzieht
sich der diesbezüglichen Kritik nicht, auch und gerade nicht angesichts der zunehmend
globalen Dimensionen menschlicher Machtausübung und Gewaltprojektion.
Vielmehr lernt sie aus solcher Kritik. Ganz gleich, ob aus einer Minderheits-
oder einer Mehrheitsposition heraus, Kirchen sind durch ihre Bestimmung
als Botschafter des um Versöhnung bittenden Christus (2 Kor 5, 20) immer
gefordert, ihre Stimme nach innen und nach außen für eine aufgeklärte
Säkularität zu erheben, die der Kritik Raum gibt. Als wichtige Hüterinnen kultureller
Gedächtnisse über Jahrhunderte hinweg sind Kirchen fähig und berufen,
»dritte Orte« nicht nur für Fragen des politischen Alltags, sondern für die
Gestaltung einer Politik des Menschrechts in größeren geographischen Räumen
und historischen Dimensionen bereitzustellen. Sie engagieren sich exemplarisch
in ihnen naheliegenden Handlungsfeldern. Aus der Erfahrung christlicher
Freiheit sollen Christen die bürgerliche Freiheit in republikanisch-konstitutionellen
Demokratien allen anderen Herrschafts- und Regierungsformen vorziehen.
Wenn denn als Beispiel ein Projekt politischer Ethik von welthistorischem
Rang genannt werden soll, dann ist dies zurzeit die Verfassung der europäischen
Demokratie, denn hier entscheidet sich, ob das Modell einer halbkontinentalen
Einigung nicht durch Kriege und autoritäre Regime, sondern durch geduldige
Republikanisierung gelingt oder scheitert. Ohne solche Einigungen
fehlten die politischen Subjekte zur Bewältigung der derzeitigen globalen Herausforderungen.
Impulse aus christlichen Kirchen hierfür sind willkommen.
2. Anlage: Zur Entfaltung und Begründung dieser Thesenreihe verwendet diese
Studie in einem interdisziplinären Horizont die Methode der systematisierenden
Verbindung von diskursiven Analysen ausgewählter Quellen, Kommentare
und Literaturberichte. Mit diesem Vorgehen sollen Maßstäbe erschlossen werden
für die ethische Beurteilung der Ausübung staatlicher Gewalt.
Das Hauptgewicht liegt auf der Kritik der Gewalt, also auf der sechsten
These, die in den fünf ersten Thesen vorbereitet und in den drei letzten praktisch
ausgelegt wird. Im protestantisch-theologischen Diskurs zu Gewalt, Staat
und Recht stellt sie sich in die Tradition, die mit den Leitbegriffen des Gerechten
Friedens und der Ethik rechtserhaltender Gewalt argumentiert, sie vertieft zum
einen deren philosophische und theologische Entwicklung und Begründung und
erörtert zum anderen deren Folgerungen für die beharrliche Arbeit an der Über-

32
1 Einleitung
windung bewaffneter Massengewalt. Das Thema der kirchenrechtlichen und kirchenpolitischen
Macht, die in der neunten These einen eigenen Platz erhalten
hat, soll in der folgenden Ausarbeitung nur hier und da kurz gestreift werden.
Ausführlich begründet werden die Thesen in fünf Kapiteln.
Die weiteren einleitenden Abschnitte führen in die Begriffe Politik und
Ethik ein. Um beide einander gegenüberzustellen, wird zuvor ein funktionaler
Begriff von Kultur als Praxis und noch pointierter von Religion skizziert als ein
Rahmen, der Politik und Ethik umgreift. Erst nämlich, wenn eine kulturübergreifend
formal zustimmungsfähige Grundlage für die ethische Urteilsbildung
bestimmt ist, kann eine materiale Füllung wie die im fünften Kapitel vorgestellte
Beurteilung politischer Gewalt durch eine Ethische Theologie kritisch gegen ihren
säkularen Hintergrund hervorgehoben werden.
Das zweite Kapitel umreißt anhand von drei Stichworten – Modernität, Universität
und Globalität – die historischen Hintergründe der Herausforderungen,
die eine politische Ethik als prononcierte Ethik politischer Gewalt gegenwärtig
zu bewältigen hat. Dabei geht es auch um einzelne Sachfragen, mehr aber um
die Thematisierung politischer Theoriebildung im Horizont historischer Soziologie,
um »Zivilisation«, »Wachstum der Staatsgewalt« und »Modernisierung«
also um Inbegriffe von Prozessen kultureller Evolution, die maßgebliche Programme
anzeigen, auf die sich normative Diskurse beziehen.
Das dritte Kapitel eröffnet anhand neutestamentlicher Texte, die einen starken
Bezug auf Politik aufweisen – mit dem Schwerpunkt auf Röm 13, 1-7 – den
Blick auf den Entstehungs- und Entdeckungszusammenhang des im fünften Kapitel
entfalteten christlich-theologischen Ansatzes. Aus den exegetischen Befunden
werden sodann systematische Aussagen entwickelt und zusammengestellt,
die geeignet sind, zur Begründung eines christlichen Ethos im Feld des Politischen
beizutragen. Diese Aussagen erzeugen in der Summe einen knappen, aber
durchaus markant eingegrenzten Erwartungshorizont für die anschließende Suche
nach weiteren Beiträgen in den Archiven der politischen Ideengeschichte,
um alles zusammen in die theologische Kommentierung einer Ethik politischer
Gewalt münden zu lassen.
Das vierte Kapitel geht zunächst von der These aus, dass die politische Philosophie
der Neuzeit in der Rechtsmetaphysik Immanuel Kants kulminiert, und
zwar vor allem in Verbindung mit seiner Kritik der Urteilskraft. Was spricht für
diese These? Es ist die Rezeptionen von Quellen des antiken mediterranen
Raums, vornehmlich der im vierten Kapitel vorgestellten biblischen Tradition
und der Werke Platons und Aristoteles, die in Scholastik, Renaissance, Reformation
und Aufklärung an die Schwelle dessen führt, was beginnend im 17. Jh.
als politische Philosophie der Neuzeit gefasst werden kann. Jene Schwelle wiederum
lässt sich markieren mit Hobbes, Rousseau und Kant. Von Kant ausgehend
erschließen sich politische Denker wie Fichte, Hegel, Marx, Weber, Arendt,
Rawls, Walzer und Habermas. Wer an der These der Kulmination zweifelt, wird
immerhin einräumen müssen, dass Kant doch als sehr häufig aufgesuchter

1.1 Anlass und Zweck, Ergebnis und Anlage der Studie 33
Treffpunkt gelten kann für Erörterungen in Fragen neuzeitlicher politischer Philosophie.
Alles weitere muss die weitere Ausfertigung der These zeigen.
Und die beginnt wie folgt: Der Religionsphilosoph Kant kann – nicht aus der
theologischen Sicht des 18. und des 19. Jhts., wohl aber im heutigen Rückblick
– als der bedeutendste Theologe des 18. Jhts. gelesen werden. Deshalb ist der
»Streit der Fakultäten« neu zu konfigurieren und dergestalt nach systematischen
Einsichten zu forschen, dass die Disziplinen sich weniger gegeneinander
abschotten, sondern sich vielmehr konstruktiv-kritisch herausfordern. Denn mit
seiner epochalen subjektphilosophischen Wende hat Kant im 18. Jh. Wege gebahnt,
auf denen der protestantische Theologe Schleiermacher im 19. Jh. die
geschichtlichen Konstitutionen des menschlichen Selbstbewusstseins so gefasst
hat, dass sie unter dem Leitbegriff der »Religion« als Frucht einer jeweils gewachsenen
Glaubensgewissheit und damit auch als Grundlage eines Ethos verständlich
werden. Die Untersuchung und Auslegung dieses Ethos ist die Aufgabe
einer Ethischen Theologie, in welche schließlich der Entwurf einer theologischen
Ethik des Rechts samt einer angewandten Ethik politischer Gewalt eingezeichnet
werden kann.
Das fünfte Kapitel führt die ausgewählten Linien zusammen zu einer Ethik
des Politischen zwischen Feindesliebe und rechtserhaltender Gewalt mit dem
Fokus auf das Recht und den an das Recht gebundenen Staat. Dazu nimmt es
Argumentationsmuster unter der Programmformel der Ethischen Theologie auf,
ergänzt und korrigiert sie um neue Gesichtspunkte, transformiert sie in eine
theologische Ethik und legt alles zusammen an den maximal problematischen
Fall des Einsatzes bewaffneter Massengewalt an. Um das Fazit hier hypothetisch
einzuführen: Dem bundestheologisch-christologisch begründeten christlichen Bekenntnis
zu der von Kant klassisch ausgelegten Rechtsidee entspricht die kritische
Solidarität mit dem positiven Recht und einem politisch kräftigen Rechtsstaat, in
der Grundtendenz sogar mit dem demokratischen Staat und seiner Einordnung in
internationale Systeme kollektiver Sicherheit. Durch die kritische Distanz zur Politik
gewinnt der Glaube den Raum, die mythischen Energien des Politischen
nicht einfach zu leugnen, geschweige denn zu tilgen, sondern umzuleiten und
einer alternativenreichen Reorganisation zuzuführen. Der Beitrag des christlichen
Glaubens zur politischen Kultur besteht, so gesehen, tatsächlich in der
»Pflege des Verbindenden, das politischen Streit sowie politische Entscheidungen
ermöglicht und zugleich begrenzt.« 26 Aber um das leisten zu können, muss
zuvor ein qualifizierter Begriff des Politischen einschließlich des Begriffs politischer
Gewalt erarbeitet werden.
In allen Kapiteln soll die seit Hegel übliche historische Distanz zu den Stoffen
gewahrt bleiben. Dann aber leitet weder museales noch spekulatives Interesse
deren Auslegung, sondern die Erwartung, von ihnen, mit ihnen und zusammen
mit vielen, die ebenfalls von und mit diesen Stoffen arbeiten, politisch
aufgeklärt denken zu lernen. Diese Studie geht nicht davon aus, einem alles
26
Albrecht / Anselm (2017): Öffentlicher Protestantismus, 61.

34
1 Einleitung
beherrschenden Geist auf der Spur zu sein, sie wird Bedürfnisse enttäuschen
nach Essentialismen, ultimativen Dualismen, moralischen Letztbegründungen
und Metaphysik als Tröstung oder Pose. 27 Die Ambitionen – die gründliche Einleitung,
der historische Ansatz sowie die Interdisziplinarität – liefern gewiss
viele Angriffspunkte. Aber nötigen nicht der Problemdruck der Globalisierung
und die Fragmentierung überkommener Gewissheiten jeden wachen Zeitgenossen
dazu, den Versuch zu machen, sich in einem erweiterten Horizont politischethisch
zu orientieren? 28 Jeder Leser ist eingeladen, die blinden Flecken dieser
Studie aufzuspüren. 29
27
Es kann nicht meine Absicht sein, das gesamte Potenzial auch nur meiner wenigen
Quellen auszuschöpfen. Wenn ich in jedem Abschnitt einen jeweils kursorischen Überblick
über das weitere Feld gebe, so deshalb, um den Blick auf Weichenstellungen zu
richten, die Theologen und andere Denker vornehmen, wenn sie die dargelegten Stoffe
in schöpferischer und kritischer Revision aufnehmen, ordnen und auslegen oder verwerfen
und durch andere ersetzen. Ich mache auch nicht den Versuch, auf 1.200 Seiten die
Grundlagen einer universalen Politischen Ethik für das 21. Jh. zu liefern; vgl. Hösle
(1997): Moral und Politik. Umgekehrt denke ich aber auch nicht, alle Fragen der Politischen
Ethik wären bereits hinreichend geklärt. Wir müssen zwar das Rad politischer
Vernunft nicht neu erfinden, aber doch deutlich mehr tun, als nur zu lernen, wie man
damit gut fährt; vgl. Dabrock (2018): Konkrete Ethik in fundamentaltheologischer Perspektive,
22-25. Angesichts dramatisch steigender globaler Risiken stellt sich doch die
Frage, wie denn die klaffende Lücke zwischen Normenproduktion auf der einen Seite
und tagtäglichem Bruch der Normen im innerstaatlichen, vor allem aber auch im zwischenstaatlichen
Bereich geschlossen werden kann; vgl. Fazal (2018): Wars of Law. Die
Politologin argumentiert, ausgerechnet die zunehmende Verrechtlichung bewaffneter
Konflikte führe zur strategischen Umgehung der gesetzten Normen; vgl. dazu auch die
Beiträge Jäger / Brock (2020, Hrsg.): Frieden durch Recht – Anfragen an das liberale
Modell. Sie folgert daraus nicht, die Normen abzuschaffen, sie will vielmehr verstehen,
wo und warum Recht eingehalten wird und worin die Anreize zu seiner Umgehung bestehen.
Die Rechtsethik kann ihr dabei entgegenkommen, indem sie die Möglichkeiten
und Grenzen von Recht und rechtserhaltender Gewalt grundsätzlich aufzeigt.
28
Gute historische Vorlagen liefert Jürgen Osterhammel: Osterhammel (2009): Die Verwandlung
der Welt; Osterhammel / Petersson (2012 5 ): Geschichte der Globalisierung; Osterhammel
(2017): Die Flughöhe der Adler.
29
Viele Themen werden in dieser Studie eine gewisse Strecke vorangetrieben, dann
wieder verlassen, später erneut angesprochen und weiter untersucht. Dieses zirkuläre
Vorgehen erscheint bei allem Bemühen um Stringenz in der Argumentation angesichts
des Umfangs und der interdisziplinären Komplexität des Untersuchungsgegenstandes
als vertretbar. Der rote Faden soll gleichwohl durch eine sorgfältige Leserführung an den
Überleitungen der Abschnitte und Kapitel ständig sichtbar bleiben. In den Fußnoten erscheinen
die Belegorte der Zitate sowie Hinweise auf Aspekte, die in den jeweils bearbeiteten
Themen über kurz oder lang noch an Bedeutung gewinnen können, sowie nach
eigener Überprüfung ausgewählte aktuelle Literatur zur Vertiefung. Gegen die Neigung,
Thesen ungeprüft und ohne Belege zu übernehmen, werden Quellentexte besser zu viel
als zu wenig zitiert.

1.2 Kultur- und religionstheoretischer Rahmen 35
1.2 Kultur- und religionstheoretischer Rahmen
Es folgen nun vier Abschnitte, in denen Begriffsfelder zu Religion, Ethik, Politik
und Ethischer Theologie ausgebreitet werden. Die ersten drei stellen einen Rahmen
für das vierte Feld. Sie benennen kulturtheoretische Annahmen und Voraussetzungen
für die Entfaltung einer theologisch kommentierten Ethik politischer
Gewalt. Sowohl der Begriff des Ethischen als auch der des Politischen zielt
auf ein großes Ganzes, das zunächst als Kultur thematisiert wird: Kultur als Inbegriff
des umfassenden produktiven und konfliktträchtigen menschlichen Anspruchs,
etwas aus seinen Verhältnissen und aus sich selbst zu machen. 30 Innerhalb
des Inbegriffs menschlicher Produktivität umfasst der in dieser Studie
verwendete Begriff Religion das gesamte Forum symbolischer Kommunikation
und Ordnung, in welchem Sprache, Kunst, Recht und Politik und Wissenschaft
einschließlich der Ethik und der Theologie eingezeichnet werden können. Religion
gibt all diesen symbolischen Formen Raum oder nimmt sie ihnen. Religion
und Politik haben in der Religions- und in der Politikwissenschaft ihre je eigenen
Räume disziplinärer Befassung. Philosophie und Ethische Theologie des Politischen
als wissenschaftliche Disziplinen schlagen den normativen Bogen von
der Kultur- und Religions- zur Politikwissenschaft.
Mit der Ausbreitung eines begrifflichen Instrumentariums zu den Begriffsfeldern
Religion, Ethik und Politik sollen maßgebliche Kontroversen so vorgestellt
werden, dass nachvollziehbar wird, in welcher Weise eine christliche Theologie
im Forum von Religion zu Politik Stellung bezieht. Letztlich entgeht man
auch damit nicht einer gewissen Zirkularität. Denn man kann zwar kultur- und
religionsgeschichtlich leicht zeigen, dass die Begriffe Ethik und Politik schon da
waren, als es das Christentum noch gar nicht gab, vom Begriff der Religion im
modernen Gebrauch aber kann man das nicht sagen, er dürfte stark vom Modell
eines modernen Christentums geprägt sein. Es bedarf also zur konstruktiven
Bewährung in der Konfliktzone »Religion« eines behutsamen Wechsels zwischen
Konzilianz und Konfrontation. Anstatt ethische Leitbegriffe und Konzepte
kurzerhand als theologisch zu requirieren, soll in dieser Studie – aus Respekt
vor Andersdenkenden und eingedenk der zivilgesellschaftlichen Funktion von
Religion – ausgelotet werden, inwieweit solche Begriffe erst einmal kulturinvariant
bestimmt werden können, um dann theologisch-ethische Akzentuierungen
hervorzuheben.
30
Vgl. die hilfreiche Abgrenzung dieses Begriffs von Kultur von dem eines Synonyms
zu Luxus und von einem weiteren Begriff von Kultur im Sinne eines Exemplars – Kultur
A, Kultur B etc. – der Gattung »Kulturen« bei Recki (2004): Kultur als Praxis, 19-26.

36
1 Einleitung
1.2.1 »Religion«: Forum symbolischer Kommunikation
Religion und Politik stehen in einem erheblichen Spannungsverhältnis: Auf der
einen Seite stehen ganze »konstantinische« Zeitalter sogar untereinander heftig
konkurrierender Konzepte völliger Verschmelzung, auf der anderen Seite steht
die »säkulare« Forderung, beides strikt auseinanderzuhalten. Angesichts der
Leidenschaft, mit der diese Kontroverse die Geister bewegt, ist zu fragen, inwiefern
Religion und Politik überhaupt miteinander ins Gehege kommen können.
»Religion«, »Ethik« und »Politik« oder auch »Menschheit« oder »Weltgesellschaft«
stehen für Versuche, mittels ambitionierter Begriffe ein großes Ganzes
»global« oder »universal« in den Blick zu nehmen. Und jedes Mal geht es dabei
um eine erhebliche Akkumulation von Macht und die Entmachtung jeweiliger
Alternativen. Das Thema Religion und Politik ist also exemplarisch im Rahmen
einer Theorie der Macht anzugehen. Meine These lautet: Das Ergebnis einer
macht- und ideologiekritischen Untersuchung des Religionsbegriffs ist auch bestimmend
für die Behauptung oder Bestreitung der Legitimität des Politischen und damit
für die Möglichkeit und Anlage eine Ethik politischer Gewalt. Soll Politik Religion
zur Legitimierung beanspruchen oder nicht? Und soll Religion sich dazu
anbieten, und bedarf sie ihrerseits der Legitimation u.a. durch Politik? Um die
Richtung schon einmal anzudeuten: Menschen berauben sich in hohem Maße
ihrer geistigen und auch materiellen und politischen Freiheit, wenn sie die
Funktion von Religion als dem generativen Forum autonomer Formen verkennen
und sie anderen Zwecken – und sei es auch den hehren Zielen einer Moral
oder einer Politik – unterwerfen. 31
Die Annäherung an einen funktionalen Religionsbegriff soll in drei Schritten
erfolgen: Im ersten Schritt soll Religion in Anlehnung an den Philosophen
Ernst Cassirer als Forum und Kontext der je eigenständigen und grundlegenden
symbolischen Formen Mythos, Sprache und Erkenntnis, erweitert um Kunst,
Technik, Moral und Recht, ausgewiesen werden. Religion soll zweitens in den
Zusammenhang der konflikttheoretischen Überlegungen zu Zivilisation und
symbolischer Kommunikation des Soziologen Norbert Elias gestellt werden, um
die Frage aufzunehmen, ob und wie Religion Prozesse der Kultur- und Zivilisationsbildung
und ihre Deutungen beeinflusst, ihn mal fördert und mal bedroht
und dies bis in unsere Gegenwart. Schließlich soll unter den Stichworten »Weltverantwortung
und Weltauslegung« die Möglichkeit erörtert werden, Religion
und Religionskritik als Raum einer kritischen Auseinandersetzung mit unterschiedlichen
Weisen der Wirklichkeitsdeutung zu nutzen. Wie nun und mit
31
Da ich nach dem Vorwort und den Eingangsthesen hier zum ersten Mal in dieser
Studie den Begriff der Freiheit verwende und meine »Ethik politischer Gewalt« als Entfaltung
des Begriffs politischer Freiheit angelegt ist, verweise ich schon hier auf die Erläuterung
des dafür grundlegenden kantischen Freiheitsbegriffs im Kapitel 4.2. Kant und
seinen »religiösen« Entdeckungszusammenhang, den ich im dritten und vierten Kapitel
anhand exemplarischer Quellen ausleuchte und im fünften Kapitel systematisch in einen
Begründungszusammenhang transformiere.

1.2 Kultur- und religionstheoretischer Rahmen 37
welchen Ergebnissen die christliche Bestimmung von Religion in ihrer Theologie
die Auswahl und Auslegung ihrer Quellen in dieses Konzert der Disziplinen
einbringen kann, das stellt sich die vorliegende Studie zur Aufgabe. Insbesondere
ist am Ende dieser Einleitung zu klären, in welcher Weise eine Ethische
Theologie Religion als Forum für die kritische Kommentierung des Politischen
nutzen soll. Ausgeführt wird diese Kommentierung dann im fünften Kapitel.
1. Religion als Forum symbolischer Formen: Was also ist Religion? Religion ist
von gestern? Religion ist vitaler denn je? Religion ist gefährlich? Auf seine Religion
kann man sich verlassen? Ohne Religion ist kein Staat zu machen? Wie
auch immer wir diese Fragen beantworten, sie lassen sich vermutlich adäquater
diskutieren, wenn wir zunächst klären, wovon wir überhaupt reden. Eine These:
Religion ist Weltsprache. Auf den ersten Blick könnte man sogar meinen, wer
in dieser Sprache zu Hause ist, fände sich besser in der Welt zurecht. So einfach
aber ist es nicht. Sprache eignet sich ebenso dazu, Informationen zu vermitteln
wie sie zu verbergen. Ähnlich ist es mit Religion, sie kann mächtige Bilder privilegieren,
die die Welt entweder erhellen oder verdunkeln. 32
Deshalb ist es
wichtig, sie kritisch in den Blick zu nehmen.
Eine erste Definition im Anschluss an den von 1919 bis 1933 in Hamburg
lehrenden Ernst Cassirer: Religion ist Forum, Ensemble, Kontext und Komposition
aus Mythos, Sprache, Kunst und Erkenntnis als je eigenständigen symbolischen
Formen. Religion literarisiert und inszeniert insbesondere die mythischen
Stoffe, aus denen Menschen weitere symbolische Formen generieren und
mittels dieser wiederum symbolische Ordnungen errichten, in denen sie sich
orientieren. Religion stellt hierfür dem mythischen Bewusstsein eine Vielfalt
ästhetischer Ausdrucks- und Darstellungsformen, legal-rationaler Kodifizierungen
und institutioneller Rahmungen zur Verfügung. Und das mythische Bewusstsein
im Sinne sinnlich-bildlicher Veranschaulichung ist nichts, was Menschen
jemals abstreifen und hinter sich zurücklassen könnten. Nicht nur kulturelle
Gewohnheiten und politische Überzeugungen, selbst die Sprache mathematischer
und naturwissenschaftlicher Erkenntnis bedarf zur Interpretation
und Vermittlung ihrer abstrakten Formeln sinnlicher Ausdrucks- und Darstellungsformen
wie Punkt und Linie, Masse und Energie, Feld, Raum und Zeit. Wer
sich auf die Komplexität und Wechselwirkung dieser verschiedenen Aspekte
einlässt, betritt ein räumlich und geschichtlich weites Forum, dem man durchaus
treffend und erhellend einen eigenen Namen geben kann, den der Religion.
32
Aberglauben, Absurdität und Opportunismus zählen zu den verbreiteten menschlichen
Schwächen, Inbrunst und kindliche Naivität haben hier und da ihr Recht, und sie
können sich mit allem möglichen verbinden, gewiss auch mit Religion, aber ebenso mit
Wissenschaft, Kunst und Philosophie, mit Politik und Geld. Niemand sollte sich über
derlei Schwächen und Eigenheiten erhaben fühlen; irgendeine Esoterik pflegt vermutlich
jeder; vgl. Hood (2009): SuperSense: Why We Believe in the Unbelievable; Hendrix /
Shannon (2012): Magic and the Supernatural.

38
1 Einleitung
Während Immanuel Kant danach fragt, was eigentlich genau geschieht,
wenn wir Erfahrungen machen, während die moderne Sprachphilosophie untersucht,
wie wir uns mittels unserer Sprache eine geistige Welt erschaffen, forscht
Cassirer nach der Bedingung der Möglichkeit von Bedeutung. 33 Wie kommt es,
dass einem Menschen etwas nicht nur als Reiz instinkthaft auffällt, sondern
dass etwas ihm etwas bedeutet? Da ist beispielsweise ein Strich auf einer Fläche.
Bedeutet der irgendetwas? Ist er ein »Text«, den es zu lesen lohnte? Irgendeine
Ursache muss er haben. Es könnte sich um einen beiläufigen Kratzer handeln
oder auch um eine Linie, die zwei Punkte verbinden soll oder um ein rituelles
Zeichen oder ein künstlerisches Ornament oder auch um den Beginn einer Aufzählung.
Wie kann es sein, dass der für sich genommen gleiche – nicht derselbe
(!) – Strich je nach Kontext und Komposition einmal gar nichts und einmal dieses
und ein andermal jenes darstellt und bedeutet?
Cassirer schlägt vor, Wahrnehmen, Vorstellen, Sprechen, Erfahren und Erkennen
als Sonderfälle von Bedeutungsgebung zu betrachten. Oder besser umgekehrt:
wenn wir verstehen, wie Bedeuten funktioniert, dann verstehen wir
auch besser, wie Kommunikation grundsätzlich und in sehr unterschiedlichen
Formen funktioniert. Was Cassirer vorschwebt, ist »eine Art Grammatik der
symbolischen Funktion als solcher, durch welche deren besondere Ausdrücke
und Idiome, wie wir sie in der Sprache und in der Kunst, im Mythos und in der
Religion vor uns sehen, umfaßt und generell mitbestimmt würden«. 34 Bedeutung
ist Befrachtung eines Gegebenen mit Sinn. Cassirer spricht von »symbolischer
Prägnanz«. 35 Etwas trägt etwas anderes aus, ist schwanger, trächtig, fruchtbar,
ergiebig, gehaltvoll (lat. praegnans), also voller Bedeutung, ergo Text, ergo Symbol.
»Unter ›symbolischer Prägnanz‹ soll also die Art verstanden werden, in der
ein Wahrnehmungserlebnis, als ›sinnliches Erlebnis‹, zugleich einen bestimmten
nicht-anschaulichen ›Sinn‹ in sich faßt und ihn zur unmittelbaren konkreten
Darstellung bringt.« 36
Und Bedeutung findet man nicht einfach vor, sie fällt auch nicht vom Himmel,
es sind vielmehr Menschen, die sinnliche Wahrnehmungen im Zuge einer
geistigen Leistung im Mythos, in der Sprache, in der Erkenntnis, in der Kunst,
im Recht 37 und in der Technik jeweils anders auffassen, anders verstehen und
anders deuten und anders ausdrücken und prägen und in diesen Deutungen und
Bedeutungsgebungen die genannten »symbolischen Formen« allererst erprobend,
entdeckend, verweisend, begründend, verwendend erschaffen. Die hier
aufgezählten Sphären teilt Cassirer deshalb in verschiedene »symbolische Formen«
ein, da sie, obwohl sie keineswegs strikt voneinander getrennt, sondern
stets überlappend erscheinen und sich oftmals sogar gegenseitig durchdringen,
33
34
35
36
37
Vgl. zum Folgenden ausführlich Graeser (1994): Ernst Cassirer, 28-50.
Cassirer (1923-1929, 1994 10 ): PSF I, 19.
Vgl. Cassirer (1923-1929, 1994 10 ): PSF III, 235-237.
Cassirer (1923-1929, 1994 10 ): PSF III, 235.
Vgl. Moxter (2012): Recht als symbolische Form?.

1.2 Kultur- und religionstheoretischer Rahmen 39
sich dabei jedoch niemals subsummieren oder ersetzen können. Er versteht unter
einer symbolischen Form »jene Energie des Geistes, durch welche ein geistiger
Bedeutungsgehalt an ein konkretes sinnliches Zeichen geknüpft und diesem
Zeichen innerlich zugeeignet wird. In diesem Sinne tritt uns die Sprache,
tritt uns die mythisch-religiöse Welt und die Kunst als je eine besondere symbolische
Form entgegen«. 38
Cassirer betont, dass neben Mythos und Sprache auch Erkenntnis, Kunst,
Technik, Moral und Recht, Geschichte und einmal sogar Wirtschaft als jeweils
autonome und gleichrangige Formen symbolischer Kommunikation gelten können.
Mythos, Sprache und Kunst sind – gegen Hegel – keineswegs nur als unausgereifte
Vorstufen der Erkenntnis zu sehen. »Wenn Cassirer in dieser Weise
das Wort ›Symbol‹ auf alles Sinnliche anwendet, das als bedeutungsvolles Zeichen
funktioniert, und andererseits behauptet, alles Sinnliche sei sinnhaft, so
ist alles Sinnliche per definitionem Symbol bzw. symbolisch«. 39 Dieser zuweilen
inflationär anmutende Einsatz des Symbolbegriffs dient dem Zweck, den emanzipatorischen
und produktiven Charakter jeglicher menschlicher Kommunikation
als das allen Formen Gemeinsame herauszustellen, um nämlich am spezifischen
Material der Regionen geistiger Gestaltung »durch rückschließende und
rekonstruierende Betrachtung den Zugang zum Bereich der Subjektivität zu gewinnen«.
40 Nie geht es darum, gegebene Wirklichkeit abzubilden, sondern einen
sowohl differenzierten als auch konsistenten Gestaltungsraum namens Wirklichkeit
allererst hervorzubringen.
Um die spezifische Leistungsfähigkeit jeder symbolischen Form herausstellen
zu können, unterscheidet Cassirer in Prozessen der Bedeutungsgebung drei
Bewusstseins- oder geistige Grundfunktionen. Die Ausdrucksfunktion notiert
bereits mehr als nur einen Komplex sensorisch einfließender Daten, sondern
nimmt bereits produktiv, aber noch intuitiv, selbstverständlich und ohne aufwändige
Begründung einen Kratzer als Spur, einen Strich als Zahl, einen Blick
als Appell, einen Stein als Schwelle, ein Gewebe als Muster, einen Handschlag
als Begrüßung, ein Wasserzeremoniell als Herbeirufung des ersehnten Regens.
Diese Unmittelbarkeit des intuitiven Verhaltens zeigt sich besonders im Mythos.
Im mythischen Denken ist der Trauernde seinen Toten an den Gräbern
nahe, deshalb sucht er nicht etwas von ihnen, sondern sie selbst dort regelmäßig
auf, spricht zu ihnen und feiert mit ihnen. Primatenmütter tragen ihre verstorbenen
Jungen noch eine ganze Weile mit sich, bis sie für sie »bedeutungslos«
werden und sie irgendwo liegenlassen. Im Tragen drückt sich die Bindung aus,
im Weglegen deren Abklingen.
38
Cassirer (1922, 1994 8 ): Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften,
175. Die Formulierung ist etwas missverständlich, da nicht erst das Zeichen
da ist, und ihm später eine Bedeutung gegeben wird, vielmehr fällt beides zusammen,
im Zuge einer Bedeutungsgebung entsteht das Zeichen als Bedeutungsträger.
39
Graeser (1994): Ernst Cassirer, 37.
40
Cassirer (1923-1929, 1994 10 ): PSF III, 78.

40
1 Einleitung
Die Darstellungsfunktion zeigt sich in der zu Sätzen ausgebauten Sprache,
die auf unmittelbaren und ausdrucksvollen stimmlichen Äußerungen wie Ah,
Oh und Au und auch auf einfachen syntaktischen Verbindungen wie etwa denen
von Tiersprachen aufbaut, dann aber deutlich über diese hinausgeht. Bereits ein
spontaner Laut in der Bekundung einer plötzlichen Lust- oder Schmerzempfindung
wird auf der Ebene der Darstellung zu Sprache sowohl als Werk als auch
als schöpferischer Prozess, in dem viele weitere Ausdrücke in einen komplexen
syntaktischen Zusammenfluss eingereiht werden, der wiederum eine logische
und zeitlich-räumliche Richtung des Denkens einschlägt. Die gedankliche Richtung
treibt die Sprache, die wiederum die Gedanken trägt und festigt. Es entstehen
ganze Reihen von Sätzen, die nun Vorstellungen und semantische Felder
bilden, also akustische, optische, haptisch-gestische Kompositionen, und diese
wiederum zu syntaktischen, liturgischen und architektonischen Argumentarien
bündeln mit starken oder schwachen Absichten, mit geringem oder massivem
Appellcharakter, mit eher stabiler oder eher wechselnder Bedeutungsrichtung.
Mit der Erweiterung unmittelbarer Reiz-Reaktionsketten zu Handlungsräumen
und zu alternativenreichen Räumen ausdrucksvoller Bilder und Motive und mit
der Absetzung der Bilder vom Abgebildeten, eines Außen also von einem Innen,
werden Symbole als gestaltbare Formen erfahren und so auch eingesetzt.
Über die Variabilität der Darstellungen erreicht die Kommunikation die
Schwelle der Bedeutungsfunktion und nimmt den konkreten Ausdruck in seinen
Darstellungen mit in Richtung auf allgemeine Abstraktionen und Beziehungen.
Hier endlich können Vorstellungen mit Vorstellungen in Austausch treten
und Appelle gegen Appelle miteinander ringen. Grablegen werden mit Namen
versehen und zu gigantischen Monumenten ausgebaut, um Herrschaft zu legitimieren.
Münzen mit den physiognomischen Prägungen von Herrschern erlauben
es, virtuelle, nämlich in funktionale Äquivalente transferierte Güter aufzubewahren,
auszutauschen und in weiträumig kontrollierte Wirtschaftskreisläufe
einzuspeisen. Mythische Bilder und heilige Texte in heiligen Sprachen
werden zu dogmatischen Lehren verdichtet und entwickeln sich zusammen mit
Monumenten und Hierarchien zu Konfessionen. Geometrische Formgesetze verbinden
sich im Verein mit Zahlensystemen zu mathematischen Formeln, die
sich gemeinsam mit anderen zu Theorien und diese wiederum zu Wissenschaften
ausbauen.
Im systematischen Aufbau seiner Philosophie 41 misst Cassirer Sprache, Mythos,
Erkenntnis und Kunst eigenständige Funktionen zu, insbesondere im Mythos
sind alle anderen wie in einem Keim angelegt und lösen sich aus ihm und
voneinander sowohl ontogenetisch als einem »Werk« als auch phylogenetisch
als einer »Kultur« los. Da wir uns in einer Philosophie symbolischer Formen
nicht anders als mit den Mitteln eben jener symbolischen Formen über sie verständigen
können, ist nicht nur ein zirkuläres Vorgehen unvermeidlich, es ist
sogar unvermeidlich, gerade das, was Cassirer den Mythos nennt, niemals allein
41
Vgl. Graeser (1994): Ernst Cassirer, 51-114.

1.2 Kultur- und religionstheoretischer Rahmen 41
mit den Mitteln des Mythos, sondern vermittelt durch Sprache, Erkenntnis und
Kunst zu thematisieren. Wenn wir den Mythos zur Sprache bringen, haben wir
das mythische Denken zwar nicht verlassen, aber schon überformt. Das Mythische
als ursprünglich vorsprachliche Form kann man, etwa im Gefühl, im hingegeben
improvisierenden Spiel oder im nächtlichen Träumen, nur erleben. 42
Zur Sprache: In der Theorie der Sprachentwicklung arbeitet Cassirer analog
zur Trias der Bewusstseinsfunktionen mit den drei Phasen oder Stufen des sinnlich
nachahmenden und des anschaulich-analog darstellenden Ausdrucks und
des begrifflichen Denkens als des eigentlich symbolischen Ausdrucks. Dabei ist
weniger an feste Bereiche, Zustände oder Wege, als an Richtungen zu denken,
die das Bewusstsein mal progredierend mal redundant einschlägt. Qua Mimesis
drückt die Sprache Gefühle aus oder Verweise auf Gegenstände, zur Darstellung
gelangt sie, indem die mimetisch angelegten Ausdrücke im Wechselspiel ihrer
räumlichen, zeitlichen, genetischen Beziehungen zu grammatisch komplexen
Urteilen aus- und umgeprägt werden. Eine dritte Richtung zeigt sich im Aufkommen
allgemeiner Begriffe und Kategorien, nach denen das Denken Beziehungen
und auf sie gerichtete Urteile klassifiziert und qua Logik und Wissenschaft
oder auch Kunst ausarbeitet und dabei ständig auf die Ebenen des
Ausdrucks und der Darstellung zurückgreift. Denn sonst hätte weder die begriffliche
Abstraktion noch die künstlerische Interpretation etwas, was es zu betrachten,
zu diskutieren, zu genießen und zu beurteilen gäbe.
Zu Mythos und Religion: Cassirer fragt, was der Mythos als eigenständige
symbolische Form zu leisten vermag, was andere Formen nicht vermögen. Ganz
offensichtlich scheitern Mythen an der Aufgabe, gesicherte Erkenntnisse zu liefern.
Aber den allerersten Raum und Horizont zu öffnen und zu weiten, in dem
in der Folge neben intuitivem Gefühl, schöpferischer Sprache, freiem Spiel, berührender
Kunst, virtuoser Technik, verlässlicher Moral und gerechten Gesetzen
auch gesicherte Erkenntnisse gewonnen werden können, das leistet nur
eine Form, und dies auf der elementaren Ebene der Ausdrucksfunktion. Sie verdient
um dieser für alle anderen grundlegenden Funktion willen, einen eigenen
Namen zu tragen. Cassirer schlägt vor, diese Form Mythos zu nennen und sie
hinsichtlich ihrer besonderen Leistungsfähigkeit zu untersuchen. Soweit wir
wissen, sind Menschen nicht die einzigen Wesen, die wahrnehmen und sich
dessen erinnern und die sich Vergangenes und Künftiges wenigstens vage vorstellen
können, mit Sicherheit aber die einzigen, die Artefakte – qua Imagination,
Verbalisierung, Intonation, Inskription und Modellierung in Graphik, Glyptik
und Skulptur – zu dem einzigen Zweck erzeugen, um sie zu betrachten und
sie zu welchen darüber hinausgehenden Zwecken auch immer, etwa zur inneren
Beruhigung, Klärung, Verarbeitung und zum Selbstgespräch, als vertraute Begleiter
bei sich zu haben. Mit ihren mythischen Erzählungen gewinnen Menschen
einen gemeinsam bewohnten inneren Raum, eine geistige Sphäre der
42
Erst an der Grenze zwischen Traum- und Wachbewusstsein wird sich der Träumer
seines Träumens bewusst; vgl. von Schubert (1994): Traum, Metapher und Mythos.

42
1 Einleitung
Bedeutsamkeit und eine symbolische Ordnung als Voraussetzung ihrer Kohäsion
gegen die Übermacht der Natur und die Konkurrenz rivalisierender Gruppen.
Kann man von den Mächten und Gewalten nicht nur erzählen, sondern sie
überdies in einer Dramaturgie virtuos zusammenführen, so werden sie einschätzbar,
bekommen Gesicht und verlieren ihren namenlosen und unberechenbaren
Schrecken. Der Prozess der Symbolbildung verbleibt damit aber nicht
mehr auf der Ebene des mimetischen Ausdrucks, sondern hat längst die Ebene
der Darstellung erreicht. Was als Mythos begann, ist Sprache geworden und
steht an der Schwelle zu Kunst, Technik, Moral, Erkenntnis, Recht und Wirtschaft.
Der Preis für die Darstellung im mythischen Epos und Drama ist allerdings
hoch. Denn nun drohen die Götter- und Heldengeschichten und die ihnen entsprechenden
Regeln und Riten zu einer neuen und eigenen Macht zu werden,
die den gewonnenen Freiraum bedroht. Der Absolutismus der Wirklichkeit 43
wird dann eingetauscht gegen einen nicht minder kulturbedrohenden und gewalttätigen
Absolutismus der Symbole. Für das Orientierungsbedürfnis ist dies
insofern riskant, als sich alle Erwartungen auf die eine Götterfamilie, den einen
Gott, die eine Partei und die eine Lehre und Methode richten. Werden die Erwartungen
enttäuscht, wird im System, um das System oder gegen das System gekämpft:
je massiver die Entwurzelung desto aggressiver die Wiederverwurzelung.
Jetzt erst kommt Religion in den Blick. 44
Denn sie stabilisiert nun den
43
Vgl. Blumenberg (1996, 1990 5 ): Arbeit am Mythos, 9ff.
44
Die folgenden Überlegungen nehmen ihren Ausgang vom Abschnitt »Die Dialektik
des mythischen Bewusstseins« in: Cassirer (1923-1929, 1994 10 ): PSF II, 279-311 sowie
von Cassirer (1944): Essay on Man; deutsch: (2007): Versuch über den Menschen, 150ff..
In PSF II skizziert Cassirer die Umwandlung von Mythos in Religion und belegt dies am
Alten Testament, am Parsismus, an den Upanishaden, am Christentum und an der europäischen
Mystik, um dann auf die religionsphilosophische Auffassung einzugehen. Er
beginnt bei Platon und geht von dort auf die Spiegel- und Reflexionsmetapher zielend
weiter zu einem Vergleich von Religion und Sprache. Beide vereinigten sich »im Medium
des geistigen ›Sinnes‹« [Cassirer (1923-1929, 1994 10 ): PSF II, 303] als Einheit nicht im
Ursprung, sondern in der Funktion. Dies belegt der Autor mit Auslegungen zu Dante,
Leibnitz und Schleiermacher. Im Essay on Man schreibt Cassirer der Religion ferner ein
neues Gefühl für Individualität zu, den monotheistischen Religionen überdies einen Sinn
für Moral und Naturgesetzlichkeiten. Sein Resümee lautet: »Der Mythos sieht im Bilde
immer zugleich ein Stück substantieller Wirklichkeit, einen Teil der Dingwelt selbst, der
mit gleichen oder höheren Kräften wie diese ausgestattet ist. Die religiöse Auffassung
strebt von dieser ersten magischen Ansicht zu immer reinerer Vergeistigung fort. Und
doch sieht auch sie sich immer wieder an einen Punkt geführt, an dem die Frage nach
ihrem Sinn- und Wahrheitsgehalt in die Frage nach der Wirklichkeit ihrer Gegenstände
umschlägt, an dem sich, hart und schroff, das Problem der ›Existenz‹ vor ihr aufrichtet.
Das ästhetische Bewusstsein erst lässt dieses Problem wahrhaft hinter sich. [...] Das Bild
wirkt jetzt nicht mehr als ein Selbständig-Dingliches auf den Geist zurück, sondern es
ist für ihn zum reinen Ausdruck der eigenen schöpferischen Kraft geworden.« [Cassirer
(1923-1929, 1994 10 ): PSF II, 311]. Wenn Cassirer hier eine Linie stetig zunehmenden
Freiheitsgewinns vom Mythos über die Religion zur Kunst zeichnet, so weicht er an-

1.2 Kultur- und religionstheoretischer Rahmen 43
Mythos mit Hilfe des Logos, etwa durch rationale Theologien und Philosophien
und die Abgrenzung des Sakralen vom Profanen. Zum anderen ist es die Religion,
die die verunsicherte oder scheiternde Erkenntnis durch Kontingenzdarstellung
und -verwaltung auffängt und sie entweder wieder zu sich selbst kommen
lässt oder als vermeintliche Bedrohung unterdrückt. Auch dieser Arbeit am
Mythos oder dem Kampf um den Mythos sollten wir einen eigenen Namen geben.
Cassirer schlägt vor, ihn auf einer ersten mythenkritischen Stufe der Darstellung
Religion zu nennen. Eine weitere Stufe ist die der künstlerischen Repräsentation
von Religion und die der Theologie im Verein mit den Religionswissenschaften
und der Religionsphilosophie. Der Sinn der Religion beruht auf
der Erkenntnis, dass die Bilder Bilder sind. 45
»Die Religion vollzieht den Schnitt, der dem Mythos als solchem fremd ist: indem
sie sich der sinnlichen Bilder und Zeichen bedient, weiß sie sie zugleich als solche,
– als Ausdrucksmittel, die, wenn sie einen bestimmten Sinn offenbaren, notwendig
zugleich hinter ihm zurückbleiben, die auf diesen Sinn ›hinweisen‹, ohne ihn jemals
vollständig zu erfassen und auszuschöpfen.« 46
Diese Erkenntnis dämmert in dem Maße, wie der Mythos wiederholt wird, wenn
also der erste Ausdruck erinnert und verbreitet wird, während sich doch die
Verhältnisse längst verändert haben. Denn dann muss sich der Ausdruck in Darstellung
wandeln und neu zur Darstellung kommen. Je öfter dies geschieht,
desto mehr greifen die Alternativen der Darstellung, desto weniger selbstverständlich
wird ihre Auswahl. Damit öffnen sich mehrere Wege. Werden Menschen
nicht mehr von der Übermacht ihrer mythischen Erzählungen wie von
dernorts deutlich davon ab: »Was wir in der harten Schule unseres modernen politischen
Lebens gelernt haben, ist die Tatsache, daß die menschliche Kultur keineswegs das festverankerte
Ding ist, für die [sic!] wir sie einst hielten. [...] Wir müssen immer auf heftige
Erschütterungen vorbereitet sein, die unsere kulturelle Welt und unsere soziale Ordnung
bis in ihre Grundlagen erschüttern können« [Cassirer (1946, 1997-2007): The Myth of
the State, (1949): Der Mythus des Staates, 389]. So scharf also lassen sich Kunst und
Mythos doch nicht trennen. Weder lassen sich die Psalmen und das vierte Evangelium,
Grünewalds Isenheimer Altar und Beethovens Missa Solemnis einseitig auf Religion oder
auf Kunst verrechnen, noch ist die Kunst, schon gar nicht die Staatskunst, davor gefeit,
dem Schicksal der Verdinglichung und Deindividualisierung zu entgehen. Wenn in allen
symbolischen Formen die Freiheit nie einfach garantiert ist, sondern stets auf dem Spiel
steht, dann ist zu fragen, welcher spezifische Freiheitsgewinn durch den Mythos, welcher
durch Sprache, welcher durch Religion, durch Kunst und durch Erkenntnis und in
allem dann auch politisch erzielt oder eben auch vertan werden kann. Die terminologische
Entscheidung Cassirers im Blick auf Religion ist deutlich und leider bis heute im
Blick auf das Christentum nur allzu begründet und nachvollziehbar, vgl. die treffende
Analyse von Steiner (2011): Christliche Kunst: eine Sackgasse?.
45
Vgl. Cassirer (1923-1929, 1994 10 ): PSF II, 285f.
46
Cassirer (1923-1929, 1994 10 ): PSF II, 286.

44
1 Einleitung
einer absoluten Macht in den Bann geschlagen 47 , so können sie mit und an ihnen
die Kunst der Enttäuschungsverarbeitung einüben. 48
Menschen können aber
ebenso auf den Gedanken kommen, sich mit Bildern zu bedrohen und einzuschüchtern
und sie manipulativ zum Zweck des Machterhalts einzusetzen. Dazwischen
stehen jene, die in Sorge um die Bilder unnachgiebig darauf bestehen,
dass sie genauso, wie sie ihnen vertraut sind, und nicht anders dargestellt und
in ihrer Bedeutung gesichert werden. Religion ist die durch Konflikte angetriebene
reflexive Darstellung von Darstellungen, die eine symbolische Selbstaufklärung
des mythischen Denkens eröffnet, und zwar selbst und gerade dann,
wenn sie sie verhindern will. Denn sie ist es, die den Mythos veröffentlicht und
so das alternativenreiche Spiel, die entlarvende Sprache, die schöpferische
Kunst, das herrschende Recht und die kritische Wissenschaft noch am Mythischen
vom Mythischen löst. In der Religion, also noch nah am Mythos, entscheidet
sich, ob sich die anderen Formen in die Fesseln des Mythos schlagen lassen
oder ob sie sich den Weg zu eigenständigen symbolischen Formen erkämpfen.
An diesem Scheidewege stellt sich deshalb die Frage, ob wir mit Cassirer
denken sollen, dass Religion eine Metamorphose des Mythos ist und als eine
symbolische Form neben anderen in den Kreis der symbolischen Formen einzureihen
ist oder ob sie nicht vielmehr zusammen mit Sprache eine vegetative
Zone bildet, in der sich symbolische Formen aus dem Mythos heraus ausdifferenzieren.
Um der Freiheit des menschlichen Geistes willen ist letzteres anzunehmen.
Wenn das religiöse Bewusstsein etwas über den Mythos und damit
auch über sich selbst »weiß«, wenn es den Mythos als Ausdrucksmittel und sich
selbst als dessen Darstellung erkannt hat, dann können freilich die Hüter des
Mythos die Bekundungen des religiösen Bewusstseins jederzeit als Sakrileg geißeln,
und die Geschichte der historischen Religionen ist voll von solchen Beispielen.
Aber dann bleibt diese Kultur in diesem Fall eben im Bann des Mythischen
und verweigert sich nicht nur der Religion, sondern korrumpiert auch
allen anderen symbolischen Formen einschließlich der Erkenntnis. Dass dies
aber nicht zwingend so geschehen muss, genau das ist doch die Botschaft der
Philosophie der symbolischen Formen als Philosophie der Freiheit. Die Religion
muss den Mythos nicht löschen, um sich aus seinem Bann zu befreien. Ganz im
Gegenteil nimmt sie die Fülle mythischer Ausdruckskraft in ihre Bewegung auf
und gestaltet sie fort in Richtung auf sprachliche Literarisierung, auf Kunst, auf
47
Vgl. Rudolph (1996), Religion als Kulturkritik; Schwemmer (2002): Mythos und Religion
bei Ernst Cassirer; Moxter (2005): Ernst Cassirer: Religion als symbolische Form;
zum kreativen Potential des Mythos vgl. auch die Beiträge in: Rudolph (1994, Hrsg.):
Mythos zwischen Philosophie und Theologie, sowie die weiteren Beiträge zu Cassirer in:
Deuser / Moxter (2002, Hrsg.): Rationalität der Religion und Kritik der Kultur.
48
Das bewährt sich besonders angesichts von im emphatischen Begriff von Politik mitgesetzten
hohen Erwartungen. Sie sind nur aufrechtzuerhalten, wenn Menschen miteinander
Bündnisse schließen, die es ihnen möglich machen, einander angesichts von notorischen
Enttäuschungen zu verzeihen und einander Versprechen zu geben; vgl. Arendt
(1989): Zur Zeit, 119-159.

1.2 Kultur- und religionstheoretischer Rahmen 45
Moral, Recht und auf Erkenntnis. Wie fügen sich denn die vom Mythos ausgehenden
Bilder, Geschichten, Erfahrungen, Erkenntnisse und Urteile beispielsweise
zu »Geschichte« im Singular zusammen? Wie geraten je für sich genommen
kontingente Begebenheiten in das gemeinsame Sinngefüge etwa einer
Biografie, einer Wissenschaft, einer Politik? Das geschieht in Prozessen symbolischer
Kommunikation, die sich zu symbolischen Ordnungen verdichten. 49 Und
die gesamte Entwicklung kann nur stabil bleiben und befreien, wenn sie kontinuierlich
aufgeklärt wird. Religion kann ihre Überlegenheit aber auch dazu einsetzen,
die Gläubigen zu blenden und im Mythos zu bannen.
Um es noch einmal zusammenzufassen und die zwecks Typologisierung gewählten
Kollektivsingulare aufzulösen: Die symbolischen Ordnungen der historischen
Religionen entwickeln sich aus Mythen und dies im Zuge kultureller
Evolution in zahllosen Variationen und unabhängig voneinander. Wie ein Organismus
seine Organe, so bilden ihre Träger die im Mythischen angelegten und
dort noch eng verwobenen Potentiale aus, sondern die symbolischen Formen
voneinander und lassen sie miteinander kommunizieren. Die Formen differenzieren
sich zum einen gegeneinander aus, zum anderen kann sich jede Form
auch noch einmal in sich ausdifferenzieren, so etwa Sprache in die Fülle der
natürlichen Sprachen und die Kunst in Kunstgattungen und die Literaturen in
Literaturgattungen und Erkenntnis in eine Vielzahl autonomer Einzelwissenschaften.
Forum und Kontext dieser Entwicklung sind die Sphären von Sprache
49
Der Begriff »symbolische Ordnung« findet explizit Verwendung bei strukturalistischen
Autoren wie Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan, Ferdinand de Saussure und Clifford
Geertz, er wird durch »Diskurs« ersetzt von Michel Foucault, vermieden von Pierre
Bourdieu, er übernimmt Hypotheken des »objektiven Geistes« bei Hegel, schließt an den
Begriff der symbolischen Kommunikation bei Norbert Elias und der symbolischen Form
bei Ernst Cassirer an; bei Karl Marx und Max Weber verhilft die Aufklärung der Ökonomie
der symbolischen Produktion zur Entwicklung einer Soziologie der Herrschaft; vgl.
Imbusch (2017): Die friedensethische Bedeutung der Kategorie Herrschaft. Ich verwende
den Begriff »symbolische Ordnung« im Anschluss an Norbert Elias im Sinne generationenübergreifender,
kommunikativer Konzertierung symbolischer Formen (Cassirer) mit der
Funktion, angesichts erheblicher Differenzen und Konflikte zwischen Gruppen von Menschen
kollektive, bleibende Haltungen, Verhaltensweisen und Institutionen zu erzeugen, zu
verbreiten und zu legitimieren. Ähnlich verfuhr von 1997 bis 2008 der SFB 537 »Institutionalität
und Geschichtlichkeit« mit dem Ziel, Prozesse der institutionellen Gründung,
Stabilisierung und Wandlung sozialer Ordnungen von der Antike bis zur Gegenwart zu
analysieren; vgl. http://gepris.dfg.de/gepris/projekt/5481378 [05.11.2020]. Eine Nähe
besteht auch zum Begriff der »normativen Ordnung«; vgl. Forst / Günther (2011, Hrsg.):
Die Herausbildung normativer Ordnungen; Forst (2015): Normativität und Macht. In dieser
Studie wird die biblische Tradition als eine Versammlung symbolischer Ordnungen
herangezogen, der Begriff Religion also am Beispiel des biblischen Monotheismus erprobt.
In den Funktionsbegriff der Religion trägt sie ihren Anspruch der Offenbarung ein:
Die Umwandlung der Wahrnehmung der vergänglichen Welt in die einer Welt als Geburtsstätte
einer neuen Welt wird mit dem Zeugnis von der Auferstehung des Gekreuzigten
von den Toten so beschrieben, dass sie die Freiheit des Geschöpfs aus der freien
Liebe Gottes begründet und damit von jeglicher Eigensicherung entlastet.

46
1 Einleitung
und Religion als Vermittlungs- und Regenerationszonen zwischen den Mythen
und den ihnen entspringenden Formen. In dem Grad, in dem die Entwicklung
fortschreitet und die Formen sich ausdifferenzieren, differenzieren sich auch
die Religionen aus, denn die Formen, also sowohl die Sprachen als auch die Wissenschaften
und die Künste wirken jetzt auf das Feld »ihrer« Religion und reorganisieren
es. In den Kraftfeldern der Religionen entwickeln sich in mehr oder
weniger schweren Konflikten Archive und Architekturen, Kulte und Konfessionen,
Ikonen, Skulpturen, Literaturen und Liturgien, Hierarchien, Professionen
und Organisationen, Technologien und Wissenschaften. Dabei bleiben Religionen
als belief systems auch auf den weiteren Entwicklungsstufen weiterhin die
Bindeglieder zwischen den »mythisch« kanonischen Ursprüngen und den ausdifferenzierten
Formen und zwar mal eher konservativ hemmend, mal progressiv
treibend, mal perfide verblendend. 50 Denn die Entwicklung geht nicht auto-
50
Um Religionen empirisch erfassen zu können, schlägt Volker Stümke vor, von einer
Realdefinition von Religion auszugehen: Religion als Kontingenzbewältigung, ergänzt
durch »die konkrete Intension von Religion durch die positiven Religionen« [Stümke
(2019): Religion und Gewalt, 54f.]. In Erweiterung des Ansatzes von Charles Y. Glock
seien sechs Dimensionen zu berücksichtigen und in jeder Dimension jeweils gesondert
auf der Mikro-, Meso- und Makroebene messbare Identitätsmarker und Handlungsimpulse
zu erheben: »die Ideologie (Glaubensbekenntnis), die Erfahrung (innerliche Frömmigkeit),
das Wissen (Außenperspektive), die (gemeinschaftliche und persönliche) Praxis,
die Ethik (Handlungsimperative) und die sozialen Konsequenzen (Sichtbarkeit der
Religion im öffentlichen Alltag)« [a.a.O., 56; vgl. Werkner (2016, Hrsg): Religion in der
Friedens- und Konfliktforschung]. Aber kann das wirklich gehen? Der Verdacht ist mehr
als berechtigt, dass die Empirie ihren Gegenstandsbereich eben nicht entlang jener offenen
Realdefinition, sondern nach Maßgabe der Nominaldefinitionen der »positiven Religionen«
– Buddhismus, Christentum, Islam etc. – festlegt. Vor lauter Begeisterung über
die Operationalisierbarkeit merkt dann niemand, dass die Heuristik der Realdefinition
längst unter den Tisch gefallen ist. Wie soll jemand Kontingenzbewältigung so operationalisieren,
dass sie empirisch messbar ist? Was ist denn so schwer an Kontingenz, dass
sie verarbeitet werden muss? Es ist die Abweichung vom Erwarteten, die die Stimmung
derart heben oder senken kann, dass in beiden Fällen gilt: »Die Ruhe ist hin.« Erst wenn
sich die Ruhe im Sinne eines kontinuierlich, dynamisch, resilient und nachhaltig fließenden
Prozesses einstellt, ist die Abweichung »bewältigt«. Solche Prozesse können sehr
differenziert beschrieben werden, etwa im Rahmen eines streng definierten Psychotherapieverfahrens,
bei dem Erfolge und Misserfolge auf mögliche verallgemeinerbare Faktoren
hin erforscht werden. Aber: Religion bewältigt Kontingenz, Psychotherapie bewältigt
Kontingenz, ergo ist Psychotherapie Religion? Nur weil zwei Phänomene sich in
einer Eigenschaft gleichen, sind sie noch nicht identisch. Religion als Synonym für Kontingenzbewältigung
ist von solch hohem Abstraktionsgrad, dass alle symbolischen Formen
in sehr unterschiedlicher Form auf diese Funktion hin befragt werden können. »Positive«
Religionen können ebenso wie »positive« Sprache, Wissenschaft und Kunst an
Kontingenz scheitern und sie eben nicht bewältigen. Wer also pauschal nach der Gewaltaffinität
von Religion fragt, kann ebenso gut nach der von Sprache, Wissenschaft und
Kunst fragen, ein offensichtlich untaugliches Unterfangen. Sinnvoll dagegen ist es, bestimmte
in einer symbolischen Form verbreitete Praktiken und Strukturen auf ihre Gewaltaffinität
hin zu befragen.

1.2 Kultur- und religionstheoretischer Rahmen 47
matisch in Richtung der Differenzierung. Es kann zu Progressionen kommen,
die die Integrationskräfte überfordern und Gesellschaften spalten und zu Regressionen,
die die Komplexität reduzieren und den Reichtum symbolischer Formen
auch verspielen, massiv einschränken und eine Zivilisation in den Untergang
führen können. Das ist dann der Krieg in seiner vermutlich leidenschaftlichsten
und brutalsten Form, nämlich der Religions- und Weltanschauungskrieg.
Zur Erkenntnis: Auch Erkenntnis durchläuft die drei Stationen. Der Schritt
vom Ausdruck zur Darstellung verläuft jedoch ungleich dramatischer als im Fall
der Sprachentwicklung. Denn werden im Gebrauch der Sprache bereits in den
Phänomenen selbst Differenzen sichtbar wie die zwischen einem konstanten
Hintergrund und einem variablen Vordergrund, zwischen Substanz und Akzidenz,
so kann der Strom der Ereignisse jetzt weiter und weiter zergliedert werden,
sodass sich die Frage nach den Prinzipien der Gliederung und Gestaltung
stellt. Eine gegenüber Mythos und Sprache autonome und irreduzible Erkenntnis
zeichnet sich dadurch aus, dass in der Theorie des »reinen Begriffs« die Herrschaft
des Substanzbegriffs abgelöst wird durch die Logik des Funktionsbegriffs
mit der Folge, dass sich ein Begriff nicht mehr aus der Substanz sondern aus
der Funktion des Begriffenen begründen lässt: »Jeder neue Begriff, der im wissenschaftlichen
Denken aufgestellt wird, ist von vornherein auf das Ganze dieses
Denkens, auf das Ganze der möglichen Begriffsbildung bezogen. Was er bedeutet
und ist, — das hängt von seiner Geltung in diesem Ganzen ab. Alle
»Wahrheit«, die ihm zugesprochen werden kann, ist an diese ständige und
durchgehende Bewährung gegenüber der Gesamtheit der Denkinhalte und
Denksetzungen gebunden. Aus dieser Forderung an den Begriff ergibt sich für
die Begriffszeichen die Forderung, daß sie ein in sich geschlossenes System bilden
müssen. Es genügt nicht, daß den einzelnen Denkinhalten beliebige einzelne
Zeichen zugeordnet werden; sondern sie müssen in einer festen Ordnung
stehen, derart, daß der gesamte Inbegriff der Zeichen sich nach einer Regel gliedert.
Wie ein Denkinhalt durch den anderen bedingt erscheint, wie er in ihm
›sich gründet‹, so muß auch ein Zeichen im anderen gegründet, d.h. nach einem
bestimmten Gesetz des Aufbaus aus ihm ableitbar sein«. 51
Zur Kunst: Wenn die Übernahme des Funktionsbegriffs für die Theorie der
Erkenntnis und ihrer Begriffe fruchtbar gemacht werden kann, dann gewiss
auch für das Verständnis anderer eigenständiger symbolischer Formen, also
auch der Kunst. 52
Die Leistung der Kunst liegt – so interpretiert Graeser die
51
Cassirer (1923-1929, 1994 10 ): PSF III, 393f.
52
Um die epochale Bedeutung dieser Folgerung zu unterstreichen: »Kant rechnet faktisch
nur mit dem diskursiven Denken in Begriffen einerseits und mit der reinen Anschauung
andererseits. Die Dichotomie von Sinnlichkeit und begrifflichem Denken muss
daher dem erweiterten Begriffspaar von Sinnlichkeit und Sinn Platz machen. Der Begriff
ist nur eine Ausfüllung des Begriffs »Sinn« unter anderen möglichen. Die auf die Wissenschaften
fixierte Philosophie als Erkenntniskritik wird zur Kulturphilosophie erweitert,
die vom Problem des Sinns und der Bedeutung ausgeht. Sprachliche Bedeutungen oder

48
1 Einleitung
verstreuten Aussagen Cassirers – in ihrer Ausdrucks- und Bedeutungsfunktion
spezifisch verbindenden Formkraft. Der Künstler widmet sich den Eigenschaften
seines Materials nicht, um über sie gesichertes Wissen zu erlangen oder mit
ihnen technische oder ökonomische Abkürzungen zu nehmen, sondern ganz im
Gegenteil, um den Raum der Wirklichkeit zu erweitern und funktional zu entgrenzen.
Die Kunst befreit die Formen und Stoffe aus der Knechtschaft von Mitteln
für Zwecke, sie feuert die Mittel aber auch nicht an, sich über die Zwecke
zu erheben, sie bleibt in der Balance, spielt mit den Mitteln ebenso wie mit den
Zwecken und versetzt den Betrachter und Teilhaber in die Rolle eines an einem
Werk um seiner selbst willen beteiligten Mitkünstlers. Wer da nicht mitgeht,
dem entgeht nicht nur ein ästhetisches Erlebnis, sondern der verpasst jenen
tiefen Blick auf Wirklichkeit, der den »Bau einer wahren politischen Freiheit«
als das »vollkommenste aller Kunstwerke« begreift. 53
Zu Moral und Recht: auch diese zählt Cassirer zu den symbolischen Formen,
widmet ihnen aber auch ihnen keine eigene Abhandlung, ebenso wenig wie der
Kunst und der Religion. Der ethische Aspekt aller Symbolisierungsprozesse
zieht sich aber nicht nur durch das gesamte Werk 54 , er liegt seinem Ansatz so
sehr zugrunde, dass man von einer Ethischen Philosophie sprechen kann. Cassirer
sieht in allen Symbolisierungen vom archaischen Mythos bis zur modernen
Technik die produktive Selbsttätigkeit des Menschen am Werk, die aber nicht
nur von außen, sondern durch sich selbst bedroht ist. Bei aller stilistischen Konzilianz,
die sein Werk auszeichnet und es zuweilen sogar langweilig erscheinen
lässt, sollte der Inhalt jeden Leser davon überzeugen, dass hier ein Autor für die
Kultur und gegen eine barbarische Antikultur kämpft, der er selbst nur unter
dramatischen Umständen entrinnen konnte.
Als Fazit der Rekapitulation der Kulturphilosophie Cassirers für diese Studie
lässt sich festhalten: Seine Vernunftkonzeption ist erstens nicht einseitig
auf Erkenntnis ausgerichtet, sondern umfasst alle symbolischen Formen. Das
hat zweitens Folgen für das Konzept von Säkularität: auch sie ist nicht auf Erkenntnis
allein fixiert, vielmehr bilden sich historische Ausprägungen kultureller
Modernität aus im Konzert aller symbolischen Formen sowie unter Einbeziehung
ihrer vielfältigen spezifischen Leistungen. Und wäre es drittens nicht
möglich, sondern bloße Spekulation, die Genese jedes einzelnen Menschen und
jeder menschlichen Kultur aus dem Symbol der Freiheit zu verstehen und zu
mythischer Sinn können nicht geklärt werden, indem man wissenschaftliche Rationalität
als normativen Maßstab handhabt.« [Paetzold (2014 4 ): Ernst Cassirer zur Einführung,
37f.; vgl. 35-38].
53
Schiller (1795): Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von
Briefen, Zweiter Brief, 572.
54
Zu den möglichen Gründen dafür, dass Cassirer keine Ethik hinterlassen hat und zu
den Versuchen, diese aus seinem Werk zu erheben vgl. Graeser (1994): Ernst Cassirer,
108-114; Recki (1997): Kultur ohne Moral?; Schwemmer (1997): Ernst Cassirer, 127-195;
Jagersma (2003): Der Status der Ethik in der Philosophie der symbolischen Formen; Recki
(2004): Kultur als Praxis, 151-188; Bongardt (2012): Wider die Sprachlosigkeit.

1.2 Kultur- und religionstheoretischer Rahmen 49
begreifen, dann käme jeder vernünftige, also auch ethisch begründete Impuls
zu spät, nachträglich ließe sich da nichts mehr retten. Liefe die Genese des Menschen
notwendig auf Freiheit hinaus, müsste da wiederum gar nichts gerettet
werden, und Freiheit wäre nicht Freiheit. Um Freiheit als Möglichkeit dann aber
auch zur Wirklichkeit kommen zu lassen, sie also zur Geltung zu bringen, muss
folglich »von Anfang an« in und für die Freiheit und gegen die ständig ebenfalls
mögliche Unfreiheit investiert werden. Und wenn sich viertens schließlich der
Religion die Rolle der verletzlichen Vegetationszone zur Ausbildung oder Blockade
kultureller Vielfalt und Komplexität zuweisen lässt, dann erweisen sich
die historisch-soziologisch positiv fassbaren Religionen und ihre Philosophien
und Theologien als diejenigen Kampfzonen, in denen entschieden wird, ob die
Blockaden gelöst werden und den Manifestationen der Freiheit gegen die Macht
der Verhältnisse Raum gegeben wird oder nicht. Die hier vorgelegte Ethik politischer
Gewalt soll dazu beitragen, die christliche Theologie für den Kampf für
die Kultur und gegen die Barbarei zu gewinnen und zu stärken.
2. Religion im Prozess der Zivilisation: Jede Gesellschaft, so schreibt der seit seiner
Emigration aus Deutschland vornehmlich in England und Holland lebende
Norbert Elias steht vor der Herausforderung, drei in hohem Maße umkämpfte
Elementarfunktionen zu erfüllen: die materielle Versorgung, die Gewaltkontrolle
und die Bereitstellung und Pflege von Orientierungsmitteln. 55
Jede Gesellschaft
löse auf diese Aufgaben auf je eigentümliche Weise. Zunächst zum Gewaltproblem:
Jeder Mensch muss jederzeit mit der Gewalt aller anderen
Menschen rechnen. Das Mittel, die Gewalt aller gegen alle einzuschränken, ist
laut Norbert Elias die Herrschaft. Herrschaft ereigne sich überall dort, wo Menschen
anderen Menschen Befehle erteilen, die diese oft aus Furcht, meistens
aber aus Respekt und Einsicht befolgen. Die voll entwickelte Form von Herrschaft
sei der Staat bis hin zum ausgereiften Rechtsstaat. Dort wird man im Idealfall
nicht beherrscht, sondern regiert.
Jede Gesellschaft, so Elias, hat ferner ein Knappheitsproblem, denn jeder
Mensch muss jeden Tag essen und trinken und manches darüber hinaus. Fehlt
es daran, herrscht Armut. Das Mittel, der Armut zu entgehen, nennt er Allokation.
Nahrung, Kleidung, Baustoffe, Heizmaterial und dergleichen müssen am
Ort der auftretenden Bedürfnisse zusammengetragen und stetig zur Verfügung
55
Vgl. Elias (1983): Über den Rückzug der Soziologen auf die Gegenwart. Elias wähle
ich als Denker aus, der einen »Prozess der Zivilisation« im Kontrast zu Geschichtsphilosophien
und -theologien als Gegenstand historischer Soziologie oder soziologisch informierter
Historiographie annimmt. Ohne ihm in allen Punkten zuzustimmen, möchte ich
mit ihm die Frage nach Charakter und Reichweite von Ansätzen zur Bestimmung und
Deutung von »Quellen« aufwerfen; vgl. Angehrn (1991): Geschichtsphilosophie; Rohbeck/
Nagl-Docekal (2003, Hrsg.): Geschichtsphilosophie und Kulturkritik; Depkat (2004,
Hrsg.): Wozu Geschichte(n)?; Baberowski (2005): Der Sinn der Geschichte; Rohbeck
(2008 2 ): Geschichtsphilosophie zur Einführung; Engels (2015, Hrsg.): Von Platon bis
Fukuyama.

50
1 Einleitung
gestellt werden. Oftmals könne jedoch nicht jeder Haushalt alles selbst beschaffen.
Und wenn Haushalte sich auf das spezialisierten, was sie am besten können,
dann fehlten ihnen wichtige andere Dinge. Dann bedürfe es eines dritten Ortes,
an dem alles getauscht werden kann. Die entwickelte Form der Allokation oder
der materiellen Reproduktion ist der Markt. Hier schon wird eine erste Wechselbeziehung
sichtbar. Keine Herrschaft kann sich auf Dauer halten, wenn sie
nicht einen Markt erlaubt, auf dem die Menschen sich versorgen können. Kein
Markt wiederum kann bestehen ohne eine Herrschaft, die den Handel vor Gewalt
schützt. 56
Jede Gesellschaft hat, so Elias, im Blick auf Herrschaft und Wirtschaft einigen
Erklärungs-, Verhandlungs- und Legitimationsbedarf. Jeder Mensch möchte
begreifen und verstehen, wer was zu sagen hat und wie er seinen Lebensunterhalt
und seine Daseinsvorsorge sichern kann, welche Regeln gelten und an welcher
Ordnung er sich orientieren soll. Jede Gesellschaft sei also außer von Armut
und Gewalt auch von Irrtümern, Missverständnissen, Lügen, Intrigen, geistiger
Verwilderung, Verrohung oder Erstarrung bedroht. Das Mittel, dem zu widerstehen,
nennt Norbert Elias Orientierungsmittel oder symbolische Kommunikation.
Menschen schaffen nicht nur Ordnung, Menschen wirtschaften nicht nur, sondern
sie müssen sich von der Sinnhaftigkeit ihrer politischen, ökonomischen
und kulturellen Praktiken auch immer wieder überzeugen. Sie erschaffen sich
dazu eine symbolische Ordnung. 57 Die symbolische Kommunikation schließlich
über symbolische Kommunikation – hier lassen sich Elias und Cassirer verbinden
– in allen Formen: Mythos, Sprache, Kunst, Wissenschaft ermöglicht zwischenmenschliche
Interaktionen in großer Komplexität. 58
56
Elias (1983): Über den Rückzug der Soziologen auf die Gegenwart, 32-34.
57
Als Beispiel für die symbolische Kommunikation im Bereich der Herrschaft mag die
Uniform dienen. Richter, Polizisten und Soldaten müssen ihre Rolle im Rahmen eines
staatlichen Gewaltmonopols nicht durch ständige Paraden oder gar manifeste Gewaltausübung
demonstrieren. Sie sind für jedermann durch ihre symbolische Kleidung sofort
erkennbar und werden respektiert. Und in einer modernen Wirtschaft muss niemand
umständlich Körbe voller Wolle und Kannen voller Milch auf den Markt schleppen. Es
gibt handliche Münzen und Scheine und andere vertrauenswürdige Zertifikate, um komplexeste
Tauschvorgänge zu erleichtern und zu beschleunigen. Die Übertragung in die
symbolische Form des digitalisiert gespeicherten Buchgeldes schafft noch einmal erheblich
höhere Geschwindigkeiten und Reichweiten. Christian Polke weist in einem Aufsatz
zur theologischen Ethik auf die Arbeiten von George Mead und Michael Tomasello hin,
in denen Kooperation und Konflikt als anthropologische Grundlagen der Moral ausgewiesen
werden. Der empirisch fundierte evolutionäre Blick auf Moral insbesondere des
Anthropologen und Ethologen Tomasello bildet eine gute Ergänzung zu der angesichts
ihrer Knappheit eher hypothetischen Konzeption von Elias; vgl. Polke (2018): Was
könnte das sein: theologische Ethik?, 155-158 mit Bezug auf Tomasello (2016): A Natural
History of Human Morality. Inzwischen liegt vor: Tomasello (2019): Becoming Human.
58
Wissenschaften im strengen Sinne beschränken sich auf die Aufstellung und Überprüfung
von Wenn-Dann-Beziehungen. Aus unübersichtlichen Verläufen, in denen immer
auch alles hätte anders kommen können (Kontingenz), werden über hochreduzierte

1.2 Kultur- und religionstheoretischer Rahmen 51
Sehr gut werden die mythisch noch unmittelbaren und qua Religion bereits
ausdifferenzierten Aspekte jeder Bedeutungsgebung sichtbar, wenn wir uns mit
dem menschlichen Interesse an dem Großen und Ganzen befassen, also dem,
was gemeinhin Kosmos und Welt, Geist und Leben oder Geschichte genannt
wird. Warum interessieren sich Menschen beispielsweise für Geschichte? Mit
Norbert Elias lässt sich die These entwickeln, eine Gesellschaft sei umso zivilisierter,
je mehr es ihr gelingt, Herrschaft und Allokation in symbolische Kommunikation
zu übersetzen. Gewohnheiten werden in den Rang von Gesetzen erhoben.
Der Kampf der Waffen auf dem Gefechtsfeld wird übertragen in den
Kampf der Stimmen im Parlament. Die Erfindung des Geldes und des Kredites
eröffnet die Möglichkeit, Versprechen und Wetten auf zukünftige Gewinnerwartungen
zu handeln. Die Arbeitskraft von Mensch und Tier wird durch energiegetriebene
motorisierte Maschinen ersetzt, die Vorherrschaft der Rohstoffgewinnung
und -verarbeitung weicht der Dienstleistung und der Verarbeitung von
Information. Als Prozess verstanden beschreibt der Begriff Zivilisation im Sinne
einer soziokulturellen Evolution also mehr als nur zunehmende Affektkontrolle.
Das auch, aber wichtiger noch erscheint nun die Ausdifferenzierung und Befreiung
menschlicher Praktiken aus dem Gefängnis materieller oder auch autoritativ
behaupteter Notwendigkeiten in die Weite und Offenheit vielfach gegliederter
und gefächerter und immer komplexerer Ausdrucks-, Gestaltungs- und
Deutungsebenen. 59
und minutiös kontrollierte Versuchsanordnungen diejenigen Begriffe und Gesetzmäßigkeiten
herausgefiltert, die zu gesicherter und widerspruchsfreier Erkenntnis, Prognose
und Planung berechtigen. Von der wissenschaftlichen Arbeit am Mythischen und Individuellen
in Gestalt von Philologien, Historiographien und Philosophien, aber auch von
Pädagogik, Psychologie, Humanmedizin und Soziologie wird zwar ebenfalls Auskunft
über gewisse Gesetzmäßigkeiten erwartet, sofern sie aber Individuen zu ihrem Gegenstand
haben und selbst durch Individuen praktiziert werden, haben sie Anteil an der
Funktion von Religion, Kontingenz in Schicksal zu verwandeln, und spiegeln dies in ihren
über die begrifflich-nomologische Empirie hinausgehenden Hermeneutiken. Was
Menschen widerfährt und ihnen als Erziehung, Familiendrama, Beruf und Karriere,
Krankheitsgeschichte und Kriegserlebnis bedeutsam und verbindlich erscheint, erheben
sie selektiv und produktiv zu einem Teil ihrer Geschichte, zu ihrem Schicksal und ihrem
Ethos. Das zieht den Vorschlag einer weiteren Definition von Religion nach sich, nämlich
solchen Praktiken das Prädikat »religiös« zu geben, in denen Menschen Begebenheiten,
denen sie einen ihr Selbstverständnis prägenden Sinn beimessen, mit starken, umfassenden
und dauerhaften Erinnerungen, Einstellungen und Motivationen umgeben und
diese wiederum zu kollektiven symbolischen Ordnungen zusammenstellen.
59
Spätestens an diesem Punkt sollte deutlich geworden sein, dass Religion als Kollektivsingular
mehr ist als ein Gattungsbegriff für traditionelle Glaubensrichtungen. Eine
nicht geringe Zahl von soziologischen Religionstheorien krankt daran, dass sie Mythos
und Religion nicht unterscheiden. Im Blick auf das Christentum beispielsweise wird zu
wenig zwischen Kirchen- und Religionssoziologie unterschieden. Dabei hat schon einen
theologisch gehaltvoller Kirchenbegriff mehr im Blick als diese oder jene regionale Kirchenorganisation
oder »Religionsausübung«. Die Soziologie braucht gewiss messbare

52
1 Einleitung
Und eben einen solchen alternativenreichen Überblick liefert die Historiografie.
Müssen wir aber im Bedeutungsgehalt des Wortes »Geschichte« auch zugleich
einen allgemeinen Fortschritt annehmen? Bedeutet »zivilisiert« im Sinne
von Elias etwa immer auch ein höheres »ethisches« Niveau? Ist der zivilisierte
Mensch dem unzivilisierten Menschen, ist die »Hochzivilisation« dem »Naturvolk«,
ist das »religiöse« dem »mythischen« Bewusstsein moralisch überlegen?
Auch wenn die Prädikate »moralisch« und »ethisch« hier noch nicht näher bestimmt
sind, dürften uns unsere Intuitionen hier doch zweifeln oder zumindest
innehalten lassen. Vielleicht kann an dieser Stelle eine erste Verhältnisbestimmung
von Geschichte, kultureller Evolution, Religion und Ethik etwa so lauten:
Die Prädikate »zivilisiert« und »kultiviert« suggerieren als Prädikate solcher Kollektivsingulare
als zeitlos und universal gültig behauptete normative Ansprüche
und Erwartungen. Je nachdem, wie diese dann erfüllt werden, fällt das Urteil
über die betreffende Religion, Zivilisation oder Kultur aus. Sie gilt dann als hochstehend,
vorbildlich und blühend oder als primitiv, wild, brutal und barbarisch
oder als etwas dazwischen. Normative Ansprüche an einzelne Erscheinungen
können auch in Relation zum jeweiligen Entwicklungs- und Erkenntnisstand ihres
Zeitalters erhoben werden. Den Maßstab liefern dann zeitgenössische Stimmen,
die jene Erscheinung bereits zu ihrer Zeit kritisch bewerteten, sich entsprechend
engagierten und sich angesichts von Missständen mit Lob oder Tadel,
mit Reformvorschlägen oder anklagend zu Wort meldeten. Auch dann aber bestimmt
ein für überzeitlich gültig erklärter Maßstab das Urteil, nur eben vermittelt
über Zeitzeugen. Schließlich kann der Sinn eines ethischen ebenso wie eines
ästhetischen Urteils über eine ferne oder längst vergangene Gestalt oder Konstellation
der Geschichte dazu dienen, sie künftigen Generationen als positives
oder negatives Vorbild und Reservoir von Ideen vorzustellen. 60
Konstrukte, damit sie empirisch arbeiten kann, damit erfasst sie aber noch nicht das
gesamte Feld von Religion.
60
Worin denn besteht der Sinn von Geschichte als ausdifferenzierte Erzählung von
Ereignissen zwischen einem Zustand A und einem Zustand B? Soll und kann Geschichte
befreien? Wie weit soll sie reichen, von dem Anfang einer Universalgeschichte bis zu
ihrem Ende? Was wäre damit gewonnen? Wenn exakte historisch-kritisch-selbstkritische
Forschung sich Quellen und zu diesen immer wieder neue Quellen verschafft, die sie mit
wissenschaftlichen Methoden sichert, systemisch abwägend einordnet und interpretiert,
so ist sie sich doch längst darüber im Klaren, dass sie ihre Quellen und Themen aus dem
unüberschaubaren Strom der Ereignisse stets einem bestimmten systematischen Ansatz
und bestimmten Interessen folgend auswählt und auch dann niemals alles, sondern nur
dies und jenes von ihnen erzählen kann. Anders würde sie ja nie beginnen können und
niemals fertig werden, sondern müsste irgendwo ohne Angabe von Gründen einsetzen
und irgendwo abbrechen. Das den Quellen verpflichtete realistische Moment und das sie
beherrschende formgebende Moment sind vom Historiker ständig gegenseitig auszutarieren;
und jede historische Aussage bleibt Hypothese; vgl. Kracauer (2009): Geschichte,
181-208. Aber zu welchem Zweck? Menschen erforschen Geschichte tendenziell tatsächlich
uferlos bis hin zur Geschichte der Natur, weil sie sie verstehen wollen. Warum wollen
sie sie verstehen? Warum macht sich der Geograph weit über jede praktische Nutzan-

1.2 Kultur- und religionstheoretischer Rahmen 53
Historiographie ist eine andere Art von Orientierungsmittel als Ethik, angesichts
der Komplexität ihres Gegenstandes auch ein völlig anderes deskriptives
Wissen als Naturwissenschaft. Aber sie alle sind Orientierungsmittel. Denn was
immer wir in den Status von »Befunden«, »Fakten« und »Quellen« erheben, wird
zu einem Teil unserer Gegenwart. So kann etwas Vergangenes nur erkannt und
verstanden werden, indem etwas Gegenwärtiges interpretiert wird, und umgekehrt
wird Gegenwärtiges aus Vergangenem abgeleitet. So sind jedem Menschen
»seine« Geschichte und »seine« Erkenntnisgewinne bedeutsam und im
Ernstfall so »heilig«, dass sie unter keinen Umständen dem Vergessen ausgeliefert
werden dürfen. Damit stehen wir an der Schwelle zur Geschichtsphilosophie
und -theologie, zur Geschichtspolitik und zur Religionspolitik als zwei wichtigen
Arenen im politischen Kampf. Hier müssen wir besonders hellhörig sein.
Diesen Kampf gewinnt der, der seine Erzählung durchsetzt, der in der Arena
der symbolischen Kommunikation am Ende besteht. Besonders alarmierend für
unsere moralische Intuition ist es, wenn die Barbarei im Feld der symbolischen
Kommunikation selbst um sich greift: etwa wenn Physiker ihre Forschungsergebnisse
nutzen, um Massenvernichtungswaffen zu entwerfen, wenn Richter
rechtsförmiges Unrecht sprechen, wenn Kaufleute riskante Wetten zu seriösen
Gütern umdeklarieren, wenn Historiker ihre Quellen und Journalisten ihre
Nachrichten nicht kritisch prüfen, sondern im Auftrag und auf Bestellung der
Mächtigen fake news erfinden, wenn Kirchen Inquisitionen organisieren. Dann
wird die Hochzivilisation samt ihrer Religion barbarischer als irgendeine ihrer
»Vorstufen«, dann wird Wissen zum Fluch, Wissenschaft wird Propaganda, das
Urteil ein Verbrechen, die Ware ein Betrug, die Nachricht eine Lüge, das Gebet
ein Dogma, und aus Zivilität wird Barbarei. Dann zeigen sich nicht nur hier und
da oberflächliche menschliche Schwächen und einzelne Fehlentwicklungen,
vielmehr breitet sich die Barbarei bereits tief und radikal in der Sphäre der
wendung hinaus ein räumlich und zeitlich umfassendes und detailliertes Bild unseres
Heimatplaneten, warum erforscht der Astronom fernste Winkel des Weltalls, warum rekonstruiert
der Historiker die Geschichte sogar längst versunkener Völker? Ist es die
allgemeine dem Menschen von Aristoteles attestierte »Freude an Sinneseindrücken«?
Lieben wir das Vergangene völlig selbstlos um des Vergangenen willen? Darf einfach nur
nichts verloren gehen? Möchten wir einfach nur wissen, wie eine Geschichte begann und
wie sie ausgeht? Oder sollen wir uns zu einer bestimmten Gestalt der Geschichte bekennen,
um etwa in einem Jüngsten Gericht jenseits und oberhalb der Geschichte auf der
richtigen Seite zu stehen? Oder sollen wir uns davor besser hüten? Sehen wir uns vielleicht
für die Bewährung in der Wirklichkeit besser gewappnet, wenn wir den Spielraum
des Möglichen weitest möglich überblicken? Meine Antwort: Wir wollen unseren Platz
in Raum und Zeit selbst bestimmen und nehmen nicht einfach hin, was man uns über
uns erzählt. Wir wollen unseren Spielraum zwischen Notwendigkeit und Freiheit ausleuchten
und ihn dann auch nutzen und uns gegenseitig gewähren, indem wir einander
zuhören; vgl. Kracauer (2009): Geschichte, 40-54, 72-91, 150f.; zur zentralen Rolle der
Historiographie in den Geisteswissenschaften vgl. Sauter et al. (1973), 162-170.

54
1 Einleitung
grundlegenden Prinzipien aus. Kostbare Ideale werden unter der Hand in ihr
Gegenteil verkehrt.
Gegen eine Pervertierung von Wirtschaft und Herrschaft kann symbolische
Kommunikation helfen. Gegen deren Kontamination gibt es aber kein anderes
Mittel als wiederum nur symbolische Kommunikation, deren gängiger Name
dann »Aufklärung« ist. Die Geschichten einer Zivilisation werden in immer
neuen Renaissancen und Aufklärungen immer wieder neu erzählt. Und wenn
sie von der Ebene der elementaren Ausdrucksfunktion auf die der Darstellung
in einem Kanon Heiliger Schriften gehoben werden, dann mit dem Anspruch
weitreichender und machtvoller programmatischer Bedeutungsgebung. 61 Das
gilt für die Hebräische Bibel, das Neue Testament, den Koran, aber auch für die
Veden und Upanischaden und die Baghavad Gita. Das reicht vom mesopotamischen
Gesetz des Urukagina um 2360 v. Chr. bis zur Allgemeinen Erklärung der
Menschenrechte von 1948. Und auch große Dokumente der wissenschaftlichen
Forschung haben programmatische Funktion, von Galileos Il Saggiatore von
1623 über Charles Darwins Origin of Species von 1859 bis zu Max Plancks Aufsatz
Zur Theorie des Gesetzes der Energieverteilung im Normalspectrum von 1900.
Denn alles steht und fällt damit, dass und wie diese Dokumente rezipiert und
wie ihre Geschichte erzählt wird und wie alles zusammen erneut weitere
Schritte menschlichen Geistes auslöst. Denn wer erzählt, muss stets mehr weglassen,
als er mitteilen kann, er muss auswählen. Und wer auswählt, muss erklären,
wonach er auswählt. Auswählen, stilisieren, interpretieren muss jeder
Erzähler, aber nicht alle sind so ehrlich, dass sie das sichtbar machen. Die Träger
von Kultur und Religion als Praxis und Prozess führen ihre Geschichte und Gegenwart
im Bewusstsein dessen, dass ihre Bilder Bilder sind, auf kanonisch-paradigmatische
Ursprünge zurück, also stets mit Verweis auf Reihen, Quellen, Schulen,
Traditionen und in deren respektvoll interpretierender Aneignung und dies öffentlich,
revisionsoffen und angreifbar.
Es geht um Aufklärung über die Aufklärung, die Peter Wagner als diskursiven
Bruch versteht: »Eine historische Analyse der Moderne zu betreiben, verlangt
also, mit einer Unterscheidung zu arbeiten zwischen dem Diskurs über
das Projekt der Moderne, der selbst mehrdeutig und wissenssoziologisch zu untersuchen
ebenso wie historischen Transformationen unterworfen ist, und den
Praktiken und Institutionen der »modernen« Gesellschaften. Entgegen jeder idealistischen
– normativen und suprahistorischen – Überhöhung des Begriffs der
Moderne bedeutet dies schlicht, soziologisch und historisch anzuerkennen, daß
vor mehr als zwei Jahrhunderten ein Umbruch in den Diskursen über Menschen
und Gesellschaften erfolgte. Dieser diskursive Bruch etablierte die modernen
Ideen als imaginäre Bedeutungen für Individuen und Gesellschaften und instituierte
dadurch neue Typen sozialer und politischer Themen und Konflikte«. 62
Aus diesem Zitat lässt sich folgern: Jene »modernen Ideen als imaginäre Bedeu-
61
62
Vgl. Becchi et al. (2012, Hrsg.): Texte und Autoritäten.
Wagner (1995): Soziologie der Moderne, 25.

1.2 Kultur- und religionstheoretischer Rahmen 55
tungen« gehören erstens in eine zeitlich eingrenzte Epoche im Zivilisationsprozess,
die wir Aufklärung nennen, zweitens waren und sind sie zunächst Postulate
und Projekte, deren Umsetzung deshalb keineswegs zügig voranschritt und
in den anderen Elementarfunktionen 63 keineswegs auch nachweisbar sein muss,
drittens zeichnet sich ihre Modernität vor allem dadurch aus, dass sie Individuen
von Gesellschaften abheben. Laut Wagner »gründete sich die »moderne«
Organisation allokativer und autoritativer Praktiken auf die Idee des autonomen,
zu zielgerichtetem Handeln fähigen Individuums als Grundeinheit sozialer
Organisation«. 64 Und diese Idee hatte nach ihrem emanzipatorischen Aufbruch
im Europa des 18. Jh. mindestens zwei epochale Krisen zu bestehen, nämlich
erstens die unvollständige Ausarbeitung des liberalen Projekts und sein vorläufiges
Scheitern sowie die rigide Neuorganisation des Projekts als Antwort auf
jenes Scheitern und die wiederum darauf krisenhaft antwortende Pluralisierung
und die Entdeckung der Kontingenz: »Während es zweifellos ein großes Spektrum
an Möglichkeiten gibt, in denen Menschen verfügbare Regeln und Ressourcen
zur Selbstverwirklichung nutzen, so finden sich doch historisch unterscheidbare
Formen der Konstruktion sozialer Identitäten. Die Frage nach diesen
Formen kann nicht auf rein individualistischer Grundlage gestellt werden, denn
der Charakter der jeweiligen Grenzen hängt mit davon ab, wie die jeweils bedeutsamen
Anderen diese sehen. Diese sind zwar nicht durch irgendeine übermenschliche
Kraft festgelegt, ebenso wenig aber sind sie durch den Willen des
Einzelnen zu erschaffen oder zu zerstören. Das Thema der Kontingenz ist in eine
Frage historischer Soziologie umzuwandeln, in einer Frage nach der tatsächlichen,
nicht der prinzipiellen Kontingenz.« 65 Der Begriff der prinzipiellen Kontingenz
beschreibt die Überzeugung, dass Verhältnisse nicht notwendig so wurden,
wie wir sie vorfinden, es hätte auch anders kommen können und kann und wird
jederzeit anders kommen, als wir denken. Man kann sie teilen oder nicht. Dass
etwas nun einmal so gekommen und deshalb so oder so weitergeht, das ist die
tatsächliche Kontingenz: nicht »es hätte auch anders kommen können«, sondern
»jetzt ist es nun einmal so gekommen«. Das kann nicht mehr geändert werden.
Eine tatsächliche Kontingenz als Überzeugung jedoch kann unter einem Mangel
an symbolischer Kommunikation nicht nur verblassen, sondern unter dem
63
Auch Wagner arbeitet mit drei Elementarfunktionen nach Elias, vgl. Wagner (1995):
Soziologie der Moderne, 48-51. Eilert Herms wählt vier, um Religion im Feld symbolischer
Kommunikation hervorzuheben; vgl. Herms, (1995), 234-275; Stock (2011): Einleitung,
16-21, 385-396. Das Soziale offenbart sich als menschliche Gesellschaft, wenn
diese als eine Verallgemeinerung nicht verallgemeinerbarer Individuen und deshalb hinreichend
differenziert verstanden wird, also ausgehend von der Analyse des personalen
Selbstbewusstseins als individuellem Freiheitsgefühl einschließlich der darin verankerten
inhaltlich bestimmten relativen und schlechthinnigen Transzendenzgewissheiten.
Weitere Ausführungen dazu in den Abschnitten 1.2.2. Ethik, 1.2.4. Ethische Theologie,
5.2.1. Die Praxis der Kirche.
64
Wagner, a.a.O., 35.
65
Wagner, a.a.O., 36.

56
1 Einleitung
Druck symbolischer Kommunikation sogar gezielt vernichtet werden: damnatio
historiae. Eine Geschichte als ein kontingenter Geschehenszusammenhang ist
dann gelöscht, wenn alle ihre Träger erfolgreich ausgelöscht worden sind. Die
europäische Moderne hat auch dafür ein monströses Projekt geliefert: die Shoa.
Tatsächlicher Kontingenz in der symbolischen Kommunikation Rechnung zu
tragen, heißt nichts anderes, als hier und jetzt diese konkrete und keine andere
Geschichte zu erzählen und dies im harten Konflikt mit denen, die das alles ganz
anders sehen und ihre Geschichten dagegenhalten.
Wir treten im Kampf um imaginäre Bedeutungsgebungen also tatsächlich
erneut in die Sphäre von Religion, Religionskritik, Religionswissenschaft und
Religionspolitik, ja sogar Religionskrieg ein. Das ist gefährlich. Eine weitere epochenübergreifende
soziologische These neben den eingangs genannten von
Norbert Elias besteht darin, dass sich gesellschaftlich institutionalisierte Praktiken
in schweren Krisen immer wieder durch Interaktion unter Anwesenden,
also durch Verständigung, regenerieren. 66 Institutionen sind Sätze von Regeln
und Ressourcen, auf die sich Menschen in ihrem Denken und Handeln gemeinsam
beziehen. Wenn diese im Prozess der Zivilisation erschüttert werden, werden
die Ressourcen gesichtet und die Regeln auf die Tagesordnung gesetzt. Die
Individuen treten zusammen, und wer selbst nicht anwesend sein kann, wird
durch Andere repräsentiert. Und je tiefer eine Krise reicht, desto weiter müssen
die Betroffenen wieder mit dem Anfang anfangen und eine »Stunde null« einläuten,
um sich persönlich zu engagieren und noch einmal zumindest gedanklich
von vorne zu beginnen. Das zweite Kapitel dieser Studie skizziert deshalb eine
übersichtliche Galerie von »Geschichten der Menschheit« und dies unter dem
Eindruck erheblicher Krisenphänomene als Herausforderungen für die politische
Ethik. Und das dritte Kapitel geht auf »kanonische Quellen« zurück und
erprobt die nun im Folgenden noch zu skizzierenden Grundsätze ihrer Auslegung.
Um dabei gleich einen Bezug zur Ethik herzustellen, empfiehlt es sich,
möglichst konkret beim Individuum und seiner persönlichen Orientierung zu
beginnen.
3. Religion als Weltverantwortung durch Weltauslegung:
»Wenn du in das Land kommst, das dir der HERR, dein Gott, zum Erbe geben wird,
und es einnimmst und darin wohnst, so sollst du nehmen die Erstlinge aller Feldfrüchte,
die du von deinem Lande einbringst, das der HERR, dein Gott, dir gibt, und
sollst sie in einen Korb legen und hingehen an die Stätte, die der HERR, dein Gott,
erwählen wird, dass sein Name daselbst wohne, und sollst zu dem Priester kommen,
der zu der Zeit sein wird, und zu ihm sagen: Ich bekenne heute dem HERRN, deinem
Gott, dass ich gekommen bin in das Land, das der HERR, wie er unsern Vätern geschworen
hat, uns geben wollte. Und der Priester soll den Korb aus deiner Hand
nehmen und ihn vor dem Altar des HERRN, deines Gottes, niedersetzen. Dann sollst
66
Vgl. Wagner, a.a.O., 276f.

1.2 Kultur- und religionstheoretischer Rahmen 57
du anheben und sagen vor dem HERRN, deinem Gott: Mein Vater war ein Aramäer,
dem Umkommen nahe, und zog hinab nach Ägypten und war dort ein Fremdling mit
wenig Leuten und wurde dort ein großes, starkes und zahlreiches Volk. Aber die
Ägypter behandelten uns schlecht und bedrückten uns und legten uns einen harten
Dienst auf. Da schrien wir zu dem HERRN, dem Gott unserer Väter. Und der HERR
erhörte unser Schreien und sah unser Elend, unsere Angst und Not und führte uns
aus Ägypten mit mächtiger Hand und ausgerecktem Arm und mit großem Schrecken,
durch Zeichen und Wunder, und brachte uns an diese Stätte und gab uns dies
Land, darin Milch und Honig fließt. Nun bringe ich die Erstlinge der Früchte des
Landes, das du, HERR, mir gegeben hast. – Und du sollst sie niederlegen vor dem
HERRN, deinem Gott, und anbeten vor dem HERRN, deinem Gott, und sollst fröhlich
sein über alles Gut, das der HERR, dein Gott, dir und deinem Hause gegeben hat, du
und der Levit und der Fremdling, der bei dir lebt.« (Dtn 26, 1-11)
Religion zur Legitimation territorialer Expansion? Das gesamte Deuteronomium
(Dtn) ist als das literarische Projekt einer Moses-Rede an das Volk noch jenseits
des Jordan und vor der Landnahme angelegt. In der zitierten Stelle legt Moses
bereits im Vorgriff auf die künftige Landnahme den Erntedankritus fest, der die
Legitimation sowohl des Landbesitzes als auch der jährlichen Ernte aus dem
Exodus in Erinnerung rufen soll. Die Szene ist kulturübergreifend verallgemeinerbar:
Jeder erwachsene Mensch beansprucht »Raum« und macht sich ein Bild
seiner Geschichte. Aus Einzelerfahrungen, die jeder Mensch in seiner persönlichen
Lebensgeschichte auf vielfältige Weise zum Ausdruck bringt und sie in ein
immer schon vorhandenes und mitgedachtes größeres Ganzes einordnet, baut
er sich seine persönliche leiblich-sinnlich-geistige Welt auf. Jeder Mensch geht
diesen Weg, und jeder macht seine Erfahrungen und fügt seine Erfahrungen in
seine Kontexte anders zusammen als andere. So entstehen ausdrucksstarke,
mal private, mal öffentliche Darstellungen einer für Einzelne und Gruppen individuell
bedeutsamen Gesamtheit, die ausgetauscht, abgeglichen und zu alltäglichen,
mehr aber noch außeralltäglichen Arrangements verdichtet und gegen
konkurrierende ausgebaut werden. 67
Je erfolgreicher jemand darin ist, desto
mächtiger werden seine Bilder und treten zu denen anderer in Wettbewerb. 68
Denn kaum etwas ist uns Menschen kostbarer, als etwas zu bedeuten und dies
selbst bestimmen zu können. Denn das sagt uns, wer wir sind und wie und in
welcher Gesellschaft wir leben wollen. Ganze Familienepen und Nationalgeschichten,
Epochen und Kontinente lassen wir dazu vor unserem geistigen Auge
vorbeiziehen, indem wir sie gedanklich durchstreifen, umrunden, deuten und
67
Vgl. Schütz / Luckmann (1982): Strukturen der Lebenswelt, Bd. 2, 39-177; insbesondere
die Unterscheidung kleiner, mittlerer und großer Transzendenzen bei Luckmann
(1991): Die unsichtbare Religion, 164-183.
68
Am Beispiel der Konkurrenz von Religion und Wissenschaft: »Der Glaube an die
Wissenschaft spielt die Rolle der herrschenden Religion unserer Zeit« [von Weizsäcker
(2006 7 ): Die Tragweite der Wissenschaft, 3].

58
1 Einleitung
uns aneignen oder uns von ihnen distanzieren. Und das gelingt nie einem allein
und führt stets in Konflikte. Ist eine Gesamtheit als Grundeinstellung einmal
gefestigt, ist sie mit dissonanten Einzelargumenten kaum zu erschüttern. Sollen
Konflikte um Geltungsansprüche und »Leitkulturen« aber nicht einfach auf die
Alternative von Sieg und Niederlage, Überwältigung und Unterwerfung hinauslaufen,
dann müssen jene Ansprüche ins Gespräch gebracht werden, zum Beispiel
literarisch wie hier in Dtn 26.
Im weiten Forum von Religion können mythische Stoffe einfach durchgesetzt
werden, oder sie werden ausgelegt und aufbereitet und dies so, dass die
Vielfalt symbolischer Formen nicht unterdrückt, sondern aufgenommen wird.
Alles andere bliebe mythisch und fiele hinter Religion zurück. Das gilt für individuell-biographische
rites de passage ebenso wie für kollektiv-gesellschaftlich
tradierte Konventionen etwa der geographischen und kalendarischen Orientierung
und für symbolisch-normative Programmbegriffe wie Nation und Staatsangehörigkeit
sowie Menschenwürde und Menschenrechte. Mit ihrem diskursiv
gewachsenen universalen Anspruch, das Ganze der Menschheit zu erfassen,
können letztere als überpositive, vorpolitische und vor allem vorstaatliche Darstellungen
funktional verstandener Religion verstanden werden, denn sie »erschaffen«
nichts Geringeres als eine Welt: eine »Welt, in der die Menschen Redeund
Glaubensfreiheit und Freiheit von Furcht und Not genießen« (Präambel der
Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948). 69
Insbesondere die ersten auf die gesamte Menschheit zielenden Kapitel der
Genesis gehen mit ihren Stoffen so vor, dass sie das große Ganze nur Teil für
Teil erzählend entfalten und nicht erklären. Die Urheimat »Eden« ist ein imaginärer
Ort ohne Gewalt und jenseits von Gut und Böse. Die Dialoge zwischen dem
Paar, der Schlange und Gott bilden den Übergang von einer paradiesischen
Urheimat zum mühevollen Leben der Gegenwart. Die Brudermordszene verdichtet
das Drama der reflexiven Orientierung zwischen Gut und Böse maximal:
69
Damit ist das vorläufige Ziel der Überlegungen zu Religion erreicht. Sie beanspruchen
nicht, eine »Weltgesellschaft« zu erfassen und Religionen am Maßstab des Christentums
und unter dem Sammelbegriff »Weltreligionen« und ihr Ethos unter einem »Weltethos«
und ihre Kultur in einem »Weltgeist« oder einem dialektischen Idealismus oder
Materialismus zu vereinen und die Geschichten und Wissenschaften der Menschheit zu
einem »System« einer Menschheitsgeschichte, Menschheitsreligion, Menschheitsethik
oder Universalwissenschaft zusammenzustellen, sie an höchsten Idealen zu messen,
ihnen einen göttlichen Plan, eine absolute Vernunft oder eine geschichtsphilosophische
Notwendigkeit zu unterstellen und sie so als sinnvoll zu erweisen. Nein, genau das alles
gerade nicht! Die symbolischen Formen als »Energien« eines »menschlichen Geistes« in
ihrer Unterschiedlichkeit und Wechselwirkung erlauben vielmehr den immer wieder kritischen
Blick von der einen Form auf die andere als stets »nur« imaginären Blick vom
Teil auf das Ganze und vom Ganzen auf die Teile, wenn nicht sogar von einem diskursivtranszendentalen
Außen auf ein Ganzes. Die große Leidenschaft fürs Systematische aus
einer absoluten Perspektive muss damit unerfüllt bleiben. Zur Korrespondenz zwischen
diesem philosophischen und einem theologischen Religionsverständnis vgl. Stock
(2011): Einleitung in die Systematische Theologie, §1 Religion und Lebensführung, 8-24.

1.2 Kultur- und religionstheoretischer Rahmen 59
»Da ergrimmte Kain sehr und senkte finster seinen Blick. Da sprach der HERR zu
Kain: Warum ergrimmst du? Und warum senkst du deinen Blick? Ist's nicht so:
Wenn du fromm bist, so kannst du frei den Blick erheben. Bist du aber nicht fromm,
so lauert die Sünde vor der Tür, und nach dir hat sie Verlangen; du aber herrsche
über sie. Da sprach Kain zu seinem Bruder Abel: Lass uns aufs Feld gehen! Und es
begab sich, als sie auf dem Felde waren, erhob sich Kain wider seinen Bruder Abel
und schlug ihn tot. Da sprach der HERR zu Kain: Wo ist dein Bruder Abel? Er sprach:
Ich weiß nicht; soll ich meines Bruders Hüter sein? Er aber sprach: Was hast du
getan? Die Stimme des Blutes deines Bruders schreit zu mir von der Erde. Und nun:
Verflucht seist du auf der Erde, die ihr Maul hat aufgetan und deines Bruders Blut
von deinen Händen empfangen. Wenn du den Acker bebauen wirst, soll er dir hinfort
seinen Ertrag nicht geben. Unstet und flüchtig sollst du sein auf Erden. Kain aber
sprach zu dem HERRN: Meine Strafe ist zu schwer, als dass ich sie tragen könnte.
Siehe, du treibst mich heute vom Acker, und ich muss mich vor deinem Angesicht
verbergen und muss unstet und flüchtig sein auf Erden. So wird mir's gehen, dass
mich totschlägt, wer mich findet. Aber der HERR sprach zu ihm: Nein, sondern wer
Kain totschlägt, das soll siebenfältig gerächt werden. Und der HERR machte ein Zeichen
an Kain, dass ihn niemand erschlüge, der ihn fände. So ging Kain hinweg von
dem Angesicht des HERRN und wohnte im Lande Nod, jenseits von Eden, gegen
Osten.« (Gen 4, 5b-7).
Ethisch kann dieser Text wie folgt gedeutet werden: Die moralische Unterscheidung
ist angelegt, sie wird jedoch erst manifest, wenn der göttliche Schöpfungsakt
nicht mehr umstandslos wirkt, sondern auf ein Ja oder Nein stößt, wenn da
Wesen erwachsen werden, den Dingen Namen geben, nach der Frucht greifen,
den Garten verlassen, Nachkommen zeugen, von denen die einen als Nomaden,
die anderen sesshaft leben und miteinander in Konkurrenz geraten. Die Szene
wird in einem kräftigen Bild meisterhaft vorbereitet: Kain »ergrimmt und senkt
finster seinen Blick«, er hört sogar die Stimme, die eine Hemmung und Schwelle
zwischen Ergrimmen und Erschlagen einträgt, bleibt ihr gegenüber aber sprachlos.
Gleichwohl hat er Worte, um die Tat planvoll anzulegen. Er lockt den Bruder
auf den Acker und erschlägt ihn. Die Stimme Gottes, die zuvor fragte »Adam, wo
bist du?«, meldet sich wieder und fragt nun: »Wo ist dein Bruder?« Der Mörder
tötet vorsätzlich, er stellt sich ahnungslos, weist jede Verantwortung von sich,
zeigt keine Reue, sorgt sich wortreich um seine Zukunft. Und wenn es in der
Gesamtkonzeption der biblischen Tradition einen Locus classicus für die Zuweisung
der Menschenwürde gibt, dann ist es bei aller Härte der Strafe diese Stelle
über das Kainsmal als Garanten einer überlegenen und schützenden Sanktionsgewalt
gegen die Willkür tödlicher Gewalt sogar zum Schutz eines überführten
Mörders vor weiterer Willkürgewalt. Beim Motiv der Gottesebenbildlichkeit von
Gen 1, 26f. (vgl. Ps 8, 6) geht es um die ursprüngliche Bestimmung des Menschen
als Repräsentanten der Gottheit im Kosmos und Herrscher und Bewahrer
aller anderen Geschöpfe. Diese Bestimmung verlagert sich in Gen 3, 22 – »Und
Gott der HERR sprach: Siehe, der Mensch ist geworden wie unsereiner und weiß,

60
1 Einleitung
was gut und böse ist« – in die gottähnliche Fähigkeit, gut von böse unterscheiden
zu können. 70 Die Aufgabe, »ewig« zu herrschen, ermäßigt sich zu der Aufgabe,
»zeitlich« zu urteilen. Die Regel für das Urteil im äußersten Fall lautet:
»Wer Menschenblut vergießt, dessen Blut soll um des Menschen willen vergossen
werden; denn Gott hat den Menschen zu seinem Bilde gemacht.« (Gen 9, 6)
Die dem Kain zugesagte und dort noch exzessive Regel wird hier – bezeichnenderweise
nach dem kosmischen Gewaltexzess der Sintflut – als bereits ermäßigtes
Menschheitsgesetz formell verkündet. Und um sogar noch einen Schritt weiterzugehen:
»Wer einen Menschen schlägt, dass er stirbt, der soll des Todes sterben. Hat er ihm
aber nicht nachgestellt, sondern hat Gott es seiner Hand widerfahren lassen, so will
ich dir einen Ort bestimmen, wohin er fliehen kann. Wenn aber jemand an seinem
Nächsten frevelt und ihn mit Hinterlist umbringt, so sollst du ihn von meinem Altar
wegreißen, dass man ihn töte« (Ex 21, 12-14).
Tötungshandlungen werden nun unterschieden in nichtvorsätzliches und vorsätzliches
Töten, also in Totschlag und Mord, und Willkürtötungen werden unterschieden
von rechtsförmig eingegrenzten Sanktionstötungen, zwei rechtsgeschichtlich
höchst bemerkenswerte Schritte.
Eine solche Auslegung ist methodisch vor dem Quellentext und möglichen
Parallelen, darüber hinaus aber vor einem Forum und Kontext symbolischer Formen
– der Sprache, der Kunst, der Erkenntnis, des Rechtes etc. – zu verantworten,
denn der Text selbst bringt mythische Motive zur Sprache, hebt sie sogar
auf die Ebene der Kunst und bleibt in der für Kunst typischen Weise in der
Schwebe zwischen Ausdruck und Bedeutung und gibt sie damit frei zur weiteren
Bearbeitung und Interpretation. Symbolische Orientierung ist auch gar nicht
anders möglich, sie kann die Bewusstseinsfunktion in der Richtung des Ausdrucks
nicht ignorieren, sie braucht einen Fall, und der muss berühren und erschüttern,
dazu muss sie ihn schildern und bebildern. Schon das lenkt den Blick
in die Richtung der Bedeutung, welche die in Kains Todesangst dargestellte
Sorge aufnimmt und den Protest – »Aber der HERR sprach zu ihm: Nein« – in
die verallgemeinernde und abstrahierende Formel des Rechtsgesetzes umwandelt:
»Du sollst nicht töten« (Ex 20, 5 par). 71 Wenn jedoch der gesamte Aufwand
70
Zum Verhältnis von Gottesebenbildlichkeit und Menschenwürde vgl. Barth (2003):
Herkunft und Bedeutung des Menschenwürdekonzepts; Arneth (2005): Die Gottesebenbildlichkeit
des Menschen.
71
Vgl. Crüsemann (2005 3 ): Die Tora; Crüsemann (2008): Struktur und Systematik des
Dekalogs; vgl. zur üblichen Auslegung des Dekalogs: Gertz (2009 3 , Hrsg.): Grundinformation
Altes Testament, 230f. sowie die für ein Ethik-Lehrbuch erstaunlich umfangreiche

1.2 Kultur- und religionstheoretischer Rahmen 61
der Abstraktion vom Fall zur Regel nicht in steriler Monumentalität enden soll,
dann gilt es nach dem Aufstieg von der mimetischen Inszenierung der Bluttat
über die dramatische Darstellung ihrer Ahndung in Anklage, Urteil und Vollzug
bis zur Generalisierung in einer kodifizierten Satzung, also umfänglich orientiert,
wieder in die soziale Welt konkreter Fälle, Prozessordnungen und Urteilsfindungen
hinabzusteigen. Und dann kann man die Todesstrafe und den Krieg
auch wieder aus der Reihe der Sanktionsmittel ausschließen. Das ist gemeint,
wenn ein Weg gesucht wird, der fatalen Alternative von Sieg oder Niederlage,
Überwältigung oder Unterwerfung einer normativen Ordnung durch bzw. unter
eine andere zu entgehen. Es geht beispielsweise nicht um den Wettstreit, welche
Kultur nun mit welchen historischen Quellen den Siegeskranz als bedeutendste
Impulsgeberin einer modernen Menschenrechtsethik davonträgt. Es geht darum,
überhaupt eine Lösung für das Geltungsproblem anzubieten. Bildet die Genesis
einen Mordfall als Anlass zur Errichtung einer normativen Ordnung ab, so
die Antigone des Sophokles einen Streitfall um eine Bestattungsvorschrift im
Konflikt zwischen zwei normativen Ordnungen:
»Und deine Machtvollkommenheit gilt mir so hoch / Nicht, daß, ein Sterblicher, du
hinweg dich setzen darfst / Über der Götter ungeschriebenes, ewiges Recht.« 72
Für den Zuschauer gerät die Tragödie zur Prüfung, zu wem er halten will, mit
Sophokles selbst zur Tochter, die sich auf die Gesetze der Götter beruft oder zu
ihrem Vater, gegen dessen Gesetz sie Widerstand leistet. Auch Kain wird vor
der Tat von der Stimme Gottes aufgerufen, sich zu prüfen. Wie im vierten Kapitel
noch weiter auszuführen, ist die Prüfung des Protagonisten sogar der Cantus firmus
der biblischen Tradition, der am deutlichsten ihren »ethischen« Gehalt und
ihr »allgemeines Prinzip« oder besser, ihre Primärfunktion zur Sprache bringt:
die Wahrung der Gemeinschaft und des Treuebundes zwischen dem Schöpfer
und seinem Geschöpf sowie zwischen den Geschöpfen.
Immer bedarf es also der Dramatisierung dessen, was gelten soll. Wie sonst
sollen Stoffe entstehen, die dann der Prüfung und Probe auf die Allgemeingültigkeit
unterzogen und zur Bewährung aufgegeben werden? 73 Man kann dann
weiter fragen: Was beispielweise tragen die klassisch römische Dignitaskonzeption
und die Dignitasliteratur der Renaissance und im 20. Jh. Mohanda Gandhis
Grundhaltung des Satyagraha in den modernen Begriff der human dignity ein?
Welche Traditionen sollten weltweit ebenfalls gesichtet werden? Als Formel für
die Nutzung ideengeschichtlicher Archive zur Deutung politischer Prozesse soll
gelten: Inszenierungen jeglicher Bedeutung in Architekturen, Literaturen, Reden,
Diskussion in: Korff / Vogt (2016, Hrsg.): Gliederungssysteme angewandter Ethik, 73-
307, die den Aufsatz von Crüsemann von 2008 aber nicht berücksichtigen.
72
Übersetzung nach Turkheim (1887): Sophokles, Bd. 1., 2. Akt.
73
Man kann die Erforschung solcher Korrespondenzen auch »Diskursanalyse« nennen.
Dazu mehr zu Beginn des fünften Kapitels.

62
1 Einleitung
Zeremonien etc. lassen vor dem Hintergrund ihrer Genese, also ihrer Entstehung,
Entdeckung und Dokumentierung in einer Genealogie, ihre Funktion erkennen zur
Herausbildung und Durchsetzung normativer Ordnungen als anerkannter Darstellung,
Verwaltung, Interpretation und Bewältigung von Kontingenz. Die Quellen,
ihre Auswahl und ihre Aneignung eröffnen folglich den ausdrucksstarken und
bereits konfigurierten Entdeckungszusammenhang einer normativ belegten
Sinngebung. Zur ethischen Begründung normativer Urteile und Ordnungen sind
sie direkt und allein nicht geeignet. »Aus den Schöpfungsmythen der Genesis
folgt keine ökologische Ethik, aus den Aussagen über die Fremden keine Migrationsethik,
aus der Bergpredigt keine Friedensethik«. 74 Religiöse Dramaturgien
und Inszenierung vermitteln Figuren und Konstellationen, Handlungen, Handlungstypen
und -logiken, sie etablieren, präsentieren, kritisieren und verdrängen
gegenläufige Weltdeutungen, um sie herum sammeln sich Parteien ähnlicher
normativer Orientierung und stiften ihre Institutionen. 75 Die Deutung einer
Quelle liegt einerseits in der Verantwortung des Interpreten, die Quelle selbst
aber muss mindestens Indizien für ihren Geltungsanspruch liefern. Es geht darum,
die Entdeckungszusammenhänge von Ordnungsansprüchen und der sie
begründenden Ethiken offenzulegen, die sich nicht nur im säkularen Diskurs
versammeln, sondern ohne welche es diesen gar nicht gäbe. 76 Die Begründung
74
Lesch (2018): Ethische Potentiale der Bibel, 243.
75
Vgl. Lesch (2018): Ethische Potentiale der Bibel, 235.
76
Der Vorgehensweise dieser Studie als einer evangelischen Ethik politischer Gewalt
liegt die wissenschaftstheoretische Unterscheidung von Entdeckungs-, Begründungsund
Verwendungszusammenhang zugrunde. Eine Entdeckung beginnt mit einem Innehalten:
Was ist das? Was geschieht hier eigentlich? Irgendetwas hat insofern gesteigerte
Aufmerksamkeit geweckt, als ein Wissen entstand über eine Mischung aus Wissen und
Nichtwissen. Dieses »etwas« wird aber erst dadurch zu einem »Problem« und einem Erkenntnis-
und Forschungsgegenstand, dass dafür eine genaue Beschreibung, eine plausible
Erklärung, eine passende Lösung gesucht wird, also ein Wissen über ein Nichtwissen.
Dazu wird der Entdeckungszusammenhang ausgeleuchtet, d.h. die Faktoren, die
jenes anfängliche Innehalten verursachten, werden aufgeklärt. Anders wäre nicht zu
rechtfertigen, dass und warum sich überhaupt eine gesteigerte Aufmerksamkeit lohnte.
Mit dem Umbau des Wissens über ein Nichtwissen in ein Wissen über ein Wissen wandelt
sich der Erkenntnisprozess kontinuierlich aus einem Entdeckungs- in ein Begründungsverfahren.
Denn nun kann und muss auch jenes Wissen über das Wissen noch
einmal daraufhin geprüft werden, ob es sich wirklich um ein gesichertes oder ein nur
vermeintliches Wissen oder sogar einen bereits andernorts erwiesenen Irrtum oder eine
Irreführung handelt und wie zudem die Erkenntnis aufgenommen wird, dass jede Reduktion
auf ein Wissen auf ebenbürtige Alternativen dieses Wissens stoßen kann. Einige
Wissenschaftstheorien gehen davon aus, nur diese Prüfung der Gründe sei entscheidend
für die Geltung einer Theorie als besser oder schlechter bewiesen, als gerechtfertigt, als
wahr oder falsch. Die Entstehung der Theorie sei irrelevant. Diese Sicht aber ist naiv,
denn ohne Bezug auf Entdeckungen wird niemand eine Begründung nachvollziehen können,
geschweige denn ohne Entdeckerfreude neuen Überprüfungen aussetzen wollen.
Selbst wenn jemand garantieren wollte, dass alle Faktoren, die jenes anfängliche Innehalten
und die ersten Entdeckungen auslösten, ebenfalls durch das Begründungsver-

1.2 Kultur- und religionstheoretischer Rahmen 63
einer Norm und normativen Ordnung – auch das soll im vierten Kapitel am Muster
der kantischen Moral- und Rechtsphilosophie, insbesondere der Kritik der Urteilskraft,
und im fünften Kapitel in der Transformation Ethischer Theologie in theologische
Ethik gezeigt werden – kann nur die Bezeugung, Befolgung und Bewährung
fahren erfasst, überprüft und ausgesiebt wurden, so könnte er diese Garantie bestenfalls
bei einem stark eingegrenzten und deshalb vollständig bekannten ehemals Unbekannten
einlösen. Er kann es aber keinesfalls bei der stark pfadabhängigen Erforschung komplexer
und deshalb nie vollständig bekannter Felder. In ihnen kann nicht nur das bekannte
Unbekannte, sondern auch das unbekannte Unbekannte auftauchen. Das Auftauchen ist
zwar kontingent, seine Wahrnehmung aber nicht beliebig, sondern wird ermöglicht
durch eine Kultur der Erwartung. Da also eine Entdeckung im Kontext alternativer und
paralleler Erkenntnisprozesse nur als sozialer Fall einer Suche nach Sinn angemessen
verstanden werden kann, muss zur Kontrolle ihre gesamte Historie offengelegt werden.
Und das gilt nicht nur retrospektiv, sondern auch für die Verfahren, in denen entschieden
wird, was künftig mit den Folgerungen aus wohl begründetem Wissen geschehen
soll, wie und wofür es verwendet werden soll. Die Historie ist umso wichtiger, je komplexer
der Untersuchungsgegenstand ist. Will man wie etwa im Fall dieser Studie moralisches
Alltagswissen in einer bestimmten religiösen Tradition etwa im politischen
Kampf in einem Parlament oder vor Gericht oder in den angewandten Geistes-, Humanund
Sozialwissenschaften zu kulturellen, ökonomischen und politischen Urteilen verdichtet
unter die ethischen Kriterien der »Wahrheit«, »Richtigkeit« und »Geltung« stellen,
so ist die Offenlegung der historischen, genetischen und heuristisch-topischen Verbindungen
von Entdeckungs-, Begründungs- und Verwendungszusammenhang im Rahmen
einer Evidenz- oder Korrespondenztheorie notwendig. Letztere bestimmt, soweit möglich
unter Anwendung strenger Kohärenz- und Korrelationstheorien, dann aber einerseits
weit darüber hinaus ausgreifend und andererseits sehr viel bescheidener dasjenige als
»wahr«, »richtig« und »gültig«, was »verständlich« ist, aus einem Gesamteindruck heraus
einleuchtet, in seiner Wesenheit ganzheitlich verstanden wird und ein ganzes Bündel
einzelner Urteile in einer existentiellen Entscheidung oder in einem Gesetzgebungsprozess
sowohl motiviert als auch begründet. Mehr sollte keine Ethik, insbesondere keine
Ethik politischer Gewalt bieten wollen, weniger aber auch nicht. Das konzeptionelle Begriffsfeld
um »Normen«, »Normativität«, »normative Ordnungen« und diese legitimierende
»Rechtfertigungsnarrative« und »Normgeltung« haben Rainer Forst, Klaus Günther,
R. Jay Wallace und Peter Stemer im Programm des Frankfurter Projektes zur
Herausbildung normativer Ordnungen wie folgt erläutert: »»Normen« sind [...] praktische
Gründe für Handlungen, die den Anspruch erheben, verbindlich zu sein, und die ihre
Adressaten entsprechend dazu verpflichten, sich diesen Grund als ein Handlungsmotiv
zu eigen zu machen« [Forst / Günther (2011, Hrsg.): Die Herausbildung normativer Ordnungen,
16]. »Unter »normativer Ordnung« verstehen wir den Komplex von Normen und
Werten, mit denen die Grundstruktur einer Gesellschaft [...] legitimiert wird, namentlich
die Ausübung politischer Autorität und die Verteilung von elementaren Lebens- und
Grundgütern.« [a.a.O., 15; vgl. Einleitung und Kapitel I.] »Von normativer Ordnung sprechen
wir nicht zuletzt deshalb, weil es sich dabei stets um ein Geflecht von rechtlichen,
ökonomischen, moralischen, ethischen und pragmatischen, kulturellen, religiösen und
weltdeutungsrelevanten Normen (beziehungsweise Werten) sowie sozialen Konventionen,
ausgehandelten Kompromissen und habitualisierten Lebensformen handelt« [a.a.O.,
20]. Zur hierzu passenden wissenschaftssystematischen Einordnung der normativen Implikationen
des Politischen vgl. Göhler (2007): Theorie als Erfahrung, 93-102.

64
1 Einleitung
ihres Prinzips – in actu – im gelingenden Vollzug des Urteilens in jeder neu zu
bestehenden Gegenwart liefern. Jenes noch genau zu bestimmende Prinzip gilt demnach
denjenigen als Grund, die sich von ihm ergreifen und überzeugen lassen, die
sich zu ihm bekennen und danach leben, für andere nicht. Wenn wir als Christen
zustimmen, ihm – die Rede ist von der Menschenwürde als Prinzip des Rechts –
das Prädikat »unverletzlich« beizulegen, so nicht, weil wir meinen, »Unverletzlichkeit«
garantieren zu können, sondern weil wir erkannt haben, dass auch wir in
unserer Lebensführung zusammen mit allen Menschen an dieses Prinzip gebunden
sind und an Gott als seinen Garanten glauben. Im fünften Kapitel sollen weitere
Texte – in der differenzierten Betrachtung von Ausdruck, Darstellung und Bedeutung
– ihr dramaturgisch ergreifendes Potential für die Bildung und Verbreitung
von ethischem Orientierungswissen demonstrieren. Auf diese Weise trägt
eine partikulare und kommunitär verankerte Ethische Theologie mit der anschließenden
Übersetzung in eine säkularitätsfeste theologische Ethik und diese
dann unter Angabe von Gründen bei zum Gespräch über ethische Orientierung
im öffentlichen Raum. Zu Beginn des dritten Kapitels und dann noch einmal im
gesamten ersten Teil des fünften Kapitels wird es darum gehen, was hier sinnvoll
mit »Übersetzung« gemeint sein kann.
1.2.2 »Ethik«: die Kunst moralisch und rechtlich zu urteilen
Alle vorpolitischen Normbildungsprozesse fallen nach dem bisher Dargelegten
in die Sphäre der Religion, der Kampf um Geltung wird qua Religion ausgetragen.
Es ist Religion, die der Vernunft den Weg bahnt oder verstellt, gerade auch
der politischen Vernunft. Die Vernunft wappnet sich ihrerseits gegen Anmaßungen
der Religion u.a. mit den Mitteln der Ethik, die sich der Verwahrlosung und
Perversion von Moral, Recht und Politik – und Religion argumentativ widersetzt.
Wie die Ethik dabei verfährt, lässt sich am besten am konkreten Fall zeigen, im
Folgenden an dem eines Sprechaktes. 77 Jemand spricht und fällt damit explizit
oder implizit einen Spruch. Er kann falsch oder richtig sprechen, verständlich
oder wirr, falsches oder richtiges sagen, er kann die Wahrheit sagen oder lügen,
damit einige beeindrucken, erfreuen und motivieren, andere kalt lassen, wieder
andere ärgern und einschüchtern. In einem konkreten Fall urteilen wir dann
beispielsweise, es sei richtig, die Wahrheit zu sagen, auch wenn es unbequem
77
So ratsam es ist, sich zu Beginn jeder ethischen Falldiskussion über ihre Voraussetzungen
zu verständigen, so sehr läuft man Gefahr, dann niemals mit der anwendungsbezogenen
ethischen Debatte zu beginnen, sondern endlos über metaethische Grundfragen
zu diskutieren. Auch mein Versuch, über »Klassiker« zu einer kompromissfreundlichen
Ausgangslage zu kommen, ist vor diesem Schicksal nicht gefeit. Indem ich
aber nicht auf Konsens, sondern »nur« auf Kompromissbereitschaft ziele, hoffe ich, den
Weg gemeinsamen Nachdenkens über Ethik wenigstens so weit verbreitern zu können,
dass Fälle, und das heißt konkrete Menschen mit konkreten Sorgen, bessere Chancen haben,
von Ethik zu profitieren. Sonst sollte man sich Ethik besser sparen.

1.2 Kultur- und religionstheoretischer Rahmen 65
sein sollte. Am Beispiel des Sprechaktes lässt sich nach dem ethischen Aspekt
kommunikativen Handelns fragen. Daran anschließend soll die Diskussion gängiger
Ethiktheorien in die Skizze einer integrativen Ethik münden, die wiederum
Formgesetze für eine Ethische Theologie liefern kann.
1. Normativität im kommunikativen Handeln: Sprechen ist ein biosozialer Fall.
Er setzt biophysische Gegebenheiten voraus, die nicht selbstverständlich sind,
sodann walten soziale Gesetze, beispielsweise Rangordnungen. Der Status eines
Sprechers kann den Gehalt des von ihm Gesagten erheblich dominieren. Wer
meint, um Sympathie werben zu müssen, macht sich selbst klein und den anderen
groß. Wer glaubt, recht zu haben, macht sich selbst groß und den anderen
klein. Wer meint, im Kampf um die Rang- und Herrschaftsordnung auf Sanktionen
verzichten zu können, wird vermutlich scheitern. Wer nur mit Sanktionen
operiert, wird mehr und anderes als Herrschaft kaum beeinflussen. 78
Nehmen wir als Standardfall die eidliche Bezeugung als einen Fall darstellenden
Geltungsanspruchs zur Sicherung der Verlässlichkeit einer Aussage und
ihrer Bedeutung. In vielen Kulturen ist es üblich, eine Aussage in ihrem Wahrheitsgehalt
mit einem Eid, einer bedingten Selbstverfluchung also, zu bekräftigen.
In Deutschland beispielsweise besagt § 64 StPO:
»1) Der Eid mit religiöser Beteuerung wird in der Weise geleistet, dass der Richter
an den Zeugen die Worte richtet: ›Sie schwören bei Gott dem Allmächtigen und Allwissenden,
dass Sie nach bestem Wissen die reine Wahrheit gesagt und nichts verschwiegen
haben‹ und der Zeuge hierauf die Worte spricht: ›Ich schwöre es, so wahr
mir Gott helfe‹. (2) Der Eid ohne religiöse Beteuerung wird in der Weise geleistet,
dass der Richter an den Zeugen die Worte richtet: ›Sie schwören, dass Sie nach bestem
Wissen die reine Wahrheit gesagt und nichts verschwiegen haben‹ und der
Zeuge hierauf die Worte spricht: ›Ich schwöre es‹. (3) Gibt ein Zeuge an, dass er als
Mitglied einer Religions- oder Bekenntnisgemeinschaft eine Beteuerungsformel dieser
Gemeinschaft verwenden wolle, so kann er diese dem Eid anfügen. (4) Der
Schwörende soll bei der Eidesleistung die rechte Hand erheben.«
Und § 154 StGB setzt ein höheres Strafmaß fest und besagt:
»(1) Wer vor Gericht oder vor einer anderen zur Abnahme von Eiden zuständigen
Stelle falsch schwört, wird mit Freiheitsstrafe nicht unter einem Jahr bestraft. (2) In
minder schweren Fällen ist die Strafe Freiheitsstrafe von sechs Monaten bis zu fünf
Jahren.«
78
Zur Komplexität sozialer Kompetenz vgl. Asendorpf / Neyer (2018 6 ): Psychologie der
Persönlichkeit.

Hartwig von Schubert, Dr. theol., Jahrgang 1954, studierte Evangelische
Theologie in Göttingen, Tübingen, Heidelberg und Kiel. Er war von 1982
bis 1987 Pastor im Hamburger Bahnhofsviertel St. Georg und arbeitete
anschließend weitere fünf Jahre an der Forschungsstelle der Evangelischen
Studiengemeinschaft in Heidelberg zu Fragen der Bioethik. Von
1992 bis 2002 leitete von Schubert gesamtstädtische Dienste im Diakonischen
Werk Hamburg, dem folgte die Tätigkeit als Studienleiter an
der Evangelischen Akademie Nordelbien in Hamburg und Bad Segeberg.
Von 2004 bis 2019 war er bis zu seinem Ruhestand evangelischer Militärdekan
an der Führungsakademie der Bundeswehr in Hamburg. In
dieser Funktion begleitete er das 21. Kontingent ISAF in 2009/2010 in
den Norden Afghanistans.
Die Fakultät für Geisteswissenschaften der Universität Hamburg hat die vorliegende Studie
am 19. Mai 2021 als Habilitationsleistung gemäß § 11 Abs. 1 HabilO GW anerkannt.
Ein Dank für großzügige Druckkostenzuschüsse gilt:
der Evangelischen Kirche in Norddeutschland,
der Evangelischen Seelsorge in der Bundeswehr,
der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands.
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Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.
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Das Buch wurde auf alterungsbeständigem Papier gedruckt.
Cover: Zacharias Bähring, Leipzig
Satz: Hartwig von Schubert, Hamburg
Druck und Binden: Hubert & Co., Göttingen
ISBN Print 978-3-374-07045-9 // eISBN (PDF) 978-3-374-07046-6
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