indice cronologico maggio 2001 - Swif - Università degli Studi di Bari

SWIF Recensioni 

A cura di Andrea Rossetti 

maggio 2001 (9 recensioni) 

SWIF – Edizioni Digitali di Filosofia 

Registrazione ISSN 1126-4780

indice cronologico maggio 2001 

Università degli Studi di Bari - Laboratorio di Epistemologia Informatica e Dipartimento di Scienze Filosofiche 

Recensione di 

Gilberto Gobbo - 

31/5/2001 


Marcello Neri - 



Luciano Floridi - 



Vincenzo 

Maimone - 



Mario Valentino 

Bramè - 



Gian Paolo 

Terravecchia - 



Francesco 

Armezzani - 


Indice cronologico: maggio 2001 

Fichte, Johann Gottlieb, La destinazione dell'uomo. 

Traduzione di Remo Cantoni, a cura di C. Cesa. Roma-Bari, 

Laterza, 2001, pp. 139, Lit. 28.000, ISBN 88-420-6221-9 

Ricoeur, Paul, Riflession fatta. Autobiografia intellettuale. 

Milano, Jaca Book, 1998, Lit. 24.000, ISBN 88-16-40460-4 

(13/3/2001) 

Amaducci, Gaia, Lanzoni, Fausto, Filosofia Online. Milano, 

Alpha Test, 2000, pp. 190, Lit. 16.000, ISBN 88-483-0159-2 

(12/3/2001) 

Philip Pettit, Il Repubblicanesimo. Una teoria della libertà 

e del governo. Prefazione di Marco Geuna, traduzione di 

Paolo Costa, Feltrinelli, Milano, 2000, pp. 385, Lit. 60.000, 

ISBN 88-07-10288-9 (28/02/2001) 

Bettelli, Oscar, Processi cognitivi 

Bologna, CLUEB, 2000, pp. 159, Lit. 23.000, ISBN 88-491- 

1637-3 (13/02/2001) 

Tampoia, Francesco, Il filosofo dimezzato, 

Roma, Armando, 2000, pp. 208, Lit. 30.000, ISBN 88-8358- 

064-8 (06/05/2001) 

Kim, Jaegwon, La mente e il mondo fisico 

Milano, Mc Graw-Hill (Dynamie), 2000, pp. vii-170, Lit. 

28.000, ISBN 88-386-3725-3 (15/02/2001) 

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indice cronologico maggio 2001 


Filippo Trasatti - 



Andrea Gilardoni - 


Sini, Carlo, Idoli della conoscenza 

Milano, Cortina, 2000, pp. 263, Lit. 35.000 (18/2/2001) 

Semprini, Andrea, Il multiculturalismo. La sfida della 

diversità nelle società contemporanee. Milano, Franco 

Angeli, Lit. 30.000 (Euro 15,49). (17/2/2001) 

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Università degli Studi di Bari - Laboratorio di Epistemologia Informatica e Dipartimento di Scienze 

Filosofiche 

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Fichte, Johann Gottlieb, La destinazione dell'uomo 

Traduzione di Remo Cantoni, a cura di C. Cesa. Roma-Bari, Laterza, 2001, 

pp. 139, Lit. 28.000, ISBN 88-420-6221-9 

Recensione di Gilberto Gobbo 

Indice - L'autore 

[Parole chiave: natura, rappresentazione, agire, spontaneità, sapere, Io, fede, Spirito, 

dialettica, opposizione, destinazione, modelli, cuore] 

È stata nuovamente pubblicata per i tipi di Laterza - la prima volta il testo tradotto venne 

pubblicato nel 1970 con il titolo La missione dell'uomo - la traduzione di Remo Cantoni 

dell'opera fichtiana Die Bestimmung des Menschen riveduta e corretta da Claudio Cesa sulla 

base della Gesamtausgabe. 

Religione e destinazione dell'uomo: due termini che segnano due momenti originari ed 

originanti dell'esperienza filosofica fichtiana. Da una parte l'incontro con Kant (1790) viene 

anticipato da scritti finalizzati a contribuire al soddisfacimento del "bisogno di unirsi con Dio 

degli uomini" (Gesamtausgabe, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1962, II, 1, 

288); sono questi gli anni che vanno dal 1788 al 1790. La polemica sull'ateismo, poi, segna 

l'avvio della rinnovata riflessione intorno a tematiche religiose per il periodo che va dal 1800 

al 1806. L'interesse per le tematiche religiose, in realtà, non abbandona mai Fichte; prova di 

ciò è, ad esempio, il fatto che "tra i rami del sapere che sarebbero stati fondati dalla dottrina 

della scienza" (p. XI), avrebbe dovuto esserci anche una teoria della teologia, come si 

evince dal "Programma" della Dottrina della Scienza, 1794, (Gesamtasugabe, I, 2, 151). Die 

Bestimmung des Menschen viene redatta da Fichte alla fine del 1799 e viene inviata alle 

stampe nel 1800. 

Lo scritto, ritenuto a torto o a ragione il punto di svolta fra il primo ed il secondo Fichte, può 

essere considerato una trilogia e in effetti lo è, se la sua lettura viene accompagnata da 

quello stesso coinvolgimento drammatico che accompagna, ad esempio, la lettura del Faust 

goethiano. Le vicende dell'Io commuovono il lettore, poiché lungo la riflessione ed il dialogo 

prende corpo la domanda fondamentale per il sapere e stringente per l'esistenza: "Donde 

giunge la certezza al sapere? Donde arriva la solidità alla coscienza ed al conoscere? Che 

cosa fa sì che il mio sapere sia sapere di tutti e sia sapere universale?" Questa domanda è 

drammatica, poiché la libertà dell'Io si trova di fronte al rischio ed alla scelta: o l'Io esce da 

se stesso per trovare il fondamento di sé e dell'altro da sé, o l'Io resta in sé. Secondo Fichte 

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la questione sopra indicata è stringente e diventa un punto di svolta da affrontare con 

assoluta decisione nell'ambito del ragionamento e del discorso dialettico: in questo periodo 

della sua esistenza e del suo lavoro teoretico, egli si trova nella condizione di dover dire che 

l'Io, se resta in sé, non raggiunge quella certezza, la cui esigenza, per l'uomo, è viscerale, 

improrogabile. "Questa voce", scrive Fichte, "mi trae fuori dalla rappresentazione, dal mero 

sapere, verso qualcosa che si trova fuori di esso ed è ad esso completamente opposto: 

qualcosa che è di più, è più elevato di ogni sapere e che contiene in sé lo scopo finale del 

sapere stesso" (p. 76). Il sapere, ci dice Fichte, è contraddittorio se resta chiuso in se 

stesso; il sapere, esercitando le proprie capacità, non può non restare fedele alla sua natura, 

la finitezza. Perciò in esso emerge un impulso che spinge al di fuori di sé. Il percorso 

fichtiano, allora, è segnato da tre tappe: la prima, intitolata "Dubbio" è un monologo dell'Io 

con se stesso; la seconda, intitolata "Sapere" è un dialogo dell'Io con lo Spirito, con la parte 

di sé che anticipa sempre la riflessione e la decisione; la terza parte, intitolata "Fede", è un 

monologo dell'Io abbandonato alle dinamiche effettive dell'agire e della spontaneità, 

immerso cioè a guardare la propria natura: "Se io agirò, saprò senza dubbio che agisco e 

come agisco. Questo sapere però non sarà l'agire stesso, ma un guardarlo" (p. 76). 

La ricerca del prerazionale accompagna tutta la ricerca fichtiana, dai primi agli ultimi scritti 

(p. X) e l'intera riflessione presente nel testo diventa uno sguardo penetrante rivolto 

all'interiorità dell'uomo e non solo alla coscienza al fine di riportare alla luce della 

rappresentazione "I concetti finalistici" (p. 77). La riflessione fichtiana, nella parte dedicata al 

sapere, compie il passo decisivo, dal punto di vista teoretico, per passare all'ambito della 

fede. Il desiderio di realtà, il desiderio di gustare con pienezza la realtà del sapere qualcosa, 

guida attraverso ragionamenti stringenti la riflessione in un gioco dialettico di 

contrapposizioni che, quasi spasmodicamente, conducono la riflessione all'impasse ed alla 

conclusione che altro dall'intelletto e dalla ragione è l'organo della realtà del sapere e della 

verità. "Ora tu cerchi pur sempre qualcosa di reale", con le parole dello Spirito, "che esista al 

di là della mera immagine - a buon diritto come io so bene - e cerchi una realtà diversa da 

quella or ora annientata, come io dal pari so. Ma ti affaticheresti invano se la volessi creare 

mediante il tuo sapere o dal tuo sapere e se la volessi abbracciare con la tua conoscenza. 

Se non possiedi un altro organo per afferrarla, non la troverai mai" (p. 74). Sembra qui 

d'udire il motto pascaliano: "Il cuore ha ragioni che la ragione non ha". 

Che cosa appare al sapere abbandonandosi all'agire libero e forte dell'Io, che cosa v'è di 

prerazionale nella Thätigkeit dell'Io? Si è detto che appaiono i concetti finalistici, cioè ciò che 

indica all'uomo la sua missione: tali concetti sono quei modelli prerazionali che orientano 

l'azione dell'uomo. Dal punto di vista sistematico, ciò che appare è una struttura praticotrascendentale 

con carattere platonico formata da: 

● forza reale ed efficace che produce un essere 

● i modelli di ciò che si deve produrre, esterni a tale forza, eppure cogenti e persuasivi 

nei suoi confronti 

● la conoscenza, che "deve fare da spettatrice" (p. 77) 

La fede pratica, in tale contesto, acquista tutto il suo valore filosofico, teoretico e religioso, 

ma anche sociale e politico. Per quanto riguarda il soggetto ed il rapporto fra soggetti essa è 

atteggiamento di obbedienza alla natura dell'uomo che diviene forma di ogni azione 



individuale e comunitaria. Al sapere, così, si apre un ambito nuovo, un ambito che il sapere 

comune ed il sapere filosofico, ancorato alla superficialità ed alla ristrettezze della 

rappresentazione, nemmeno immaginano. All'uomo, che partecipa attivamente alla 

realizzazione della destinazione dell'umanità, è dato di sperimentare una vita beata e di 

costruire una scienza dell'agire basata sul fundamentum inconcussum, cioè sull'assolutezza 

della spontaneità che accomuna divinità ed umanità e che è testimoniata dal cuore: "Dagli 

vita e riscaldalo; e tu giungerai alla più perfetta quiete." (p. 74) 

La lettura del testo è scorrevole. In alcuni punti ci si deve fermare per ripetere con maggiore 

attenzione la riflessione fichtiana, poiché non si tratta solo di capire, ma specialmente di 

comprendere. Il pathos personale cresce e subisce una catarsi: attraverso ogni passaggio di 

interiorizzazione lo sforzo intellettivo si trasforma in sguardo contemplativo ed alla fine è 

come aver contemplato un trittico, ricco indefinitamente di giochi cromatici, di chiari e scuri, 

di eventi e di significati con un inizio ed una fine che sprofondano nello spazio teoretico 

segnato dall'autore. 

Indice 

Introduzione di Claudio Cesa 

Prefazione 

Libro primo - Dubbio 

Libro secondo - Sapere 

Libro terzo - Fede 

L'autore 

Johann Gottlieb Fichte, nato nel 1762 in Sassonia, dopo alterne vicende universitari (Jena, 

Lipsia, Wittenberg), Fichte si guadagna da vivere come precettore a Zurigo fino al 1790. A 

Lipsia legge con ardore ed assiduità la filosofia kantiana. Nel 1792 a Königsberg scrive il 

Saggio in critica di ogni rivelazione. Nel 1793 ritorna a Zurigo - durante questo viaggio si 

ferma la prima volta a Tubinga e tiene una lezione agli allievi dello Stift di Tubinga, fra i quali 

vi è anche Schelling - e nel 1794 gli viene offerta la cattedra di filosofia a Jena. Scrive Sul 

concetto della Dottrina della Scienza, La destinazione del Dotto, Il Fondamento dell'intera 

Dottrina della Scienza. Nel 1796 esce il primo volume di Fondamento di Diritto naturale, nel 

1798 lo scritto Sistema di Etica. Nel 1798 prende avvio la famosa polemica sull'ateismo che 

lo porterà a dare le dimissioni l'anno successivo. Nel 1799 redige La destinazione dell'uomo. 

L'anno seguente inizia la frizione con Schelling, la quale finirà in definitiva rottura nel 1802. 

Fino al 1811 Fichte opera all'Università di Berlino, assumendo anche la carica di Rettore 

della stessa. Nel 1806 Fichte scrive Avviamento alla vita beata e l'anno successivo i Discorsi 

alla Nazione tedesca. Muore nel 1814. 





Filosofiche 


Paul Ricoeur, Riflession fatta. Autobiografia intellettuale 


Ricoeur, Paul, Riflession fatta. Autobiografia intellettuale. 

Milano, Jaca Book, 1998, Lit. 24.000, ISBN 88-16-40460-4. 

Recensione di Marcello Neri - 13/03/2001 


Il libro di Ricoeur, introdotto da un breve saggio di Daniella Iannotta che ne ha curato anche 

la traduzione ("Dopo la riflessione. Autobiografia e memoria in Paul Ricoeur", pp. 7-16), è 

composto da due contributi che il filosofo francese ha steso in occasioni e contesti diversi. 

L'"Autobiografia intellettuale" (originariamente in lingua inglese) scritta a introduzione 

dell'opera collettanea The Philosophy of Paul Ricoeur (Chicago and Lasalle, Open Court 

1995); e il saggio "Dalla metafisica alla morale" pubblicato in occasione del centenario della 

Revue de métaphisyque et de morale (1994), riprendendo il titolo dato da F. Ravaisson al 

suo articolo per il primo numero della rivista fondata da E. Halévy e X. Leon. Entrambi 

ripercorrono l'opera filosofica di Ricoeur. Il primo in maniera più complessiva, offrendo una 

traccia che ne attraversa tutti gli snodi maggiori; il secondo si sofferma più puntualmente sui 

temi di Sé come un altro (Jaca Book, Milano 1993; originale francese del 1990 presso Seuil, 

Parigi). Il legame tra i due testi non è di ordine biografico, bensì strettamente teoretico: "La 

collocazione di questo studio dopo l'Autobiografia intellettuale è sembrata giustificata nella 

misura in cui vi si è riflettuto su alcune categorie di rango superiore - il Medesimo e l'Altro, la 

Potenza e l'Atto - che strutturano il discorso di Sé come un altro. Questa riflessione di 

secondo grado, portando la riflessione su un precedente percorso di pensiero, si dà il 

compito di mostrare che una speculazione, che verta sul ruolo tenuto dalla funzione meta- 

nel discorso filosofico, tiene aperta la via che conduce ‘dalla metafisica alla morale', quale è 

indagata nell'ultima parte di Sé come un altro" (p. 18). 

Siamo così introdotti, dallo stesso Ricoeur, al principio metodologico, da un lato, e alla 

ragione filosofica, dall'altro, che innervano tutta la sua opera, offerta a uno sguardo sintetico 

e d'insieme al lettore dell'"Autobiografia intellettuale". Il metodo, mentre assume l'analisi 

fenomenologica husserliana come unica adeguata relazione prima del pensiero con la 

realtà, la dichiara non esaustiva. Infatti, si afferma la necessità di un ritorno della riflessione 

sul dato acquisito fenomenologicamente, per guadagnare così quegli elementi di ordine 

superiore che eccedono la mera determinazione del fenomenologico, in quanto mai 

propriamente riducibili in via definitiva. Tenendo conto di tutta la produzione di Ricoeur si 

può affermare che tale questione superiore, mai completamente esaurita dalla riduzione 

fenomenologica (e che la riflessione di ritorno, dopo aver divagato per gli innumerevoli spazi 

del sapere filosofico che hanno cercato di eliderne l'eccedenza sostenendone la non 

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praticabilità o finanche la non esistenza, può cogliere solo nella sua inoggettivabile 

irriducibilità) sia esattamente la questione del senso: "L'ermeneutica, pertanto, invita a 

risalire nell'opera di Husserl dalle Ideen e dalle Cartesianische Meditationen alle Logische 

Untersuchungen, vale a dire a uno stato della fenomenologia in cui la tesi della intenzionalità 

rivela una coscienza diretta fuori di se stessa, rivolta verso il senso, prima di essere per sé 

nella riflessione" (p. 72). Il tema del metodo lascia così emergere la qualità della ragione 

filosofica messa in campo da Ricoeur. Da un lato, essa vuole liberare la metafisica da un 

cattivo essenzialismo scolastico (che finisce col fare della categoria meta- semplicemente 

una proiezione del dato fenomenologico in un ordine superiore); dall'altro, mira a elaborare 

una teoria compiuta della trasversalità dell'etico all'ontologico (esattamente attraverso 

l'indagine del significato della funzione meta- e l'utilizzo di categorie di ordine superiore: 

Potenza e Atto, Medesimo e Altro). 

Il metodo si sporge immediatamente sul momento materiale della riflessione, che è a sua 

volta direttamente vincolato al metodologico. Mi sembra che quest'intreccio sia presente fin 

dall'inizio nella filosofia di Ricoeur, sebbene il rigore con cui egli affronta la questione 

metodologica lo costringa a una quasi interminabile divagazione rispetto al merito immediato 

della "cosa" di cui ne va nella filosofia (che inizia con la Philosophie de la volonté e termina 

alle soglie del decimo studio di Sé come un altro - dal carattere ancora chiaramente 

provvisorio, come lascia intendere la titolazione "Verso quale ontologia?"). Il punto di 

partenza è la critica alla deriva ideologica del metodo (fenomenologico) e alla paradossale 

produttività fenomenica della riduzione: "Alla traduzione propriamente detta [delle Ideen I di 

Husserl], aggiunsi un commento perpetuo e una introduzione sostanziale, nella quale cercai 

di dissociare quello che mi appariva come il nucleo descrittivo della fenomenologia 

dall'interpretazione idealistica di cui tale nucleo si trovava investito [...] La riduzione rendeva 

possibile la produzione quasi fichteana della fenomenalità ad opera della coscienza pura, la 

quale veniva ad erigersi a scaturigine più originaria di qualsiasi esteriorità ricevuta" (pp. 32- 

33). 

La costruzione del progetto filosofico di Ricoeur nasce dall'intento di offrire "una controparte, 

nell'ordine pratico, alla Fenomenologia della percezione di Merleau-Ponty" (p. 33). Questa 

scelta del pratico impone il tema del soggetto che agisce e patisce, e l'elaborazione di 

un'"ontologia della volontà finita" intesa come "ontologia della sproporzione": "La fragilità 

dell'uomo, la sua vulnerabilità morale, non sarebbe altro che una sproporzione costitutiva fra 

un polo di infinitudine e un polo di finitudine" (p. 39). L'applicazione dell'analisi eidetica alle 

sfere affettive e volitive del soggetto approda non solo alla qualità problematica della sua 

ontologia, che chiede un'amplificazione semantica del dato fenomenologico, ma comporta 

anche il riscontro di una sorta di opacità fenomenologica dell'io a se stesso: "Il soggetto, 

affermavo, non conosce se stesso in maniera diretta, ma soltanto attraverso i segni 

depositati nella sua memoria e nel suo immaginario dalle grandi culture. Questa opacità del 

Cogito non concerneva, in linea di principio, la sola esperienza della volontà cattiva, ma tutta 

la vita intenzionale del soggetto" (p. 41). Ma questa condizione del Cogito nella 

problematicità/sproporzione, e nell'opacità, è esattamente l'oggetto dell'aggressione mossa 

contro l'io-soggetto dagli strutturalismi (intesi a decostruirne qualsiasi possibilità di posizione 

riflessiva) e dalle filosofie del linguaggio (che ne impoveriscono la portata semantica 

riducendone la sua funzione grammaticale a mero sistema di segni deprivato di qualsiasi 

legame soggettuale). 



Questi due spettri della filosofia contemporanea rappresentano gli ambiti delle più ampie 

divagazioni dell'opera di Ricoeur: il confronto con alcune elaborazioni strutturali di matrice 

francese e quello con alcuni esponenti della scuola anglosassone della filosofia del 

linguaggio. Non senza qualche preoccupazione di ordine critico, Ricoeur pone l'analisi 

strutturale come limite minore della sua indagine sul soggetto nella problematicità o Cogito 

lacerato: "Da una parte, ho sempre avuto gran cura di dissociare lo strutturalismo, in quanto 

modello universale di spiegazione, dalle analisi strutturali legittime e fruttuose [...] D'altra 

parte, mi adoperavo ad eliminare dalla mia concezione del soggetto pensante, agente e 

senziente, tutto ciò che avrebbe potuto rendere impossibile incorporare una fase di analisi 

strutturale all'operazione riflessiva" (p. 45). La sponda offerta dallo strutturalismo, mediata 

da un lungo attraversamento della tematica psicoanalitica e dal confronto con Freud, apre lo 

spazio per assumere la filosofia del linguaggio quale limite maggiore dell'indagine sul 

soggetto-nello-scarto da sé: "Ora, lo strutturalismo non mi sembrava mettere in questione la 

nozione di soggetto a titolo di ermeneutica del sospetto, bensì in quanto astrazione 

oggettivante, attraverso cui il linguaggio si troverebbe ridotto al funzionamento di un sistema 

di segni senza ancoraggio soggettivo [...] I limiti mi sembravano quelli stessi della nozione di 

segno... Mi sembrava che, in questo modo, si perdesse di vista ciò che Emile Benveniste 

aveva, di contro, perfettamente riconosciuto, e cioè il fatto che la prima unità di senso del 

linguaggio non è il segno lessicale ma la frase, che egli chiama istanza di discorso [...] La 

frase, insegnava Benveniste, contiene quanto meno l'atto sintetico della predicazione. 

Appoggiandomi parimenti su Roman Jakobson, proponevo allora la seguente definizione del 

discorso: qualcuno dice qualcosa a qualcuno su qualche cosa secondo delle regole" (p. 51). 

In tal modo si recuperano e mettono in luce "la dimensione intersoggettiva" e l'"ambizione 

referenziale" del linguaggio (p. 52). 

Questo intreccio dell'ordine linguistico porta Ricoeur all'individuazione del "fenomeno 

dell'innovazione semantica", ossia di quella "produzione di un senso nuovo attraverso 

procedure del linguaggio" (p. 58). La qualità regolata di quest'atto creativo del linguaggio 

riaggancia l'analisi sul piano strutturale al livello più elementare della questione etica. D'altro 

lato, la sua applicazione porta ad ampliare l'unità semantica fondamentale dalla frase al 

testo. Il primo punto sarà svolto da Ricoeur in Sé come un altro, il secondo rappresenta 

l'asse portante di Tempo e racconto. Il raccordo fra le due opere è dato dalla ricaduta 

ontologica dell'incremento semantico mediante l'analisi della referenza metaforica, svolta 

nella costruzione di una teoria pratica del testo in Tempo e racconto: "Spiegavo l'operazione 

veritativa della metafora nel modo seguente: nello stesso modo in cui il senso metaforico 

risulta dall'emergenza di una nuova pertinenza semantica sulle rovine della pertinenza 

semantica letterale, la referenza metaforica procede dal crollo della referenza letterale. Al 

fine di sottolineare bene la portata ontologica della tesi, proponevo di far corrispondere al 

‘vedere-come' dell'enunciato metaforico un ‘essere-come' di ordine extralinguistico rivelato 

dal linguaggio poetico" (p. 61). L'atto che media questa qualità ontologica dell'incremento 

semantico nello spazio del testo è "l'atto di lettura" (p. 61). La riconfigurazione del mondo 

come possibile più proprio del soggetto, regolata dalla configurazione del testo, apre quindi 

a un'ontologia che non sia più semplicemente irrelata e a latere della stessa configurazione 

del soggetto: "Il mondo del lettore offre il sito ontologico delle operazioni di senso e di 

referenza che una concezione puramente immanentistica del linguaggio vorrebbe ignorare" 

(p. 62). 



Il medio autonomo del testo istruisce la trasversalità non meramente formale tra l'etico e 

l'ontologico. Questo è il tema svolto da Ricoeur in Sé come un altro, termine di 

quell'excursus del soggetto durato quasi l'opera di una vita: "Si potrebbe dire che, con 

l'ultima opera, la riflessione rientra presso di sé grazie al movimento stesso che l'ha in un 

primo tempo proiettata fuori di sé, e in secondo tempo l'ha in qualche modo ritardata, a forza 

di deviazioni, di giri e di mediazioni" (p. 77). A questo libro sono dedicate le pagine del 

secondo saggio "Dalla metafisica alla morale". Esso è posto "sotto l'egida della nozione di 

essere in quanto atto [...] e poi sotto l'egida della dialettica del medesimo e dell'altro, più 

visibilmente implicata dalla transizione dalla metafisica alla morale" (p. 109). Sul lato del 

soggetto questa dialettica si polarizza nel riferimento all'idem e all'ipse come lo stesso del 

soggetto "precisamente in quanto altro da sé medesimo" (p. 121). Si apre così lo spazio di 

una fondamentale (e originaria?) esperienza di passività/esteriorità del sé a se stesso che 

trova nella "carne", nell'"estraneo" e nel "foro interiore" i tre referenti propri di 

quest'alterità/estraneità del soggetto. In tutti tre i casi Ricoeur vigila attentamente affinché 

non si produca un immediato slittamento della trattazione verso l'ambito etico. Di particolare 

interesse la sospensione momentanea nel pre-etico per quanto riguarda il terzo referente, 

che permette, "in quanto forum del colloquio fra sé e sé stessi", di non perdere quella 

"metafora della voce" che è necessaria per "serbare l'idea di una passività senza pari, che 

sia a un tempo a me interiore e superiore" (p. 123). Il passaggio all'etico, e l'apertura verso 

una possibile (ma problematica) ontologia, avviene mediante il tema dell'attestazione: il "foro 

interiore non è altro che l'attestazione attraverso la quale il sé affetta se stesso [...] Certo, se 

si vuol rendere esattamente conto del fenomeno dell'attestazione, è difficile non congiungere 

la meta-categoria dell'essere vero con quella dell'essere come atto e potenza. La coscienzaattestazione 

sembra proprio inscriversi nella problematica della verità, in quanto fiducia e 

fidanza" (p. 124). Qui però Ricoeur pone quell'interdetto dell'"aporia dell'Altro" 

dell'attestazione (p. 98), che interrompe la riflessione e sospende la ragione da qualsiasi 

possibile percezione (valutativa) dell'originarietà di quest'alterità. Si tratta del punto più 

promettente e più criticamente esposto dell'approdo ontologico dell'opera di P. Ricoeur. Non 

è questa la sede per uno scavo maggiore del problema, basti averne fatto cenno 

indicandone l'importanza. 

Nell'"Avvertenza" introduttiva a Riflession fatta, Ricoeur invita esplicitamente a non pensare 

questo testo come la conclusione del tragitto della ragione filosofica: "La riflessione, sia pur 

raddoppiata, non si esaurisce in un bilancio" (p. 18). Il percorso memoriale attraverso la sua 

opera ha infatti lasciato emergere una sorta di dimenticanza che attraversa i volumi di 

Tempo e racconto e Sé come un altro, che ha portato alla pubblicazione dell'ultimo testo di 

P. Ricoeur: La mémoire, l'histoire, l'oubli (Seuil, Paris, 2000 - per ora disponibile solo nella 

versione francese), cui è affidato il compito "di ritornare su alcune lacune nella problematica 

di Tempo e Racconto e in Sé come un altro, dove l'esperienza temporale e l'operazione 

narrativa sono messe in relazione diretta, al prezzo però di un'impasse sulla memoria e, 

peggio ancora, su quel livello mediano tra tempo e racconto che è l'oblio" (p. I). 

La ricognizione critica lungo i percorsi complessi della propria opera ha spinto, in un 

movimento consustanziale a tutta la sua produzione, l'anziano filosofo francese a riprendere 

i fili della riflessione proprio là dove essa aveva patito la sua più marcata opacità; ripresa 

paradossalmente messa sotto il segno della persona che più di ogni altra ha illuminato la 



vita e la ricerca indomita di quest'uomo inquieto e profondo - appunto, dans la mémoire de 

Simone Ricoeur. 


Dopo la riflessione. Autobiografia e memoria in Paul Ricoeur (di Daniella Iannotta). 

Avvertenza. 

I. Autobiografia intellettuale. 

II. Dalla metafisica alla morale. 

L'autore 

Paul Ricoeur è nato nel 1913 a Valence. Ha insegnato filosofia in Francia a Strasburgo, alla 

Sorbona a Parigi, e alla nuova Università di Nanterre. Negli Stati Uniti ha insegnato presso 

la Divinity School dell'Università di Chicago. Ha tenuto seminari e corsi presso le maggiori 

università europee e americane. Tra i suoi scritti più recenti disponibili in lingua italiana: Sé 

come un altro (Jaca Book, 1993); L'attestazione. Tra fenomenologia e ontologia (Edizioni 

Biblioteca dell'Immagine, 1993); Il male. Una sfida alla filosofia e alla teologia (Morcelliana, 

1993); Amore e giustizia (Morcelliana, 2000 



Filosofiche 


Amaducci, Lanzoni - Filosofia online 


Amaducci, Gaia, Lanzoni, Fausto, Filosofia Online 

Milano, Alpha Test, 2000, pp. 190, Lit. 16.000, ISBN 88-483-0159-2. 

Recensione di Luciano Floridi - 12/3/2001 

Gli autori - Links 

Se leggete questa recensione online, è probabile che siate un po’ scettici sul valore di una 

guida cartacea alle risorse filosofiche in rete. Lo ero anch’io prima di leggerla. Dopotutto, 

questo è proprio uno di quei casi in cui un libro in carta e inchiostro sembra del tutto inutile. 

Ma questa breve guida è ben fatta, e credo che possa essere raccomandata a tutti i 

principianti, nonostante il prezzo un po’ caro (ma c’è un 10% di sconto per chi lo acquista 

online). 

La struttura è semplice, la grafica gradevole, i contenuti ben documentati. Oltre alla breve 

prefazione e all’introduzione, cinque capitoli dai titoli espliciti guidano il lettore alla scoperta 

dei siti base essenziali, delle enciclopedie e dei glossary, delle discussioni in rete, delle 

riviste online, e infine delle newsgroup. Un sesto capitolo riassume brevemente la storia di 

Internet fornendo le necessarie istruzioni per l’uso degli strumenti online. La guida si chiude 

con un glossario informativo e affidabile, utile per chi sia ancora confuso dalla terminologia 

tecnica connessa al mondo delle reti. 

La scelta delle risorse documentate è buona. Nel primo capitolo c’è tutto quello che 

dovrebbe esserci per poter sviluppare le proprie ricerche, e qualche cosa in più, come ci si 

può aspettare da un volume che intende fornire una guida base a quanto il Web fornisce per 

lo studio della filosofia. Una conoscenza perlomeno passiva dell’inglese è data giustamente 

per scontata, e la maggior parte dei siti elencati non parla italiano. 

Il testo ha uno scopo programmaticamente modesto: si limita a catalogare e descrivere ma 

raramente offre un’analisi critica delle risorse indicate. È un peccato, perché ormai il tempo 

dei censimenti sembra essere passato, e come per ristoranti e alberghi, gli utenti sono 

sempre più interessati a leggere guide che valutano e raccomandano siti e servizi in base a 

criteri espliciti, che possono andare dalla chiarezza dell’esposizione alla semplicità della 

navigazione, dall’affidabilità dei contenuti al valore della grafica. Assegnando qualche stella 

o gambero rosso, la guida sarebbe forse riproponibile ogni anno. Nel suo stato attuale, sarà 

inevitabilmente superata molto presto. Se poi fosse ancora possibile cambiare il progetto 

editoriale, suggerirei quattro cose, in ordine di decrescente importanza 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2001-05/amaducci.htm (1 of 3) [09/11/2005 21.25.42]


La struttura concettuale del terzo capitolo, dedicato agli autori, alle scuole, ai problemi e alle 

teorie filosofiche è datata. Risente ancora di un’impostazione storicistica che ha danneggiato 

la filosofia italiana quanto possibile e che è ormai tempo di lasciarsi alle spalle. Come 

accade ancora in molti manuali per la scuola secondaria superiore, gli autori adottano 

un’impostazione rigidamente cronologica, non tematica, partendo dai Presocratici con gran 

lena, ma esaurendo lo slancio via via che ci si avvicina al nostro tempo e ai dibattiti che ci 

toccano più da vicino. Nessuna notizia su Frege, su Quine, su Rorty, su Rawls, su 

Habermas, sulla Filosofia della Mente, sulla Bioetica. In realtà, la guida si ferma a qualche 

nome illustre della generazione passata. Il Web sembra una sorta di bacheca museale. Si 

ha l’impressione che la rete si occupi soprattutto di storia della filosofia, che vi si parli molto 

di idealismo e di Hegel, che Rosmini e Gioberti siano popolari quanto Kant o Cartesio, che il 

Neoidealismo e lo Spiritualismo siano da porre sullo stesso piano della Filosofia del 

Linguaggio di Russell e Wittgenstein. Non è affatto così, come il lettore potrà verificare 

facilmente usando uno dei siti indicati nel primo capitolo o uno dei motori di ricerca elencati 

nel sesto. La troppo breve sezione dedicata all’epistemologia elenca solo Popper, Lakatos, 

Kuhn e Feyerabend, rafforzando l’impressione, del tutto infondata ma radicata in Italia, che 

la filosofia della scienza contemporanea si muova sul binario falsificazionismo/rivoluzione. 

Manca del tutto una rassegna, anche solo descrittiva, di temi e problemi filosofici del dibattito 

contemporaneo. 

Secondo suggerimento. La guida indica che tutti gli indirizzi elencati si trovano già online 

presso www.alphatest.it sotto la voce download. Ottima idea, ma la voce download non 

esiste, si deve invece cliccare su "aggiornamenti" e purtroppo, al momento di recensire il 

volume (12.03.01) la pagina dedicata al volume ancora non era stata creata. Il problema 

dovrebbe essere risolto al più presto. 

Terzo suggerimento: sarebbe stato molto utile inserire un indice analitico finale. La guida è 

breve, ma ci si perde ugualmente e se volete sapere qual è il sito dedicato a Kierkegaard 

dovete sfogliarla un po’ tutta. 

Ultimo suggerimento: visto il tema della guida, forse sarebbe stata interessante una breve 

nota bibliografica sui rapporti tra filosofia e informatica, un’area in costante evoluzione e di 

notevole interesse per la ricerca. 

Non voglio chiudere questa recensione dando l’impressione che il libro non mi sia piaciuto. 

Al contrario, si tratta di una buona guida, utile per chi deve ancora iniziare ad usare il Web, e 

interessante anche per i lettori più esperti. Almeno nel mio caso, mi ha fatto scoprire diversi 

siti che non conoscevo e certamente tornerò ad usarla. 

Gli autori 

Gaia Amaducci lavora in ambito editoriale come traduttrice di autori e filosofi francesi. Ha 

recentemente dato vita, sul portale superEva, alla sezione "Filosofia e tempi moderni". 

Fausto Lanzoni, responsabile della redazione di Alpha Test, coltiva i suoi interessi filosofici 

facendo ampio ricorso alle opportunità di studio e ricerca offerte da Internet. 



Links 

● Home page della casa editrice 

● Indirizzo esatto della pagina dedicata alla guida nel sito della casa editrice 

● Pagina contenente i links elencati nella guida 



Filosofiche 


Pettit, Il repubblicanesimo 


Pettit, Philip, Il Repubblicanesimo. Una teoria della libertà e del 

governo. 

Prefazione di Marco Geuna, traduzione di Paolo Costa, Milano, Feltrinelli, 

2000, pp. 385, Lit. 60.000, ISBN 88-07-10288-9. 

Recensione di Vincenzo Maimone - 28/02/2001 

Premessa. 

Indice - L'autore - Links 

Il dibattito filosofico sul tema della libertà, per esigenza di chiarezza e rigore, ha portato ad 

una distinzione concettuale tra due diverse versioni della libertà. Una distinzione analizzata 

con acume da Isaiah Berlin nell'ormai celebre saggio Due concetti di libertà. Alla libertà 

positiva, la libertà di, intesa come l'insieme di possibilità e di pratiche attuabili sulla base 

della propria capacità di autodeterminazione, alla luce della cosiddetta padronanza dell'io, 

Berlin opponeva, la libertà negativa, la libertà da, intesa come l'insieme di spazi e di ambiti di 

azione liberi da qualsivoglia interferenza esterna. Questa contrapposizione ha permeato di 

sé le riflessioni dei teorici liberali e ha influito in modo significativo sulla costruzione dei 

modelli politici. Più precisamente, l'idea positiva della libertà, la cosiddetta libertà degli 

antichi, ha rappresentato lo sfondo per tutte quelle teorie caratterizzate da una concezione 

forte di appartenenza nella quale la volontà individuale e la volontà collettiva confluiscono, 

se non addirittura si fondono, nel medesimo soggetto per effetto della condivisione di valori 

morali spessi - di quei valori, cioè, inscritti in una tradizione consolidata che è parte 

integrante della storia, dei costumi, delle scelte di una comunità. Viceversa, l'accezione 

moderna, la prospettiva della libertà negativa ha promosso una visione pluralistica, 

universalistica e dunque maggiormente inclusiva delle dinamiche intersoggettive nel 

contesto della sfera pubblica. Secondo tale concezione, infatti, la salvaguardia dell'individuo 

e la difesa delle sue peculiari caratteristiche sono un presupposto essenziale della ricerca di 

quelle forme di buon governo nelle quali l'interferenza è ridotta al minimo e le libertà 

soggettive sono pienamente garantite sulla base del rispetto dovuto a ciascuno in quanto 

individuo. Padronanza e interferenza sembrano essere i due parametri attraverso cui si 

rende possibile la valutazione circa la congruenza delle teorie e dei modelli politici. 

La questione, qui saliente, è se tale dualismo comprenda al suo interno l'intero spettro di 

tradizioni politiche o se invece esso non si limiti a descrivere solo una parte del variegato e 

mutevole orizzonte filosofico-politico. In altri termini si tratta di stabilire se vi sia spazio per 

soluzioni alternative, se sia consentito superare il mero dualismo tra libertà di o libertà da, e 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2001-05/pettit.htm (1 of 12) [09/11/2005 21.25.45]


se, in ultimo, sia possibile spingere lo sguardo al di là dell'orizzonte liberale. 

Repubblicanesimo. 

Ne Il repubblicanesimo. Una teoria della libertà e del governo, Philip Pettit sviluppa le sue 

riflessioni distanziandosi dalle conclusioni berliniane e criticando la retorica della libertà 

costruita alla luce di questo dualismo. Così scrive Pettit: "È mia convinzione che la 

distinzione tra libertà negativa e libertà positiva abbia reso un cattivo servizio alla riflessione 

politica. Ha alimentato l'illusione filosofica che, dettagli a parte, vi siano solo due modi di 

concepire la libertà: in un caso si ritiene che la libertà consista nell'assenza di ostacoli 

esterni alle scelte individuali; nell'altro che esiga la presenza, e spesso l'esercizio di quelle 

risorse che favoriscono la padronanza e la realizzazione di sé: in particolare la presenza e 

l'esercizio di quelle risorse di partecipazione e voto grazie a cui l'individuo può unirsi agli altri 

nella formazione di una volontà popolare condivisa" (p. 29). 

Sono due le ragioni che Pettit pone a sostegno della sua tesi. In primo luogo, vi è una 

necessità di natura prettamente teorica. Essa consiste nel bisogno di far emergere una terza 

via quale descrizione e risoluzione del problema libertà. Questa concezione intende 

distanziarsi dalle definizioni classiche sopra abbozzate descrivendo la libertà come assenza 

di dominio. Tale alternativa avrebbe il pregio, perlomeno secondo Pettit, di mediare e 

risolvere il dualismo armonizzando tra loro le questioni fondamentali in merito alla libertà. 

L'idea è quella di sanare il conflitto tra la padronanza di sé, unitamente alla stabilità 

dell'ordine politico, promosse dalla concezione positiva, e l'assenza di interferenza difesa 

dalla versione negativa. Se infatti il punto nodale in ogni dibattito sulla libertà consiste nella 

difficoltà di coniugare, sia teoricamente che nella scelta degli strumenti istituzionali, la 

partecipazione democratica, la promozione di una virtù pubblica, con la difesa dei diritti e 

degli spazi di azione individuali, ecco che allora, l'accoglienza di una concezione fondata 

sull'assenza di qualsivoglia forma di dominio sembrerebbe andare nella giusta direzione, 

sembrerebbe fornire delle risposte efficaci, coerenti e pubblicamente condivise. 

In secondo luogo, l'affermarsi dell'idea di libertà come non dominio favorirebbe il recupero, la 

ripresa di una tradizione filosofico-politica qual è quella repubblicana non soltanto in chiave 

storiografica, ma anche entro il contesto della teoria politica in senso stretto. Una tradizione 

che abbraccia un arco temporale assai ampio, dalla Roma classica al Rinascimento, dalla 

guerra civile inglese alle rivoluzioni americana e francese, e che raccoglie al suo interno una 

grande varietà di concezioni e che, soprattutto, costituisce una delle basi fondamentali della 

cultura politica occidentale moderna e contemporanea. 

Sotto il profilo metodologico Pettit sviluppa le sue argomentazioni procedendo lungo tre 

direttrici principali, e precisamente: 1) la descrizione dei caratteri salienti della libertà 

repubblicana; 2) la definizione delle procedure utili alla costruzione di un governo 

repubblicano; e in ultimo, 3) la valutazione della tesi repubblicana intesa come superamento 

e risoluzione del conflitto tra liberalismo e comunitarismo. 

La libertà come non dominio. 

Il primo aspetto è quello che pertiene alla definizione dei caratteri salienti del concetto di 



libertà repubblicana intesa come libertà dal dominio. Lo scopo precipuo di questa analisi è 

quello di connotare e rendere manifesti, in maniera chiara, gli elementi che distinguono e 

differenziano l'approccio repubblicano rispetto a quello centrato sull'eliminazione di ogni 

forma di interferenza, tipico della tradizione liberale. È un processo analitico che occupa 

l'intera prima parte del volume e che rappresenta un presupposto irrinunciabile nel contesto 

della tesi proposta da Pettit. La definizione delle coordinate essenziali della libertà come non 

dominio consente una più precisa valutazione dell'efficacia istituzionale delle politiche 

repubblicane. Tali politiche devono essere intese quali opzioni pubblicamente condivisibili da 

ciascuno in condizioni di equilibrio riflessivo: opzioni che costituiscono una filosofia con cui 

sia possibile vivere e agire. Il perseguimento di tale scopo richiede, in via preliminare, la 

comprensione di quale sia la nozione di non dominio ed in che modo essa incida sulla 

descrizione della libertà repubblicana. "L'ideale del non dominio, per come è concepito nella 

tradizione repubblicana, significa l'assenza di dominio in presenza di altri individui, non 

l'assenza di dominio conseguita isolandosi. Quella del non dominio è la condizione associata 

al ruolo civile del liber; come dicevano i romani: libertas è civitas; per usare l'idioma corrente 

nel xviii secolo: la libertà è civile in quanto è distinta dalla libertà naturale. Si tratta di un 

ideale sociale la cui realizzazione presuppone la presenza di un certo numero di agenti che 

interagiscono l'un l'altro" (p. 85). 

Chiarendo meglio la sua posizione, Pettit sottolinea incisivamente la distanza che separa la 

prospettiva repubblicana da quella liberale. Secondo l'autore, infatti, l'idea liberale è 

strettamente connessa ad una concezione della libertà fondata sulla non interferenza, 

ovvero, sull'annullamento di tutti quei vincoli e quegli ostacoli che si frappongono al libero 

esercizio dell'azione individuale. Tale legame riporta l'individuo ad una dimensione naturale, 

sganciando il soggetto da ogni possibile legame sociale. Viceversa, la libertà repubblicana, 

la libertà come non dominio, si impone all'attenzione del soggetto come una virtù civica 

essenziale per la composizione dei conflitti intersoggettivi. La libertà repubblicana, dunque, è 

connessa alla dimensione politica delle relazioni individuali. Essa nasce dal mutuo 

riconoscimento dei legami istituzionali, dall'adesione a quei criteri che regolano le scelte e 

che vincolano le azioni di ciascuno al rispetto dei valori che sono alla base della democrazia 

e della civile convivenza. 

"Mentre la libertà intesa come non dominio rappresenta la libertà della città, la libertà come 

non interferenza rappresenta tendenzialmente la libertà della brughiera: il comune diritto su 

una terra incolta, per usare una bella espressione di Paley" (p. 85). 

Dominio e interferenza. 

Ora, per meglio definire i termini della questione è necessario aggiungere alcune 

precisazioni in merito alla natura dei legami collettivi e al ruolo da essi svolto nel comporre i 

conflitti entro il contesto repubblicano. Si tratta, cioè di comprendere quale sia il rapporto che 

intercorre tra non dominio e interferenza e se tale relazione costituisca una garanzia 

accettabile per la libertà degli individui e per la stabilità delle istituzioni. Detto altrimenti, sulla 

base di quali argomentazioni è possibile giustificare la compresenza, la pacifica convivenza, 

di vincoli e di libertà? 

Il radicalismo liberale, infatti, ha più volte sottolineato come, di per sé, ogni forma di vincolo 



costituisca, sempre e comunque, una restrizione alla libertà, una limitazione degli spazi di 

scelta. Sotto questo profilo, l'unica soluzione avallabile, in grado cioè di salvaguardare 

adeguatamente la libertà, è la riduzione degli ostacoli che si frappongono al libero esercizio 

della volontà individuale. Si tratta cioè di limitare l'interferenza ad un corredo minimo, 

essenziale di vincoli e regole. Al di là di questa soluzione minimale, ogni altra forma di 

mediazione comporterebbe una perdita non tollerabile di libertà per ciascun individuo. Pettit 

mette in dubbio la validità di questa concezione e sottolinea come, in realtà, saremmo di 

fronte ad un problema mal posto, ad una errata prospettiva. In altre parole, se osservassimo 

le relazioni intersoggettive e le valutassimo sulla base della presenza o meno di 

comportamenti dominanti, ecco che allora ci renderemmo conto, con una certa evidenza, di 

come la sussistenza di forme di interferenza non comporti per ciò stesso una privazione 

sostanziale della libertà. Non è dunque, la restrizione delle scelte, l'interferenza appunto, che 

rende meno liberi i soggetti, quanto piuttosto è il dominio che limita le azioni individuali e che 

riduce in modo coercitivo e arbitrario gli spazi deliberativi individualmente disponibili, 

indipendentemente dall'esercizio o meno di una qualche forma diretta di interferenza. A tal 

proposito Pettit descrive due situazioni assai tipiche, allo scopo di rendere evidente la 

priorità del dominio rispetto all'interferenza, quale parametro di valutazione del contenuto di 

libertà di un ordinamento politico, o più semplicemente quale indice di democraticità di una 

comunità di agenti. 

La prima situazione è quella in cui l'esercizio del dominio non è correlato ad alcuna forma 

diretta, immediata, di interferenza; la seconda, viceversa, descrive la possibilità di forme di 

interferenza non dominanti e dunque perfettamente compatibili con l'esercizio, la fruizione 

della libertà individuale e dei diritti ad essa connessi. 

Nel primo caso la restrizione della libertà è collegata all'arbitrarietà e alla discrezionalità 

idiosincratica con la quale viene esercitato un potere costituito e non soltanto sulla mera 

interferenza sulle scelte e sulle azioni di ciascun soggetto. In altre parole, Pettit sposta il 

baricentro del radicalismo liberale soffermandosi sulla sostanziale privazione di libertà che 

deriva dalla presenza, entro i confini di un ordinamento giuridico, o comunque, entro il 

contesto di un insieme di regole strutturato e pubblicamente riconosciuto, di forme di potere 

fondate sull'arbitrio e sulla discriminazione. Se da un lato nessuna forma di dominio può 

essere tollerata o giustificata, viceversa, non tutte le interferenze determinano condizioni di 

dominio e quindi restrizioni effettive della libertà. 

Ciò che la libertà come non dominio intende impedire è la formazione di tirannie 

maggioritarie, o ancor più chiaramente, l'uso discrezionale delle istituzioni come di uno 

strumento utile al perseguimento di fini particolaristici. La libertà repubblicana, si è detto, è 

essenzialmente una virtù pubblica, un ideale civico. Essa costituisce un fine pubblicamente 

condiviso da agenti non dominanti che convivono all'interno del medesimo spazio politico. In 

altre parole, la libertà repubblicana, è connessa alla capacità dialogica dei singoli membri, 

alla possibilità di discutere e sottoporre a critica i meccanismi regolativi del potere e le forme 

istituzionali. 

Entro tale prospettiva eminentemente discorsiva, si ricompone il conflitto tra 

autodeterminazione e non interferenza. In sintesi, si è realmente padroni di se stessi nella 

misura in cui si è liberi dal dominio di altri agenti; e tale libertà è sostanzialmente fruibile, 



nella misura in cui si è in grado di esprimere e argomentare il proprio dissenso, si è in grado 

di contestare, sulla base di buone ragioni, le istituzioni e le modalità attraverso cui il potere è 

in esse esercitato. La libertà repubblicana diviene così la base costituzionale di ogni 

possibile accordo sociale. Un accordo nel quale la legge non svolge unicamente un ruolo 

coercitivo, piuttosto diviene parte costitutiva dell'azione individuale ed elemento saliente 

nella valutazione della bontà delle scelte. Ciò contribuisce a rendere più saldi i vincoli sociali. 

La legge è il legame che accomuna i singoli individui in quanto membri consapevoli di una 

comunità chiamata a condividere non soltanto il medesimo territorio, ma anche le stesse 

virtù civiche. 

Un legame estremamente delicato che è necessario controllare e regolare sulla base di 

procedure costituzionali ragionevoli e con l'ausilio di istituzioni non dominanti. Il rapporto tra 

virtù civica e potere politico si fonda sulla capacità di prevenire e sanzionare ogni possibile 

forma di arbitrio e di discrezionalità nell'amministrazione del potere pubblico. Questo aspetto 

regolativo, la necessità di introdurre strumenti di controllo, non depotenzia il valore morale 

della libertà intesa come virtù condivisa dai cittadini, bensì ne amplifica il ruolo pubblico 

consentendo alla virtù di divenire un valore realmente vissuto nel contesto della dimensione 

politica. 

Tale aspetto costituisce una costante tematica fondamentale nel lessico filosofico-politico 

repubblicano. È a partire da questo ruolo particolare della virtù che, ad esempio, nello Spirito 

delle leggi, Montesquieu dimostrava la necessità di una separazione dei poteri. 

La politica repubblicana. 

Fin qui ci si è mossi sul terreno ideale, delineando gli aspetti generali della tesi repubblicana 

e focalizzando l'attenzione sul significato e sulla natura della libertà come non dominio. Il 

passo successivo consiste nel verificare fino a che punto questa impostazione risponda a 

criteri di efficacia e di efficienza nella costruzione di un ordine politico repubblicano. 

Sono due le questioni da esaminare. La prima inerisce alla capacità della tesi repubblicana 

di controllare effettivamente il corretto svolgimento delle procedure politiche. In altre parole, 

si tratta di comprendere in che modo il governo repubblicano costruisce il consenso e motiva 

il rispetto delle regole pubbliche. La seconda questione, più generale, consente di stabilire, 

per così dire, il peso specifico dello Stato repubblicano. Essa inerisce alle modalità di 

intervento in materia di giustizia sociale e di equa ripartizione dei diritti e degli oneri pubblici. 

Nel primo caso siamo chiamati a discutere in merito alla natura dei meccanismi di sanzione 

e dei filtri istituzionali che regolano l'esercizio del potere all'interno dello Stato repubblicano. 

Nel secondo caso, si tratta di valutare il rapporto tra economia e politica. 

Si è detto che nel contesto della filosofia politica repubblicana il ruolo delle leggi occupa una 

posizione cruciale sia per ciò che concerne la stabilità dell'ordinamento politico, sia per quel 

che riguarda gli spazi di libertà garantiti e disponibili per ciascun individuo. Se si riflette 

attentamente ci si accorge come sia la stabilità delle istituzioni, sia la libertà nel senso 

repubblicano, dipendano dalla previa soluzione del dilemma inerente alla natura delle 

motivazioni individuali. In altre parole, è possibile definire scopi e obiettivi delle istituzioni, 

come pure l'estensione e i confini dei vincoli giuridici all'azione soggettiva, solo dopo aver 



stabilito a quale individuo intendiamo rivolgerci. Siamo al cospetto di una delle questioni più 

antiche nel contesto della filosofia politica. Cosa spinge un soggetto ad accettare determinati 

vincoli? Cosa ne garantisce l'obbedienza? Qual è l'atteggiamento nei confronti delle 

istituzioni? Sono queste le domande che si pongono all'attenzione del legislatore 

ogniqualvolta è chiamato a stabilire delle regole d'ordine, ogniqualvolta si è in procinto di 

discutere collegialmente un possibile accordo sociale. In altri termini, il rapporto tra individui 

e potere è influenzato dalle motivazioni psicologiche che fanno da cornice alle scelte 

soggettive. La natura delle istituzioni, la rigidità e la finalità dei vincoli dipende dal tipo di 

atteggiamento che immaginiamo caratterizzi la maggioranza degli individui ogniqualvolta 

viene data loro l'opportunità di gestire un potere. A riguardo esistono due teorie. La prima 

teoria attribuisce agli individui una naturale inclinazione alla corruzione, indipendentemente 

dalla solidità e dalla trasparenza delle procedure di gestione e controllo delle decisioni. 

Secondo quest'interpretazione cinica della natura umana, gli individui sono tendenzialmente 

e inevitabilmente portati a perseguire i propri interessi ogniqualvolta sono chiamati ad 

occupare posizioni di potere. La seconda teoria, pone l'accento non sugli individui bensì 

sugli spazi di corruttibilità che, in assenza di ostacoli e controlli adeguati, si rendono, di volta 

in volta disponibili, nell'esercizio del potere. 

È evidente come nel primo caso, la cinica consapevolezza circa la natura corrotta degli 

individui contribuisca ad alimentare il senso di sfiducia, di insicurezza e di instabilità degli 

ordinamenti istituzionali. Entro tale contesto, nessuna procedura, nessun meccanismo 

istituzionale deputato a regolare i conflitti intersoggettivi ed a risolvere le controversie 

pubbliche, sarà in grado di raccogliere un sufficiente e consapevole consenso. Entro tale 

prospettiva, infatti, l'idea di virtù pubblica sarebbe difficilmente attuabile, costituirebbe una 

sorta di prospettiva utopistica. Nel secondo caso, siamo di fronte ad una concezione 

realistica della natura umana. Una concezione dettata dalla consapevolezza della 

corruttibilità (e l'elemento possibilista rappresenta il confine, il discrimine tra le due versioni) 

del soggetto. È questa una visione che consente di sviluppare delle dinamiche politiche 

capaci di introdurre sia dei meccanismi di sanzione, in grado di intervenire contro ogni forma 

di illecito o di abuso, che delle procedure di filtro in grado di regolare la gestione del potere e 

di indirizzare gli scambi all'interno dell'arena pubblica, nel rispetto della libertà come non 

dominio. Sotto questo profilo, la tesi della corruttibilità realizza un duplice obiettivo: da un 

lato, essa si fa promotrice dell'efficacia procedurale, alla luce della consapevolezza dei 

delicati equilibri che sottendono alla gestione del potere. In altre parole, essa è in grado di 

introdurre strumenti utili a frenare la corruzione e il vizio nella gestione della cosa pubblica. 

Dall'altro lato, tale concezione, consente di promuovere la virtù pubblica quale ideale 

politicamente perseguibile e quale base costituzionale della società. In ultima analisi. Ciò 

che la tesi realista della corruttibilità in ultima analisi richiede è che le dinamiche che 

regolano la prassi politica e che sono alla base della costruzione delle leggi e dei vincoli 

pubblici (sanzioni e filtri) vengano tarate in funzione delle aspettative e delle motivazioni che 

caratterizzano gli individui rispettosi delle regole. 

Vi è poi un secondo aspetto che merita di essere affrontato nell'ambito della valutazione 

dell'efficacia delle politiche repubblicane: esso riguarda il ruolo che, nel contesto della 

democrazia repubblicana, deve essere riservato alla possibilità del dissenso. In altri termini, 

quali sono le modalità che intervengono ogniqualvolta ci si confronta con decisioni 

controverse, si è al cospetto di quelli che, in linguaggio giuridico, si è soliti definire come casi 



difficili? Secondo la tesi repubblicana, la democraticità di un ordine politico è direttamente 

collegata alla contestabilità delle sue istituzioni. Lo scopo - anche se a questo punto della 

discussione la conclusione appare del tutto ovvia - è quello di impedire l'esercizio arbitrario 

del potere da parte di maggioranze dominanti. 

"Per essere non arbitrarie le decisioni pubbliche non devono avere origine o emergere da un 

processo consensuale, quanto soddisfare quella condizione che prevede che, nel caso in cui 

contrastino con gli interessi e le idee dei cittadini, questi possano contestarle con successo. 

Ciò che conta non è l'origine storica delle decisioni in qualche forma di consenso, ma la loro 

apertura, modale o controfattuale, alla possibilità della contestazione" (p. 222). 

Il ricorso alla contestabilità consente di liberare le decisioni dallo sterile, e in alcuni casi 

antidemocratico, automatismo dei processi deliberativi. Detto altrimenti, la possibilità stessa 

della contestazione permette di tenere alto il livello di attenzione della società civile in merito 

alle scelte politiche prese da coloro i quali detengono il potere. Affinché ciò sia reso possibile 

è necessario che all'interno delle istituzioni repubblicane siano garantite tre precondizioni 

essenziali all'esercizio del dissenso e della contestabilità. La prima concerne la natura 

deliberativa delle istituzioni repubblicane: essa definisce le caratteristiche e la forma del 

processo decisionale ed impone che tali procedure possano essere contestate. La seconda 

pertiene all'inclusività delle istituzioni o, più precisamente, alla necessità che, nel contesto 

repubblicano siano garantiti dei canali adeguati per la contestazione. In ultimo, la terza 

precondizione, inerisce alla ricettività della comunità politica. Detto altrimenti, ciò che 

un'istituzione repubblicana ha l'obbligo di garantire è la fruibilità di spazi all'interno dei quali 

le contestazioni di ogni singolo membro possano essere ascoltate con la dovuta attenzione 

e con il dovuto rispetto. 

Ora, per determinare l'efficacia, in termini di democrazia, della contestabilità, è importante 

comprendere quale sia la natura del processo decisionale. La scelta, in questo caso, è tra 

due opzioni. La prima corrisponde al modello contrattualistico della negoziazione; la 

seconda si affida al modello discorsivo, argomentativo, del dibattito. La tesi repubblicana 

sostiene la preferibilità di questa seconda procedura. La negoziazione, infatti, rischia di 

escludere dalla discussione tutti coloro i quali, pur avendo buone ragioni per contestare una 

decisione, tuttavia non posseggono i mezzi necessari ad esercitare una pressione sufficiente 

a modificare i processi deliberativi. In sintesi, la contrattazione rappresenta un metodo 

deliberativo aperto solo a coloro i quali sono in grado di far valere la propria forza, di 

sfruttare il vantaggio derivante dalla propria capacità di minaccia. È evidente che tale 

opzione contraddirebbe l'ideale della libertà intesa come non dominio. Viceversa, l'adozione 

della formula discorsiva, il ricorso al dibattito, consente di attivare tutti quei processi 

caratterizzati da azioni e interventi orientati all'intesa, per dirla con le parole di Jürgen 

Habermas. In altri termini, ciò che il dibattito permette è il confronto tra le singole ragioni, un 

confronto libero e aperto a tutti. 

È chiaro che la definizione della procedura decisionale non è di per sé sufficiente a garantire 

la democraticità delle istituzioni repubblicane. Le regole del gioco democratico devono 

essere supportate dalla possibilità di ampliare la sfera dei soggetti chiamati a discutere e ad 

esprimere le proprie ragioni, e dalla capacità di accogliere e trasformare in diritto operante 

tutte quelle rivendicazioni considerate legittime. Tali aspetti pertengono a due caratteristiche 



fondamentali delle istituzioni di un ordine politico repubblicano, vale a dire: l'inclusività e la 

ricettività. In altre parole, l'effettiva titolarità dei diritti di appartenenza e cittadinanza dipende, 

se così si può dire, dalla visibilità istituzionale riservata alle singole voci di una comunità, 

ovvero, dal fatto che all'interno di una democrazia repubblicana ogni cittadino (e più 

generalmente, ogni gruppo) possa accedere alle cariche politiche, ovvero possa essere 

politicamente rappresentato. 

Più articolata è invece la questione inerente alla ricettività delle istituzioni repubblicane. Essa 

definisce, come si è detto, la capacità di rispondere e trasformare in diritto le rivendicazioni 

espresse durante la procedura dibattimentale. In questo caso, infatti, si tratta di determinare 

la giustezza delle istanze presentate e conseguentemente di individuare gli strumenti 

legislativi idonei a dirimere il conflitto. L'obiettivo è chiaramente quello di salvaguardare 

l'equilibrio sociale nel rispetto della libertà individuale intesa come non dominio. Se infatti, è 

evidente, che non tutte le rivendicazioni rispondano a criteri adeguati di legittimità, è però 

altrettanto vero che i meccanismi istituzionali non possano dare adito a dubbi in merito alla 

trasparenza delle procedure applicate nei casi difficili. In altre parole, le istituzioni 

repubblicane dovrebbero contemplare la possibilità di adottare delle legislazioni differenziate 

che intervengano qualora la legislazione ordinaria non sia in grado di fornire risposte 

soddisfacenti a istanze legittime. Si pensi, ad esempio, a tutte quelle questioni inerenti 

l'obiezione di coscienza. La disponibilità ad intervenire con provvedimenti ad hoc 

rappresenta un'ulteriore protezione dall'ingerenza e dall'arbitrio di maggioranze dominanti. È 

questa un'esigenza fondamentale nel contesto di una repubblica deliberativa fondata sulla 

contestabilità delle istituzioni e sulla centralità del dialogo. 

Lo stesso discorso vale anche per ciò che riguarda le rivendicazioni inerenti alla giusta ed 

equa distribuzione delle risorse economiche e all'attribuzione di oneri e diritti entro il contesto 

pubblico. 

Quale tipo di Stato risponde alle esigenze della visione repubblicana? Che tipo di economia 

intende promuovere una simile concezione? E ancora, che posto occupa la giustizia sociale 

nel contesto della filosofia politica repubblicana? 

La risposta di Pettit al riguardo insiste su due argomentazioni ben precise. La prima è quella 

che nasce dalla protezione dovuta dallo Stato contro ogni possibile forma di dominio. La 

seconda è quella che pertiene al ruolo e alla funzione della società civile nella 

determinazione delle procedure di giustizia e nella promozione di una comune e attiva lealtà 

civile. Entrambi questi fattori influiscono in maniera decisiva sull'elaborazione delle politiche 

economiche, sui meccanismi di redistribuzione dei redditi e sui diritti e sui doveri pubblici. In 

relazione al primo aspetto, Pettit illustra chiaramente quale sia la funzione dello Stato 

delineando sia le modalità che l'estensione di tale intervento. Lo stato repubblicano è 

chiamato ad occuparsi delle questioni economiche se, e solo se, il suo intervento ha come 

finalità l'allontanamento di qualsivoglia prospettiva dominante o l'ampliamento delle opzioni 

delle scelte non dominate fruibili da ciascun individuo. 

Il secondo argomento, introdotto da Pettit a sostegno del ruolo delle politiche e delle 

istituzioni repubblicane, è correlato alla capacità dello Stato di stimolare la partecipazione 

politica e la formazione di una attiva società civile. Abbiamo sottolineato come vi sia una 



stretta dipendenza, una relazione forte tra individui e istituzioni, che non può in alcun modo 

essere trascurata e che incide profondamente nei processi di costruzione dei vincoli e delle 

virtù civiche. E tutto questo influisce sul peso specifico dello Stato e sulla sua capacità di 

promuovere la libertà in tutte le sue forme. 

È evidente che tale prospettiva solleva alcuni interrogativi in merito alla compatibilità tra 

l'ordinamento repubblicano e le leggi che regolano il libero mercato. Va innanzitutto 

sottolineato come le istituzioni repubblicane mal si conciliano con qualsivoglia forma di 

pluralismo dei gruppi di interesse. In altre parole, entro la dimensione politica tracciata dalla 

teoria repubblicana l'atteggiamento della cosiddetta mano invisibile non può trovare alcuna 

applicazione. Ciò è del tutto comprensibile alla luce sia dell'ideale di libertà che fa da cornice 

alla tesi repubblicana che del ruolo prioritario svolto dalla concezione di bene comune 

condivisa da ciascun membro della comunità. In altre parole, e contrariamente a quanto 

sostenuto dai difensori del modello pluralista (Hayek, Mandeville), il fine comune non 

costituisce il risultato inintenzionale di scelte egoistiche, o comunque soggettivamente 

accettabili, piuttosto, rappresenta la premessa fondamentale di ogni deliberazione. Sino a 

che punto, però, tale atteggiamento è compatibile con le esigenze di un mercato aperto e 

libero? Sino a che punto lo Stato repubblicano è in grado di incentivare l'iniziativa 

economica? Pettit a tal proposito difende in modo deciso la bontà della proposta 

repubblicana. È sicuramente vero che nel contesto delle istituzioni repubblicane, la priorità 

attribuita alle virtù civiche, tende a subordinare gli interessi economici e ad influenzare la 

distribuzione di oneri e di risorse; ed è altrettanto vero che lo stato repubblicano si oppone 

fermamente ad un modello politico organizzato e diretto sulla base delle dinamiche e delle 

esigenze del mercato. Tuttavia, la tesi repubblicana, pur essendo caratterizzata da una 

visione critica e radicale della democrazia, e delle istituzioni poste a sua difesa, lascia un 

margine più che soddisfacente al libero scambio e al confronto tra le nude preferenze dei 

soggetti. Infatti, il vincolo istituzionale posto dall'idea di libertà come non dominio, secondo 

Pettit, è del tutto compatibile con forme di contrattazione e di scambio tendenti a far 

emergere ed a soddisfare gli interessi particolari e legittimi degli individui. Il fatto che nel 

contesto della contrattazione economica, ciascun partecipante abbia un diverso potere di 

negoziazione, una diversa capacità di acquisto, non implica, necessariamente, che vi siano 

forme di interferenza arbitraria, forme di dominio tendenti a falsare l'esito dello scambio. Ciò 

che un'istituzione democratica, aperta alla contestazione, inclusiva e ricettiva, ha però 

l'obbligo di garantire ed assicurare a ciascun membro della comunità politica è 

l'indipendenza delle procedure istituzionali dagli interessi e dagli eventuali atti d'interferenza 

arbitraria e dominante posti in essere da soggetti o da grandi gruppi di pressione. In altre 

parole, la trasparenza delle decisioni politiche, garanzia della natura democratica dello 

Stato, non può essere offuscata da alcuna forma di conflitto d'interessi. 

Liberalismo e Comunitarismo. 

Vi è infine un ultimo aspetto della tesi repubblicana sostenuta da Pettit che deve essere 

preso in considerazione. Esso concerne il ruolo che tale prospettiva si propone di 

interpretare nel contesto dell'attuale dibattito filosofico-politico. Un dibattito che negli ultimi 

anni è stato caratterizzato dalla contrapposizione tra due particolari visioni della società, e 

precisamente, tra quella liberale e quella comunitarista. Alla base di tale confronto, come è 

noto, vi è una differente interpretazione della funzione delle istituzioni, ma soprattutto, una 



differente valutazione della pervasività del concetto di Bene. 

Per i liberali, infatti, la definizione delle procedure istituzionali prescinde dalla condivisione 

dei fini, o più precisamente, dalla omogeneità delle prospettive teleologiche. Esiste cioè una 

distinzione netta tra l'idea di Giusto che fa da cornice alla dimensione politica e la 

concezione del Bene che caratterizza gli atteggiamenti e le idiosincrasie individuali. In altre 

parole, i membri di una società acquisiscono la titolarità dei diritti fondamentali di 

appartenenza unicamente sulla base della loro individualità, in quanto persone morali, libere 

ed eguali. Ciò che rende una vita degna di essere vissuta, ciò che il singolo individuo 

considera un bene appartiene unicamente alla sfera privata e non influisce sulle scelte 

pubbliche, non è argomento di discussione o di giudizio. La giustizia e il mutuo rispetto delle 

leggi e dei vincoli sociali dipendono dalla razionalità delle procedure di deliberazione. I 

termini dell'accordo sociale sono definiti sulla base della ragionevolezza delle scelte, 

politicamente salienti, formulate dalle parti in condizioni di equa eguaglianza di opportunità e 

indipendentemente dalla varietà delle dottrine e delle visioni del mondo professate dai 

singoli individui. Per dirla con le parole di John Rawls, la giustizia costituisce una questione 

politica e non metafisica. 

La tesi comunitarista, al contrario, sostiene che la solidità dei legami sociali, che fanno da 

cornice alle relazioni tra i soggetti di una comunità, sia data dalla condivisione di valori 

spessi. Sia la stabilità dei legami collettivi che la costruzione dell'identità individuale sono 

strettamente connesse alla capacità di attribuire un senso, un fine, alle proprie scelte. Tale 

fine è l'oggetto della discussione pubblica: esso permea di sé l'intero orizzonte politico. 

L'interdipendenza tra l'io individuale e il noi della comunità incide sulla natura della 

partecipazione alla vita e alle decisioni dell'intera collettività; da essa discende il dovere del 

rispetto e dell'autoimposizione delle regole collettive. Detto altrimenti, secondo la prospettiva 

comunitarista il Sé individuale è un Sé situato, collegato a valori, prospettive, ideali comuni. 

La comunità è il soggetto che forgia e determina le decisioni, le preferenze in merito a ciò 

che rende una vita degna di essere vissuta. La virtù costituisce l'ideale regolativo dell'azione 

individuale e collettiva, posto che i due ambiti, siano realmente separati. I significati sociali 

che sottendono alle istituzioni, che danno senso al lessico politico e morale della società si 

incarnano, dunque, nella tradizione comune, nell'insieme omogeneo di valori e fini condivisi. 

Sotto questo profilo, l'unencumbered self liberale contrasta decisamente con lo spirito di 

solidarietà che lega i membri della comunità e che ne definisce gli spazi di libertà e pertanto 

una mediazione non sembrerebbe possibile. 

La teoria di Pettit, secondo chi scrive, è un tentativo, in parte riuscito, di mediare tra 

liberalismo e comunitarismo, di stabilire una prima forma di comunicazione nel contesto di 

una disputa, da molti definita un mero dibattito tra sordi. L'idea di fondo è che la tesi 

proposta da Pettit presenti un modello di repubblica deliberativa che si distanzia, per molti 

versi, dal radicalismo comunitarista di matrice aristotelica, mostrando di avere numerose 

assonanze con il liberalismo contemporaneo. Sotto molti aspetti, è possibile definirlo un 

repubblicanesimo liberale. O ancor più chiaramente, l'impressione che se ne trae è che le 

dinamiche procedurali, che fanno da cornice alle deliberazioni, ai dibattiti e alla contestabilità 

delle istituzioni repubblicane, pur richiamandosi ad una concezione di virtù civica e pur 

rilevando la centralità del bene comune, tuttavia siano armonizzabili con gli assunti, coi 

principi che caratterizzano l'azione politica nelle democrazie liberali contemporanee. A 



riguardo, è utile soffermare l'attenzione su alcune similitudini salienti. Innanzitutto, vale la 

pena ricordare come molte delle prospettive liberali oggi discusse (si pensi ai modelli 

tracciati da Dworkin, Sen e dallo stesso Rawls) muovono da premesse ben diverse da quelle 

dettate dall'idea classica di libertà come non interferenza, mostrano cioè di aver superato lo 

sbarramento posto dal dualismo berliniano, e dunque sembrano compatibili con l'ideale del 

non dominio difeso dal repubblicanesimo. Sotto questo profilo, va segnalato che la tesi di 

Pettit appare eccessivamente radicale nel tracciare la distinzione tra le ragioni della libertà 

repubblicana e quelle dei liberali. L'impressione che sembra emergere dall'analisi di tale 

confronto è che Pettit riduca il paradigma liberale alla sola versione classica, trascurando di 

considerare la ricchezza del dibattito e le revisioni a cui tale modello è stato sottoposto negli 

ultimi anni. 

Un'ulteriore accostamento è possibile alla luce delle considerazioni concernenti la questione 

dell'architettura costituzionale che fa, o che dovrebbe fare, da sfondo ad un ordinamento 

politico sinceramente democratico. Va detto, infatti, che l'introduzione di procedure di 

controllo e di regolazione dei meccanismi istituzionali costituisce un elemento centrale nella 

costruzione degli ordinamenti liberali. Il liberalismo, parafrasando Stephen Holmes, è la 

risultante del rapporto tra passioni e vincoli, tra istanze soggettive e legami pubblici, e tali 

aspetti costituiscono una base irrinunciabile di ogni discussione politica che abbia realmente 

a cuore la libertà dei propri cittadini e la stabilità delle istituzioni. Il rilievo dato alla priorità del 

dissenso, il bisogno di una società civile attenta e critica, il perseguimento di una libertà 

politicamente non arbitraria, l'attenzione verso le questioni di giustizia, infatti, sono tutti 

elementi compatibili con la ricerca, condotta sia dal liberalismo contemporaneo che dal 

repubblicanesimo di Pettit, delle fonti primarie della giustizia e dell'equità degli scambi entro 

la dimensione politica. Elementi che costituiscono un bagaglio comune, un modello di 

riferimento costante nella promozione e nella difesa della libertà in quanto valore primario ed 

essenzialmente umano. 


Alla ricerca della libertà repubblicana di Marco Geuna; Prefazione; Introduzione; 

Parte prima: La libertà repubblicana 

1. Prima della libertà negativa e della libertà positiva; 2. Libertà come non dominio; 3. 

L'assenza di dominio come ideale politico; 4. Libertà, uguaglianza, comunità. 

Parte seconda: Il governo repubblicano 

5. Obiettivi repubblicani; 6. Forme repubblicane: costituzionalismo e democrazia; 7. 

Controllare la repubblica; 8. Civilizzare la repubblica. 

Il repubblicanesimo: un sommario per punti. 

Poscritto 1999: uno sguardo retrospettivo. 

Bibliografia; Indice analitico. 

L'autore 



Philip Pettit è nato in Irlanda nel 1945, attualmente è professore di Teoria politica e sociale 

presso la Scuola di ricerca in Scienze sociali dell'Australian National University di Canberra. 

Tra le sue opere vanno ricordate: Not Just Deserts: A Republican Theory of Criminal Justice 

(con John Braithwaite), Rawls: A Theory of Justice and its Critics (con Chandran Kukathas), 

The Common Mind: An Essay on Psychology, Society and Politics. Il repubblicanesimo è il 

libro che gli ha dato fama internazionale. 

Links 

http://www.la.utexas.edu/conf2000/videos_pres_ord.html 

http://philrsss.anu.edu.aw/people-defaults/pnp/index.php3 

http://lgxserver.uniba.it/rassegna/pettit.htm 



Filosofiche 


http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2001-05/bettelli.htm 


Bettelli, Oscar, Processi cognitivi 

Bologna, CLUEB, 2000, pp. 159, Lit. 23.000, ISBN 88-491-1637-3 

Recensione di Mario Valentino Bramè - 13/02/2001 


Ancora una volta, il problema della coscienza. L'autore riprende, a tratti, un punto di vista 

leibniziano nell'affermare che "ogni uomo è una finestra sul mondo" (p. 29), e da questo 

punto di partenza svolge l'intera argomentazione del testo. Si tratta di un'ampia panoramica 

sulle problematiche della conciliazione mente/corpo che stanno tanto a cuore alla filosofia 

della mente. I più tipici aspetti del problema vengono passati in rassegna in maniera non 

tanto sistematica quanto, in modo organico e spontaneo.I punti cardine della trattazione 

sono essenzialmente tre: 1. Il ruolo dell'uomo come osservatore 2. Il problema 

dell'intelligenza artificiale 3. L'aspetto biologico del problema-coscienza. 

Per quanto riguarda il primo punto, viene sostanzialmente esposta una versione della tesi 

secondo la quale ogni osservazione è carica di teoria (si pensi, per esempio, alle teorie di 

N.R. Hanson). La trattazione degli altri due punti, invece, viene svolta attraverso un 

reciproco compenetrarsi delle problematiche: la descrizione dei processi cognitivi dal punto 

di vista della neurobiologia, infatti, viene sovente integrata con gli spunti derivati dai tentativi 

di simulazione al calcolatore dei processi cerebrali. 

Molto interessanti risultano le considerazioni riguardanti l'approccio al problema 

dell'intelligenza artificiale, dove alcune precisazioni contribuiscono a convogliare il discorso 

su binari ben determinati. Ecco alcuni brevi passi significativi in proposito: 

"I neuroni non sono elementi che funzionano in maniera binaria ma mediante 

modulazione della loro frequenza di scarica" (p. 45) 

"Nel cervello la distinzione tra hardware e software diventa estremamente 

problematica; un cambiamento nelle modalità di connessione sinaptica, come 

nei numerosi casi che si producono nel corso dello sviluppo, non possono 

essere catalogati in maniera chiara come variazioni del solo software o 

hardware." (p. 46) 

Emerge, dunque, un sostanziale quanto giustificato scetticismo nei confronti della posizione 

nota come "Intelligenza Artificiale Forte" (posizione che sostiene la pressoché completa 

coincidenza tra mente e software, da una parte, e cervello e hardware dall'altra), sebbene 

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l'autore non manchi di attribuire alle posizioni funzionaliste una loro dignità filosofica e 

scientifica. 

A margine delle considerazioni sull'intelligenza artificiale emerge anche un'importante 

considerazione all'interno del problema mente/corpo, ovvero ciò che viene chiamato 

"dualismo semantico" 

"Esiste un dualismo al problema mente/corpo che potremmo definire dualismo 

semantico. Questo dualismo, iniziato sul piano strettamente corporeo, si 

propaga su tutta la linea divisoria tra il vissuto e le varie modalità di 

oggettivazione dell'esperienza umana integrale." (p. 113). 

L'ampia panoramica fornita in questo testo, dunque, si presta a diventare un agevole 

strumento di introduzione al problema proprio per la sua capacità di offrire un insieme di 

spunti che possono, senz'altro, invitare il neofita a porsi le domande più immediate nei 

riguardi della contrapposizione mente/corpo. Particolarmente stuzzicanti risultano gli spunti 

sul problema gnoseologico relativo alla meccanica quantistica (principio di 

indeterminazione), e i tentativi di concettualizzazione dei problemi riguardanti la collocazione 

fisica della memoria e, in ultima istanza, della coscienza ("La memoria è localizzata oppure 

no?", p. 59); tentativi che si spingono a richiamare i concetti di coscienza primaria e riflessiva 

presenti nel lavoro del premio Nobel per la Medicina Gerald Edelman, oltre che porre la 

questione sull'importanza filosofica e sulla consistenza biologica dell'inconscio. 

Il punto di vista che ne emerge è, essenzialmente, un'ottimistica panoramica sui tentativi 

della neuro-fisiologia e della filosofia di "rendere conto" del problema della coscienza. Infatti, 

sebbene l'approccio materialistico (teoria dell'identità) venga scartato a priori e la 

conciliazione tra gli aspetti filosofici e biologici del problema appaia ancora lontana, l'autore 

sembra credere che il progredire dell'impresa scientifica, i tentativi di simulazione dell'attività 

cerebrale al calcolatore, la coerente integrazione di connessionismo e funzionalismo, 

unitamente alla riscoperta del ruolo herbartiano della filosofia come integrazione dei concetti 

della scienza, potranno, nel loro insieme, portare a un nuovo punto di vista dell'uomo sulla 

natura. Un punto di vista, questa volta, più coerente e completo nei riguardi del problema 

capitale della conciliazione mente/corpo. 


Il punto di vista - Proiezioni sulla realtà - Il soggetto cosciente - Il ruolo dell'inconscio - L'atto 

volitivo – Intuizioni e ragionamento - Le analogie - Mente e coscienza - La 

concettualizzazione - Conclusioni – Bibliografia 

L'autore 

Oscar Bettelli (San GiovanniPersiceto, BO, 1956), laureato in fisica teorica nel 1980 con la 

tesi "Sul meccanismo di memoria in cibernetica". Ha collaborato con l'Istituto di Fisiologia 

Umana per quanto riguarda la simulazione dei processi cognitivi al calcolatore. Si è 

occupato, in seguito, di informatica in ambito industriale. Ha pubblicato: Un nuovo modello 



teorico di banca dati: un data base associativo (1985), Dati, Relazioni e Associazioni (1991) 

e Macchine Intelligenti (1997). Ha scritto: Sincronicità: un paradigma per la mente (1997) e Il 

pensiero Meccanico (1998). 

Attualmente lavora presso l'Università di Bologna. 

Links 

● Dictionary of Philosophy of Mind 

● Intelligenza Artificiale 

● Istituto di Neurofisiologia 

● SWIF/Filosofia della mente 



Filosofiche 


Francesco Tampoia, Il filosofo dimezzato 


Tampoia, Francesco, Il filosofo dimezzato, 

Roma, Armando, 2000, pp. 208, Lit. 30.000, ISBN 88-8358-064-8 

Recensione di Gian Paolo Terravecchia - 06/05/2001 


[ parole chiave: storia della filosofia, gnoseologia, scetticismo ] 

Il libro si presenta come una ricognizione della Storia della filosofia, riletta secondo una 

prospettiva scettica. La stessa espressione del titolo "filosofo dimezzato" designa, del resto, 

tale approccio. Come si spiega nel Prologo, riprendendo le parole di Sesto Empirico: "oggi 

un ritornato Enesidemo direbbe di non essere un filosofo vero e proprio, al più un filosofo 

dimezzato, di sicuro non adatto, né disposto ad elaborare sistemi, di sentirsi, invece, un 

intellettuale nomade cui piace spaziare da una disciplina all'altra, e mobile, cioè restio a 

situarsi su una stabile dimora ideologica, un intellettuale che preferisce assumere un 

atteggiamento cosiddetto scettico di fronte al sapere, alla realtà, alla vita" (p. 17). 

Lo scetticismo viene presentato da Tampoia nelle sue diverse forme e nelle tracce che di sé 

ha lasciato nella storia del pensiero occidentale. Fin dalle prime pagine si va dalla lucida 

trattazione dei dieci tropi di Enesidemo di Cnosso, pensatore scettico dell'antichità, 

all'interpretazione della filosofia di Platone come di una filosofia della ricerca, fondata su 

un'antropologia che pensa all'uomo come mosso da quella divina follia che è l'eros platonico 

e che porta l'anima a procreare nel bello, generando cose immortali. Si tratta però di un 

uomo che rimane segnato da una duplice natura che lo vede sia sapiente che ignorante. 

Quanto alla filosofia cristiana, nella ricostruzione di Tampoia, da un lato la posizione di 

Agostino, sulla lettura del Contra Academicos, pare fondare sulla fede la possibilità del 

conseguimento del vero. È questo un esito debole, ove l'intelligo ut credam si appoggia al 

credo ut intelligam (p. 60). Dall'altro lato, il famoso argomento anselmiano dell'esistenza di 

Dio per quanto affascinante, non pare consentire alcun superamento dello scetticismo alla 

luce delle obiezioni di Gaunilone, san Tommaso e Kant. 

Nemmeno il cogito cartesiano riesce a resistere alla rilettura scettica di Tampoia. In un 

passo che sembra riassorbire il cogito nell'itinerario preliminare del dubbio, Tampoia 

afferma: "con il cogito [Cartesio] vuole sollevare l'uomo, fermare le infondate ed effimere 

procedure, situarlo, provvisoriamente e per un buon tratto, su una posizione/non posizione di 

stabile e radicale dubbio" (p. 69). Uno dei momenti più felici del pensiero cartesiano 

consisterebbe quindi proprio nella sua intima comprensione dello scetticismo (cf. p. 80). 

Un ampio capitolo viene, a questo punto, dedicato al pensiero di Kant. Se ci si limita alla 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2001-05/tampoia.htm (1 of 4) [09/11/2005 21.25.46]


Critica della ragion pura, un'interpretazione che evidenzi una linea scettica nella riflessione 

di Kant non pare poi tanto inverosimile, soprattutto se si tiene conto della lettera dello stesso 

Kant a Garve del 21 settembre 1798. In essa si legge: "Il punto dal quale sono partito non è 

stata l'indagine sull'esistenza di Dio, sull'immortalità dell'anima ecc. ma l'antinomia della 

ragion pura [...]. Fu essa a destarmi dal sonno dogmatico ed a spingermi alla critica della 

ragione stessa" (cit. a p. 82). Il libro non giunge alla pretesa di fare di Kant uno scettico. 

Come dice infatti il filosofo di Koenigsberg: "lo scetticismo è un posto di riposo per la ragione 

umana, nel quale essa può riflettere sulle sue peregrinazioni dogmatiche e farsi uno schizzo 

del paese in cui si trova, per poter scegliere ormai la sua via con maggior sicurezza, non già 

un luogo abitabile e stabile dimora" (cit. a p. 106). In altre parole, lo scetticismo è un metodo 

che consente un esame dei problemi, ma poi va superato. 

Dopo Kant ritorna, nella narrazione di Tampoia, il nome di Enesidemo, o meglio 

Aenesidemus. Il filosofo scettico tedesco Gottlob Ernst Schulze inserì infatti il nome nel 

lungo titolo della propria opera maggiore (Enesidemo o dei Fondamenti della Filosofia 

elementare presentata dal sig. prof. Reinhold di Jena con una difesa dello Scetticismo 

contro le pretese della Critica della ragione). Lo scetticismo viene presentato, proprio in 

queste pagine del libro, in una forma che da un lato è accattivante: "è il sale del sapere, è il 

fermento del rigore scientifico e speculativo, è lo strumento della purificazione della mente 

umana" (p. 111). Dall'altro lato, gli argomenti a favore dello scetticismo sembrano piuttosto 

solidi. Ad esempio, la critica di incoerenza che pare potersi muovere contro lo scetticismo, in 

quanto questi pare ammettere delle verità nel momento in cui afferma l'assenza di verità 

ultime, viene messa in crisi da Schulze. Egli afferma la natura puramente convenzionale e 

provvisoria dei vocaboli, dei concetti, di cui si serve lo scetticismo, mostrando così 

l'infondatezza dell'obiezione (cfr. p. 116). Inoltre, la stessa distinzione tra fenomeno e 

noumeno ammessa da Kant è erronea perché un oggetto o si conosce, o non si conosce: 

per individuare corrispondenze è necessario avere accesso al noumeno. Che esistano 

conoscenze non è poi oggetto di dubbio scettico, piuttosto lo è la possibilità di instaurare un 

nesso necessario e stabile tra soggetto e predicato; non vi è insomma alcun accesso al 

noumeno che consenta una fondazione ultima del conoscere. Anzi, la stessa nozione di 

noumeno è inammissibile come anche quella di rappresentazione (ammessa invece da 

Reinhold) che richiama implicitamente alla distinzione fenomeno/noumeno. 

Il capitolo su Hegel sembra un onore delle armi reso all'ultima grande sintesi filosofica del 

pensiero occidentale. La stessa concezione della filosofia hegeliana è però già la 

rappresentazione di un tramonto decadente nel quale la filosofia è raffigurata dalla celebre 

immagine della nottola di Minerva (p. 131). 

Seguono due capitoli rispettivamente su Nietzsche, "lo scriba del caos", e su Heidegger. Le 

loro filosofie di rottura e di crisi, tanto radicali da coinvolgere sia la metafisica sia la scienza, 

aprono lo scenario dell'ultima parte del volume che, negli ultimi due capitoli, si sofferma 

soprattutto su Popper, Wittgenstein e Rorty. Il pensiero di Popper nasce dalla severa critica 

humiana dell'induttivismo. Ne segue che l'edificio della scienza non si appoggia su una 

solida roccia, ma è precariamente fondato come su palafitte. Il criterio di demarcazione tra 

scienza e non-scienza è il principio di falsificabilità (il testo riporta erroneamente 

"falsificazione", p. 168). Esso è una forma di razionalità non fondativa, dato che la possibilità 

di una falsificazione non consente alcun giudizio ultimo di certezza. La crisi della razionalità 

scientifica positivista aperta da Popper viene ulteriormente a complicarsi col dibattito postpopperiano 

e in particolare coi contributi di Lakatos, Feyerabend e Kuhn. Con Wittgenstein 

lo scetticismo pare essere giunto all'estrema conclusione: "la filosofia non può darci quanto 



si credeva, si limita a metterci tutto davanti, non spiega nulla e non deduce nulla perché non 

c'è nulla da spiegare o dedurre. All'intellettuale del XX secolo non resta che lasciare ogni 

metodo, smettere di filosofare" (p. 190). L'ultimo capitolo è infine dedicato ai tropi di Rorty. Il 

filosofo deve essere ironico, ossia deve nutrire dubbi sul proprio vocabolario decisivo, nella 

consapevolezza che esso è solo uno dei molti; deve sapere che i suoi dubbi non possono 

essere confermati né sciolti a partire dal suo attuale vocabolario. Infine, il filosofo non può 

credere che il proprio vocabolario sia più vicino alla realtà di quello degli altri. Quella di Rorty 

non è l'ironia socratico-platonica che ha una funzione metodologica e che porta ad esiti che 

hanno il carattere della certezza. L'ironia di Rorty è piuttosto un atteggiamento scettico che 

si presenta come genere letterario e rinuncia ad ogni possibile epistemologia. Il filosofare 

dunque "mette tra parentesi il problema della verità, diffida delle sue conoscenze e nello 

stesso tempo diffida dei suoi stessi dubbi" (p. 205). 

Un notevole pregio dell'opera consiste nella sua capacità di porre il lettore davanti ai 

problemi stessi, mostrandone l'intrinseca problematicità, anche attraverso una scelta 

sapiente dei testi dei classici di volta in volta citati. Forse il limite più evidente del libro, da un 

punto di vista formale, consiste nell'annunciata impostazione dialogica cui non corrisponde 

l'effettiva organizzazione del materiale. Il Prologo comincia come una narrazione nella quale 

l'io narrante riferisce di un incontro con un immaginario Enesidemo da Crotone (p. 10), 

filosofo contemporaneo, che espone la filosofia di Enesidemo di Cnosso e si suppone 

esponga anche il contenuto dei capitoli seguenti. Per le successive 196 pagine viene di fatto 

meno l'impostazione dialogica fino a che, nell'Epilogo, ricompare l'io narrante e si legge: 

"quando Enesidemo pone fine al suo racconto riprendo il fiato e la parola". Non rimane che 

lo stupore per l'improbabile apnea e l'ammirazione per Enesidemo certo altrettanto 

bisognoso di riprendere fiato, dopo una narrazione tanto lunga. 


Nota dell'autore. Prologo: Enesidemo uno e due. Capitolo primo: Platone o dell'inizio. 

Capitolo secondo: Tra fede e intelletto. Capitolo terzo: Meditazioni cartesiane. Capitolo 

quarto: La sintesi dell'io penso di Kant. Capitolo quinto: Aenesidemus. Capitolo sesto: Il 

filosofare di Hegel. Capitolo settimo: Lo scriba del caos. Capitolo ottavo: I sentieri 

interrotti di Heidegger. Capitolo nono: Un villaggio di palaffitte. Capitolo decimo: I tropi di 

Rorty. Epilogo 

L'autore 

Docente di Storia e Filosofia nei licei, ha insegnato per diversi anni al Liceo Scientifico 

"Galilei" di Bitonto, ha pubblicato numerosi saggi e articoli di vario argomento su riviste e 

giornali. 





Filosofiche 


Jaegwon Kim, La mente e il mondo fisico 


Kim, Jaegwon, La mente e il mondo fisico 

Milano, Mc Graw-Hill (Dynamie), 2000, pp. vii-170, Lit. 28.000, ISBN 88-386- 

3725-3 

(titolo originale: Mind in a Physical World, The Mit Press, 1998). 

Recensione di Francesco Armezzani - 15/02/2001 

(filosofia della mente: riduzionismo) 


Non è esagerato salutare la traduzione di questo lavoro di Kim come un piccolo evento nel 

panorama della letteratura filosofica italiana: non si tratta solo del primo testo di Kim tradotto 

in italiano, ma anche di un lavoro dedicato ad uno dei temi centrali della filosofia 

contemporanea, da uno dei protagonisti più aggiornati e coinvolti. Il testo raccoglie quattro 

conferenze tenute nell'ambito delle "Townsend Lectures" all'Università di Berkeley nel marzo 

del 1996. A loro volta i testi delle conferenze attingono materiali da una serie di interventi 

pubblicati da Kim in diversi luoghi tra il 1995 e il 1997. Delle conferenze il testo mantiene il 

tono discorsivo, pur non tralasciando nulla del confronto sistematico con posizioni diverse da 

quelle dell'autore e affrontando in maniera riccamente analitica i temi affrontati. Molti 

argomenti vengono affrontati più volte, sempre sotto diverse angolature, quindi l'andamento 

è quasi sempre circolare, con un conseguente affaticamento della lettura. 

Nonostante la tesi del riduzionismo fisicalista venga sostenuta in maniera programmatica, 

l'andamento altamente problematico delle argomentazioni e delle contro proposte lascia 

aperti, dopo averne descritti in profondità gli aspetti salienti, una tale varietà di problemi e 

questioni, da rendere difficoltosa l'impressione di essere giunti ad una soluzione non tanto 

definitiva quanto sufficientemente consolidata. 

Iniziando dalla fine, cioè dall'intervista posta in Appendice, Kim definisce il problema del 

rapporto mente-corpo nell'ambito più generale del rapporto che sussiste tra gli atti mentali, 

quali credenze, desideri, sensazioni e coscienza da una parte e, dall'altra, un mondo, il 

nostro, che è fondamentalmente materiale e regolato da leggi fisiche. Il fatto che rende 

problematico il rapporto tra mente e corpo è che tutti noi crediamo che i nostri atti mentali 

siano causalmente efficaci, siano cioè in grado, modificando gli stati fisici del nostro cervello, 

di farci compiere determinate azioni. Se però i nostri stati mentali restano (perché devono 

restare) distinti dai nostri stati fisici, bisogna cercare di capire come tale causazione possa 

realmente avvenire. Dal punto di vista fisicalista il problema può essere risolto, solo 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2001-05/kim.htm (1 of 11) [09/11/2005 21.25.47]


assumendo che i nostri stati mentali, inclusa la coscienza, siano effettivamente riducibili ai 

processi neurobiologici, che si svolgono nel nostro cervello. Ma con ciò non si conclude 

asserendo che la cosa stia effettivamente così: per Kim infatti non si può concludere dal 

fatto che solo il riduzionismo sia in grado di risolvere il problema mente-corpo, con 

l'affermazione per cui, per ciò stesso, il riduzionismo sia vero. A tutt'oggi, infatti, la mente 

non è stata ridotta ad eventi fisici. D'altro canto Kim rifiuta, come si vedrà meglio in seguito, 

la posizione di Descartes, per cui il mondo fisico ammette causalità esterne ad esso: stando 

all'ipotesi fisicalista, di contro, il mondo fisico è causalmente chiuso e non ammette 

interferenze esterne. 

Il primo dei quattro capitoli del libro è sostanzialmente diviso a metà tra una ricostruzione 

storica della genesi e dello sviluppo nella filosofia contemporanea della filosofia della mente 

e un'analisi del concetto di sopravvenienza. Originariamente si può derivare l'intera 

questione dal testo di Ryle del 1948 "The Concept of Mind", che però, per diversi motivi, 

rimane estraneo alla tradizione fisicalista e materialistica, che invece nasce ufficialmente 

negli anni '50 con gli ormai classici articoli degli australiani Place e Smart e del neopositivista 

Herbert Feigl 

Per chi come Kim completò la propria formazione universitaria nell'ambiente dominato dalla 

cultura scientifica tra gli anni '50 e gli anni '60, il materialismo rappresentava una teoria 

molto plausibile ed efficace. La riduzione di ogni aspetto del mentale a nient'altro che ad 

elementi materiali del mondo fisico sembrava la giusta soluzione alla vexata quaestio del 

rapporto tra fisico e mentale e, soprattutto in linea con le scoperte di Watson e Crick del Dna 

e della rivoluzione scientifica ed epistemologica che ne derivò. Ben presto però la fortuna di 

quel primo materialismo declinò sottoposto alle sostanziali revisioni di Putnam da una parte 

e di Davidson dall'altra. Putnam propose un argomento molto affascinante, detto della 

realizzazione multipla, per cui le proprietà mentali sono tipi funzionali a un livello superiore di 

astrazione rispetto ai tipi psicochimici o biologici: questa posizione (il funzionalismo) 

permetteva larga autonomia alle scienze psicologiche e soprattutto al nascente cognitivismo. 

La posizione di Davidson è più complessa e si può dividere in due momenti distinti anche se 

non separati. La prima è quella del monismo anomalo, teoria per cui il mentale è posto su un 

piano del tutto diverso da quello fisico. In particolare i tipi mentali sono, secondo questa 

teoria, irriducibili ai tipi fisici. Allo stesso tempo però tutti gli eventi individuali ("occorrenze di 

eventi") sono eventi fisici. Quest'ultima osservazione stabilisce da un punto di vista 

ontologico il primato della materia e quindi gratifica, e gratificò subito, allorquando venne 

proposta, la componente fisicalistica di quella parte del mondo filosofico cresciuto 

nell'ambiente positivistico degli ultimi anni '50. 

A ben vedere però la tesi del monismo anomalo non dice molto sulla consistenza del 

rapporto mente-corpo: infatti nonostante ogni evento mentale sia di fatto un evento fisico, ciò 

non consente di trarre connessioni nomologiche tra tipi mentali e tipi fisici. Secondo Kim il 

monismo anomalo è di fatto reticente e lascia intatta la necessità di una teoria che ci dica di 

più sul rapporto tra fisico e mentale: "credo che le nostre teorie mente-corpo debbano dirci di 

più, una storia positiva su come le proprietà mentali e le proprietà fisiche sono in relazione e 

che augurabilmente ci spieghino anche perché sono correlate in tal modo" (p. 6). Forse, 

commenta Kim, è questo il motivo per cui Davidson ha introdotto negli anni '70 il concetto di 

sopravvenienza. Secondo questa seconda parte della teoria di Davidson, non possono 



esserci due eventi simili in tutti gli aspetti fisici, ma diversi per qualche aspetto mentale. La 

novità rispetto al monismo anomalo sta nel fatto che la sopravvenienza ci dice qualcosa 

riguardo alle connessioni tra i tipi di stati mentali e tipi di stati fisici e non tra i particolari 

eventi fisici e mentali. Nonostante secondo Davidson questa dipendenza asimmetrica del 

mentale dal fisico resti coerente con l'irriducibilità del mentale al fisico, secondo Kim, invece, 

la sopravvenienza apparve subito a molti come un nuovo centro di interesse per il rinnovato 

movimento fisicalista, che peraltro da parte sua non fece mai propria l'anomalia del mentale 

di Davidson. Comunque stiano le cose, la diversa ricezione della novità di Davidson 

comportò nei fatti che la sopravvenienza si distaccò progressivamente dal suo contesto 

originario, per assumere una propria vita autonoma nel dibattito mente-corpo alla fine degli 

anni '70. 

Per quanto riguarda i funzionalisti invece, questi secondo Kim non erano affatto interessati ai 

problemi metafisici e pochi si interrogavano sulle conseguenze della loro teoria sulla 

relazione mente-corpo. Per la maggior parte di essi le proprietà mentali erano implementate 

o realizzate dalle proprietà fisiche, pur restando irriducibili a quelle. Per costoro la 

sopravvenienza divenne pertanto la "copertura" teorica che li toglieva dall'imbarazzo 

metafisico di giustificare la loro posizione. Da una parte infatti la sopravvenienza giustificava 

il primato del dominio fisico, difeso da gran parte dei funzionalisti, dall'altra garantiva una 

certa autonomia al mentale ed escludeva a sua volta il riduzionismo. Questa posizione, 

riassumibile con Block nell'espressione "consenso anti-riduzionista" finì col diventare 

maggioritaria, per restarlo, secondo Kim, ancora oggi e non solo nell'ambito della filosofia 

della mente. Ciò è dovuto probabilmente anche dai grandi vantaggi che questa soluzione 

offre: qualsiasi scienziato non fisico può infatti mettersi a studiare la propria scienza 

particolare, senza sentirsi obbligato a verificare la natura fisica delle leggi che regolano gli 

eventi da lui presi in considerazione. E anche se probabilmente nessuno scienziato si pone 

di fatto questo problema, il fisicalismo non-riduzionista offre la giustificazione metafisica di 

questa posizione. 

A fianco del funzionalismo e della sopravvenienza c'è infine una terza teoria tornata di 

recente in auge, l'emergentismo, che dopo un periodo di fasti, collocabile tra gli anni '20 e 

'30, era caduta in disgrazia con l'avvento della cultura scientifica e positivista negli anni '50. 

Se l'emergentismo ritrova oggi un rinnovato vigore, accomunato, per Kim, a certi elementi 

del neovitalismo e teorie dell'élan vital, ciò è dovuto se non tutto almeno in parte proprio 

all'attuale crisi del riduzionismo fisicalistico. 

A questo punto l'autore inizia un'analisi delle diverse posizioni che in modi diversi occupano 

gli altri tre capitoli e la parte conclusiva del primo. 

Per quanto riguarda la sopravvenienza, Kim ritiene che essa non sia una teoria mentecorpo. 

Limitandosi quasi esclusivamente alla descrizione del modello di "sopravvenienza 

forte" si stabilisce che una proprietà fisica di base P, che è la base per la proprietà mentale 

M, garantisce in modo necessario l'occorrenza di M; ossia necessariamente se qualcosa 

esemplifica P, allora esemplifica M (p. 11). 

Anche assumendo che il mentale sopravvenga sul fisico e nonostante le sue precedenti 

posizioni sulla questione, Kim nega oggi che la sopravvenienza possa essere considerata 



una spiegazione della relazione mente-corpo. Per essere una spiegazione sarebbe infatti 

necessario, che la sopravvenienza ci fornisse elementi sostanziali, mentre, per Kim, la 

sopravvenienza è semplicemente una teoria "fenomenologica", descrittiva del rapporto 

mente-corpo. In questo senso la sopravvenienza pone il problema del rapporto tra fisico e 

mentale senza poterlo risolvere. Nonostante ciò, la sopravvenienza fornisce un modello 

descrittivo particolarmente raffinato, in particolar modo suscettibile di essere considerato 

secondo un modello "mereologico" o "a strati" sul qual vale la pena soffermarsi. Questa 

relazione presenta un modello "a strati' o "livelli" in cui da un livello di base si passa 

progressivamente, verso l'alto, a livelli più complessi. Il modello stratificato, che ha sostituito 

quello cartesiano di due sostanze indipendenti, che pur ammettendo interazioni causali, 

offrivano un modello sostanzialmente dicotomico, è a sua volta diventato un modello 

fondamentale per diversi ambiti filosofici, dalla metafisica, alla filosofia della scienza, con 

diverse finalità descrittive, dal problema mente-corpo allo statuto delle scienze speciali e altri 

ancora. Il pregio di questo modello è quello di distinguere , all'interno di un progetto 

essenzialmente unitario, una serie di livelli autonomi e relativamente indipendenti. La 

domanda cruciale che Kim si pone è a questo punto la seguente: "come sono relazionate le 

proprietà caratteristiche di un dato livello alle proprietà ai livelli adiacenti, in particolare, a 

quelli dei livelli inferiori?" (p. 17). A seconda delle risposte che noi diamo a questa domanda 

si pongono, nel caso del rapporto mente-corpo, i diversi modelli esplicativi esistenti: il 

riduzionismo, l'anti-riduzionismo, l'individualismo metodologico, l'emergentismo, il neovitalismo 

ecc. Si possono inoltre dare o risposte singole o diverse risposte, una per livello o 

diverse per stessi livelli: nel caso delle proprietà mentali alcune, i qualia (cioè le proprietà 

fenomeniche), sono considerabili irriducibili a livelli più bassi, altre, come invece le proprietà 

intenzionali, riducibili. 

Se applichiamo la sopravvenienza al modello stratificato vediamo che per qualsiasi x e y 

appartenenti ad un livello L (diverso dal livello più basso) se questi due elementi sono tra 

loro indiscernibili per le proprietà dei livelli più bassi (se cioè sono microindiscernibili), allora 

sono tra loro indiscernibili anche per tutte le proprietà a livello L. La microindiscernibilità dei 

due elementi x e y viene definita in termini di una funzione biunivoca tra le parti, che 

appartengono ai livelli inferiori, ottenute dalla scomposizione di x e y. La sopravvenienza 

applicata al modello stratificato dà luogo alla sopravvenienza mereologica, per cui le 

proprietà degli interi dipendono dalle proprietà delle loro parti. Nel caso del rapporto mentecorpo 

possiamo dire che le proprietà mentali sono macroproprietà sopravvenienti su 

microproprietà. Ma ancora non abbiamo risolto la questione fondamentale di come queste 

proprietà siano effettivamente in relazione tra loro. Se vadano accettate come fatti bruti o se 

possono essere ulteriormente analizzate. La sopravvenienza mereologica ci fornisce 

comunque un importante schema ontologico in cui inquadrare e auspicabilmente risolvere la 

natura del rapporto mente-corpo. 

A questo punto Kim passa alla presentazione della teoria della realizzazione fisica, detta 

anche "funzionalismo fisicalista", in quanto le proprietà vengono considerate come "proprietà 

funzionali", che svolgono ruoli, funzioni di passaggio dagli input sensoriali agli output 

comportamentali. Nel caso del dolore, una particolare modificazione dei tessuti comporta 

una serie di comportamenti tipici. Parliamo a questo proposito di proprietà di second'ordine 

generate dalla quantificazione di proprietà di base. 



Lo schema è il seguente: una proprietà F (essere colorato) è di second'ordine sulla serie B 

di proprietà di base (essere rosso, essere verde, ecc.) se e solo se F è la proprietà di avere 

qualche proprietà P in B, tale che D(P), dove D è la descrizione ("è la proprietà di avere un 

certo colore"), che specifica una condizione sui membri di B. Pertanto nel caso delle 

definizioni funzionali di una proprietà mentale M, la descrizione D specifica il ruolo causale 

che le proprietà P (realizzatori fisici o di altro tipo) devono possedere. 

Nel caso della proprietà funzionale della "dormitività", questa è posseduta da quelle 

sostanze che hanno la proprietà chimica di far dormire: il Valium e il Seconal possiedono 

entrambi questa proprietà funzionale (di second'ordine) che però viene svolta da due diversi 

realizzatori (di prim'ordine): il "diazepam" e il "secobarbital". La conseguenza di questo fatto, 

corrispondente allo spirito del funzionalismo, è che "essere in uno stato mentale significa 

essere in uno stato con queste e altre proprietà come cause tipiche e con queste e altre 

proprietà come tipici effetti" (p. 23). 

In questo senso essere una proprietà funzionale o un realizzatore dipende dalle relazioni 

causali/nomologiche con altre proprietà, e non da un loro carattere intrinseco. In altre parole, 

che una determinata proprietà funga da realizzatore per una proprietà di livello superiore, 

dipende esclusivamente dalle relazioni causali/nomologiche che essa intesse con altre 

proprietà. Si delinea pertanto la concreta possibilità di una psicologia di atti con funzioni 

cognitive realizzate da proprietà fisiche di base del tutto diverse tra loro nelle varie specie o 

casi analizzati, ma del tutto universali quanto alle loro proprietà funzionali. La relazione tra 

proprietà mentali M e proprietà fisiche P dipende quindi dal sistema di connessioni in cui P è 

inserita. In tutti i mondi nomologicamente simili a quello in cui P realizza M, P realizza M, 

cioè a dire la relazione di realizzazione resta invariata per tutti i sistemi con microstrutture 

simili. 

A questo punto per Kim è abbastanza semplice sostituire i realizzatori o le proprietà di base 

con i dati fisici e vedere come sistemi di proprietà con 

microstrutture fisiche simili realizzino le stesse proprietà di second'ordine. La riduzione 

fisicalistica del mentale alle proprietà fisiche di base trova in questo modo un modello 

alternativo al "vecchio" schema riduzionistico di Nagel, sostanzialmente ripreso da quello di 

Hempel, basato sul presupposto che la legge sia derivata dalla teoria di base con l'aggiunta 

di leggi ponte universali che servono a determinare i passaggi di livello 

E' stata proprio la presenza di queste leggi-ponte universali a determinare da parte degli antiriduzionisti 

la più efficace critica al modello riduzionista. Nel caso del rapporto mente-corpo 

infatti, era sufficiente considerare la realizzabilità multipla delle proprietà mentali per rendere 

problematico, sia dal punto di vista logico che ontologico, lo statuto di queste leggi. Dal 

punto di vista del nuovo modello riduzionistico appena presentato da Kim, la riducibilità di 

una proprietà dipende invece dal grado di funzionalizzabilità, cioè dal suo essere interpretata 

come proprietà funzionale sopravveniente le proprietà del dominio fisico. (p.e. il gene è il 

realizzatore della trasmissione dei caratteri ereditari; o, anche, il Dna è il realizzatore del 

gene, laddove in mondi con microlivelli differenti possono esserci altri realizzatori del gene o 

non esservi affatto). 



Una volta reinquadrato il tema del riduzionismo fisicalista all'interno di una cornice che ne 

rende almeno ragionevole l'assunzione, Kim nella seconda lezione si ripropone e ci 

ripropone la domanda su come sia possibile per la mente esercitare i propri poteri in un 

mondo fondamentalmente fisico. Innanzitutto ancor prima di formulare ipotesi di risposta Kim 

afferma a chiare lettere che una causazione mentale purchessia esiste. Eliminare la 

causazione mentale non significherebbe infatti solo eliminare la possibilità di agire nel 

mondo, di credere cioè di poter agire nel mondo e realmente di farlo, ma eliminerebbe altresì 

la possibilità di conoscere il mondo. Infatti non solo la memoria, ma il pensiero, il desiderio 

ecc. sono tutte cose rese possibili dall'assunzione dell'esistenza della causazione mentale. 

A questo punto Kim prima elenca e poi analizza tre tipici elementi di difficoltà che rendono 

particolarmente problematica l'assunzione della causazione mentale: 1) il monismo 

anomalo, 2) la teoria computazionale e la teoria dell'esternalità del contenuto; 3) 

l'"esclusione causale". 

Il monismo anomalo di Davidson, come già detto nel primo capitolo, impedisce di prendere 

in considerazione nessi causali tra eventi mentali. Non solo non esistono per Davidson nessi 

causali tra eventi mentali e eventi fisici, ma non ne esistono nemmeno tra eventi mentali 

presi in se stessi. Sempre per Davidson le uniche strutture causali presenti nel mondo sono 

quelle fisiche e se gli eventi mentali danno l'impressione di avere effetti causali questo 

avviene perché sono identici a eventi fisici causalmente efficaci. Il mentale in quanto tale è 

causalmente inefficace e l'intera struttura causale del mondo non verrebbe modificata da 

una universale soppressione di quello. Il mentale in questa maniera assume uno statuto 

epifenomenico e la domanda iniziale va riformulata in maniera tale da vedere se le proprietà 

anomale possono essere (e se si, come) proprietà causali. (Davidson ha proposto di 

utilizzare la sopravvenienza come modello per risolvere la difficoltà, anche se Kim, più 

avanti, argomenterà il suo scetticismo in proposito). 

Dopo il monismo anomalo si passa ad affrontare il tema del sintatticismo, per cui le proprietà 

mentali sono causali solo in virtù delle proprietà formali-sintattiche e non di quelle 

semantiche. Il modello dominante in questo caso è quello computazionale, preso a prestito 

dai processi di informazione presenti nei computer digitali. La causazione in questo secondo 

modello avviene in modo relazionale ed estrinseco: due organismi aventi le stesse proprietà 

fisiche di base possono avere comportamenti esterni diversi: prendiamo due rane con 

proprietà fisiche identiche, una sulla Terra, l'altra su Terra-Gemella, che differiscono solo 

perché sulla prima esistono mosche, mentre sulla seconda no. La prima rana, 

opportunamente stimolata, crede di vedere una mosca, l'altra crede di vedere un'altra cosa 

("schmy", piccoli pipistrelli di cui si cibano le rane su Terra - Gemella). Il comportamento in 

entrambi i casi scatta a prescindere da ciò che è creduto internamente dall'agente, bensì 

motivato solo dalla "forma", dalla relazione intercorrente tra agente e mondo circostante. In 

questo caso la relazione causale è esterna e non interna all'agente, dove invece credevamo 

fosse situata e pertanto si pone il problema di vedere come è possibile che relazioni esterne 

vengano considerate relazioni causali. Il terzo problema infine è posto dall'esclusione 

causale. La questione si pone nel modo seguente: un evento mentale m, nel tempo t, causa 

l'evento fisico p. m e p appartengono ai generi M e P e in virtù di ciò è mantenuta la 

relazione causale. La domanda è: p, nello stesso tempo t, ha anche una causa fisica di 

genere fisico N? Se escludiamo che p abbia una causa fisica, ricadiamo nel dualismo 

interazionista cartesiano, ma se p ha anche una causa fisica in t, allora bisogna domandarsi 



sulla rilevanza per p della causa mentale m. Sembra cioè che la causa fisica escluda la 

causa mentale. 

Per risolvere il problema della causazione mentale all'interno di un coerente fisicalismo non 

basta, secondo Kim, la sopravvenienza, anzi questa può diventare parte del problema. 

Assumiamo infatti di voler modificare un nostro disegno per renderlo esteticamente più bello. 

Non possiamo non agire sul livello fisico, aggiungendo o togliendo qualcosa al nostro 

disegno. In questo senso una proprietà estetica M' (di second'ordine) viene causata da una 

proprietà mentale M ma sopravviene su una proprietà fisica P' (di prim'ordine). Allo stesso 

tempo M' ha due cause e si determina quindi una sovradeterminazione causale. La 

conclusione cui arriva Kim è abbastanza netta: la sopravvenienza non sembra essere 

necessaria a spiegare la causazione: questa situazione paradossale per cui la 

sopravvenienza non riesce a dare dimostrazione della causazione mentale: questa 

situazione viene definita da Kim come "la vendetta di Cartesio". Il problema, secondo il 

nostro autore si può risolvere solo se "alleggeriamo" il peso dell'argomento della 

sopravvenienza. Gli stessi Fodor e Searle infatti pur sostenendo la genuina attività causale 

delle proprietà sopravvenienti non sembrano fornire delle argomentazioni circa il fatto che le 

cose stiano effettivamente così. Searle per esempio in The Rediscovery of Mind sostiene 

che come il mal di testa ci fa prendere un'aspirina, alla stessa maniera ma ad un livello 

differente, dei processi neuronali di un certo tipo ne causano altri di un altro tipo. Ci 

troveremmo di fronte a due descrizioni concordanti dello stesso sistema, ma non di fronte a 

due descrizioni dello stesso fenomeno, obietta Kim. 

A questo punto Kim (capitolo 3) passa in rassegna le ipotesi da lui definite "a buon mercato", 

quelle cioè che mirano ad una sostanziale liquidazione del problema della causazione 

mentale col minimo impegno metafisico. 

Se esaminiamo il caso di un desiderio cosciente di bere, posso ragionevolmente affermare 

che questo desiderio causa il mio andare in cucina a prendere un bicchiere d'acqua. Questa 

è una tipica esemplificazione di causazione del mentale sul fisico. A sua volta questo 

desiderio è scomponibile in parti più semplici. Se abbiamo a disposizione una 

sufficientemente buona descrizione neurofisiologica possiamo altresì affermare che il fatto di 

spostare il mio piede sinistro (fatto semplice del fatto complesso "andare in cucina") sia 

causato da un evento neurofisiologico N. Secondo Kim questo è sufficiente per stabilire una 

tensione tra le due cause: quella mentale (il desiderio) e quella fisica (l'evento N). In questa 

tensione consiste il problema della causazione mentale. Secondo Burge il problema non 

sussiste in quanto i due ambiti restano sufficientemente remoti l'uno dall'altro perché questa 

tensione svanisca. Invece per Kim proprio come un incedente stradale può essere imputato 

sia all'errore dell'automobilista sia all'errore del progettista dell'autostrada, che ha disegnato 

una curva in maniera errata, anche nel caso della causazione mentale bisogna cercare di 

capire che relazione c'è tra le due cause (quella mentale e quella fisica) e non limitarsi 

semplicemente a considerare che sono diverse l'una dall'altra. "La metafisica è il dominio 

dove linguaggi, teorie, spiegazioni e sistemi concettuali differenti vengono a unirsi e ad 

avere proprie reciproche relazioni ontologiche separate e chiarificate. Che ci sia un tale 

dominio comune è l'assunzione di un realismo generale e non tendenzioso sulle nostre 

attività cognitive. Se credete che non ci sia un simile dominio comune, bene, questa 

tendenza è altrettanto metafisica" (p. 73). 



Prima di tentare una soluzione non definitiva del problema Kim pone attenzione ad una serie 

di osservazioni riguardanti la generalizzazione del problema della causazione, ivi compresa 

quella mentale. Se ammettiamo solo la causazione fisica non scompare solo la causazione 

mentale, ma a livello macroscopico scompaiono tutte le causazioni descritte dalle altre 

scienze particolari. Nonostante nessuno abbia bisogno di una tale spiegazione, ciò 

nondimeno dal punto di vista filosofico il problema non è irrilevante. 

Sempre in quest'ordine di problemi sempre Burge e altri autori ritengono che l'assunzione di 

un orizzonte fisico causale chiuso dovrebbe di per sé escludere ogni possibile causazione 

esterna, e quindi di nuovo delle scienze particolari. Questo genere di minacce svaniscono se 

si considera più da presso il sistema gerarchico micro-macro che tacitamente è stato 

supposto essere alla base del sistema delle scienze. Se infatti ogni livello superiore va 

ricondotto al livello inferiore è chiaro che i livelli superiori non possono presentare alcuna 

genuina causalità propria. Prendiamo per esempio il caso del sonnifero: una pillola contiene 

in sé la proprietà della dormitività, e anche la componente chimica specifica; entrambe sono 

proprietà allo steso livello, senza nessuna direzione verso l'alto o verso il basso. Kim 

suggerisce a questo proposito di assumere lo schema di Armstrong per cui P è una 

proprietà basata a livello microfisico se e solo se P è scomponibile in elementi basilari non 

coincidenti. Alla luce di questa osservazione l'argomento della generalità perde la sua forza. 

Il mio tavolo - ci dice Kim - ha una massa di 10 kg e un potere causale direttamente 

dipendente da ciò, ma nessuno dei suoi microcostituenti dimostra la stessa proprietà o lo 

stesso potere causale. "Un insieme neurale che consista di molte migliaia di neuroni avrà 

proprietà i cui poteri causali vanno oltre i poteri causali delle proprietà dei suoi neuroni 

costituenti o dei subinsiemi e gli esseri umani possiedono poteri causali che nessuno dei 

nostri singoli organi possiede" (p. 93-94). La sopravvenienza micro-macro non va dunque 

pensata come uno svuotamento di potenzialità causali dei livelli superiori a favore esclusivo 

dei livelli inferiori. 

Kim sostanzialmente si proporne di difendere un autentico riduzionismo nei rapporti mentecorpo 

senza avvalersi del metodo riduzionistico di Nagel e proponendo al suo posto, come 

abbiamo visto, il modello funzionale. 

Il punto debole del modello riduzionista di Nagel sono le "leggi ponte". Le leggi ponte 

costituiscono una sorta di "passaggio" tra la legge "basilare" e quella sovraordinata. In linea 

di principio comunque qualsiasi riduzionismo deve fare i conti con leggi che stabiliscono 

proprietà coestensive tra le leggi da ridurre e quelle di base. Le leggi ponte di Nagel non 

sono dotate di sufficiente generalità, visto che queste dipendono ogni volta dalle coppie di 

teorie in considerazione, a meno che, ma questo non è il caso della psicologia e della 

neurobiologia per il rapporto mente-corpo, non disponiamo di due leggi rigide e complete. 

A questo punto è particolarmente utile considerare le leggi ponte come bicondizionali e 

stabilire pertanto una coestensione P tra le proprietà M della teoria da ridurre e il dominio di 

base. Ora se l'insieme di leggi da ridurre L non è derivabile dal dominio di base è sufficiente 

riscrivere queste leggi nel dominio di base servendosi delle leggi ponte come definizioni. In 

questa maniera si aumenta la teoria di base senza modificarne l'ontologia e senza 

compromettere la sensatezza della riduzione. Ora abbiamo leggi ponte della forma MP 



con le quali possiamo affrontare le critiche del fisicalismo non-riduzionista. 

Stando al monismo anomalo di Davidson non esistono leggi che correlano le proprietà 

mentali con quelle fisiche, quindi nessuna legge ponte, tanto meno bicondizionale. Secondo 

Kim l'argomento della realizzazione multipla, che comunque non impedisce l'assunzione di 

una legge, che almeno nomologicamente, connetta un realizzatore con il "suo" evento 

mentale, è considerevolmente diverso dal anomalismo di Davidson. Questo infatti, pensato 

solo per il mentale, nega connessioni di tipo tra proprietà fisiche e proprietà mentali, per 

riconoscere alle seconde funzioni nomologiche e alle prime funzioni descrittive. 

Il noto fenomeno detto della "realizzabilità multipla", che sembra fatto apposta proprio per 

demolire il riduzionsimo nageliano ( e ogni riduzionismo a venire), non va considerato, 

secondo Kim, come l'attacco più pericoloso per le sorti del fisicalismo. 

Lo stesso Davidson ha negato che esistano leggi rigide tra il mentale e il fisico, mentre allo 

stesso tempo pretende che le leggi ponte del riduzionismo siano per l'appunto leggi rigide 

(limitandone l'esistenza alla sola fisica di base). Questa sembra più una posizione di 

principio più che un vero argomento "contro" il riduzionismo. Il punto di vista che Kim 

ribadisce quindi con forza è che la realizzazione molteplice non impedisce la riducibilità del 

mentale al fisico. 

Innanzitutto è possibile descrivere una riduzione "locale": in determinati mondi con leggi di 

base simili i realizzatori delle proprietà mentali saranno identici in individui della stessa 

specie. La diversità dei realizzatori dipende quindi dalla varietà delle leggi di base per i 

singoli casi. Anche nel caso in cui all'interno dello stesso mondo e dello stesso individuo i 

realizzatori di base cambino di continuo, il riduzionismo, pur diventando in questa maniera 

probabilmente inutile, resta comunque metafisicamente perfettamente plausibile. 

Piuttosto grave nei confronti del riduzionismo di Nagel risulta essere la questione della 

semplificazione ontologica. Allargare, come si è visto sopra, le leggi di base e introdurre 

leggi ponte come definizioni oltre a non produrre alcuna semplificazione ontologica, cosa 

che dal riduzionismo comunque ci si aspetterebbe, non consente nessuna vera 

semplificazione nemmeno dal punto di vista epistemologico, essendo le leggi ponte in ogni 

caso contingenti e lasciando di conseguenza distinte le leggi da ridurre e quelle di base. 

L'unica possibilità consiste allora nel passare da MP a M=P, cioè dalla correlazione 

costante delle proprietà mentali con quelle fisiche alla loro identità. Perché questo accada la 

riduzione va reinterpretata funzionalmente o "estrinsecamente" (secondo quanto detto alla 

fine della prima lezione). 

Ancora una volta: per una reale semplificazione ontologica del rapporto di riduzione è 

preferibile rivolgersi alla "funzionalizzazione, cioè elevare le "leggi ponte" a identità. 

Funzionalizzare M significa rendere M non rigido, definendolo in termini di relazioni 

contingenti causali/nomiche con altre proprietà: qui per contingenti vuol dire non identiche in 

tutti i mondi possibili, ma ciononostante necessarie in tutti i mondi governati da leggi di base 

simili. La tesi di Kim in buona sostanza è che nonostante la funzionalizzazione sia stata 

usata e venga usata tutt'ora come modello per la negazione del modello riduzionista, essa 



stessa sia il migliore strumento del riduzionista per supportare la propria ipotesi. 

Anzi, in maniera del tutto perentoria Kim sostiene che il funzionalismo e il riduzionismo o 

reggono insieme o cadono insieme: essi condividono lo stesso destino metafisico. Perché il 

progetto riduzionista della mente al corpo abbia quindi successo tute le proprietà mentali 

debbono essere funzionlizzabili. Qui Kim ammette delle difficoltà solo per i qualia mentre 

contro Searle non riconosce la non funzionalizzabilità dell'intenzionalità. Per quanto riguarda 

i qualia, se mai esistono, questi vanno considerati, un po' controvoglia, proprietà intrinseche. 

Comunque proprio per questa loro natura i qualia non hanno natura relazionale e quindi 

sono puramente soggettivi. 

Infine vediamo come la funzionalizzazione delle proprietà mentali risolva il problema della 

causazione mentale posto dalla sopravvenienza. In linea con un rigoroso fisicalismo 

riduzionista le proprietà di second'ordine non aggiungono nessuna novità causale a quelle di 

prim'ordine, ma il fatto che siano determinate da queste non comporta che siano identiche 

con queste. 

A questo proposito Kim è persino disposto ad accettare le posizioni degli emergentisti, per 

cui delle macroproprietà determinate da microproprietà hanno un potere causale che quelle 

non hanno. Posizioni di questo genere non contraddicono il fisicalismo: è sufficiente che per 

fisicalismo non s'intenda il microfisicalismo, per cui farebbe parte del mondo fisico solo la 

struttura di base e non ciò che da essa viene determinato. Le ultime due pagine del libro 

meriterebbero di essere riportate per intero: qui Kim, come già detto in apertura, traendo un 

primo risultato riassuntivo delle analisi svolte non propone conclusioni definitive. Elenca i 

gravi costi del fisicalismo, una filosofia dura ed esigente, ma accenna anche all'ignoto che 

bisogna affrontare per addentrarsi nel dualismo. "Pensare di poter essere un fisicalista serio 

e allo stesso tempo godere della compagnia di cose e fenomeni che sono non-fisici, credo 

sia un sogno inutile. Il fisicalismo riduttivo salva il mentale ma solo come una parte del fisico 

(…) questo è ciò che avremmo dovuto aspettarci da sempre. Il fisicalismo non può essere 

ottenuto a buon mercato. Sarà prematuro, comunque, concludere che un dualismo radicale 

offre un'alternativa più realistica per salvare il mentale. Per la maggior parte di noi il 

dualismo è un territorio inesplorato e abbiamo poca conoscenza delle possibilità e dei 

pericoli si nascondano in questa oscura caverna" (p. 131). 


Indice; Prefazione; 1. Il problema mente-corpo: a che punto siamo; 2. I numerosi problemi 

della causazione mentale; 3. La causazione mentale: il colpo di coda e le soluzioni a buon 

mercato; 4. Riduzione e riduzionismo: un nuovo look. Note; Appendice: intervista a Jaegwon 

Kim di Nicola Simonetti; Bibliografia; Indice analitico. 

L'autore 

Jaegwon Kim insegna filosofia alla Brown University. Tra i suoi numerosi lavori dedicati alla 

filosofia della mente ricordiamo i recenti Supervenience and Mind (1993) e Philosophy of 

Mind (1996). 



Links 

Il sito di Kim alla Brown University 



Filosofiche 





Milano, Cortina, 2000, pp. 263, Lit. 35.000 

Recensione di Filippo Trasatti - 18/02/2001 


[Parole chiave: conoscenza, scienza, significato, relativismo] 

E' bello vedere che la filosofia come esercizio dell'interrogazione dopo 2500 anni gode di 

buona salute e riesce ad affrontare ancora questioni decisive quando è praticata da filosofi 

come Carlo Sini , ordinario di filosofia teoretica e da qualche decennio maestro artigiano 

della pratica filosofica all'Università Statale di Milano, che nel suo ultimo saggio, Idoli della 

conoscenza, affronta da par suo in modo magistrale la questione della conoscenza 

attraverso un lungo e affascinante percorso che ci porta da Platone a Putnam. 

"Idoli" della conoscenza rimanda a diversi significati: a Bruno e a Bacon per la critica degli 

idola, fantasmi, simulacri, pregiudizi della conoscenza, in altre parole per denominare ciò 

che induce in errore; dall'altra a eidolon come immagine, modello, forma della conoscenza, 

con un significato più neutro, ma non meno impegnativo se si pensa alla densità semantica 

che ha l'eidos nella filosofia occidentale. 

In questo libro si possono scorgere in filigrana le tappe che hanno segnato l'itinerario 

filosofico dell'autore: la formazione fenomenologica alla scuola di Enzo Paci di Milano e 

soprattutto decisiva la meditazione sulla Crisi delle scienze europee che, a mio parere, fa da 

sfondo all'intero percorso; Heidegger e la questione dell'essere e dell'evento; gli studi sul 

pragmatismo americano e in particolare l'incontro con la "semiotica" di Charles S. Peirce; la 

cosmologia e negli ultimi anni l'interesse per la scrittura e l'alfabeto, alle origini della nostra 

pratica filosofica. Seguiamo ora il percorso di Sini. 

La domanda che muove l'intera ricerca sulla conoscenza ci viene proposta attraverso le 

parole dell'incipit : "La cosa più incomprensibile dell'universo è la conoscenza" , firmato 

Albert Einstein, l'idolo della scienza del Novecento, colui che molto più facilmente di altri può 

incarnare l'immagine dello scienziato geniale che elabora una nuova immagine rivoluzionaria 

del mondo. Dunque chi meglio di lui può essere l'interlocutore di questa interrogazione che 

prima di ogni altra cosa riguarda la conoscenza scientifica? Il padre della relatività è 

particolarmente adatto allo scopo di questa discussione perché nell'ambito della scienza del 

XX secolo ha assunto posizioni al tempo stesso problematiche sull'enigma della conoscenza 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2001-05/sini.htm (1 of 7) [09/11/2005 21.25.48]


umana e dall'altra , in contrapposizione a diverse interpretazioni dei nuovi risultati scientifici, 

ha sostenuto la tesi del realismo: la scienza si approssima a ciò che è reale, che esiste 

veramente nel mondo. Detto altrimenti, l'enigma della conoscenza è proprio questo che le 

teorie, che sono costrutti concettuali, fatti di parole , numeri e metafore descrivano com'è la 

realtà in sé, realtà che non è fatta di parole, numeri e metafore. Com'è possibile che questo 

iato venga colmato progressivamente dall'impresa scientifica? 

La scienza , in questo ( e in poco d'altro ) solidale con il senso comune non pensa questo 

problema, anzi non lo vede affatto come un problema: ci vive dentro come in una casa 

abitata da tempo immemorabile, l'unica casa conosciuta. Ma qui sorge il conflitto (e il 

dialogo) con la filosofia che è anche , si potrebbe dire, una sorta di irrequietezza dell'abitare, 

per la quale ciò che è dato dev'essere interrogato, ciò che ovvio deve diventare problema. E 

fin dall'inizio comincia a chiedere: che è scienza? Com'è che l'uomo conosce? Fin dove può 

spingersi la conoscenza? Esistono gradi diversi della conoscenza? E così via interrogando, 

il filosofo si guadagna la fama dell'eterno e inconcludente rompiscatole e perdigiorno che 

invece di occuparsi della "realtà", gira e rigira i suoi problemi filosofici senza arrivare mai a 

capo di nulla. 

Questa ricerca sulla conoscenza è anche un ritorno continuo dell'interrogazione filosofica su 

se stessa , perché "la domanda filosofica, a differenza di quella scientifica, è sempre 

autoreferenziale". Ponendosi la domanda sulla conoscenza, si va alla ricerca anche della 

provenienza di un certo modo di impostare il problema della conoscenza, all'interno della 

tradizione della filosofia occidentale. La domanda sulla conoscenza, infatti, non è una 

domanda tra le altre. Non è come si dice nell'ambito di altri stili filosofici, un problema 

poniamo accanto a quello etico, estetico e così via. E non è nemmeno che la domanda sia 

motivata dal fatto che la conoscenza scientifica è diventata, per così dire, l'immagine della 

conoscenza dominante, almeno nel mondo occidentale. E' che nel cuore della domanda 

stessa possiamo cogliere ciò che è proprio del gesto filosofico fin dalla sua nascita. E la 

prospettiva da cui si può cogliere questo gesto è quello della genealogia. "Ogni filosofia è 

un'auto-bio-grafia, non in un senso meramente psicologico, ma nel senso per cui si può dire 

che in ogni sapere (saper fare, dire, scrivere) è compresa una genealogia, che è 

l'autobiografia di quel sapere"(p.127). 

Ciò a cui ci invita Sini è la ricostruzione genealogica delle operazioni costruttive che ci 

portano a pensare come pensiamo, a porre i problemi che poniamo, a costruire i concetti 

che poi adoperiamo come se fossero ovvietà o peggio ancora specchi riflettenti, a vedere il 

mondo come un'ovvietà indiscutibile. In queste tematiche è possibile sentire l'eco delle 

ultime ricerche husserliane della Crisi delle scienze europee delle scienze europee: la 

scienza ha smarrito il senso delle proprie origini e della propria destinazione. Essa dimentica 

di costruire sulle ovvietà del "mondo della vita" (Lebenswelt) che ci sono a portata di mano; 

ignora o non vuol sapere che il mondo obiettivo e vero della scienza è una costruzione 

teorica che presuppone e rinvia al "mondo della vita" che condividiamo. "Husserl parlava 

della necessità, per lo scienziato, di tenere conto del "mondo alla mano" che sempre 

circonda e sorregge le nostre più svariate prassi, comprese le prassi teoriche" (p.243). 

Ma a quale scienza si rivolge Sini con il suo discorso genealogico se, come sosteneva 

provocatoriamente Feyerabend, non c'è qualcosa come la scienza? A quel nucleo duro della 



pratica e della mentalità scientifica che pretende che le verità della scienza siano più vere e 

universali di tutte le altre in virtù del metodo, della loro capacità predittiva e dell'efficacia 

reale della loro applicazione al mondo. 

Molti scienziati (di buone letture epistemologiche) saranno disposti a concedere che 

nell'impresa scientifica entrano diversi aspetti sociologici, economici, filosofici, ossia molto 

più di quei presunti "dati di realtà" che confermerebbero la teoria. Ma nonostante, non dico 

Feyerabend, ma anche Popper o Quine, la maggior parte di loro (per non dire la quasi 

totalità) non arriverà mai a porre in discussione quei fatti che la scienza dovrebbe accertare 

oggettivamente. "Le verità della scienza, anche se criticamente perfettibili, non sono affatto 

relative, almeno tendenzialmente: sono universali, universalmente riproducibili e verificabili, 

mediante logica ed esperimento". (p.203) Questa universalità è così evidente che in tutto il 

mondo, indipendentemente dalle culture, il modello scientifico trionfa come più vero ed 

efficace. 

Il presupposto, comune alla scienza e al senso comune, è che le cose accadano come 

accadono, indipendentemente dal fatto che e dal come le si osserva, indipendentemente 

dalla pratica teorica che le investe. Il filosofo vuole però indagare i presupposti di questa 

universalità, ossia mostrare i contorni, la costituzione di quest'"immagine" della scienza 

trionfante in tutto pianeta. La ricerca genealogica sul fatto della conoscenza e su come 

accade la conoscenza scientifica ha proprio il compito di portarci verso quella soglia a partire 

dalla quale la pratica conoscitiva si costituisce attraverso una serie di operazioni che 

appunto si tratta di esplicitare. 

Coerentemente con la pratica filosofica che Sini abita consapevolmente, egli si rivolge a quel 

"primo, grande e unico filosofo che egli fu", (p.80) ossia al divino Platone. Ecco, si potrebbe 

osservare commentando quest'affermazione, una glossa al motto di Whitehead, secondo cui 

tutta la filosofia non sarebbe che una glossa a Platone: quella particolare pratica discorsiva, 

quell'insieme di gesti e atteggiamenti intellettuali che chiamiamo filosofia occidentale sta 

tutta dentro l'orizzonte platonico. Ecco perché per comprendere ogni questione filosofica 

bisogna ritornare a Platone o riformularla in termini platonici. Una strategia, questa, 

ampiamente consolidata e praticata che non è certo l'unica , ma è coerente con un certo 

modo di intendere e di fare filosofia. 

Ritornando a Platone, Sini sceglie di mettere a fuoco il Cratilo, laddove si mostra bene il 

problema della separazione tra i nomi e le cose, tra il linguaggio e la realtà. Partendo dalla 

questione sofistica sulla naturalità o convenzionalità dei nomi, Platone giunge al problema 

del significato. Così Sini indica il cuore di questo dialogo: che cos'hanno in comune il nome e 

la cosa, cioè l'immagine che è il nome e la cosa che viene così significata? O come lo 

riproporrà nel Novecento il Wittgenstein del Tractatus: come fa la parola "nave" a significare 

la nave? Non c'è alcun rapporto di somiglianza come , poniamo, tra un disegno e il soggetto 

ritratto. La parola non imita come la musica e la pittura riferendosi all'aspetto sensibile delle 

cose, suoni, tratti colori; essa imita "l'essenza" della cosa. Si potrebbe far riferimento con 

Wittgenstein alla "raffigurazione": attraverso un rapporto stabilisco una similitudine. "Ecco 

due fiammiferi sul tavolo. Li pongo in modo da mostrare al giudice come è avvenuto 

l'incidente stradale. Nessuna proprietà del tavolo e dei fiammiferi ha una materia uguale alla 

strada e alle automobili, ma la direzione dei fiammiferi corrisponde alla direzione delle 



automobili, il punto di contatto corrisponde all'incidente, la capocchia al cofano e così via. 

Platone fa l'esempio dei colori di un quadro: s'intende che il verde delle foglie dipinte non ha 

alcuna materia comune con il verde di quelle reali; è solo attraverso un rapporto che 

stabilisco appunto una similitudine. La stessa cosa , dice Socrate , accade o la facciamo con 

le lettere. Le lettere sono diversissime dalle cose che significano, però vi si rapportano: la "r" 

che indica uno scorrimento, la "t" che indica invece un impedimento o un intoppo; ecco che 

l'ostacolo della lingua che batte contro i denti si rapporta alle proprietà di un ostacolo 

naturale e così via." (p.94) 

Si arriva così al problema dell'alfabeto e della scrittura cui Sini ha dedicato diversi studi negli 

ultimi anni. L'alfabeto non è uno strumento come un altro per esprimere concetti. L'alfabeto 

ha nello stesso tempo una funzione mimetica e di astrazione che creano uno spazio logico 

in cui il pensiero si dispiega. Le lettere sono gesti vocali che hanno una funzione mimetica 

simile ai gesti del corpo. C'è un modo per dimostrare la fondatezza di tesi problematica, 

lontanissima dal senso comune che assume il linguaggio e i nomi come convenzionali ? Sini 

è convinto di sì e dedica un capitolo piuttosto denso del libro all'esposizione della semantica 

bisferica di Alfred Kallir. Decifratore presso il controspionaggio inglese nel corso del secondo 

conflitto mondiale, Kallir si dedicò in seguito per anni a studiare gli alfabeti e la loro funzione 

mimetica. 

In estrema sintesi si può dire che noi abbiamo perduto quel rapporto significante e abbiamo 

conservato solo il suono. Bisogna guardare le lettere dell'alfabeto come se fossero immagini. 

"L'alfabeto allude ancora, nella sua figuratività implicita a una fase dell'esperienza della 

parola in cui il suono e la visione non erano disgiunti. Originariamente i segni espressivi e 

comunicativi erano "simballici", cioè contenevano un suono e un'immagine di senso 

"psichicamente" percepiti come unità indivisa: il suono aveva figura e la figura aveva suono". 

(p.136) C'era insomma all'origine una profonda affinità di pronuncia, suono e visione. Le 

parole e i segni per scriverle sono nati da precise pratiche di vita che ancora sono visibili, se 

si analizzano gli alfabeti. La conclusione di Sini, sulla scorta di Kallir, è che " tutte le parole 

che ora abbiamo si sono costituite in base ad assimilazione ed estensione (e poi ancora 

altro come per esempio astrazione) di "engrammi" antichi di natura bisferica" (p.165) 

Engrammi che rispondono a precise forme di vita ed erano espressi attraverso suoni scritti 

con lettere simboliche che li richiamavano. 

Non seguiremo Sini in questa lunga disamina della teoria di Kallir che egli stesso sembra 

relativizzare indicandone l'ingenuità "archeologica". Va notato però che sullo sfondo di 

questa discutibile teoria sta un'immagine di rispecchiamento del mondo che l'analisi 

filosofica dovrebbe dissolvere. E' come se ci fosse una solidarietà iniziale, mitica tra uomo e 

mondo, tra sentire e esprimere, che in seguito a determinati eventi viene per sempre 

spezzata. Ma tutti gli uomini erano presi nelle medesime pratiche di vita per postulare una 

sorta di vocabolario prebabelico universale di engrammi? E poi nel corso di quest'analisi è 

abbastanza facile scorgerne aspetti ideologici legati al modo occidentale e anche verrebbe 

da dire maschilista di vedere il mondo. Dice Kallir, ad esempio, che l'attività e la passività 

sono da sempre considerate come caratteristiche del maschile e del femminile. Che questa 

proposizione sia tutt'altro che ovvia stanno a dimostrarlo quasi un secolo di riflessione delle 

donne. In effetti Sini ha ragione a dire ironicamente che il suo libro non è abbastanza 

politicamente corretto per sbarcare oltre Atlantico. Ma torniamo alla questione della 



conoscenza. 

Nel Cratilo come in un laboratorio privilegiato, possiamo vedere all'opera quella scissione 

che apre il divario, lo iato tra il nome e la cosa e in seguito al quale la conoscenza acquista 

appunto quel carattere enigmatico da cui la ricerca ha preso le mosse. Ma se fin dall'origine 

nomi e cose sono stati unite, " il dualismo su cui si incentra il problema della conoscenza 

sarebbe allora un falso problema, un modo astrattamente intellettualistico di pensare, perché 

l'esperienza dell'uomo affonda le sue radici in una solidarietà dell'uomo con il mondo, della 

parola con la cosa che è più antico delle domande che ci poniamo sul conoscere" (p.182) 

Non bisogna però pensare che il lavoro genealogico, con l'analisi di questo dialogo 

platonico, abbia esaurito il suo compito. La genealogia, come Sini l'intende, " relativizza 

anche se stessa e perciò non si attribuisce in alcun modo un sapere più vero. Invece c'è un 

tipo di conoscenza (la conoscenza scientifica) che si attribuisce e rivendica per sé il sapere 

vero, cioè universale e oggettivo." (p.202). Da dove le viene questa sicurezza? Come 

costruisce la propria "oggettività"? I concetti che incontriamo dentro determinate pratiche 

scientifiche intellettuali sono oggetti costruiti entro queste pratiche e non esistono come tali 

all'esterno. L'esempio della matematica come costruzione è al riguardo illuminante. "Non ci 

sono mai nella realtà tre mele, tre pere o tre donne come le pensa il sig. Rossi, perché un 

conto sono le mele e un conto è il "tre". Le mele diventano tre quando le ho contate" (p.198) 

, applicando loro una pratica astrattiva e idealizzante, complessa che si tratta di determinare, 

riprendendo con ciò anche il progetto husserliano della Krisis . C'è un contare 

precategoriale, con le dita sulla punta del naso, fatto di gesti e di intrecci di pratiche , che è 

la base su cui il contare aritmetico può costituirsi. In questo modo è possibile mostrare, e a 

questo Sini dedica la parte conclusiva della sua opera che prelude a successive ricerche, 

come l'oggettività scientifica si costruisca attraverso le pratiche universalizzanti della 

decontestualizzazione, della retrocessione del testimone (usando un'espressione di Peirce), 

del distanziamento e della ricollocazione del soggetto in posizione di osservatore universale. 

Quando gli scienziati copernicani contrappongono il modello eliocentrico a quello 

geocentrico dicono che indipendentemente da ogni tempo, luogo, contesto , pratica, 

concetto, il sole è realmente al centro del nostro sistema solare e attorno a lui orbitano tutti i 

pianeti, Terra compresa. Già ai tempi di Giosuè le cose stavano così, anche se lui e i suoi 

contemporanei non lo sapevano. Ma per costruire questa immagine del mondo bisogna , per 

dire un'ovvietà, andare contro il senso comune secondo cui è il Sole e non la Terra a 

muoversi. Bisogna accettare che le prove strumentali siano più vere delle prove visuali. 

Bisogna operare un distacco dal proprio concreto punto di vista. La scienza costruisce non 

solo "oggetti" su cui compiere le proprie operazioni, ma il soggetto umano in generale , il 

testimone universale, fuori del tempo, dello spazio e delle pratiche. "Lo scienziato che dice 

che la Terra gira intorno al Sole non nomina, come lui crede, degli oggetti reali esistenti in 

sé; nomina invece un luogo del soggetto. Dice che il soggetto , ogni esser soggetti così 

atteggiati, si può collocare là dove questa proposizione ha un senso e degli effetti universali, 

inerenti e dipendenti dal tipo particolare della sua decontestualizzazione" (p.238) 

Chi guarda, chi interpreta il mondo in modo scientifico? Risposta: tutti devono fare così, 

perché quello è il mondo vero. Il filosofo non è d'accordo. Pensa che vada problematizzta 

questa ovvietà, che se ne debba mostrare l'origine e anche il telos. La pratica scientifica è 



una pratica che cancella le proprie tracce per mostrarsi come specchio ingenuo della verità. 

Ma a che si vuole arrivare dicendo questo? Si vuol tornare in questo modo forse 

all'idealismo e alla sua interpretazione volgare secondo cui le cose in sé sarebbero prodotti 

del soggetto? Niente di tutto questo, spiega Sini. Quando la filosofia dice che le cose in sé 

non ci sono, non vuol dire che non c'è l'essere, ma che l'essere si dà sempre in una 

prospettiva, mai assolutamente. E per chiarire ancora. "Non abbiamo detto che le cose ci 

sono in quanto interpretate, in quanto poste in opera da una pratica. Stiamo dicendo che le 

cose ci sono , ma sempre nel loro modo d'essere una pratica; ovvero che non ci sono cose il 

cui modo d'essere non sia relativo a una pratica. Ma non è che ci siano in quanto sono 

relative a una pratica; diciamo che sono così: relative a una pratica, non che la pratica sia la 

causa del loro esserci; piuttosto, è la loro modalità."(p.241) Nel punto più denso 

teoreticamente del percorso, Sini ci propone un modo diverso di guardare all'evento. 

L'evento accade sempre in una prospettiva, ossia astraendosi dalle sue infinite possibilità. 

Che una una cosa sia, ossia l'evento, è la determinazione astrattiva che nello stesso tempo 

pone il suo che cosa. Si potrebbe dire: non il dass-sein dipende dal was-sein, ma il contrario. 

Ogni pratica è la modalità in cui l'evento accade, in prospettiva, finita, non trasferibile 

universalmente. "Quando contestiamo che si possa pensare e parlare di un'esistenza 

assoluta , stiamo semplicemente dicendo che le cose stanno nelle pratiche che sono loro 

congrue e quindi non sono assolute, absolute, sciolte dalle pratiche in cui sono messe in 

opera" (p.241). Come si può rispondere alla questione delle cose in sé? "Che le cose sono 

in sé lo dico io "in me", esercitando una particolare pratica obiettivante ed è questa pratica 

che esse sono, ricevendone la qualifica dell'in sé". (p.246) 

Questo, molto sinteticamente, il percorso ricco e affascinante che Sini ci propone intorno al 

tema della conoscenza. Intrecciate alla domanda fondamentale sulla conoscenza, altre 

questioni importanti riemergono nel corso del lavoro: la sfida del relativismo radicale, il 

senso comune e la filosofia oggi, la polemica non tanto contro lo scientismo, ma quanto 

contro quei filosofi che si sono acquietati all'uso delle scienze per risolvere problemi 

filosofici. A proposito della scienza, a me pare un limite che essa venga considerata in 

blocco nel suo aspetto più dogmatico. Soprattutto la scienza del Novecento ha espresso una 

tale varietà di posizioni epistemologiche che debbono essere discusse dalla filosofia. Penso 

proprio a quelli che sono stati gli antagonisti di quell'idolo della scienza citato all'inizio 

Einstein, Bohr e Heisenberg, per la cosiddetta interpretazione della "scuola di Copenhagen" 

sulle nuove teorie fisiche . Oppure a filosofi sacrificati nella definizione di "analitici", come 

Nelson Goodman, che hanno espresso posizioni assai interessanti e forse non così lontane 

dalle considerazioni che Sini svolge. 

Sini ricorda che nello studio Husserl teneva la riproduzione de Il cavaliere, la morte e il 

diavolo di Dürer e lo intepretava così: il cavaliere (la filosofia) procede senza lasciarsi 

travolgere dalle due tentazioni nichilistiche, la morte (il relativismo) e il diavolo (la volontà di 

potenza). Deve navigare tra la Scilla del relativismo e la Cariddi della megalomania, tra 

depressione e euforia. Oggi la contrapposizione si esprime in termini diversi, da una parte 

una certa visione celebrativa e onnipotente della scienza e dall'altra il relativismo culturale 

radicale, ma la questione di fondo è rimasta la stessa. Sono gli stessi scogli che minacciano 

la pratica filosofica al suo sorgere nello spazio greco con Platone: da una parte il relativismo 

sofistico e dall'altra la hybris della sapienza divina. 




Premessa. Conoscenza e senso comune 

PARTE PRIMA: ENIGMI DEL CONOSCERE 

1. I due volti di Kant 

2. Quattro frasi 

3. La mente e il mondo uniti 

4. Il lumen naturale 

5. Cratilo e il problema dei nomi 

6. Sulla genealogia 

PARTE SECONDA: ICONE DELLA SCRITTURA 

7. La semantica bisferica di Alfred Kallir 

8. La comprensione genealogica della conoscenza 

9. L'evento dell'astrazione e la solidarietà del vero 

PRINCIPALI RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI 

L'autore 

Carlo Sini è ordinario di filosofia teoretica presso l'Università degli Studi di Milano. Autore di 

numerosi di studi su Peirce, Whitehead, Husserl e la fenomenologia, si è dedicato negli 

ultimi anni in particolare all’analisi del rapporto tra scrittura e filosofia. I suoi ultimi testi 

pubblicati sono: Etica della scrittura, (Milano 1996); Gli abiti, le pratiche, i saperi (Milano 

1996); Teoria e pratica del foglio mondo (Roma-Bari 1997). 

Links 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/rassegna/sini.htm 

http://www.emsf.rai.it/dati/aforismi/ 

http://sweb.uky.edu/~rsand1/Husserl/ 

http://lgxserver.uniba.it/lei/filosofi/goodman.html 



Filosofiche 


Semprini, Il multiculturalismo 


Semprini, Andrea, Il multiculturalismo. La sfida della diversità nelle 

società contemporanee 

Milano, Franco Angeli, Lit. 30.000 (Euro 15,49). 

Recensione di Andrea Gilardoni - 17/2/2001 


La complessa problematica del "multiculturalismo" tende normalmente a polarizzare le 

reazioni, come se fosse inevitabile essere "pro" o "contro". L'assenza di una precisa idea del 

significato del termine e dei contenuti della pratica multiculturale pregiudica la possibilità di 

un dibattito chiaro nel quale i diversi partiti siano almeno d'accordo sull'oggetto in questione. 

L'indeterminatezza dell'oggetto e l'ignoranza sulla posta in gioco sono i motivi per cui le 

questioni multiculturali vengono concettualizzate come rivendicazioni o pericoli per la perdita 

della propria identità. 

Per la maggior parte le polemiche sul multiculturalismo e le reazioni alle rivendicazioni 

multiculturali non sono mai circoscritte alla teoria: investono invece territori concreti della vita 

sociale con ripercussioni in ambito economico, urbanistico, dell'istruzione, della politica. 

Conviene allora guardare al multiculturalismo come a un ambito socioculturale, che, in 

quanto tale, ha bisogno di strumenti adatti a un'indagine seria e precisa, cosciente delle 

implicazioni e attenta alle conseguenze. 

Il libro di Andrea Semprini può contribuire a fare chiarezza, predisponendo le basi per un 

dibattito aperto sulle modalità sociali di attuazione del multiculturalismo. 

Senza distinguere, come invece sarebbe stato opportuno, i termini "multiculturale" si 

differenzia dal termine "interculturale" e dal termine "educazione anti-razzista" o "educazione 

bilingue", questo saggio tenta di chiarire le radici storiche contemporanee (americane) del 

multiculturalismo al fine di elaborare un modello semiotico della società multiculturale. 

Partiamo dal termine in questione, origine delle difficoltà di comprensione, che viene 

spiegato da Semprini in diversi modi. 

A un primo livello il termine indica la crescente diversità dei gruppi umani, la loro coesistenza 

all'interno di un unico spazio socio-politico, e il fatto che essi perseguono valori, credenze, 

progetti politici, stili di vita differenti. 

http://lgxserve.ciseca.uniba.it/lei/recensioni/crono/2001-05/semprini.htm (1 of 6) [09/11/2005 21.25.50]


Si tratta quindi di un livello descrittivo, quasi tassonomico che distingue: paesi costituitisi 

grazie all'immigrazione (Stati Uniti, Australia, Canada, Brasile); paesi europei di più antico 

insediamento (Francia, Gran Bretagna, Paesi Bassi) che sono diventati multiculturali in 

seguito allo sviluppo economico che ha attirato grandi masse di individui provenienti 

soprattutto da zone di influenza coloniale (ma il caso non vale per la Germania); e infine 

nazioni che solo recentemente si sono trovate confrontate all'immigrazione, essendo state 

dapprima soggette all'e-migrazione. 

A un secondo livello il multiculturalismo si riferisce a conflitti e rivendicazioni che nascono in 

un contesto multiculturale e si contrappongono all'identità nazionale. In questo caso assume 

una connotazione negativa e il suo uso è negativo e squalificante, come una sorta di 

handicap che rende invisi alla maggioranza. 

Infine, il termine può diventare sinonimo della posizione ideologica e dell'attività militante di 

chi si batte per una società multiculturale. Multiculturalista diventa così, paradossalmente, un 

termine analogo a "femminista" o "militante": un sinonimo di intolleranza. Sullo sfondo si 

trovano i termini etnico e multi-etnico, che Semprini sapientemente evita, per dedicarsi alla 

prospettiva culturale. 

Quali sono i contenuti del multiculturalismo? Sicuramente l'educazione, i figli di molti 

immigrati frequentano infatti scuole elementari e medie, poi i licei, infine le università. Quali 

problemi si trova ad affrontare un docente? Come rispettare le identità senza creare ghetti? 

Come mantenere una base comune senza appiattire le differenze? 

Ma il problema pedagogico si fa immediatamente politico: come adattare le strutture sociali, 

le pratiche amministrative, le abitudini alimentari e gli orari a gruppi sociali diversi sul lavoro, 

a scuola, nel tempo libero, nell'ambito del culto o della lingua? 

Il fatto che le società democratiche occidentali funzionino in modo simile e abbiano 

costituzioni simili deriva da precise vicende storiche. Ma come conciliarle con altre 

esperienze e altre abitudini? Semprini suppone che si debba pensare a nuovi modelli sociali 

e a nuove forme di coesistenza: un vero e proprio cambio di civilizzazione. 

Si tratta di problematiche che concernono la costruzione del soggetto, la teoria dell'identità, 

la concezione della realtà e della conoscenza, e che non si limitano all'ambito descrittivo del 

fenomeno. 

I primi tre capitoli illustrano la genesi e i contenuti della questione multiculturale. 

Il primo descrive gli aspetti principali del multiculturalismo negli Stati uniti, le sue radici 

storiche e culturali, la sua specificità, il contesto socioeconomico e politico del suo attuale 

sviluppo. Negli Stati Uniti il fenomeno ha assunto una virulenza particolare. La storia della 

colonizzazione illustra la formazione della questione: la presenza sul territorio statunitense di 

popolazioni autoctone, la tratta degli schiavi, le migrazioni religiose, il potere a lungo indiviso 

esercitato dalla maggioranza bianca, anglosassone protestante, oltre alla varietà e 

frammentazione dei flussi migratori, ne fanno il laboratorio più complesso e interessante per 



la multiculturalità. 

Il secondo capitolo descrive lo stato attuale della questione, sempre a partire dall'esempio 

statunitense. I fattori principali identificati sono l'allargamento senza precedenti che la 

società americana ha conosciuto negli ultimi vent'anni, le trasformazioni economiche che la 

spingono in una direzione postindustriale e le relazioni sempre più strette tra identità e 

politica. In una società eterogenea ma ancora mono-culturale i conflitti multiculturali sono 

divenuti praticamente inevitabili. 

Il terzo capitolo fornisce alcuni esempi di controversie: il campo dell'istruzione è un'area 

particolarmente sensibile. L'elaborazione dei contenuti dei libri di testo, la scelta dei curricula 

nelle università, la creazione di dipartimenti di studi etnici sono oggetto di battaglie 

ideologiche e politiche. Anche le relazioni interpersonali sono particolarmente rischiose, ma 

ancora di più l'ambito delle identità collettive, quando gruppi sempre più numerosi 

rivendicano il diritto a un trattamento differenziato che a volte è incompatibile con le 

rivendicazioni di altri gruppi. 

Il quarto capitolo è dedicato interamente alla questione del politically correct. Semprini 

illustra qui i conflitti che sorgono dall'utilizzo (o dal non-utilizzo) di termini. Per la loro 

chiarificazione si rivela proficua l'analisi di teorie linguistiche antagoniste. Il politically correct 

cerca di codificare, nella lingua, il riconoscimento delle differenze e il mutuo rispetto. Può 

essere analizzato come una nuova forma di "lingua perfetta" dotata di una "carica utopica" di 

cui occorre tenere conto. 

Semprini scrive (p. 64): "Accanto a questo programma per così dire negativo, mirante 

all'eliminazione dei termini devalorizzanti e stigmatizzanti, il PC [politically correct] ha 

sviluppato anche un programma "positivo", che punta a un "miglioramento" della lingua Tale 

programma si propone di introdurre nel linguaggio delle espressioni e dei termini nuovi, per 

valorizzare gli individui e i gruppi la cui importanza è misconosciuta non solo 

dall'atteggiamento monoculturale dei gruppi dominanti, ma anche dalla lingua stessa, che 

non prevede parole per designarli in modo specifico o degno." 

Il quinto capitolo individua un conflitto tra due sistemi di pensiero (mono- e multiculturale), tra 

due epistemologie, alla base delle controversie. Semprini illustra l'irriducibilità di 

oggettivismo (positivismo razionalizzante) e relativismo (soggettivismo o postmoderno). 

Questo capitolo è indubbiamente molto debole, e legato a una discussione piuttosto sterile e 

datata quale è quella sul postmoderno. Indubbiamente, però, esso ha il merito di permettere 

lo sviluppo e l'approfondimento degli ultimi tre capitoli, i quali mettono in relazione il 

multiculturalismo con lo sviluppo delle istanze individuali nelle società postindustriali. 

L'interazione con gli altri è un momento fondamentale nella costruzione della soggettività e 

permette di comprendere il bisogno di rispetto e riconoscimento da parte dei mebri delle 

minoranze etniche e culturali. È la dimensione socioculturale a giocare un ruolo di 

importanza crescente nella definizione dello spazio di vita comune delle società 

contemporanee e a rimettere in discussione le definizioni classiche di spazio pubblico, 

basate principalmente su un paradigma politico. 



A questo punto si sviluppa il lavoro più personale di Semprini. Sono i significati, la loro 

circolazione, la loro interpretazione a definire la coesione e le regole di funzionamento dello 

spazio pubblico, che viene allora concettualizzato in termini di semiosfera (sfera dei segni). 

"L'ascesa della dimensione socioculturale e lo sviluppo delle istanze individualistiche 

provocano un altro tipo di modifica dello spazio sociale, di tipo semiotico questa volta. La 

problematica del senso attraversa infatti tutta la questione multiculturale. Più il potere di 

configurazione della dinamica sociale abbandona l'universo economico-politico tradizionale 

e si sposta verso la dimensione culturale, e più i significati, i simboli e i valori ne diventano i 

principali vettori. Le ‘guerre culturali' possono allora essere interpretate come un conflitto per 

conservare o conquistare il controllo delle rappresentazioni e dei significati, come una lotta 

per modificare i rapporti di forza semiotici, come una guerra per determinare le condizioni di 

distribuzione, circolazione e di ricezione dei discorsi sociali." (Semprini, p. 117) 

La possibilità concreta dell'esistenza di uno spazio pubblico multiculturale sostitutivo dello 

spazio pubblico tradizionale viene presentata attraverso diversi modelli, che rimandano tutti 

alla determinazione del multiculturalismo come dimensione utopica. 

L'ascesa dei fattori socioculturali produce la ridefinizione dello spazio sociale che si 

trasforma in spazio socioculturale, le cui frontiere esterne, il tessuto interno e le linee di 

frattura sono di tipo culturale piuttosto che sociale, economico o demografico. 

Semprini interpreta questa trasformazione alla luce della crisi di un modello politico, la quale 

modifica di ritorno la percezione dello spazio collettivo e delle entità che lo compongono: da 

una visione verticale a una orizzontale. Se nel modello politico si parla di ascensione, 

occorre qui invece parlare di spostamento verso la periferia o di avvicinamento al centro: lo 

spazio socioculturale ha un accesso per inclusione, poiché occorre oltrepassare i confini 

esterni del sistema. 

Ma i limiti vengono continuamente ridefiniti, ristrutturati: se nel modello politico tradizionale 

l'estensione dello spazio sociale è data per acquisita, poiché si identifica con lo spazio dello 

Stato-nazione, qui il riferimento al territorio e allo Stato-nazione è infimo, prevalendo 

piuttosto fattori socioculturali per la determinazione delle frontiere esterne del sistema. E qui 

è difficile trovare confini netti, poiché le variabili, etniche, religiose, razziali, culturali, che 

presiedono alla formazione di gruppi, rivendicazioni e individui, sono sempre più 

imprevedibili, mutevoli, difficilmente e decisamente inoggettivabili. 

Per questo motivo Semprini dedica infine una certa attenzione allo spazio pubblico francese, 

indicando le molte crisi alle quali esso è sottoposto e insieme l'incapacità del modello 

repubblicano per quanto concerne la soluzione del conflitto tra identità e differenza, 

nonostante la Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino sia la base sulla quale si è 

costituito. 

Se il multiculturalismo è sintomo o indicatore della crisi di questo progetto, è proprio una 

riflessione semiotica su di esso, quale Semprini ci offre nel suo libro, a poter sviluppare una 

dimensione di azione per la politica, che non realizzi un'utopia ma, per restare nell'ambito e 

usando un termine di Michel Foucault, renda possibile una etero-topia. 



Un passo in questa direzione può essere compiuto da una pratica, in senso letterale, della 

traduzione. Portare oltre significa trasformare le differenze lasciandole interagire. I rapporti di 

forza si fanno rapporti tra rappresentazioni, simbologie, immaginari collettivi: segni. Utilizzare 

il termine "traduzione" per descrivere la potenzialità della pratica multiculturale, e della logica 

meticcia che deve esserne alla base, è possibile attraverso un'interpretazione dello spazio 

pubblico, sociale e politico, come semiosfera. 


Introduzione: 1. Che cos'è il multiculturalismo? - 2. Multiculturalismo: i contenuti - 3. Gli 

obiettivi di questo testo - 4. La struttura del testo 

1. Le radici storiche del multiculturalismo americano: 1. La questione indiana - 2. 

Schiavitù e apartheid - 3. Le migrazioni religiose - 4. La matrice anglosassone - 5. Flussi 

migratori e mutamento demografico 

2. Il contesto attuale: 1. L'allargamento della società americana - 2. La trasformazione 

economica - 3. Identità e politica - 4. Un conflitto "inevitabile" 

3. Le controversie multiculturali: 1. Lettura politica e lettura culturalista della differenza - 

2. L'istruzione - 3. La "guerra dei sessi" - 4. Le rivendicazioni identitarie 

4. Il politically correct: 1. Le avverse fortune di una locuzione - 2. PC e teoria del 

linguaggio - 3. Una nuova lingua perfetta? - 4. Alla ricerca della buona distanza 

5. Un nodo gordiano epistemologico: 1. L'epistemologia multiculturale - 2. L'epistemologia 

monoculturale - 3. Aporie intellettuali 

6. Etnicità, individualismo, spazio pubblico: 1. Verso una società di persone? - 2. L'io 

dialogico e il riconoscimento - 3. Dall'individuo alla soggettività - 4. Il peso dei fattori 

socioculturali 

7. Lo spazio pubblico come semiosfera: 1. Dallo spazio pubblico allo spazio 

socioculturale - 2. Lo spazio socioculturale come semiosfera 

8. Le sfide politiche del multiculturalismo: 1. Lo spazio pubblico multiculturale - 2. 

Quattro modelli di spazio multiculturale - 3. È possibile uno spazio pubblico multiculturale? - 

4. L'esempio francese 

9. Multiculturalismo e crisi della modernità: 1. Differenza e identità - 2. Dal paradigma 

politico al paradigma etico - 3. Razionalismo e relativismo 

Conclusione: 1. Il multiculturalismo: un problema americano? - 2. Il multiculturalismo è una 

minaccia? - 3. Multiculturalismo e società dell'informazione 

Bibliografia 

L'autore 

Andrea Semprini, sociologo e semiologo, insegna sociologia della cultura all'Università di 

Lille, all'American University di parigi e allo IULM di Milano. Ha pubblicato recentemente 

presso Franco Angeli Analizzare la comunicazione (1997) e Il senso delle cose (1999). Le 

sue ricerche attuali riguardano la trasformazione dello spazio pubblico nei contesti 

multiculturali. 

È possibile comunicare via email con l'autore: semprini@club-internet.fr 





Filosofiche

indice cronologico maggio 2001 - Swif - Università degli Studi di Bari

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