Evangelios Sinópticos - Santa Ana. Brihuega

COLLEGIUM INTERNATIONALE SANCTI BERNARDI IN URBE
LÁSZLÓ T. SIMON, OSB
LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS
Apuntes y notas para el
Curso de Formadores de la Orden Cisterciense
(Pro manuscripto)
Curia General de la Orden Cisterciense
ROMA – 2002

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1.- LAGUNAS ELOCUENTES: UNA INVITACIÓN A LA
LECTURA
W. EGGER, “I titoli delle pericopi biblicHech como chiave di lettura:
consideración sulle redazione di titoli per il discorso della montaña”,
RivB 28 (1981) 33-43; J.-C. GIROUD, “Lire les Écritures”,
Sémiotique et Bible 87 (1997) 48-59; W.H. CLÉBER, “Récit et
révélation: voiler, dévoiler et revoiler”, RHPhR 69 (1989) 389-410;
LÉON-DUFOUR, Étude d’Évangile, Paris 1965; A. MARCHECHSE,
L’officina della poesia: Principi di poetica, Milano 1985; D.
MARGUERAT, “La construction du lecteur par le texte (Marc et
Matthieu)”, In C. Focant, ed., THech Synoptic Gospels: Source
Criticism and tHech New Literary Criticism, BETL 110, Leuven
1993, 239-262; ID., “Entrare nel mondo del racconto: La rilettura
narrativa del Nuovo Testamento”, Protestantesimo 49 (1994) 196-
213; D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Per leggere i racconti
biblici: La Bibbia si racconta, Iniziazione all’analisi narrativa, Roma
2001 -original francés-; E.PARMENTIER, “Le récit comme
théologie: Statut, sens et portée du récit biblique”, RHPhR 81 (2001)
29-44; N.R. PETERSEN, “THech Composition of Mark 4,1-8,26”,
HTR 73 (1980) 185-217; P. RICOEUR, “Éloge de la lecture et de
l’écriture”, ETR 64 (1989) 395-405.
1.1.Hech. 8,26-40 – Introducción: Problemas y perspectivas
En este episodio, quizá la parte más intrigante, el detalle que más
estimula la curiosidad del lector, es el pasaje donde el relato se refiere
a otro relato; este último, sin embargo, no se nos narra. Todo gira
entorno a este episodio escondido, no relatado, que es, quizás, una de
las cosas más importante que el episodio quiere decirnos, y que la
manera mejor de referirlo es callando. Este relato evocado, pero no
contado, dice mucho más, porque es responsable de la transformación
cuyo resumen se encuentra en el texto de esta perícopa. Entonces,
debemos decir, más bien, que el verdadero significado de este
episodio está en la relación que une los acontecimientos con las cosas

no dichas. Felipe, dice el narrador, “tomando la palabra y comenzando
por este pasaje de la Escritura, les anunció la Buena Nueva de Jesús”
(v.35; aµnoi¿caj de` o´ Fi¿lippoj to` sto@ma auµtou^ kaiì aµrca@menoj
aµpo` th^j grafh^j tau@thj euµhggeli¿sato auµtˆ½ to`n ¹Ihsou^n)._
La enseñanza o, mejor dicho, la homilía de Felipe, no se cuenta en
el relato. No se trata, pues, de un relato especulativo (mise en abyme:
“reflexión sobre el pasaje en escena inserto en la historia relatada, a
través de una inclusión narrativa que funciona como una continuación
en miniatura del relato en escena; se denomina también obra en la
obra o duplicación interna” cf. MARGUERAT – BOURQUIN, 2001:
177ss; SKA, 1990: 47-53), pero estamos frente a una representación
similar al inicio del Evangelio de Marcos (1,1 y 1, 2-3; cf. Lc 4,18 –
19.21) donde Jesús entra en escena sobre el fondo de la Escritura,
entra desde otra historia que lo precede.
La narrativa, la narratividad como tal, ha sido vista con una nueva
luz por parte de la ciencia bíblica (ej. R. Alter, Marguerat – Bourquin,
etc.) y también desde la teología (P. Ricoeur, B. Sesboüé, Jésus-Christ
l’unique mediateur, vol. II: Les récits du salut: proposition de
sotériologie narrative, Paris 1992) en general (cf. Parmentier, 2001).
PARMENTIER (2001:30) pone de relieve que el denominador
común de todos los relatos es la representación de una transformación.
Esta característica inalienable del relato lo hace muy apropiado para la
teología, donde la conversión, otra forma de transformación, juega un
papel del todo particular y resaltado. Además, PARMENTIER (2001:
32) subraya que hay una unión inseparable entre el kerygma y el
género narrativo (kerygma : acontecimiento y proclamación de la
salvación; fin de la transmisión del mismo evangelio; en la exégesis
moderna el término ha adquirido un significado más restringido
indicando la predicación del Evangelio por parte de los apóstoles y de
la Iglesia primitiva; el estudio del kerygma nos hace comprender
mejor cómo antes de ser escrito, el evangelio fue, ante todo,
predicado; pero esto no suprime nada de su ser relatado). P.
RICOEUR, en efecto, (“Le récit interprétatif: Exégèse et Théologie
dans les récits de la pasión”, RSR 73 [1985] 17-28) es de la opinión
que los evangelios podrían ser llamados “relatos kerigmatizados”
(récits kérygmatisés) o, quizás, “kerygma narrativizado” (kérygme
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narrativisé). Después prosigue diciendo que en el kerygma
cristológico hay algo que requiere el relato (qui demande récit). P.
BEAUCHAMP, por su parte, (“Narrativité biblique du récit de la
pasión”, RSR 73 [1985] 39-60= coloca el relato en una posición
intermedia entre el kerygma y la historia (histoire positive), puesto
que el relato es más corpóreo (corporel) y más robusto (nourri) que el
kerygma, y, simultáneamente, más ligero y más libre que la historia
(histoire positive). PARMENTIER, (2001:34) subraya que el relato
podría considerarse como una respuesta a la aporia fundamental del
discurso sobre Dios. En efecto, “relatando” a Dios, su identidad se
presenta desde puntos de vista siempre nuevos, el relato lo pone
continuamente en una perspectiva inédita, que nos impide reducirlo a
una mera definición conceptual. Por otra parte, es de notar que la
revelación del nombre de Dios a Moisés (Ex 3,14), esto es, la
revelación por antonomasia, puede interpretarse como una
prohibición, o, mejor, una ejemplificación del Hechcho de que el Dios
de la Biblia no se deja reducir a una fórmula “teológica”(no es
revelado un nombre-sustantivo), sino que se revela intrínsecamente
ligado al “divenire” (se revela un nombre-verbo). PARMENTIER
(2001:31) después pone de relieve que el propio relato transmite sus
categorías del tiempo y del espacio, las cuales hacen añicos todas las
pretensiones por lo absoluto y universal, vuelve visible y tematiza el
aspecto metafórico de todos los razonamientos sobre Dios y sobre el
hombre.
El acto de leer puede aparecer como una respuesta al acto de
escribir GIROUD, (1997:48). Por lo que se refiere a la lectura,
GIROUD (1997:50) distingue entre dos operaciones diversas. Por un
lado está el trabajo del lector (travail du lecteur) que observa, analiza,
valora, verifica, y por otro lado el trabajo en el lector (travail dans le
lecteur) que se deja implicar en el relato leído, en la palabra, que
provienen de otro. Este trabajo requiere mucha paciencia y los
obstáculos (achoppement) encontrados haciendo el camino deben ser
tenidos como fructuosos (Cf. Hech 8,34).
Por lo que se refiere a la paciencia:
Como afirma J.-P. DUPANTIER, “la lectura no es otra cosa
que la pesca con caña. El pescador con la caña se pone a la

orilla del río o de un lago; sabe mirar la ola que pasa y el
encrespamiento del estanque, sabe interpretar las hierbas que
se mueven y el color del agua, pero, sobre todo, cree que allí
dentro está el pez y pacientemente lanza su caña y sabe
esperar... Nosotros estamos a la orilla de los textos para
interpretar el bullir de las figuras, para seguir los contornos del
sentido, para reconocer el argumento que fluye, porque
sabemos que allí dentro está la Palabra y que, si esta no habita
allí, al menos pasa a menudo por allí...” (Esta cita extraída de
GIROUD (1997:55) se encuentra también en MARGUERAT
– BOURQUIN (2001:150)).
En cuanto a las dificultades que se encuentran durante la lectura,
GIROUD (1997:57) dice que nos hacen un gran servicio. Como en el
caso del eunuco: Así pues, Hech 8,35 (aµnoi¿caj aµpo` th^j grafh^j
tau@thj euµhggeli¿sato auµtˆ½ to`n ¹Ihsou^αρ ) se podría
traducir: “aprovechando este pasaje de la Escritura, él les anunció la
Buena Nueva de Jesús”. De qué cosa, en realidad, nos habla el texto
citado: de sufrimiento silencioso, justicia negada, falta de futuro-
Felipe no hace un cortocircuito interpretativo explicando su posición,
como haría quizás un predicador de índole apologética o polémica,
sino que identifica inmediatamente con Jesús de Nazaret la persona de
la que habla el profeta. Para Lucas, esto sería un atajo no permisible,
porque alcanzaría solamente al intelecto del interlocutor, y así
permanecería a un nivel meramente informativo. Felipe no es
solamente un maestro, sino también un testigo, cuya vida ha sido
tocada, implicada, transformada, por la Palabra, y, por esto, es capaz
de hacer esta digresión de modo que la palabra leída llegue al corazón
del interlocutor, y pueda nacer la alegría, en la cual desemboca la
transformación (conversión) relatada. El texto profético interpretado
habla seguramente de Jesús, pero habla, incluso, del eunuco mismo,
quien ha experimentado en su cuerpo mutilado el sufrimiento de
quedar sin descendencia para siempre, así como también la
discriminación por parte de los demás (Dt 23,2; cf. Is 56,3-5).
Cuando se lee un relato, se hace siempre entre líneas. Porque el
texto literario no pretende decir todo, es más, no está en condiciones
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de hacerlo. No es fácil, de Hechcho, comprender esta propensión a
soterrar las cosas. Es también verdad que la intención de expresar
“todo” puede causar dificultades al lector. Basta pensar en las
recensiones bastante movidas de algunos romances del novecento (e.j.
Ulises de J. JOYCE). El lector alimentado y educado de relatos y
romances “convencionales”, con tramas desarrolladas, bien complejas,
encontrará obstáculos que parecerán insuperables cuando se adentra
en el texto de Joyce, por ejemplo, porque de la ficción al nivel real de
los acontecimientos se dista bien poco. Así, decir que Ulises narra una
jornada de un personaje, que, por otra parte, es cualquier otra cosa que
un héroe verdadero, no significa decir prácticamente nada. Las obras
de la literatura moderna –el arte moderno en general– han Hechcho
estallar las convenciones vigentes, como, por otra parte, hacen
siempre los “modernos” sean de la época que sean, y, a causa de su ser
insólito, acaban marcados no raramente como “difíciles”, o, en los
peores casos, son estigmatizados como “incomprensibles”. La
afirmación del inicio del parágrafo en cuanto parece lapalissiana,
entronca bien con el núcleo de las aproximaciones recientes de la
comunicación literaria (U. ECO, W. ISER, W. BOOTH, o en el
campo bíblico. R.A. CULPEPPER, R. M. FOWLER).
El texto está [...]lleno de espacios blancos, de grietas por
llenar, y quien lo ha emitido preveía que estos fueran
rellenados, dejándolos en blanco por dos razones. Sobre todo
porque un texto es un mecanismo perezoso (o económico) que
vive sobre el plusvalor del sentido introducido para el
destinatario, y solo en los casos de extrema meticulosidad, con
una gran preocupación didáctica o extrema moderación, el
texto se complica con redundancias y especificaciones
posteriores [...] Y, en segundo lugar, porque, a medida que
pasa de la función didáctica a la estética, un texto quiere dejar
al lector la iniciativa interpretativa, también normalmente
desea ser interpretado con un margen suficiente de univocidad.
Un texto quiere que alguien lo ayude a funcionar. (U. ECO,
Lector in fabula, Milán 1979, 52).

Sócrates dice a Fedro en el homónimo diálogo de Platón (a cargo
de G. REALE, Fundación Lorenzo Valla 1998, 275 d-e) que “una vez
que un argumento está escrito, rueda por todas partes, en las manos de
aquellos que se interesan y, también, en las manos de aquellos a los
que no les importa nada, y no sabe a quien debe hablar y a quien no. Y
si le causan daño e injustamente lo ultrajan, tiene siempre necesidad
del padre, porque no es capaz de defenderse ni de ayudarse por sí
solo”. RICOEUR (1989:402s) sostiene que es propio del lector ayudar
al escrito, porque en la lectura el texto se encuentra huérfano de padre,
el autor, convirtiéndose en hijo adoptivo de la comunidad de los
lectores.
U. ECO sintetiza así esta “adopción”: “el funcionamiento de un
texto [...] se explica tomando en consideración, más allá, o en lugar
del momento generativo, el papel desempeñado por el destinatario en
su comprensión, actualización, interpretación, no el modo como el
texto mismo prevé esta participación” (I limiti dell’interpretazione,
Milano 1990, 16).
1.2. Terminología
Los aspectos de la comunicación verbal son seis, siguiendo a
JAKOBSON (1896-1982) en su célebre texto Ensayo de lingüística
general (Milán 1966, 191; Cf. MARCHECHSE 1985:65).
CONTEXTO
MENSAJE
EMISOR DESTINATARIO
CONTACTO
CÓDIGO
El emisor (o locutor o hablante) envía al destinatario (o
interlocutor) un mensaje, que se refiere a un contexto. Para realizar
tales operaciones son necesarios: un códice (los signos arbitrarios
combinados con otros signos del mismo tipo, constituyen un sistema
de signos o códice) común al emisor y al destinatario; y un contacto
(canal físico y simultáneamente una conexión psicológica) entre el
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emisor y el destinatario que consiente el establecer una comunicación
o mantenerla.
A estos factores corresponden diversas funciones lingüísticas (cf.
MARCHECHSI 1985:65):
REFERENCIAL
POÉTICA
EMOTIVA CONATIVA
FÁTICA
METALINGÜÍSTICA
- Función referencial: énfasis en el contexto, en aquello
de lo cual se habla;
- Función emotiva: se concentra sobre el emisor, pone en
realce la actitud del sujeto con respecto a lo que se
habla (e.j., manifestaciones en el mensaje del propio
estado de ánimo);
- Función conativa: énfasis en el destinatario; el emisor
se propone influir sobre él (de conar “emprender,
tentar”; se dirige hacia el otro mediante el uso del
vocativo y del imperativo);
- Función fática: se hacia hincapié en el canal, a través
del cual pasa el mensaje (“¿diga?, ¿me oyes?”; para
hacer, ‘pronunciar, hablar’);
- Función metalingüística: el énfasis se pone en el
código;
- Función poética: énfasis sobre el mensaje (Ej., el
aspecto fónico de la palabra, paralelismo entra las
frases y las partes de las frases que componen un texto,
la elección de los vocablos y las construcciones); la
función poética no cuida solamente los textos poéticos
y literarios, sino también todas aquellas ocasiones en
las que quien produce el mensaje da una notable
importancia a la forma, hasta considerar ésta objetivo

principal de su acto comunicativo (e.j., lenguaje
infantil, o el publicitario);
Es de señalar: tales funciones no aparecen casi nunca aisladamente
en los concretos actos lingüísticos del parlante. Se comprende no
raramente que un mensaje sea simultáneamente emotivo y conativo, o,
quizás, poético y emotivo.
Aplicado a la lectura de un texto, el esquema de Jakobson puede
ser reformulado así (MARGUERAT-BOURQUIN, 2001:12):
INFORMACIÓN
Mundo
representado
AUTOR enunciado OBRA llamada LECTOR
Signos verbales
LENGUAJE
MARGUERAT (1994:198s., 212s;MARGUERAT– BOURQUIN,
2001) reasume el credo metodológico de la exégesis narrativa:
1.- primer principio: potencialidad del sentido
- el análisis histórico-critico: el sentido del texto está
ligado a su contexto de enunciación = la reconstrucción del
sentido primitivo; reconstruir la realidad a la cual envía el
texto, y reconstruir la intención del autor que la ha
redactado;
- el análisis narrativo (como también el análisis semiótico):
cada obra literaria está dotada de una dinámica propia; más
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allá del sentido primitivo, el texto abre una potencialidad
de significados;
2.- segundo principio: el texto en su estado final
- la exégesis histórico-crítica: el texto se comprende a
partir de la historia que lo ha producido hasta reconstruir
también las diversas etapas de su formación;
- El análisis narrativo: sólo es tomado en consideración el
texto en su estado final, así como se propone para la lectura
(interesa menos lo que dice el texto [cosa] que la manera
en que lo dice [como]);
3.- tercer principio: leer es un recorrido programado
- la exégesis histórico-crítica: el sentido es una realidad
objetiva nacida en el texto y que el exegeta deberá
descubrir; la exégesis narrativa: el sentido resulta en el acto
mismo de la lectura; leer = entrar en un contrato propuesto
por el narrador; la comprensión del sentido está
programada en el texto como un recorrido a efectuar:
Importante: percibir la estrategia del narrador (como se
articulan, por e.j., el argumento, tiempo, espacio,
personajes, etc.). La teología de los relatos bíblicos no se
separa del modo como son construidos los relatos. Así,
RICOEUR afirma, que no es concebible “construir la
teología del Antiguo o del Nuevo Testamento que
consideran la categoría narrativa como un procedimiento
retórico extraño al contenido transmitido”
(“Hechrméneutique philolophique et Hechrméneutique
biblique” [1975] en Du texte à l’action: Essai
d’Hechrméneutique, II. Paris 1986, citado por Marguerat,
1994: 212; cf. F. RIVA “L’exegesi narrativa: dimensioni
ermeneutici”, RivB 37 [1989] 129-169).
4.- cuarto principio: autores y lectores implícitos
- Mientras al análisis estructural o semiótico le interesa
el funcionamiento del lenguaje (postulado de inmanencia:
nada fuera del texto, nada sin el texto y todo el texto), en el
análisis narrativo se presenta la siguiente cuestión: ¿cómo

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comunica el autor el propio mensaje al lector?; ¿transmite
alguna estrategia que organiza el desciframiento del
sentido por parte del lector?
- El autor y el lector originales están fuera del alcance
textual, por esto es necesario individuar el autor implícito y
el lector implícito (esto es, el autor y los destinatarios tal
como se encuentran intrínsecamente presentes en el
escrito).
- Estos conceptos liberan la crítica histórica de la
ingenuidad con la que se confunde el plano histórico y el
plano literario. En otros términos, debemos cuidarnos de
considerar el mundo narrativo como un calco de la
situación histórica de sus destinatarios (un riesgo
particularmente palpable por la crítica de la redacción).
Es importante, afirma Marguerat, no crear una alternativa entre
crítica histórica y crítica narrativa. La exégesis narrativa también corre
el riesgo de:
- ceder a un positivismo textual en el cual la descripción
literaria ocupa el puesto de la interpretación;
- Caer en los anacronismos por falta de conocimiento de la
naturaleza histórica de los documentos bíblicos.
1.3. Un ejemplo (Mt. 8,18-27)
Nos disponemos a leer un episodio bien conocido, cuyo contenido
suele resumirse con el título de “la tempestad calmada”. El título es ya
una interpretación que resalta el milagro. Si queremos clasificar los
títulos, se pueden proponer las siguientes categorías (cf. EGGER,
1981: 33n1, 42): títulos neutrales (e.j. “curaciones”), kerigmáticos
(“Os haré pescadores de hombres”) parenéticos (“Jesús llama”,
enigmático-simbólicos (preferidos sobre todo por TOB: “Autrui” [Mt
7,12], “la lampe du corps” [Mt 6,22-23]). El título como el primer
encuentro entre el texto y el lector, por un lado debe comprender y
presentar el contenido del texto, y, por otro lado, debe estimular al
lector. Es decir, se necesita que sea fiel al texto y, simultáneamente,

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que sea amigo del lector. ¿Cómo se modificarían nuestras expectativas
si cambiásemos el título de la perícopa elegida a una segunda
categoría, apenas mencionada?
Al analizar los textos, es de una importancia fundamental que los
elementos sean considerados siguiendo el orden en el que aparecen en
el relato. Debemos ver también si el narrador está presente en la
historia narrada o no. Se necesita también determinar los límites del
relato: dónde comienza y dónde termina. En nuestro caso, está claro
que el mandato de partir señala el inicio e indica la llegada, señalando
el fin. Después, es muy útil dividir el relato en cuadros (esto es, en
sub-unidades de un micro-relato; el micro-relato es a su vez una
pequeña entidad narrativa, que presenta un episodio, cuya unidad es
identificable gracias a los indicadores de sus límites, MARGUERAT-
BOURQUIN, 2001:41). Cojamos la versión de Mateo:
1. v.18: mandato; argumento indirecto.
2. vv. 19-20: diálogo con un escriba; intención y puesta en
guardia.
3. vv. 21-22: diálogo con otro discípulo: indecisión y orden
reforzada.
4. v.23: partida.
5. v.24a: “gran agitación en el mar”.
6. v.24b: pero Jesús dormía.
7. vv. 25-26a: diálogo entre Jesús y sus discípulos.
8. v. 26b: “tempestad calmada”.
9. v.27: expresión de maravilla.
10. v.28a: la llegada.
El relato, tanto en Marcos como en Lucas, se inicia con una frase
en discurso directo. Ni el uno ni el otro retarda el desarrollo del tema
insertando otras escenas, como hace Mateo. La inmediatez del
seguimiento del mandato es más acentuada en Lucas. El embarcarse,
sin embargo, aparece más detallado en Marcos, porque allí
encontramos dos referencias al monte (“mucHechdumbre”, “[así]
como estaba en la barca”) y después se menciona otro elemento

particular, el cual no se pondrá en juego en el episodio: “estaban otras
barcas con él”.
Mientras en Mateo entre el mandato de Jesús y su embarcarse (es
de notar que en Marcos son los discípulos los que “cogen” a Jesús, en
Mateo, sin embargo, es él mismo quien se sube a bordo el primero y
“sus discípulos lo siguieron”) dos micro-episodios son insertados,
cuyo tema común es el seguimiento. Pero este tema común se articula
con dos modalidades diametralmente opuestas: en el primer caso se
trata de una aplicación incondicionada (“dondequiera que [tú]
vayas”), mientras en el segundo es la excitación por parte del
discípulo que salta por las palabras latigantes de Jesús. Además, si
vemos la versión de estos diálogos en Lucas, los cuales se encuentran
en otro contexto, se verá que la oposición total de Mateo es
amortiguada por el Hechcho de que en Lucas se desarrollar entre
diálogos sobre el seguimiento, y los partner de Jesús no pueden
etiquetarse como una figura negativa y positiva.
Para analizar la trama de los relatos se utiliza no raramente la
subdivisión según la estructura quinaria (MARGUERAT-
BOURQUIN, 2001:47-55): 1) situación inicial, 2)complicación,
3)acción transformadora, 4)solución, 5)situación final. En los dos
diálogos en Mateo, la única divergencia mayor en el desarrollo de la
trama de los tres relatos estriba en que en Mateo a la acción
transformadora –Jesús revela su autoridad sobre la naturaleza, o,
mejor, sobre las fuerzas caóticas que convulsionan la creación- sigue
la pregunta dirigida a los discípulos. Esta pregunta, en cuanto respecta
a su contenido, es muy diferente en sus tres redacciones. En Marcos y
en Lucas pueden considerarse como un elemento perteneciente a la
situación final, mientras que en Mateo es pronunciada “en alta mar”,
con lo que aumenta la dramaticidad de la situación: al grito de ayuda
de los discípulos, Jesús no actúa inmediatamente como en Marcos y
Lucas, sino que hace una pregunta que concierne a la fe de los
discípulos. ¿No se trata quizás de un signo de que para Mateo todo el
relato está orientado hacia el seguimiento de Jesús dondequiera que
vaya? Como Hechmos ya visto en Mateo, es Jesús quien toma la
iniciativa y los discípulos lo siguen, mirando atrás hacia la pregunta de
Jesús (v. 26a), otro detalle se coloca en otra perspectiva. Mientras en
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Lucas la descripción de la situación es verosímil: se hacen a la mar –
Jesús se adormece- : llega la borrasca; en Marcos la fatigosa jornada
(v. 35: “en aquel mismo día, llegada la tarde”) hace posible que Jesús
se adormezca también durante “una gran borrasca” (el adjetivo falta
en Lucas”, Mateo subraya el comportamiento excepcional de Jesús
durante la “gran agitación en el mar”: “pero él dormía”.
La trama de la solución (trama cuya acción transformadora obra en
el plano pragmático [proezas, curaciones, etc.] MARGUERAT-
BOURQUIN, 2001: 62-64; J.- L. SKA, “Our FatHechrs Have Told
Us”. Introduction to tHech Analysis of Hechbrew Narratives, SubBi
13, Roma 1990), recibe cierto sinsabor después de la acción
transformadora. La pregunta de Jesús queda sin respuesta verbal. La
descripción del estado de ánimo (maravilla en Mateo, temor en
Marcos, temor y maravilla en Lucas) prepara su pregunta, pero queda
de nuevo en suspenso, sin respuesta alguna. Esta pregunta
(aclamación), sin embargo, no busca una acción transformadora, sino
la identidad de Jesús. Con esta pregunta lanzada al aire llegan a la otra
orilla, como también el relato es conducido a puerto.
¿Cuáles son los personajes del relato? En Marcos, aunque
permanecen desde el principio hasta el fin del episodio bajo el velo de
los pronombres, son los discípulos (cf. 4,34) y Jesús, que no es
llamado con este nombre. Una vez dirigiéndose a él lo llaman
“Maestro” (Dida¿sjkale cf. Lc 8,24: ¹Epista@ta), en otra ocasión,
hablando de él, esta referencia al Maestro se articula con la pregunta:
“¿Quién es, pues...?” Se podría suponer tal vez que, en este cambio de
designación de la persona de Jesús por parte de sus discípulos, asoma
una transformación, quizás muy tímida, casi embrionaria, que no se
verifica en torno a la naturaleza, sino dentro de los discípulos, con
respecto a Jesús. En otros términos, se puede decir que estamos frente
a un deslizamiento hacia la trama de la revelación (cuya acción
transformadora consiste en un aumento de conocimiento sobre un
personaje de la historia relatada). No se llega, ciertamente, a una
profesión de fe explícita, todavía se esconde implícitamente en la
pregunta conclusiva algo similar que podrá verbalizarse bajo el fondo
veterotestamentario.

La “multitud” (y también las “otras barcas”) son solamente una
“comparsa” en el relato (comparsa: personaje simple, que representa
un papel pasivo o casi pasivo [de fondo] en el relato; cf.
MARGUERAT-BOURQUIN, 2001:67-69; SKA, 1990:83s) y por
esto, probablemente, ni siquiera en Lucas se mencionan. La escena
está más llena en Mateo: v. 18 Jesús – multitud; v. 19 un escriba; v. 21
“otro de sus discípulos”; v. 23. “sus discípulos”; v. 27 “hombres”.
Jesús mismo es llamado con diversos nombres. El narrador lo llama
por su nombre o se refiere a él con pronombres. En diversos
momentos también lo hacen los mismos personajes. El escriba lo
llama “Maestro, otro de sus discípulos “Señor”, como también los
discípulos más adelante (v. 25). La multitud que se encuentra en torno
a Jesús parece desaparecer completamente de la trama. Mateo, desde
este punto de vista, es comparable a Lucas, no habla de otras barcas.
Pero, al final, (v. 27), es bastante extraño que no se mencione a los
discípulos sino que se hable de “hombres”. ¿Por qué este cambio? El
episodio que Mateo inserta entre el mandato de partir y la partida
misma lanza luz a esta mutación. El seguimiento de Jesús está en el
corazón de Mateo también en este episodio. Los dos cordicelle
(personajes secundarios que representan un papel menor [o único] en
el desarrollo de la trama; cf. MARGUERAT-BOURQUIN, 2001; 67-
69; SKA, 1990:84), este es, el escriba y el otro discípulo, ejemplifican
dos actitudes posibles, seguimiento total o parcial. Para Mateo tertium
non datur. Los discípulos de los que habla en el v. 23 son aquellos que
lo siguen “ovunque” -también en el mar-. Pero ir a la otra orilla pone a
prueba su fe (v. 26). No se puede decir, corriendo quizás el riesgo de
caer en el psicologismo, que señalando el v. 27 (“hombres”) Mateo
pone de relieve que el seguimiento está abierto a todos, mejor dicho,
que en el seguimiento incondicionado se revelará quienes son los
verdaderos discípulos? En otras palabras, la multitud que al inicio
representa simplemente un acompañamiento sin rostro, decidida al
seguimiento, se transforma en un grupo de “hombres” con perfiles
bien distintos entre ellos.
Solamente en Lucas indica el narrador que a causa de la tempestad
los discípulos “estaban en peligro”. En Marcos la presentación de las
circunstancias es la más detallada, pero la desesperación de los
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discípulos (“estamos perdidos”) no es manifestada por el narrador ni
aquí ni en Mateo. En Efecto, son los mismos discípulos los que
evalúan así su situación. Aún más, mientras en Marcos se dirigen con
palabras bruscas al Maestro (“no te importa que perezcamos”), en
Mateo se dirigen a Jesús con una frase casi litúrgica: “Señor, sálvanos,
que perecemos”.
También en la respuesta de Jesús encontramos diferencias
notorias, las cuales dejan entrever imágenes bien diferentes que los
evangelistas esbozan en los discípulos (“poca fe” [Mt], “aún no
tienen fe” [Mc], “dónde está la fe” [Lc]). Así pues, desde la
perspectiva de cada evangelio, los discípulos se nos presentan en una
fase diversa de su discipulado.
Los relatos de Marcos normalmente se mantienen esquemáticos.
LÉON-DUFOUR (1990:37 cf. Id., 1965:160) pone de relieve el
esquema que se encuentran en algunos relatos de milagros:
4,39-41 1,25-27
Él, habiéndose despertado Jesús
increpó y dijo diciendo
“¡Calla, enmudece!” “Cállate y sal de él”
(efecto del mandato: (efecto del mandato:
calma del mar) curación del endemoniado)
se llenaron de gran temor Todos quedaron pasmados,
de tal manera que
y se decían unos a otros: se decían unos a otros:
“¿quién es este?” “¿qué es esto?”
En este esquema no hay lugar para el v. 40, en el que domina otra
perspectiva. La pregunta de Jesús es una pregunta catequética. Será
añadida, avanza la hipótesis de Léon-Dufour, a fin de que fuera
posible sobrepasar el esquema. El v. 40, así pues, modifica la
orientación teológica del relato. Numerosas narraciones de los
milagros terminan con la afirmación de que los milagros, y/o aquellos
que asisten a los mismos, alaban a Dios (e.j. Mc 2,12). En el episodio
de la “tempestad calmada” falta este detalle. ¿Por qué?. Porque, a
diferencia de los otros milagros, donde Jesús actúa “con el dedo de
Dios” (Lc 11,20), aquí cumple él mismo un gesto divino. En realidad,

según la convicción bíblica, solo Dios puede dar órdenes al mar, y
aquí, esta fuerza infernal que representa el mar, es “exorcizada” por
Jesús. El relato no se concluye con la ley de Dios. Hay que
preguntarse, si Jesús lleva a cabo un acto divino, ¿por qué los
discípulos no confiesan su divinidad? Una pregunta como esta, afirma
Léon-Dufour, revela solamente la falta de conocimiento del ambiente
histórico: adorar a un hombre es una cosa impensable para un israelita.
Debemos observar que la perplejidad de los discípulos nos hace
entrever que viven en una tensión, creada por su doble fidelidad: cómo
podrán conciliar su fe monoteísta con la evidencia que se está
desenvolviendo delante de sus ojos. Es este conflicto el que hace
brotar de su corazón la pregunta: ¿quién es este hombre?
En la atmósfera de la maravilla y del asombro, Jesús, con su
pregunta sobre la fe/confianza, educa a sus discípulos. La palabra que
se encuentra en Marcos y Mateo (‘paurosi’ deiloi¿ cf. 2Tim 1,7
deili¿a), expresa la actitud del que actúa en el peligro como si Dios no
existiese. En la borrasca los discípulos han demostrado de forma
evidente su falta de confianza en Dios. Jesús, sin embargo, en su
adormecerse, era el icono de esta confianza. En otras palabras, el
comportamiento del Maestro asume un valor simbólico. El estado de
Jesús no se explica a partir de los acontecimientos precedentes
(enseñanza, fatiga), sino que invita a los discípulos a descubrir, aun en
medio del silencio y la aparente ausencia de Jesús, la presencia de
Aquél que lo puede todo.
En Lucas, mientras la perícopa siguiente es la misma que en Mateo y
Marcos, en el paso precedente se trata de la verdadera familia de
Jesús. Así, el relato de la “tempestad calmada” se desliga de las
secciones de las parábolas (Mc) y de los otros milagros (Mt). En otras
palabras, Mateo, por su parte, resalta la catequesis tan fuertemente
como para hacer desaparecer, casi completamente, el esquema del
relato del milagro. En cuanto al contexto, la siguiente perícopa,
aunque que se trata de un viaje en territorio pagano, como en Marcos,
las divergencias entre las redacciones de Mateo y Marcos son tan
grandes que nos hacen pensar en dos tradiciones independientes
(LÉON-DUFOUR, 1965:164). Además, en Mateo las parábolas del
reino se leen en el capítulo 13. Al discurso sobre la montaña le sigue
17

18
la secuencia de los milagros en los que se inserta la perícopa de la
“tempestad calmada”. En otras palabras, después de mostrarse como
el que habla con poder: “Y sucedió que cuando acabó Jesús estos
discursos, la gente quedaba asombrada de su doctrina; porque les
enseñaba como quien tiene autoridad, y no como sus escribas” (Mt
7,28-29), ahora, desde 8,1 en adelante, se revela poderoso en obras.
Sin embargo, mientras en la primera sección de los milagros (Mt 8,1-
17) se trata de curaciones, en la segunda (8,8-9,18) se ilustra el tema
del seguimiento. Los milagros no son solamente signos de salvación,
sino que demuestran también que Jesús puede transformar el corazón
del hombre con sus palabras, y como estas se revelan más fuertes que
las potencias caóticas.
El escriba llama a Jesús ‘Maestro’ (8,19). Este apelativo se
encuentra en 12,38 (escribas y fariseos); 19,16 (el joven rico); 22,16
(los discípulos de los fariseos y los Hechrodianos); 22,24 (los
saduceos; 22,36 (los fariseos). El título ‘maestro’ no aparece jamás en
boca de un discípulo. En Lucas (9,57-62) ninguno de los tres
interlocutores usa este vocablo. Pero el segundo interlocutor (8,21) se
nos presenta como “otro (de) sus discípulos”. Con este cambio,
Mateo parece subrayar que las separaciones y las reintegraciones no
pertenecen solo a la fase inicial del discipulado (9,9), sino que lo
caracterizan siempre. El problema principal para Mateo (y
presumiblemente para sus destinatarios) no es cómo se llega a ser
discípulo, sino cómo se permanece como tal, como se progresa en el
discipulado. Este permanecer, este progresar se realiza en las
situaciones de la vida. La travesía del mar -en cierto sentido un
verdadero rito de paso- fortalece la ocasión para profundizar su
empeño inicial.
Como Hechmos visto, el término ‘hombres’ parece un poco
curioso. En efecto, en otros contextos este vocablo asume un
significado teológico, como en Mateo. Se utiliza para referirse a los no
creyentes, aquellos que están lejos de Dios: 5,13; a aquellos que tienen
necesidad del evangelio: 4,19; 5, 16.19; 6s; que hablan de Jesús como
outsider: 16,13; que no conocen nada de Dios: 16,23. Sirviéndose de
esta palabra en 8,27, Mateo pone de relieve que la búsqueda de los
discípulos está abierta a todos (cf. 1Cor 14,25).

Por una parte Mateo despoja el relato de los detalles realistas
(cojín, popa, borrasca de viento, olas) y por otra lo viste dándole un
tono litúrgico (“Señor, sálvanos”). Además, en lugar de hablar de
borrasca, Mateo utiliza el vocablo ‘agitación’ (seismo`j), que tiene un
tono escatológico y apocalíptico (e.j. 24,7; 27,51.54; 28,2.4; cf. Ex 19,
18; 1Re 19-11; Job 38,1; 40,6).
En Lucas, los discípulos parecen tener fe, les falta solamente la
capacidad de ponerla en práctica en una situación de prueba, en
Marcos aún no la poseen. Mateo, a propósito de los discípulos,
desarrolla el tema de la “poca fe” (oµligo@pistoj oµligo@pisti¿a). El
concepto lo ha tomado Mateo, probablemente, de la tradición (cf. Mt
6,30=Lc 12,28). Los discípulos no han recibido daño por su
oµligo@pisti¿a: 6,30; 8,28; 14,31; 16,8. Y, por el contrario, aquellos
que son alabados por su (gran) fe no forman parte del grupo de los
discípulos: el centurión (8,5), los portadores del paralítico(9,2), la
Hechmorroísa (9,22), los dos ciegos (9,29), la mujer cananea (15,28).
Por debajo de estos detalles debemos redimensionar los resultados
recabados de los dos micro-episodios insertados entre el mandato de
partir y la partida misma. Estos dos cuadros también nos sugieren que
estamos ante dos actitudes frente al seguimiento: emprenderlo o no.
La pregunta de Jesús en el v. 26 da nueva luz a esta imagen un poco
simplista, porque son los discípulos, los que siguen a Jesús (Cf. v. 23),
los que se muestran oµligo@pistoi en el peligro. En otros términos,
mientras los micro-episodios (vv. 19-22) podrían dar la impresión de
que es la decisión al seguimiento incondicional la que divide a la
multitud, la pregunta de Jesús nos hace comprender que la diatriba se
encuentra en el corazón del discípulo, quien debe aprender de nuevo a
llegar a la otra orilla: renovando su fe en Dios debe vencer su
oµligo@pisti¿a.
La pregunta (aclamación) de los discípulos, al final del episodio,
queda sin respuesta. Pero, si nos remontamos a las raíces
veterotestamentarias del relato, esta laguna se revela como más
aparente que real. Sal 107,23-30 alimenta el sustrato bíblico. La
intervención divina se verifica como trámite de la iniciativa de un
hombre, el cual, justamente a través de este gesto, se muestra más que
un hombre. Se delinea una perspectiva cristológica.
19

20
[por cuanto concierne a los milagros de Jesús en general, cf. G.
THECHISSEN – A. MERZ, Il Gesù storico: Un manuale, Biblioteca
Bíblica 25, Brescia 1999, 348-389]
1. EL EVANGELIO CUADRIFORME
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D. TROBISCH, Die Endredaktion des Neuen Testaments: Eine
Untersuchung zur Entstehung der christlicHechn Bibel, Freiburg -
Gõttingen 1996;
1.1. La presentación del problema
¿Por qué tenemos ni más ni menos que cuatro evangelios
canónicos? ¿Cuál fue el origen y el significado teológico de este
21

22
Hecho, de esta decisión, por parte de la iglesia antigua? Y, en fin,
¿cuáles son las implicaciones del evangelio cuadriforme para la
teología de hoy?
Ni el AT ni los otros escritos del protocristianismo muestran cosa
parecida en la presentación de la vida de una persona que encontramos
en los evangelios sinópticos: concordancia sorprendente y divergencia
desconcertante. El Hechcho de que la iglesia primitiva hubiera
reconocido cuatro evangelios como textos normativos ¿era un
obstáculo o era facilitar sus pretensiones con respecto a Jesús de
Nazaret? El evangelio cuadriforme también llegó a ser una excusa
fácil para quien quería ridiculizar las pretensiones de veracidad de los
evangelios (e.j. Celso decía: “Algunos fieles, como gente que ha
bebido demasiado, llegan a altercar entre ellos y a alterar el texto
originario del Evangelio, tres, cuatro veces, o más todavía”; en
ORÍGENES, Contra Celsum; Porfirio, el filósofo neoplatónico, etc.).
Desde un punto de vista meramente histórico, la existencia de
cuatro es una ventaja para reconstruir la vida de Jesús: cuantas más
fuentes haya, tanto mejor. El evangelio cuadriforme llega a ser
problemático, si se mantiene que los evangelistas buscaron proveer
una forma normativa de la historia de Jesús. Debemos tener en cuenta
que adoptar un evangelio solo era una opción que se repetía cada vez
(STANTON, 1997:342). Cuando, por ejemplo, Mateo escribe su
evangelio, verosímilmente, no pretendía suplementar sino sustituir a
Marcos, y quería llegar a ser el evangelio (Cf. THECHISSEN,
THechory, 267s: Mateo pretendía reasumir toda la enseñanza de Jesús
de una manera comprensiva. THECHISSEN hace notar que Mateo
subraya “enseñándoles a guardar todo [threiÍn pa@nta] lo que yo os
he mandado” [Mt 28,20]; 24,14: “Cuando este evangelio [tou^to to`
euµagge@lion] del reino será predicado” [en Mc 13,10 falta el
pronombre demostrativo] Cf. Mt 26,13 y Mc 14,9); en otras palabras,
como si Mateo pusiese de relieve el evangelio como obra escrita,
mientras en Mateo el acento está puesto sobre el contenido
evangélico). De forma parecida, el prólogo de Lucas (1,1-4) no deriva
simplemente de un comportamiento respetuoso hacia las convenciones
literarias. Evidentemente, con su obra, mucho más amplia, Lucas

auguraba sustituir a sus predecesores, pero sin despreciar los esfuerzos
de los otros. En el caso de Juan, esto es todavía más patente, afirma
STANTON. Pero aquí es necesario subrayar que, no obstante las
marcadas divergencias entre el Cuarto Evangelio y los sinópticos, en
Juan se deja ver -según THECHISSEN- la afirmación y el
reconocimiento de un evangelio diferente (Jn 20,30s; 21,25).
Aceptando los cuatro evangelios, ignoramos las intenciones de dos, o,
posiblemente, tres evangelistas y, en cierto modo, favorecemos que
los evangelios se interpreten recíprocamente. Es cierto que no es
necesario abandonar el trabajo y la búsqueda de las intenciones
propias de los diversos evangelistas, aún más, es necesario tener
presente que en la vida de la Iglesia el evangelio cuadriforme nutría
siempre la fe.
Este argumento se ha prolongado también en el siglo segundo.
IRENEO (H.E. III, 11,7) menciona cuatro grupos de Hechrejes que se
aferraban a un solo evangelio (egioniti – Mt; Marcionitas – Lc
[cortado]; “aquellos que separan Jesús de Cristo y afirman que Cristo
permaneció impasible mientras Jesús padeció – Mc; valentinianos –
Jn). También es de resaltar que la empresa de Taziano (Diatéssaron) –
que seguramente no era la única persona con semejantes intenciones –
era un suceso clamoroso. La difusión inmensa del Diatéssaron
muestra de forma evidente cuán grande era el influjo y la importancia
de esta obra. Nos han llegado fragmentos de numerosas versiones, en
siríaco, griego, árabe, latín, flamenco antiguo, alemán antiguo e
italiano antiguo. El aceptar cuatro evangelios era tomar una decisión
contracorriente (J.K. ELLIOTT 1996:107; también THECHISSEN
[THechory, 264] pone de relieve que en diversas iglesias locales era
dominante el principio de “un solo evangelio” [one gospel principle]
también en el s. II; los datos sobre Siria son particularmente amplios:
1. Didaché – “evangelio” significa probablemente un escrito, y
siempre en singular; 2. Taziano – en Roma había conocido los cuatro
evangelios; con su obra, Diatéssaron no quería introducir en Siria una
novedad; allí la gente estaba habituada a la idea: un único mensaje
evangélico significa que hay un solo evangelio escrito; 3. Los
evangelios en uso entre los judeo-cristianos: Evangelio de los
Hechbreos, Evangelio de los Nazareos, Evangelio de los Ebionitas –
23

24
no fueron atribuidos a unos autores, sino a diversos grupos; tal
atribución no tendría sentido, si en la comunidad en cuestión
estuvieran en uso diversos evangelios). Ireneo subrayará la
continuidad entre los cuatro evangelios escritos y la proclamación oral
de los apóstoles: un Dios, un Cristo, un Espíritu Santo. Según Ireneo,
tres carterísticas cruciales dan contenido al adjetivo “apostólico”:
enseñanza del Dios uno, Creador de todo, la conformidad con las
Escrituras y la cristología.
Taziano (activo en Roma hacia el 170) era un histórico (W.L.
PETERSEN, Tatian’s Diatessaron: Its Creation, Dissemination,
Significance, and History in Scholarship, Leiden 1994). Y como tarea
historiográfica es bien comprensible que quisiera hacer uno de los
cuatro evangelios: eliminando los duplicados, sustituyendo ciertos
párrafos con otros paralelos tenidos como mejores, desplazando
fragmentos, mezclando en un mismo relato matices diversos
comprendidos en las diversas redacciones (cfr. H.E. IV, 29.6: “[...]
Taziano había compuesto una combinación y una colección de los
Evangelios”). Refutando esta empresa como normativa y aceptando el
evangelio cuadriforme, la Iglesia ha declarado que los evangelios no
están considerados como obras historiográficas (not histories,
STANTON, 1997: 343). Sí, cierto que pertenecen al género amplio y
elástico de Bioi, pero no son Bici "tout court", son cuatro testimonios
del único evangelio. El Cánon de Muratorio (un elenco de libros del
NT, conservado en un manuscrito del siglo VIII, publicado en el 1740
por L.A. Muratori [1672-1750]; de ahora en adelante: FM; líneas
16-19: “aunque viene propuesta una introducción diferente para cada
libro del evangelio, esto, sin embargo, no cambia en nada la fe de los
creyentes: en todos los libros cada cosa ha sido revelada por el único y
superior Espíritu”) e Ireneo pone de relieve que es el Espíritu mismo
quien mantiene juntos los cuatro evangelios.
2.2 Porqué y cómo: algunas hipótesis
¿Cómo se ha desarrollado el evangelio cuadriforme? Th. ZAHN
(Grundriss der Geschichte des nautestamentlicHechn Kanons, 1904,
35-41) era del parecer de que el canon del NT se formó por una

dinámica interna a la vida eclesial, en la que se recogieron los escritos
apostólicos (o tenidos por tales) y leídos en contexto litúrgico, y el
evangelio cuadriforme era adoptado por la iglesia muy pronto. Antes
de Marción. A. VON HARNACK (THech Origin of tHech New
Testament and tHech Most Important Consequences of tHech New
Creation, 1925, 69-72 [orig. al.]), al contrario, afirma que el canon
ha nacido en la lucha contra el marcionismo y la gnosis. En efecto, el
canon de Marción (que vivió en Roma del 140 hasta al menos el 144,
cuando fue excomulgado) –compuesto por el evangelio de Lc revisado
por Marción, y por el Apostolikon, una colección de diez cartas de
Pablo, siempre “corregidas” por Marción- supuso el primer canon de
las Escrituras cristianas (cfr. F. BOVON- E. NORELLI, “Dal Kerigma
al canone: lo statuto degli scritti neotestamentari nel secondo secolo”,
Cristianesimo nella Storia 15 [1994] 525-540; la arbitrariedad de
Marción hacía escribir a Tertuliano: “Marción coge no una pluma,
sino una llama, descarada y públicamente, y para componer su
sistema, masacra las Escrituras” [De praescr. Haert., 38]). De forma
parecida J. KNOX (Marcion and tHech New Testament, Chicago
1942, 140-167), K.L. CARROLL (“THech Creation of tHech Fourfold
Gospel”, BJRL 37 [1954-55] 68-77) mantienen que el evangelio
cuadriforme aparecería entre los años 150-175 como reacción a la
Hechrejía de Marción.
Los primeros testimonios del evangelio cuadriforme son el
Frammento muratoriano e Ireneo. Esta opinión es aceptada hoy por
todos. En efecto, el consenso actual con respecto al evangelio
cuadriforme es desafiado por dos puntos de vista completamente
diversos (STANTON, 1997: 317s):
1. Por un lado, algunos (ej. Hahnemann [1992:101], bajo la
estela de A.C. Stundberg) datan el FM en el siglo cuarto; y
la opinión de Ireneo, que es la más antigua defensa del
evangelio cuadriforme, es considerada como una
innovación en un período en el que la tradición evangélica
era todavía fluida y se dio una proliferación de los
evangelios.
2. Por otro lado, se asiste a una vuelta metodológica: mientras
antes se discutía de este problema en una perspectiva
25

26
patrística, esto es, se preguntaba cómo se presentaba la
tradición del evangelio cuadriforme en los escritos
patrísticos, hoy se presta más atención a los manuscritos
más antiguos de los evangelios, y a la predilección por el
códice (codex) por parte de los autores cristianos y al uso
del nomina sacra.
El Canon de Muratori (edición crítica: S.P. TREGELLES, Canon
Muratorianus, Oxford 1867; ver también Ench. Bibl.):
normalmente fechado un poco antes o un poco después de Ireneo.
La datación en el siglo cuarto se remonta a A. SUNDBERG
(“Towards a Revised History of tHech New Testament Canon”,
Studia Evangelica 4 (1968) 452-462; ID., “Canon Muratori: A.
Fourth Century List”, HTR 66 [1973] 1-41), y ha sido retomada
con posteriores argumentos por G.M. HAHNEMAN, THech
Muratorian Fragment and tHech Development of tHech Canon,
Oxford 1992). Sus argumentos:
1. Mientras la referencia en las líneas 73-76 al Pastore de
Erma (y a su Hechrmano Pío, obispo de Roma; “Pastorem
vero/nuperrime temporibus nostris in urbe/Roma
Hechrmas conscripsit sedente catHech/ra urbis Romae
ecclesiae Pio episcopo fratre/eius”; “En cuanto al Pastor,
en realidad ha sido escrito recientemente, en nuestros días,
por Erma, mientras el obispo Pío, su Hechrmano, se
sentaba en la cátedra de la iglesia de la ciudad de Roma”)
normalmente se considera como prueba de una fecha no
mucho más tardía del 140 d.C., HAHNEMAN sostiene que
esta información es errónea y engañosa. Hahneman
sostiene que la atribución de la obra a Erma se explicaría
como una pseudonimia, que se remonta al siglo cuarto, que
intentaba desacreditar la obra (“[el libro] no puede ser
leído públicamente en la iglesia al pueblo, ni entre los
profetas, cuyo número está completo, ni entre los
apóstoles”; líneas 77-79). STANTON (1997:323) rechaza
esto diciendo que el Muratorianum enumeraba el Pastor

27
entre las obras recomendadas: “et ideo legi eum quidem
oporte/Por esto, el libro es muy útil de leer.”
2. HAHNEMAN es del parecer que el FM se inserta muy
bien entre los catálogos de los escritos canónicos del siglo
cuarto, mientras esto sería anómalo en el segundo. Pero
STANTON hace notar que el Fragmento no es un catálogo
ni una lista de los escritos canónicos. Su género literario es
un ’Einleitung: comentarios introductorios a los orígenes y
a la autoridad de los escritos cristianos. Está demostrado
que el Fragmento será utilizado otras dos veces
posteriormente, pero no en listas, sino en prólogos (cf. J.D.
KAESTLI, “La place du Fragment de Muratori dans
l’histoire du canon: À propos de la thèse de Sundberg et
Hahneman”, Cristianesimo nella Storia 15 (1994) 609-634;
según Kaestli il FM está datado a fines del siglo II o al
inicio del III porque: 1. Las elecciones de varios libros
necesitan todavía ser motivados e ilustrados; 2. Se trata de
un corpus aún “abierto”; 3. De un corpus en el cual existen
varios libros con diversos grados de aceptación (líneas 1-
63: autoridad indiscutible, 63-68: autoridad contestada); 4.
Falta la terminología ya codificada que se encuentra en las
listas del siglo IV; 5. Solo en un texto del II-III s. se puede
explicar la defensa de la autenticidad del evangelio de Juan
(líneas 9-34) y la referencia a las Hechrejías del siglo II
(líneas 63-67.81-85).
3. Según HAHNEMAN el Fragmentum Muratorianum
datado en el siglo II se inserta mal entre los otros
testimonios que miran cuidadosamente el desarrollo del
canon neotestamentario. Según Stanton, los comentarios
del Fragmento se insertan mejor en el contexto del segundo
que del cuarto siglo. Como Ireneo, el Fragmento utiliza la
frase evangelium secundum Lucam (que no es otra cosa
que la traducción del sintagma eu`agge¿lion kata`
Louka^n), y encontramos también el plural “de los
evangelios” (líneas: 9 (quartum evangeliorum) 17 (singulis

28
evangeliorum libris). En las líneas 16-26 se habla del
evangelio cuadriforme:
4. ...licet varia sin/gulis evangeliorum libris
principia/doceantur, nihil tamen differt creden/tium fidei,
cum uno ac principali spiritu de/clarata sint in ómnibus
omnia: de nativi/tate, de passione, de resurrectione,/ de
conversatione cum discipulis suis / ac de gemino eius
adventu,/ primo in humilitate despectus, quod fu/it,
secundo in potestate regali prae/claro, quod futurum est.
(Por esto, incluso si los evangelios singularmente enseñan
diversos principios, para la fe de los creyentes no cambia
nada. Es, en efecto, por obra del Espíritu Santo que se
manifiesta en cada evangelio todo lo que atañe a la
natividad, la pasión, la resurrección, el diálogo con sus
discípulos y sus dos venidas: la primera, ya acontecida, en
la humildad y en el desprecio; la segunda, que debe venir
todavía, gloriosa, con poder real.)
5. Como en Ireneo (A.H. III, 9-10) también aquí se habla de
modo particular de los incipit de los evangelios y de las
diferencias que allí se encuentran. Como para Ireneo,
tampoco aquí se trata de una innovación cuando se habla
del evangelio cuadriforme, sino de una defensa contra las
frases punzantes de los críticos que tomaban como objeto
de mira los diversos incipit de los evangelios. Quiénes eran
estos críticos: los valentinianos y Censo (cf. ORIGENES,
Contra Celsum II. 27). El modelo: dos parusías – lo
encontramos en los escritos de Justino, Tertuliano,
Hipólito, Orígenes, pero no en autores del siglo cuarto.
Concluye pues STANTON que el evangelio cuadriforme
estaba ya bien estable hacia finales del siglo segundo.
2.3 Transmisión oral y escrita
Debemos tener presente otro aspecto importante de la situación en
el siglo II. Hasta Ireneo la transmisión oral de la tradición sobre Jesús

tenía una importancia más grande que la tradición escrita. Cf. H.E. III.
39. 4: (Es Papías quien habla).
“Si acaso venía alguno que hubiese seguido a los presbíteros,
buscaba conocer las palabras de los presbíteros, qué cosa habían dicho
Andrés, o Pedro, o Felipe, o Tomás, o Santiago, o Juan, o Mateo, o
cualquier otro de los discípulos del Señor; y qué cosa decían Aristión
y el presbítero Juan, discípulos del Señor. Pensaba que las cosas (que
provenían) de los libros no me probaban tanto como las cosas (oídas)
de las voces vivas y duraderas” (Eusebio, Storia della Chiesa, trad., L.
Tescaroli, Roma 1999).
Con su argumentación, Papías se inserta en una vasta tradición
greco-romana. L. ALEXANDER (1990: 255) ha demostrado que la
desconfianza, o, incluso, el desprecio hacia la Escritura, era muy
difusa en ciertos ambientes (de modo particular en la retórica, en las
enseñanzas escolástica filosófica y en el aprendizaje de un oficio). De
esto, sin embargo, no se puede deducir que hubiera una oposición
irreconciliable entre los dos modos de transmisión. Papías no habla
contra la tradición escrita, aunque pone de relieve que la enseñanza
‘viva vox’ es más fiable y eficaz que un escrito. Los evangelios nacen
en un mundo donde existía una desarrollada cultura escrita. En esta
cultura, sin embargo, existía la opinión común de que los libros son
secundarios en la transmisión del saber, sea filosófico (e.j. Séneca
Epist VI, 5; XXXIII, 9), sea de un oficio (Galeno). Alejandro es de la
opinión que la referencia a para` zw¿shj fwnh^j ‘de viva voz’, es una
fórmula proverbial, que deriva del latín (viva vox). Papías, a su vez,
toma esta fórmula y nos añade kai` menou¿shj ‘y duradera’, aludiendo
a 1 Pe. 1, 23(aµnagegennhme@noi ouµk eµk spora^j fqarth^j aµlla`
aµfqa@rtou dia` lo@gou zw½ntoj qeou^ kaiì me@nontoj/ habiendo sido
regenerados no de una semilla corruptible, sino inmortal, por la
palabra de Dios viva y duradera).
En otras palabras, es bastante curioso como son citados los dichos
del Señor: “el Señor dice”, “el Señor dice en el evangelio”, sin indicar,
sin embargo, de qué evangelio se trata. Ireneo, por ejemplo, en la
Prefación del libro III de A.H., parece citar a Lc. 10, 16 (“Quien os
29

30
escucha a vosotros a mí me escucha, quien a vosotros desprecia, me
desprecia a mí y a Aquél que me ha enviado”), o, quizá, sería
necesario suponer que Ireneo había conocido una tradición textual por
nosotros ignorada, o, se había servido de una tradición oral. Teniendo
presente cuanto se ha dicho anteriormente, no sorprende que para
Ireneo también el Evangelio, y en modo particular las palabras de
Jesús, tiene mayor autoridad que los escritos individuales de los
evangelistas, si bien todos los evangelios son citados por Ireneo como
“Escrituras” (Ireneo menciona los cuatro evangelios canónicos, y no
cita pasajes, él que demuestra que los conocía, y en la forma en la que
nosotros los tenemos: III. 14.2 – Lc. 1,2; III. 16.2 – Mt. 1, 1-2; III.
16.3 – Mc. 1,1). Ireneo es capaz de citar los evangelios tanto literal
como libremente (e.j. Mt 11,27 es citado de tres modos diversos en
IV. 6,1 [“... el Señor decía: ‘Ninguno conoce al Hijo sino el Padre y
ninguno conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo lo quiera
revelar’ ”]; 3 [“decía a los apóstoles: ‘Ninguno conoce al Padre sino
el Hijo, ni al Hijo sino el Padre y aquellos a los que el Hijo lo
revelerá’ ”]; 7 [el Señor decía: ‘Ninguno conoce al Padre sino el
Hijo, ni al Hijo sino el Padre y aquellos a los que el Hijo le revelerá’
”]). De esto, concluye STANTON (1997: 321 s): el Hechcho de que
estos fenómenos se encuentren en un escritor para el cual el evangelio
cuadriforme tiene una importancia fundamental, es una señal, que
deberá poner en guardia a todos aquellos que quieran estudiar la
tradición evangélica en el siglo segundo. Ireneo no era el único
escritor que se refirió a las “palabras del Señor” sin decirnos si se
trataba de un evangelio escrito, o, en cambio, de una tradición oral.
Así pues, se puede deducir que en torno al 180 d.C., el evangelio
cuadriforme estaba ya establecido. Ireneo no defiende una innovación,
quiere solamente aumentar la credibilidad de un Hechcho ya aceptado,
e intenta explicar por qué la Iglesia tenía cuatro evangelios en total
(cf. A. BENOIT, Saint Irénée: Introduction à l’Étude de sa Théologie,
Paris 1960, 117; SKEAT, 1992: 194ss).

2.4. El testimonio de Ireneo – Adv. Hechar. III. 11.8
Por otra parte, los Evangelios no pueden ser, ni más ni menos, que
estos. Así pues, porque son cuatro las regiones del mundo, en el cual
estamos, y cuatro los vientos difundidos sobre toda la tierra y la
Iglesia está diseminada por toda la tierra, siendo columna y sostén de
la misma el Evangelio y el Espíritu de la vida, es natural que ésta
tenga cuatro columnas, que soplan por todas partes la incorruptibilidad
y vivifican a los hombres. Por esto, está claro que el Verbo, Artífice
del universo, que se sienta sobre querubines y sostiene todas las cosas,
después de haberse manifestado a los hombres, nos ha dado un
Evangelio cuadriforme, pero sostenido por un único Espíritu. Como
dice David, precisamente pidiendo su venida: “Tú que te sientas sobre
Querubines muéstrate”. Así pues, los Querubines tienen cuatro
semblantes y sus semblantes son imágenes de la actividad del Hijo de
Dios. “El primer viviente -dice (fhsi¿n / inquit) – es parecido al león”
y representa la fuerza, la excelencia y la majestad de él; “el segundo es
parecido al cordero” y significa la función sacrificial y sacerdotal; “el
tercero tiene aspecto como de hombre” y describe claramente su
segunda venida como hombre; “el cuarto es parecido a un águila que
vuela” e indica el don del Espíritu que vuela sobre la Iglesia. Los
Evangelios sobre los que se sienta Cristo Jesús están simbolizados por
estos animales.
El Evangelio de Juan relata su generación del Padre, que es
excelente, potente y gloriosa, diciendo: “En el principio existía la
Palabra y la Palabra estaba junto a Dios y la Palabra era Dios”, y
“Todo ha sido Hechcho por medio de él y sin él nada ha sido
Hechcho”. Por esto, este Evangelio está lleno de coraje y así se
presenta. El Evangelio según Lucas, en cambio, siendo de carácter
sacerdotal, comienza con el sacerdote Zacarías, que sacrifica a Dios,
porque ya se preparaba el verdadero cordero, que sería después
inmolado para reencontrar al hijo menor. Mateo relata su generación
humana diciendo: “Libro de la generación de Jesucristo, hijo de
David, hijo de Abraham”, y: “La generación de Cristo fue así”. Así
pues, este Evangelio es de forma humana: por esto, en todo el
Evangelio se conserva hombre manso y humilde de corazón. Marcos,
31

32
sin embargo, toma iniciativa del Espíritu profético que desciende de lo
alto sobre los hombres, diciendo: “Inicio del Evangelio, como está
escrito en el profeta Isaías”, mostrando la imagen alada del Evangelio
y por esto ha Hechcho el anuncio conciso y rápido: porque este es el
carácter profético. Y el mismo Verbo de Dios hablaba a los Patriarcas,
que existían antes de Moisés, según su divinidad y gloria; a cuantos
vivían en la Ley les asignó una función sacerdotal y ministerial;
Hechcho después hombre por nosotros, envió el don celeste del
Espíritu sobre toda la tierra, protegiéndonos con sus alas. Según es la
actividad del Hijo de Dios así es la forma de los vivientes, y según es
la forma de los vivientes, así es también el carácter del Evangelio.
Cuadriforme son los animales, cuadriforme el Evangelio y
cuadriforme es la actividad del Señor. Por esto nos fueron dados
cuatro testamentos al género humano: uno antes del diluvio, en
tiempos de Adán, el segundo después del diluvio, en tiempo de Noé;
el tercero, que es la legislación, en tiempos de Moisés; el cuarto es
aquél que renueva al hombre y recapitula en sí todas las cosas, aquel
que llega mediante el Evangelio y eleva y hace volar a los hombres
hacia el reino celestial.
(Ireneo de Lión, Contro le eresie e gli altri scritti, Introducción,
traducción, notas a cargo de E. Bellini, Milán 1981).
Esta es la defensa más antigua de la tradición cuadriforme. La
explicación basada sobre el número cuatro, según Stanton (1997:
319), es mucho más sofisticada de cuanto puede pensarse. Es muy
importante no arrancarla del contexto. Ireneo presenta su opinión, que
sean cuatro evangelios,, mucho antes (III.1.1.). Ya al final del
principio del libro III, el lector sabe que la Iglesia tiene un solo
evangelio dado por Dios, puesto por escrito por los apóstoles y por
dos de sus colaboradores. En otras palabras, las otras explicaciones
sobre el evangelio cuadriforme que encontramos en este capítulo no
serían necesarias.
SKEAT (1992:195-199) hace notar que en el paso arriba citado se
encuentran numerosas anomalías: 1) Ireneo identifica los “cuatro
vivientes” del Apocalipsis como “Querubines”, a pesar de que esta
designación no está presente en el texto del Apocalipsis; 2) diciendo
que el “Verbo Artífice del universo” “se sienta sobre querubines”,

Ireneo nuevamente se separa de la presentación el Apocalipsis, donde
se dice que los cuatro vivientes están “alrededor del trono”, y que se
postran delante del Cordero; 3) diciendo, pues, que los vivientes
“tienen cuatro rostros” (ta` xeroubi`m tetrapro¿swpa) se aleja aún de
la descripción que encontramos en el Apocalipsis, to` pro@swpon, en
efecto, se menciona solo con el tercer viviente que “tenía aspecto de
hombre” (Apoc 4, 7); además 4) Ireneo parece citar el Apocalipsis; se
sirve, en efecto de la palabra fhsi¿n/inquit para subrayar la cita; es, sin
embargo extraño, que no mencione explícitamente ni el libro citado ni
el autor del libro citado. El verbo de la cita, así pues, queda sin
fundamento. 5) La sorpresa mayor nos la reserva la identificación de
los evangelistas con los cuatro vivientes. En el Apocalipsis estos
vivientes son también numerados: primero – segundo, etc. Hech aquí
la identificación que nos da Ireneo: Primo – león – Juan; segundo –
cordero – Lucas; tercero – aspecto de hombre – Mateo; cuarto – águila
en vuelo – Marcos. Este orden resulta del todo original. Ni siquiera
coincide con el orden que el mismo Ireneo refiere en otro lugar (Mt –
Mc – Lc – Jn; Mt – Lc – Mc – Jn).
Skeat demuestra que cuando se retorna al libro de Ezequiel, que es
también fuente del Apocalipsis, todas las cuñas de repente se
ensamblan. Los vivientes de Ezequiel 1, 1-22 (zwon) son llamados
“Querubines” en 10, 1.20 8 (xeroubi`m): “Miré y vi que sobre el
firmamento que estaba sobre la cabeza de los querubines aparecía,
semejante a la piedra de zafiro, algo como una forma de trono, por
encima de ellos”. También en la descripción de Ezequiel los cuatro
vivientes tienen “cuatro rostros” (te¿ssara pro¿swpa). El orden de
los rostros, sin embargo, es diferente del que nos presenta el
Apocalipsis. Ezeq. 1, 10: “En cuanto a la forma de sus caras, era una
cara de hombre, y los cuatro tenían cara de león a la derecha, los
cuatro tenían cara de toro a la izquierda, y los cuatro tenían cara de
águila”. Si este esquema se empareja con la identificación de los
evangelistas provista por Ireneo, se llega al esquema siguiente:
Primero – hombre – Mateo; segundo – león – Juan; tercero –
bue/cordero – Lucas; cuarto – águila – Marcos: Este es el llamado
“Western Order” de los evangelios, los cuales, no obstante el nombre,
33

34
aparece tanto en oriente como en occidente. Este orden ha sido
sustituido después por el orden actual en tiempos de Jerónimo.
Así pues, se puede concluir, dice Skeat, que la descripción de los
cuatro vivientes en Ireneo deriva, sin lugar a dudas, de una fuente
anterior, la cual, a su vez, habría comenzado a describir y a identificar
los evangelistas a partir del libro de Ezequiel, y después, en un
segundo momento, llegaría al Apocalipsis. Ireneo, por su parte, pone
de relieve que está indicando su fuente (“dice”) sin darse cuenta que él
mismo no hace referencia alguna al libro “citado”.
¿Cuál es el alcance de este fragmento para el canon de los cuatro
evangelios? La defensa del evangelio cuadriforme debió comenzar en
un tiempo anterior a Ireneo, de modo que estando escrita pudiera ser
utilizada por Ireneo como fuente. Por lo tanto, no más tarde, sino
alrededor del 170. Más allá de esto, como ZAHN ya ha demostrado, la
cuestión del orden de los evangelios no tendría sentido, si no
aparecieran todos en el mismo códice. Este libro, así pues, debía ser
un codex, mantiene SKEAT, porque ningún rollo, volumen de apuntes,
podía comprender los cuatro evangelios completos. La fuente Ireneo,
por lo tanto, debía poseer tal códice. Por consecuencia, el ‘codex’ que
contiene todos los cuatro evangelios se remontan al siglo segundo. O
reformulando la conclusión podemos afirmar: aunque la
argumentación de Ireneo sea de naturaleza espiritual, tiene
importantes vueltas prácticas para la historia del codex cristiano.
La pregunta fundamental es esta: ¿pudieron servirse Ireneo y el
autor del Fragmento de Muratori de un códice que contuviera todos y
los cuatro evangelios? Para tomar mejor el cauce de esta pregunta
debemos hacer una digresión y ver más de cerca la apariencia del
codex como forma de libro en el ámbito cristiano.
2.4 El codex cristiano
Como se ha visto más arriba, el consenso en que el FM e Ireneo
sean los primeros testimonios del evangelio cuadriforme es desafiado
desde el punto de vista de la datación, aun poniendo de relieve la
mayoría de las etapas de desarrollo del codex cristiano. Las
conclusiones de Skeat, apenas mencionadas, van ya en esta dirección.

SKEAT (1969: 59) afirma que, en cuanto a los papiros, deben
corregirse dos malentendidos. Por un lado, se suele decir que el papiro
era relativamente costoso y, en consecuencia, su uso era bastante
restringido; por otro lado, el papiro era un material frágil, y, por esto
su durabilidad era muy limitada. En primer lugar, la cantidad de los
descubrimientos contradice el primer razonamiento, mientras el
segundo puede ponerse en duda por el Hechcho de que, por e.j.,
4Qsam a , un rollo de pergamino, había sido reforzado con tiras de
papiro. MCCORMICK (1985: 152) nos suministra una comparación
iluminadora sobre la difusión del códice en la producción de los libros
en los primeros cinco siglos. Mientras en el siglo II, el códice ocupaba
un puesto del todo irrelevante (1,5%), y en el siglo tercero alcanza
solo el 18,5%, en torno al 300 d. C. se verifica una vuelta decisiva. De
los libros producidos en torno a esta fecha, el 48% son en forma
codex, y para finales del siglo cuarto esta cifra aumentará al 73,5%, y,
finalmente, en el siglo quinto, alcanzará el 89%. Es necesario concluir
que el papiro era un material duradero y, al mismo tiempo, no
demasiado costoso (cf. L. ALEXANDER, “Ancient Book Production
and tHech Circulation of tHech Gospels”, en R. BAUCKHAM, ed.,
THech Gospels for All Christians: Rethinking tHech Gospel
Audiences, Edimburgo 1998, 71-111).
Sobre los orígenes del codex, los especialistas están de acuerdo.
Originariamente el vocablo codex significaba ‘tablas de madera unidas
juntas’ (diez como máximo). Más tarde, el pergamino ocupa el lugar
de la madera, y el término codex asume la acepción ‘libreta de
pergamino’ (membranae). En el siglo I (cf. 2Tim 4,13: “Cuando
vengas, tráeme el abrigo que me dejé en Tróada, en casa de Carpo, y
los libros [ta` Bibli¿a], en especial los pergaminos” [ta`j
membra¿naj]). En este texto se ve claro que Pablo utiliza un término
de origen latino. Y, por esto, después se desarrolló el códice de
pergamino. Es significativo que en el griego no existía un término
para el ‘codex’. El vocablo latino es, simplemente, trasladado: kw^dic.
Posteriormente, en tiempos del Concilio de Calcedonia (451 d.C.) la
palabra Biblion había ya asumido esta acepción y fue traducido por
codex (ROBERTS-SKEAT, 1983: 54 n1). MARTIALIS (alrededor
35

36
80-90 d.C) publica sus epigramas en un códice, así nos describe las
ventajas (I, 2):
Qui tecum cupis esse meos ubicumque libellos
et comites longae quaeris habere viae
hos eme, quos artat brevibus membrana tabellis:
scrinia da magnis, me manus una capit.
Ne tamen ignores ubi sim venalis et erres
urbe vagus tota, me duce certus eris.
libertum docti Lucensis quaere Secundum
limina post Pacis Palladiumque forum.
(M. Valerii Martialis, Epigrammaton, Liber I, por M. Citroni,
Biblioteca de Estudios Superiores LXI, Firenze 1975, 19-22. El verbo
‘artare’ no comporta necesariamente el significado ‘epitome’. Como
afirma CITRONI: Marcial “quiere poner de relieve que el códice pudo
contener en pequeño espacio [artare] un texto que de otra manera
ocuparía muchos volúmenes. Por el contrario, no sería ningún motivo
de maravillarse, por el Hechcho de que un epitome ocupa poco
espacio”. Además, el v. 2 de este epigrama hace pensar en un libro de
contenido muy amplio, “tal como para entretener al lector durante un
viaje, y, por consiguiente, esto sería improbable si se tratase de una
antología”. Por añadidura, Marcial refuta los scrinia [las custodias en
las que se conservan los rollos de papiro] para su libro.) Porque en
Marcial no hay indicio alguno de que el ‘codex’ sea para él una
innovación (cf. Epigrammata XIV, 184.186.188.190.192), es difícil
ponerse de acuerdo con ROBERTS y SKEAT (1983) sobre que el
códice de Marcial sea algo incompleto.
SKEAT (1969:68) es de la opinión de que el códice de pergamino
no había gozado de aceptación universal porque el pergamino, como
material, estaba estrechamente ligado con la idea de los bosquejos, y
el papiro era el material exclusivo de los libros. No sabemos, asegura
Skeat, quién ha inventado el códice. Según él, habría podido ser un
cristiano. En efecto, en el uso cristiano del libro estamos de frente a
una situación algo curiosa: los cristianos no adoptaron ni el rollo de
pergamino, en uso entre los judíos, ni el rollo de papiro en uso por
todo el mundo pagano. En la literatura cristiana hasta el 400 d.C.,

cerca de 160 manuscritos bíblicos en total, exceptuando dos, son
códices, y lo son ya desde la primera mitad del siglo II, mientras en la
literatura pagana solo el 2’5% son de esta forma. Roberts y Skeat
(SKEAT, 1969: 70; ROBERTS – SKEAT, 1983: 54-61) afirman que
esta preferencia por el códice, por parte de los cristianos, no pudo
justificarse porque fuera mucho menos costoso que los rollos, ya que
en estos las dos caras del material podían ser usadas. En esta hipótesis,
según Skeat, se contradice el Hechcho de que, si bien los códices
cristianos no fueron ediciones de lujo, está claro que ninguno de ellos
pretendía utilizar el espacio al máximo posible. Por otra parte, el
códice era más apropiado para la vida de los misioneros itinerantes
como un manual, ya que en el códice podía encontrar más fácilmente
los pasos para un debate teológico. No debemos olvidar, afirma Skeat,
que no existían ni los capítulos, ni los versos, ni los parágrafos, ni los
índices, en aquellos códices. No se puede tampoco decir que se podía
proteger mejor el códice que el rollo. Un rollo de seis metros, en
realidad, podía llevarse en un cilindro (scrinium) de 5-6 centímetros
de diámetro, y era mucho más fácil de proteger que el códice. Puesto
que los evangelios inicialmente circulaban solos, no tenía cabida la
razón de compactibilidad del códice. Roberts y Skeat afirman que
debía existir una motivación más fuerte para esta preferencia. Según
estos autores la motivación era religiosa. Dos hipótesis nos han sido
propuestas por ellos (ROBERTS 1954; ROBERTS – SKEAT 1983):
1. Dado que no tenemos huellas del uso de libretas
(originariamente de pergamino) en la parte oriental del
Imperio, parece que el códice de papiro (y la forma codex
se ha desarrollado a través de la libreta de pergamino) ha
sido inventado en Roma. Marcos habría transcrito la
predicación de Pedro, y para este fin habría utilizado una
libreta, porque no pretendía “publicar” su escrito, porque
va dirigido a un grupo particular y limitado. La publicación
(e¿`kdosij) aparece en dos fases (cf. VAN HAELST, 1989:
26s): 1. Hacer una copia con gran cuidado, no sobre tablilla
de cera, sino sobre un rollo de papiro; 2. Depositar el
manuscrito en casa de un amigo influyente (e.j. San
Agustín en casa de Firmus) o en casa de un librero
37

38
(Marcial en casa de Segundo). El texto mismo, afirma
Roberts, apoya esta hipótesis: la pérdida del final se
comprende mejor, si se trataba de un códice, dado que la
última página de un códice se pierde más fácilmente que la
última columna de un rollo, la cual se encuentra
precisamente en el centro, bien protegida. Además, como
sostiene la tradición (Eusebio, Jerónimo), Marcos habría
fundado más tarde la iglesia de Alejandría. Aquí,
naturalmente, el contenido del libro era copiado sobre
papiro. Esta es la transición de la libreta de papiro al codex
de papiro. Sin embargo, la hipótesis ha sido puesta en
interrogante: por un lado, se mantiene que el final de
Marcos (esto es 16,8) es intencional; y por otro, la tradición
de que Marcos fundó la iglesia de Alejandría es valorada
como legendaria.
2. En 1983 ROBERTS y SKEAT presentan otra hipótesis,
según la cual, Antioquía, (al Oriente), en la que existía una
importante comunidad cristiana, era el centro de una
extensa actividad misionera. Los misioneros tenía
necesidad de textos. Fuentes judías (Mishna, Kelim XXIV,
7) prohíben que la “ley oral” se ponga por escrito (en el
judaísmo se distinguía entre ley escrita, Torah sHech-biktav,
y ley oral, Torah sHech-be-‘al peh), pero permiten
esto para las decisiones particulares o para los dichos
rabínicos. Estos, pues, eran escritos sobre tablillas de
papiro (pi¿nakej), o, como los denomina la Mishna
“pequeños rollos privados” (small private rolls). En
Antioquía existía una notable comunidad judía. Los
cristianos comenzaron a utilizar tablillas de papiro para
poner por escrito la “ley oral” que Jesús proclamó. Estas
tablillas se transformarían en codex cristiano. Es imposible,
aseguran los autores, que la adopción del codex, por parte
de los cristianos, se verifique después del año 100 d.C.,
aproximadamente. J. VAN HAELST (1989: 31s) ha
demostrado, sin embargo, que los términos de la Mishna
(pinkasim, apiporim) no significan tablillas de papiro, sino

tablillas de madera (cf. tabula impolita entre los romanos).
Además, ¿cómo se explica el Hechcho de que los
fragmentos bíblicos cristianos remontándonos al siglo II
provengan de rollos? También Lucas como historiógrafo
ha escrito su obra sobre rollos. Por esto encontramos en él
dos prólogos (prografh; Lc 1, 1.4; Hech. 1,1-5).
Puesto que ni una ni otra hipótesis han encontrado acogida
favorable, en el 1004 SKEAT presenta una nueva. Los 42 fragmentos
de papiro que contienen textos evangélicos provienen todos de
“códices”. Haciendo una parangón con los textos no cristianos, el
contraste sorprende: entre estos textos, hasta el 300 d.C., el rollo era la
forma casi exclusiva de presentación. Y, además, dice SKEAT (1994:
263), entre las ventajas del codex hay factores en elenco “de grado”:
es más comprensible, más conveniente, más económico, etc. Esta
argumentación, sin embargo, no parece válida para los evangelios,
donde la preferencia es del 100%. ¿Cuál será la motivación para una
elección parecida? Según Skeat, el motivo era mucho más simple: un
codex podía contener los cuatro evangelios completos, mientras que
un rollo no. Nos da una prueba convincente. En el P 45 (CHechster
Beatty) los evangelios ocupan 167 páginas con una escritura de 16 cm
de largo. Si ponemos estas columnas sobre un rollo, dejando un
espacio de 2 cm entre las columnas, tendremos los datos siguientes:
Mateo (49pp) 49 x 18 = 882 cm
Marcos (32pp) 32 x 18 = 576 cm
Lucas (48 pp) 48 x 18 = 864 cm
Juan (38pp) 38 x 18 = 684 cm
3006 cm
Un rollo de este largo (30 m) es imposible. La largura máxima era
de 10 m. El P 45 es del siglo III. Sin embargo, debe haber tenido
predecesores. Skeat sostiene, así pues, que el canon del evangelio
cuadriforme y el códice que contiene los cuatro evangelios completos,
son inseparables. MCCORMICK, por su parte, dice que el factor
práctico ha de considerarse como decisivo. 2 Tim 4,13 nos da una
clave. El autor de la carta en torno al 100 d.C. quería que sus
39

40
destinatarios aceptasen este detalle como una particularidad auténtica
de la vida de Pablo. Además, afirma MCCORMICK (1985:156), entre
los doce códice literarios no cristianos que sobresalen en el siglo II, la
mayor parte, en cuanto concierne al contenido, están ligados a la
enseñanza Hechlenística y dos son de contenido médico. El maestro y
el médico eran dos figuras típicamente itinerantes en la época.
¿Cuándo y en qué circunstancias fueron puestos juntos los cuatro
evangelios? Antes de Ireneo no encontramos alguna referencia escrita
al evangelio cuadriforme, y se necesita, quizás, tener presente que el
uso de más evangelios no significa necesariamente aceptación del
evangelio cuadriforme.
Según H. VON CAMPENHAUSEN (1968), las referencias al
evangelio cuadriforme en Ireneo y en el Canon de Muratori no tienen
nada que ver con la actual producción de los libros o con el uso
cristiano de los códices, que contenían los cuatro evangelios
completos. F.G. KENYON (1933) sostiene que el P 45 es el primero
que contuvo los cuatro evangelios. Según SKEAT (1994: 264) es
posible que el códice Bodmer P 75 solamente sea datado entre el 173 y
el 225 AD. No tenemos otros ejemplos de un códice que contenga
solamente dos evangelios. Y después, ¿por qué encontramos a Lucas
(no apóstol) y Juan (apóstol) juntos? Según SKEAT (1994:264) se
trata de dos códices y cada uno consta de un solo fascículo (singlequire
codex) uno que contenía Mateos y Marcos y el otro Lucas y
Juan, que posteriormente fueron asociados.
En un reciente artículo, SKEAT (1997) afirma que P 64
(Oxford, Magdalen College, fragmento de Mt.), P 67 (Barcelona,
fragmento de Mt.), P 4 (Bibliothèque Nationale, Paris, fragmento de
Lc) provienen del mismo códice, el cual es el más antiguo que
contiene los cuatro evangelios completos, y se remonta a finales del
siglo segundo. Además, códices de papiro fueron encontrados en
Egipto, Ireneo y el Canon de Muratori son del oeste: el evangelio
cuadriforme fue difundido tanto en oriente como en occidente hacia
finales del siglo segundo, y, posiblemente, ya mucho antes. Pudo
darse que uno o más de estos códices hubieran sido escritos en
occidente: Poxy 405 (un fragmento de Ireneo, desde Lione hasta
Oxyrynchus en Egipto en veinte años). (Cf. EPP [1994: 8-10]

afirma que aunque todos los papiros del NT fueron encontrados en
Egipto, esto no significa que todos necesariamente fueran escritos allí.
Así pues, teóricamente se podría decir que ninguno de los complejos
textos representados en los papiros sea de origen egipcio. Entre el
260-240 a.C. viajaban cartas del Asia Menor a Alejandría [c. 1200
Km] en dos meses; de Filadelfia a Siria [c. 600 Km] en catorce días:
Por lo tanto, se ha de sacar la conclusión de que los escritos
neotestamentarios, sea cual sea su origen, podían encontrarse en
cualquier otro lugar del Imperio en un breve lapso de tiempo.
Probablemente, las variantes textuales de los papiros de Egipto pueden
contener textos del Mediterráneo entero; cf. M.B. THOMPSON,
“THech Holy Internet: Communication Between ChurcHechs in
tHech First Christian Generation”, en BAUCKHAM, 1998: 49-69).
Podemos acercarnos al problema desde otro ángulo. Por cuanto se
refiere a Justino, surge la pregunta, ¿anticipa la adopción del
evangelio cuadriforme, o más bien la armonía de su alumno, Taziano?
En la 1Apol 66-67 recurre al vocablo “evangelios” (en plural –
verosímilmente por primera vez en la historia del cristianismo); en el
Dialogo 98-107 habla de la “memoria de los apóstoles”. Justino
subraya su carácter de textos escritos. ¿Cuántos evangelios aceptó
Justino? Tanto en la Apología, como en el Dialogo, las memorias son
identificadas con los evangelios escritos. Dial. 103,8: e`n ga`r toi^j
a`pomnhmoneu¿masin, a´¿ fhmi u``po` tw^n a´posto¿lwn autou^ kai`
tw^n e`kei¿noij parakolouqhsa¿ntwn sunteta¿xqaij (en las
memorias que Hech dicho que han sido compuestas por los apóstoles
y por sus discípulos). Este paso implica que, según Justino, eran al
menos cuatro (cf. TREGELLES, 1867: 16.71; STANTON, 1997:
330): dado que no hay ninguna evidencia de que Justino conociese
evangelios no canónicos, podemos estar seguros de que tenía en mente
a Mateo, Marcos, Lucas y Juan, ni uno más ni uno menos. La palabra
“evangelio” (en singular) aparece solo dos veces: Dialogo 10,2; 100,1.
En ambos casos, Justino habrá tenido en mente tradiciones escritas, A
diferencia de Ireneo, Justino no se interesa ni de los autores ni de las
características de los evangelios individuales. Aún más, como Ireneo,
también Justino conoce al menos cuatro “memorias”, evangelios
escritos, los cuales pueden ser citados juntos como “el evangelio”.
41

42
Según Stanton, Justino pudo haber tenido un códice que contenía los
cuatro evangelios completos en su escuela catequética de Roma,
alrededor del 150 AD., a pesar de que Justino no tenía una idea tan
clara del evangelio cuadriforme como Ireneo. Es bastante curioso que
cualquier tradición armoniosa de Justino se encuentra también en la
obra de su alumno Taziano (PETERSEN 1990: 512-34). H.
KOESTER va más allá diciendo que Justino pretendía hacer un
evangelio inclusivo que habría Hechcho superfluos a sus
predecesores, también los evangelios canónicos. La problemática
puede resumirse así: si por un lado Justino cita, al mismo tiempo
parece componer los dichos de Jesús, de lo que resulta un centenar de
diversos textos evangélicos, entonces, ¿por qué se refiere el mismo
Justino a los evangelios escritos? STANTON (1997:332) es del
parecer de que Justino había recogido los logia sirviéndose de los
evangelios escritos, en modo particular de Mateo y Lucas, por motivos
catequéticos y apologéticos, y no por quedar nimios a sus
predecesores, como querría KOESTER. En cierto sentido, se podría
decir que Justino anticipa a Taziano. Esta última afirmación, sin
embargo, no quiere decir que Justino quisiera liberarse de las
“memoria de los apóstoles”, es decir, de los evangelios sinópticos.
Justino se servía de los evangelios escritos para recoger “las palabras
del Salvador” (Dial. 8, 2) de acuerdo con temas teológicos. M.
HECHNGEL (1985: 64-84) bajo la guía de Th. ZAHN y de A. VON
HARNACK pone el acento sobre el Hechcho de que a inicios del siglo
segundo existía una poderosa convicción de que no hubiera más que
un solo evangelio ‘según’ (kata) los diversos evangelistas. STANTON
aceptando la opinión de HECHNGEL es de la opinión de que la
evidencia de esta convicción es fuerte y difusa(P 66 , en torno al 200
d.C.: inscriptio: eu`angge¿lion kata` ¨Iwannhn y de la misma forma
como el resto del texto; P 75 algunos decenios más tarde; dos veces
encontramos la expresión: eu`angge¿lion kata` una subscriptio en
Lucas y una inscriptio en Juan) que con esto estamos en las raíces de
las convicciones de Ireneo: existe un solo evangelio en cuatro formas
diversas: H. KOESTER (1989: 29-30) no acepta esta opinión. Según
él, HECHNGEL alcanzaría conclusiones poco fundadas cuando
presupone que los papiros que se remontan a finales del siglo segundo

atestiguan un uso bien afirmada en la primera mitad del mismo siglo.
Sobre un solo punto, sin embargo, están de acuerdo. Desde el
momento que la comunidad cristiana usó más de un documento escrito
sobre la vida y la enseñanza de Jesús era absolutamente necesario
distinguirlos con la ayuda de alguna especie de título, de modo
particular en el uso litúrgico (KOESTER 1989: 384 n1; HECHNGEL
1985: 74-81). Encontramos una evidencia determinante y difusa de tal
uso ya en la primera parte del siglo segundo, Papías (en torno al 110 d.
C.) hace referencia a Mateo y a Marcos y quizás también a Juan (de
otra manera, hace notar STANTON [1997: 333], sería difícil explicar
el orden de los discípulos-apóstoles por él nombrados, que siempre
aparecen así: Andrés, Pedro, Felipe, Tomás, que es el propio del
Cuarto Evangelio; THECHISSEN, sin embargo [THechory, 267]
hace notar que en Juan 1 encontramos también un discípulo anónimo,
y Natanael no es jamás mencionado por Papías). Cuando usaban
diversos evangelios ¿con qué títulos podían distinguirlos? Con el
término Bioj no tenemos ningún testimonio; la voz
a`pomnhoneu¿mata no fue utilizada por parte de los cristianos antes de
Justino. El único candidato a tomar en serio es el término
eu`angge¿lion (STANTON 1997: 334). Como es sabido, en la primera
mitad del siglo segundo no es siempre fácil discernir si este término se
refiere a la proclamación oral de la Buena Nueva, o, quizás, a un
documento escrito (Por otra parte, según STANTON [1992: 1187-
1202] Didaché 8,2; 11,3; 15, 3-4 [bis]; Ignacio Smirna 5, 1; 7, 2;
2Clemente 8,5 se refieren a un documento escrito). STANTON es del
parecer que cuando eu`angge¿lion fue ya aceptado como referencia a
un escrito, era natural usarlo como título. Además, la separación
Hechcha desde antiguo de los Hechchos del evangelio de Lucas
(originariamente escritos sobre dos rollos [véase la segunda
dedicatoria en el inicio de los Hechchos]) es una posterior indicación
del evangelio cuadriforme. Cuando los cristianos comenzaron a usar el
códice a inicios del siglo II hubiera sido posible poner Lucas y
Hechchos al lado uno del otro, sin embargo, este no era el caso
(posible excepción P 53 ; B.M. METZGER [THech Canon of tHech
New Testament: Its Origin, Development, and Significance, Oxford
1987, 296] reporta algunos mss tardíos donde Lucas sigue a Juan
43

44
como cuarto evangelio). Es de notar que en el Canon de Muratori,
Lucas y Hechchos son tratados por separado (líneas 2-8; 34-39).
Ireneo es el primero en subrayar la estrecha afinidad entre ellos (Adv.
Haer. III, 14, 3-4). ¿Por qué fueron separados? La causa más probable
será el hecho de que Lucas ya era aceptado en el evangelio
cuadriforme, verosímilmente ya antes de Marción. Se puede concluir,
así pues, que el evangelio cuadriforme ha sido acogido y aprobado en
diversos ámbitos –no necesariamente en todas partes – poco antes de
Justino.
¿Cuáles fueron los factores clave que condujeron a la presentación
del evangelio cuadriforme? Dos teorías se han perfilado: a) “big-ban”;
b) desarrollo gradual. Algunos dicen que el evangelio cuadriforme fue
necesario para combatir a los herejes, de modo particular a los
gnósticos. Sin embargo, hay que preguntarse que si tenían a los
Hechrejes a la vista, ¿porqué adoptar cuatro? ¿No habría sido más
sencillo adoptar solo uno? Al contrario, con esta elección muy
criticada por parte de los no cristianos (e.j. Celso, Porfirio), y por parte
de los Hechrejes, sería tomada como fútil. Según otros, fue una
reacción a la actividad de Marción. Ciertamente, Marción da una pista
respetable a la iglesia para repensar la situación de los diversos
evangelios. Otros mantienen (W.R. FARMER – D. M.
FARKASFALVY 1984:73) que el canon es el resultado de un
compromiso entre diversos grupos regionales. No se puede suponer,
sin embargo, que cada evangelio particular, tuviera una circulación
geográficamente bastante limitada (cf. E.J. EPP 1991: 35-36 [razones
prácticas]; 1995: 8-10; BAUCKHAM 1998: 1-40 [razones
teóricas]).
El acompañamiento del evangelio cuadriforme está estrechamente
ligado a la adopción del codex por parte de los cristianos. C.H.
Roberts y R.C. Skeat han demostrado que, con una alguna excepción,
todos los fragmentos de los papiros cristianos provienen de códices
(SKEAT 1994: 263ss). Surge espontánea la pregunta: ¿por qué tenían
los cristianos tal predilección por el codex? Skeat (1994: 263)
mantiene que el códice podía contener los cuatro evangelios
completos, mientras que un rollo no. Es más, cada evangelio en
particular que circulaba por sí mismo, no era otra cosa que efecto

secundario de los códices que, a su vez, contenían los cuatro
evangelios. Skeat es de la opinión que en torno al 100 d.C. el
acompañamiento del evangelio de Juan creó una crisis en la iglesia. La
aceptación del Cuarto Evangelio por parte de la Iglesia (cf. el papel de
Juan 21) ha resuelto el problema. El códice fue adoptado porque podía
reunir los cuatro evangelios completos. D. TROBISCH (1996)
sostiene una teoría similar: una decisión tomada por parte de los
cristianos obtuvo como resultado el evangelio cuadriforme, sin
embargo, esto no promete para cuando y donde. A favor de la
hipótesis lanzada por Skeat se podría mencionar que quizás en el FM
parece que se trate de un período en el que era necesario defender el
Cuarto Evangelio: “en aquella misma noche, le fue revelado a Andrés,
uno de los Apóstoles, que Juan debía escribir todo a su nombre y
todos los demás debían verificar la exactitud (líneas 13-16)”. También
en Ireneo (ver arriba) se subraya que Juan pone en evidencia el poder
y la majestad del Salvador; y que Juan ocupa un puesto real en razón
de la imagen que él da de Cristo.
STANTON (1997: 338) no se deja convencer por esta teoría,
puesto que afirma: ambas presuponen una estructura y organización
desarrollada que no sería realidad en el siglo II. Si, como supone
SKEAT, el códice del evangelio cuadriforme precede al códice que
contiene un solo evangelio, entonces habría sido verificado esto poco
después del inicio del segundo siglo. Sin embargo, esto es difícil de
reconciliar con el hecho de que en esta época el evangelio oral y el
evangelio escrito estaban en uso paralelamente. THECHISSEN
(THechory, 267s) subraya que hasta la mitad del siglo II los
evangelios fueron citados sin referencia alguna a sus autores, y,
cuando el evangelio cuadriforme se ha consolidado, dos de los cuatro
evangelios canónicos fueron sacados de su contexto original, así,
Lucas de los Hechos y Juan del corpus joaneo; y, en fin, Eusebio no
dice nada que nos hiciera pensar que Papías hubiera conocido el
evangelio de Lc y de Jn.
Stanton es del parecer que los escribas cristianos experimentaron
antes con el códice que contenía un solo evangelio, adoptando así una
invención romana pagana. El códice, como forma, era más adaptado
45

46
para la vida del misionero itinerante (cf. M. MCCORMICK 1985:
150-158).
La experimentación con la forma codex tendrá lugar cuando los
cristianos estaban construyendo su identidad como tertium genus
distinto por un lado del judaísmo y por otro del paganismo. Copiando
los textos del AT en una forma nueva se subrayaba la novedad del
texto antiguo. Además de esto, es necesario recordar que en la manera
de escribir el texto sacro encontramos una señal de novedad. (QEOS
QS, KURIOS KS, PNEUMA PN), los cuales se encuentran
solo en los manuscritos del AT y NT griego (THECHISSEN,
THechory, 263) Los escritos de Justino, de datarse probablemente
poco antes del 150, confirman que en los decenios después de la
revuelta de Bar Kokhba, la autocomprensión cristiana como tertium
genus se iba reforzando. Así pues, parece verosímil que el códice para
el evangelio cuadriforme, así como el mismo evangelio cuadriforme,
se ha consolidado al mismo tiempo.
Aún Hechmos de tener presente que la aceptación del evangelio
cuadriforme no significaba el fin del uso de la tradición oral. Quienes
consideren que en esta época la tradición oral se opone a la tradición
escrita se equivocan del todo (L. ALEXANDER 1990: 221ss). El
acompañamiento del evangelio cuadriforme no preanunciaba el fin del
uso, o de la producción de evangelios posteriores. Además; la acogida
del evangelio cuadriforme costó más tiempo. Es necesario, quizá,
recordar que también en los días de Ireneo “las palabras de Jesús”
tenían una mayor autoridad que los evangelios escritos. De todos
modos, Ireneo parece haber Hechcho, por primera vez en la historia
del cristianismo, una defensa teológica del evangelio cuadriforme.
3. EL EVANGELIO DE MARCOS
J. C. ANDERSON - S. D. MOORE, ed., Mark and Method: New
,ApproacHechs in Biblical Studies, Minneapolis 1992; ID.,
«Introduction: THech Lives of Mark», in IBID., 1-22; J. DRURY,
«Mark», en R. ALTER- F. KERMODE, THech Literary Guide to
tHech Bible, Cambridge MA, 1987, 402-417; R. M. FOWLER,

«Reader-Response Criticism: Figuring Mark's Reader», en J. C.
ANDERSON -- S. D. MOORE, 1992: 50-83; E. S. MALBON,
«Narrative Criticism: How Does tHech Story Mean?», en J. C.
ANDERSON - S. D. MOORE, 1992,23-49; C. MINETTE DE
TILLESSE, «Structure théologique de Mare», en R. VAN
SEGBROECK et al., ed., THech Four Gospels 1922, Fs F. Neirynek,
BETL 100, I-III, Leuven 1992, 905-933; G. THECHISSEN, Eine
THechorie der urchristlicHechn Religion, Gütersloh 1999 (trad. ing.
[dos títulos diferentes] THech Religion of tHech Earliest ChurcHechs:
Creating a Symbolic World, Minneapolis 1999; A THechory of
Primitive Christian Relition, London 1999); ID.,
«Evangeliumschreibung und Gemeindeleitung: PragmatiscHech
Motive bei der Abfassung des Markusevangeliums», in B.
KOLLMANN -- W. REIBOLD - A. STENDEL, ed., Antikes
Judentum un FrüHechs Christentum, FS H. Stegemann, Berlin- New
York 1999, 389-416;
3.1. El libro y su autor
La relación entre el libro del Segundo Evangelio y Marcos no es
inequívoca. ¿Quién es el autor? En la introducción del libro Mark and
Meted: New ApproacHechs in Biblical Studies, los editores J.C.
ANDERSON y S.D. MOORE trataron punto por punto la historia de
esta relación:
47
- en los inicios el Segundo Evangelio circulaba como anónimo;
- después se le fue dando el título de “evangelio según
Marcos”.
- Marcos se convierte en el escriba de Pedro; Marcos:
epistolario de Mateo. Es significativo como habla San Agustín
de Marcos.
Según la tradición, de estos cuatro, solamente Mateo escribe en
lengua Hebrea; los otros en griego. Y aun cuando puede parecer que
cada uno ha seguido en la narración, en cierto modo, su propio orden,
se constata, sin embargo, que ninguno de ellos quiere escribir
ignorando a su predecesor y que ninguno omite, ignorándolas, las

48
cosas que se encuentran escritas en los otros. Seguían más bien la
inspiración recibida, a la cual cada uno añade una colaboración
personal que no es, ciertamente, superflua (sicut unicuique inspiratum
est non superfluam cooperationem sui laboris adiunxist) [...]
Marcos siguió a Mateo y parece ser su alumno y epistolario (Marcus
eum subsecutus tamquam pedissequus et breviator eius videtur). [El
consenso de los evangelistas; Nueva Biblioteca Agostiniana, Obras de
San Agustín X/1, trad. V. Tarulli, Roma 1996, I.2.4].
- Los antiguos parecen interesarse solo por el contenido. No es sin
fundamento que Marcos sea un escribano. En efecto, también los
exegetas modernos están de acuerdo que los particulares que
arriesgan sus relatos no suplen jamás las omisiones de palabras y
relatos esenciales. Los padres mostraban escaso interés por el
Segundo Evangelio. En efecto, Mc prácticamente no ofrece pasos
que no sean traídos de Mt y Lc.
- Sec. 19: el primer evangelio: una posición del todo privilegiada;
única fuente fiable para conocer la vida de Jesús (crítica de las
fuentes);
- Wrede (1901): Marcos no es un historiógrafo, sino más bien un
teólogo;
- Crítica de las formas (Formegschichte): un compilador, cuyo
escrito desemboca en la tradición precedente.;
- Crítica de la redacción (Redaktionsgeschichte): un autor, que ha
dado su contribución personal a las tradiciones recibidas (cf.
W.MARXSEN, Der Evangelist Markus: Studien zur
Redaktionsgeschichte des Evangeliums, Göttingen 1956);
- El análisis narrativo (narrative criticism) es la crítica de la
respuesta del lector (reader-response criticism) se concentra sobre
el mismo texto, e indaga sobre él como se organiza su mundo
interno; así pues, el autor no tiene interés para esta aproximación,
ni tampoco sus hipotéticas intenciones teológicas. Este
distanciamiento del autor y del texto es todavía más evidente en el
caso del deconstruccionismo y en los diversos tipos de
aproximaciones sociológicas.

3.2. El Segundo Evangelio atribuido a Marcos
¿Cómo y cuándo ha sido atribuido el Segundo Evangelio a
Marcos? (para cuanto sigue véase SANDERS – DAVIES, 1989: 5-
25). Los autores de los evangelios no firmaron sus obras. En otras
palabras, no siguieron las convenciones greco-romanas, sino la usanza
de la literatura judaica: permanecieron anónimos.
IRENEO es el primer autor, que conocía los cuatro evangelistas y
los conocía con sus mismos nombres como nosotros. Entorno al 180
a.C. Escribe (A.H. III.11.7):
“Estas son las partes iniciales del Evangelio, que anuncian un solo
Dios Creador de este Universo, el cual fue anunciado por medio de los
profetas y puso la ley por medio de Moisés, el Padre de nuestro Señor
Jesucristo, y fuera de esto no conozco ni otro Dios ni otro Padre.
Ahora, tan grande es esta autoridad de los Evangelios, que los mismos
Hechrejes dan testimonio por ellos, y cada uno intenta sostener su
enseñanza a partir de ellos cortándole algún fragmento. Los Ebionitas,
en efecto, usando solo el Evangelio según Mateo, por este mismo
Evangelio se convencen para no pensar rectamente del Señor.
Marción, si bien amputa el Evangelio según Lucas, en base a los
mismos fragmentos que conserva todavía, se demuestra blasfemo
contra el único Dios que existe. Aquellos que separan a Jesús de
Cristo y afirman que Cristo permanece impasible mientras Jesús
padeció, tomando por delante el Evangelio según Marcos, pueden ser
corregidos, si lo leen con amor por la verdad. En cuanto a los
Valentinianos, que utilizan abundantemente el Evangelio según Juan
para acreditar sus copias, se descubrirá, en base a este mismo
Evangelio, que no dicen justamente, como hemos demostrado en el
primer libro. Así pues, porque nuestros contradictores dan testimonio
de ellos, es sólida y verdad nuestra prueba derivada de los mismos”.
Después, Ireneo, citando los evangelios, muestra que los conocía
en la misma forma como nosotros los tenemos. (Lc 1,2 citado en
III.14.2; Mc 1, 1s en III.16.2; Mc 1, 1 en III.16.3). Si vamos atrás en el
tiempo alrededor de treinta años, encontramos a Justino. Él escribe a
49

50
Roma y, atribuyendo palabras a Jesús, Justino afirma haberlas tomado
de las “Memorias de los Apóstoles”. Impresiona mucho el hecho de
que Justino no cite los pasos en la forma como nosotros los tenemos
en los evangelios. Apología I.19.7; “(...) sabemos que nuestro
maestro Jesús ha dicho (...): Mh` fobei^sqe tou`j a`naipou^ntaj
u´ma^j kai`` meta` tau^ta mh` duname¿nouj ti poih^sai fobh¿qth de`
to`n meta` to` a´poqanei^n duna¿ enon kai` yuch`n kai` sw^ma eij©
ge¿ennan e`mbalei^n.
“No temais a aquellos que os matan, y después de esto no pueden
hacer otra cosa, sino temed a aquel que después de la muerte puede
arrojar alma y cuerpo en el fuego”.
Mt. 10, 28:
kaiì mh` fobeiÍsqe aµpo` tw½n aµpoktenno@ntwn to` sw½ma, th`n de`
yuxh`n mh` duname@nwn aµpokteiÍnai fobeiÍsqe de` ma^llon to`n
duna@menon kaiì yuxh`n kaiì sw½ma aµpole@sai eµn gee@nnv.
“No tengáis miedo de los que matan el cuerpo, pero no pueden matar
el alma; temed más bien al que puede perder el alma y el cuerpo en el
fuego”
Lc. 12, 4-5:
Le@gw de` u´miÍn toiÍj fi¿loij mou, mh` fobhqh^te aµpo` tw½n
aµpokteino@ntwn to` sw½ma kaiì meta` tau^ta mh` eµxo@ntwn
perisso@tero@n ti poih^sai._
u´podei¿cw de` u´miÍn ti¿na fobhqh^te fobh@qhte to`n meta` to`
aµpokteiÍnai eÃxonta eµcousi¿an eµmbaleiÍn ei¹j th`n ge@ennan. nai¿
le@gw u´miÍn, tou^ton fobh@qhte._
“Yo os digo, amigos míos, que no tengáis miedo de los que matan el
cuerpo y no pueden hacer más.
Os diré a quién debéis de temer: Temed al que después de haberos
matado puede echaros en el fuego. Sí, temed a éste.”
In Sanders – Davies encontramos un interesante parangón:
Justino Concuerda con:

No temais a aquellos Mt y Lc
os matan Ni uno ni otro
después de estas cosas Lc
no pueden Mt
hacer otra cosa Lc
sino Mt
temed Mt y Lc
a aquel que después de la muerte Lc
puede Mt
arrojar Lc
alma y cuerpo Mt
en el Lc
fuego Mt y Lc
Se pueden avanzar tres hipótesis, dice Sanders: a) Justino tenía
nuestros evangelios bajo los ojos, sin embargo trabajaba con gran
cuidado el modo de alternar las palabras copiando de vez en cuando
de Mateo y de Lucas. Sin embargo, otras dos hipótesis parecen mucho
más probables: b) Justino cita de memoria; c) no tenía bajo los ojos
nuestros evangelios, sino una colección de “logias” que, a su vez,
dependían de nuestros evangelios.
De todos modos, es de notar que Justino no nombra los autores de
los evangelios, y no se interesa por tenerlos separados. Para él lo que
importa son las palabra de Jesús, que recibe de la tradición eclesial.
Parece, concluye SANDERS, que a través de Justino e Ireneo
(también representante del cristianismo de Roma) los evangelios,
como escritos distintos, han alcanzado una importancia respetable en
la iglesia de Roma. SANDERS mantiene que Marción tuvo un influjo
decisivo en esto.
Volviendo hacia atrás, Papías (obispo de Gerápolis entre el 125-
150) escribe alrededor del 140.
Según Eusebio (H.E. III.39.15-16) Papías dice:
“El presbítero decía esto: ‘Marcos, intérprete (e´rmhneuth`j) de
Pedro, escribe con exactitud (a´kribw^j), pero sin orden (ou´
me¿ntoi ta¿cei), todo aquello que recordaba de las palabras y
51

52
de las acciones del Señor; porque (ou´¿te ga`r) no había oído y
seguido al Señor, sino más tarde, como ya dijo Pedro. Quizás
porque Pedro enseñaba adaptándose a las distintas necesidades
de los que le escuchaban, sin cuidarse de ofrecer una
composición ordenada de las sentencias del Señor, Marcos no
nos engañó cuando escribía según lo que recordaba; solo tenía
esta preocupación: no cambiar nada de cuanto había oído , y de
no decir mentiras.’
Esto ha dicho Papías resaltando a Marcos;
(16) De Mateo puedo asegurar cuanto sigue: “Mateo recoge
las sentencias (de Jesús) en lengua Hechbrea (e`brai¿Ãdi diale¿ktw);
y cada uno las traducía como podía (h´rmh¿neusen d ¨ au´ta w´j h`n
dunato`j e´¿kastoj)”.
Así pues, Papías, es el primero en atribuir material escrito sobre
Jesús a personas, cuyos nombres figuran como los autores de nuestros
evangelios. Sin embargo, hay que preguntarse ¿Papías tenía en mente
a nuestro Marcos y a nuestro Mateo? Además, ¿dónde terminan las
palabras del presbítero? Muchos estudiosos, en efecto, son de la
opinión de que el presbítero decía solamente la primera frase (hasta
‘porqué’), después seguía los comentarios de Papías. Las comillas no
estaban en uso en la antigüedad, sin embargo, los empalmes nos hacen
pesar que de esto se trataba.
Las citas de “logias” de Jesús, antes de Papías, son como las de
Justino, anónimas. Es de señalar que Mateo es el evangelio más citado
(Ignacio, Smyrn. 1; Didaché 8,1-3). El modo más típico de citar del
evangelio lo encontramos en 1Clem 13,1-2 (cerca de 90 veces):
Recordamos sobre todo las palabras que el Señor Jesús dijo,
cuando enseñaba la dulzura y la longanimidad. (2) En efecto, dice
así: “Sed misericordiosos para obtener misericordia; perdonad para ser
perdonados, como hagáis, así se hará con vosotros, como deis, así se
os dará, como juzguéis, así seréis juzgados, como practiquéis la
benevolencia, así será practicada con vosotros; la medida con la cual
midáis, con la misma seréis medidos vosotros”. (CLEMENTE
ROMANO, Carta a los Corintios)

Esta “cita”, en efecto, toma materiales de Mt 5, 7; 6, 14 (//Mc 11,
25); 6, 15; 7, 1.2.12; Lc 6, 31.36-38, sin embargo, los cita con la
fórmula de introducción: “las palabras que el Señor Jesús dijo”. En
otras palabras, el anónimo garantiza una relación directa con Jesús. En
otros términos, funde como las siglas de los autores en una
enciclopedia, donde los autores no cuentan, al menos en el sentido que
el acento se pone sobre el contenido de la palabra en cuestión. En el
período comprendido entre el 90-150, aunque nuestros evangelios
estuvieran ya escritos, los nombres de los autores eran desconocidos, o
quizás considerados irrelevantes. Así pues, desde este punto de vista,
Papías, con sus referencias a Mc y Mt, se encuentra solo. Antes de él,
la Didaché, Ignacio, Clemente, y también después de él Justino, todos
citan los evangelios sin nombrar a sus autores. Es bastante dudoso que
Papías tuviera razón cuando otros cristianos ni siquiera se interesaban
con relación a esto.
Además, Papías, a propósito de Mateo, habla de logia. Sin
embargo, estos logia no pueden ser idénticos con el evangelio de
Mateo, porque este comprende también material narrativo. Aún más,
la mayor parte de los estudiosos concuerda en que Mateo no es una
traducción directa e una fuente semítica. Hay un tercer argumento
contra Papías: una parte considerable de Mateo es idéntica a Marcos, y
se presenta en el mismo orden. ¿Cómo podremos conciliar esto con la
afirmación de Papías, según la cual Marcos “escribe con exactitud,
pero sin orden”? SANDERS (1989: 10s) deduce que la conclusión
más sólida que podemos sacar de estos datos es que “el evangelio
según Mateo” era anónimo. Debía existir antes del 110 d. C., porque
Ignacio y la Didaché lo citan. Así pues, estamos de frente a dos
tradiciones: a) el evangelio según Mateo; b) la colección de los logia
Hechcha por Mateo (Papías pudo haber hablado de una fuente
parecida a Q). Estas dos tradiciones confluyen después del 150 d. C.
Por cuanto concierne a Mc, Papías parece haber sentido el deber
de defender a Marcos: él “tiene esta sola preocupación: de no cambiar
nada de cuanto ha oído, y no decir mentira alguna.” Sin embargo, es
verosímil que Papías, hablando de Marcos, se refiera a nuestro Mc. Lc
1,3, en efecto, parece hacer la misma crítica que aquellos contra los
que Papías parece defender a Mc: además, él, Lc, esta para escribir
53

54
con orden (me ha parecido también a mí, que Hech investigado
cuidadosamente todo desde los orígenes, hacerte una narración
ordenada, kaqech^j soi gra@yai)es decir, no como sus predecesores.
El Marcos a quien Papías se refiere es el “Juan” de sobre
nombre “Marcos” del cual hablan Hech. 12,12.25; 15,37.39; Fil. 24;
Col 4,10; 2Tim. 4,11. El texto que brota de las raíces de la tradición,
del cual también Papías es un testimonio, se encuentra en 1Ped. 5,13
(“Os saluda la iglesia de Babilonia, elegida por Dios lo mismo que
vosotros, y Marcos, mi hijo”). Esta declaración hace posible que
Justino (cerca del 150) hable del evangelio de Marcos como originario
de Pedro. Dial 106.3: “El hecho de que se diga que ha cambiado en
‘Pedro’ El nombre de uno de sus apóstoles – hecho registrado también
en las memorias de los mismos (kai` gegra´fqai e´n toi^`j
a`pomnhmoneu¿masin au`tou^)- es que ha cambiado también el nombre
de dos Hechrmanos, hijos de Zebedeo...”. Por un lado, tenemos una
referencia inequívoca al evangelio de Marcos: el nombre de
Boanerges, esto es “Hijos del trueno”, se encuentra solo en Mc 3,17.
Por otro lado, no está claro a quién se refiere ‘sus’ en el sintagma ‘sus
Memorias’: las memorias de Pedro, o quizás las de memorias de
Jesús. El primer testimonio sin posibilidad de dudas es nuevamente
Ireneo (A.H. III.10.7: “Por esto, también Marcos, intérprete y
compañero de Pedro, presenta así el inicio de las redacciones escritas
del Evangelio: ‘Inicio del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios...”).
Justino conocía algunos “logia” que encontramos solo en Lc. Marción
se servía de una versión de este evangelio, Ireneo, por su parte, lo
llamaba “el evangelio según Lucas”. También en este caso, sostiene
SANDERS, debemos aceptar la probabilidad de que la identificación
del tercer evangelio como “según Lucas” se verifique alrededor del
año 150 d. C.
La datación de los evangelios basándose en los datos externos
(external evidence) permite cualquier fecha anterior al año 150.
Solamente Mt es atestiguado con datos externos alrededor del año 100
d. C. Estos datos externos nos pueden ayudar a descifrar la atribución
de los evangelios a diversas personas. Esta atribución es
sorprendentemente tardía. Los evangelios sinópticos han sido escritos
entre el año 65 y el 85 d. C., parece que durante 50 años circularon

como escritos anónimos. Los primeros cristianos no parecen haber
tenido interés sobre quién habría escrito los evangelios. Esta laguna en
la tradición habla contra una tradición ininterrumpida en cuanto
concierne a los autores.
En lo que se refiere a la atribución a Marcos y a Lucas, B.H.
STREETER (THech Four Gospels, 1924:562) afirma que el peso de la
prueba está sobre aquellos que por un lado aceptan la tradicional
paternidad de Mateo y Juan, pero por otro lado son propensos a
negarla en el caso de Marcos y de Lucas. Los cristianos, afirma
Streeter, en los tiempos de Ireneo seguramente habrían querido dar la
máxima autoridad a los evangelios uniéndolos a los apóstoles. El
evangelio de Marcos habría podido ser atribuido directamente a Pedro,
y Lc directamente a Pablo. No se podía hacer por que era bien
evidente que el segundo evangelio estaba escrito por Marcos, y el
tercero por Lucas (De modo similar LÉON-DUFOUR (1990:58s)
“La tradición es unánime al atribuirlo a san Marcos, los críticos están
de acuerdo en reconocer el valor de esta tradición; si se quería
inventar un nombre, no se habría podido encontrar uno más notorio”).
Este razonamiento, siendo bien plausible, no es del todo
persuasivo, afirma Sanders, porque se ofrece otro razonamiento.
Ireneo y los otros no sabían de dónde viene el evangelio de Marcos, o
quién lo ha escrito. Lo amaban por su tosquedad, rudeza, que tenía el
aire de los tiempos antiguos y de los lugares donde no se hablaba bien
el griego. Querían atribuir un evangelio a Pedro, y por esto Mc era el
mejor candidato. La tradición les impedía atribuirlos un evangelio.
Entonces, ante los datos de Hech. 12,12 y 1Pe 5,13 han sacado la
conclusión de que Marcos habría podido escribir el segundo
evangelio. Sin embargo, si los padres del siglo segundo no hacían otra
cosa que acertar, ¿porqué no atribuían el segundo evangelio a
Silvano/Silas”?. Él, en efecto, parece haber escrito 1Pe: “Por medio de
Silvano, a quien tengo por un fiel hermano vuestro, os he escrito estas
pocas palabras para exhortaros y aseguraros que la gracia de Dios, en
la cual vosotros os mantenéis firmes, es la verdadera” (5,12; cf. Hech
15,22). Sin embargo, se permanece siempre en el ‘quizá’, en el sentido
que se continua buscando encontrar como han podido razonar los
padres del siglo II.
55

56
Mateo ha sido elegido como primer evangelio porque solamente
allí se encuentra que el publicano se llamaba Mateo (Mt 9,9-13, en Mc
y en Lc, sin embargo, se habla de ‘Leví’, y no hay ninguna
identificación con ‘Mateo’). Mc y Lc insertan uno con este nombre en
la lista de los discípulos (Mc 3,18). ¿Quién habría podido conocer
mejor el “verdadero” nombre del publicano sino él mismo? Para
Lucas: los pasajes ‘nosotros’ en los Hechos (ej. 16,6-10) y Fil 24 y
Col 4,14 sirven para identificarlo como el autor del tercer evangelio.
Atendiendo a los datos internos (internal evidence) Marcos es el
evangelio más difícil de datar. Mc 13,2 (“Jesús le dijo: "¿Ves esos
grandes edificios? No quedará aquí piedra sobre piedra; todo será
destruido”) podría tomarse como una referencia a la destrucción del
templo (cf. Mt 24,2; Lc 21,6). Sin embargo, este verso parece
demostrar más bien que los evangelistas no siempre actualizaban sus
materiales. El templo, en efecto, será destruido por un incendio y
muchos de sus muros quedarán en pie. En otras palabras, que se trata
de una verdadera predicción.
3.3 El estilo de Marcos
No ha precisado su finalidad al escribir; debemos ajustarnos a su
escrito sin condicionar cualquier solución del problema sinóptico.
El vocabulario
a) pobreza: monótono y sorprendente: ‘y’, ‘rápido’,
‘nuevamente’, ‘hacer’, ‘tener’, ‘poder’, ‘numeroso’,
‘mirada circular’ (3,5.34; 5,32; 10,23; 11,11) etc.
b) Realismo y sentido de lo concreto: ej. Once palabras
diferentes para indicar la casa y sus diversas partes, diez
para los vestidos, nueve para los alimentos; la variedad
de los números; expresiones vulgares: 2,11 ‘camilla’;
14,31 ‘con gran insistencia’ (estas tres ocasiones se
confrontan con Lc) diminutivos: 8,7 (‘pececillos’ cf. Mt
15,34); solo en Mc, ‘niña’ (5,39); ‘pequeña barca’ (3,9)-
no se encuentra en los otros dos sinópticos, pero en Jn
6,22.23.24; 21,8-; ‘punta de la oreja’ (14,47) –no en Mt y
en Lc, sí en Jn 18,10).

57
c) arameísmos: en Mc están esparcidos; en Lc, sin embargo,
los encontramos en puntos bien precisos: ej.: Mc 3,17;
5,41; 7,11; 7,34; 10,46; 14,36; 15,34.
La sintaxis
Poco cuidada con respecto a la gramática griega; emparentada con
el estilo popular, con el estilo semítico. Turner, Lagrange, Black: la
frecuencia y la concentración de los fenómenos poco griegos no
manifiestan la existencia de un original arameo, sino la reproducción
de los documentos extraídos de fuentes arameas. Las expresiones
populares transmiten un cierto descuido y al mismo tiempo dan la
impresión de lo “experimentado”: ej. 15,26: “La inscripción con la
causa de su condena decía: “El rey de los judíos”. 14,33: cambia el
tiempo (presente – aoristo) en la misma frase. Es necesario, sin
embargo, reconocer que para nosotros es una tautología, pero puede
sonar bien a un oído semita: ej. 5,12: "Envíanos a los cerdos para que
entremos en ellos".
Verdaderamente, Marcos se muestra como un buen narrador
cuando hace que la misma frase se ponga en bocas distintas:
2,5.7.9.10; 6,31.32.35; 9,11.12; 10,38.39; 12,41-44; 15,44.45; cuando
pone de relieve la palabra importante; 1,44; 2,2; 3,20.27; 5,3; 5,37;
6,5; 7,12; 9,8; 11,14; 12,14.34;14,25.60.61; 15,4.5; 16,8.
Prefiere la paratassi como ligadura entre las frases. Esta es una
característica del lenguaje semítico, el griego popular. La ausencia de
cualquier ligadura es una marcada característica del arameo. La
ausencia del vocablo ‘así pues’ (ou^`n) es notable: Jn – 200x; Mt – 57x;
Lc – 31x; Mc – 3x; 10,9; 13,35; 15,12 (algunos ejemplos donde
aparece en Mt y Lc, mientras en Mc no se encuentran: 4,24.30; 9,50;
12,9.10.17.20.23.37: 13,4).
Por cuanto respecta al estilo, hay un fuerte contraste entre los
particulares vivos y los esquemas simplicísimos (lo esquemático de
los relatos […]): 1,20-22//6,1-12; 7,32-36//8,22-26.
El hecho de que solamente Mc no utilice el aoristo, el tiempo
clásico de la narración, pero conserve el presente histórico, y mezcle
los tiempos, da una notable vivacidad a los relatos: También lo

58
desmañado de las narraciones contribuye a este efecto: afirmaciones
precisas: 1,28.32.35.38.45; paréntesis: 2,15s; 6,14; anacolutos: 3,15s;
5,23; context.supplements: 1,16; 3,21; 5,2s; 5,42; 6,14.17s31; 8,28;
10,22; 11,14; 14,2; 15,25; 16,4.
Así pues, Marcos no es un estilista o un narrador de talento, es
más bien un fiel relator, ingenuo. El carácter estereotipado de los
relatos, la pobreza del vocabulario, los esquemas fijos, parece haberlos
recibido de la comunidad. Así pues, concluye LÉON-DUFOUR
(1990: 60): “Sería, más bien, doble el origen de Marcos: un
testimonio y una comunidad; ambos operantes. Esta conclusión nos
guiará al valorar la composición literaria y el valor histórico del
segundo evangelio”.
Mc da la impresión de presuponer un evangelio primitivo. En
efecto, en numerosos pasajes, Marcos parece secundario respecto a Mt
y Lc. Esta concordancia Mt-Lc frente a Mc exige que tengamos un
documento evangélico en los orígenes de Mc. Algunos habla de
Urmarkus/proto-Marcos, otros presuponen un Mateo arameo
traducido al griego; otros aún mantienen: también incluso si se trata de
un documento, es necesario presuponer un material fluido.
Los materiales utilizados por Marcos:
a) las sentencias de Jesús
- la brevedad de los discursos referidos (en sentido estricto
solo dos discursos)
- la franqueza de los discursos referidos: Mt 4,23 y 7,29 //
Mc. Como si Mc omitiese el discurso verdadero; cf.:
1,21.39; 2,2.13; 4,1.2; 6,2.6.34; 10,1; 11,7; 12,1.31;
- Mc anunciaba a veces parábolas parecidas y no refiere
más que una: 4,2.10.13; 12,1;
b) los relatos
- muy cortos: 1,12s; 1,16-20; 2,13-3,5;
- muy desarrollados: 2,1-12; 5,1-17; 5,21.43; 6,17-29;
9,14-29;
- muy enriquecidos: 4,36-41 // Mt 8,23-27; 6,35.44 // Mt
14,15-21;

- muy condensados: 9,33 // Mt 17,24-25; 15,15 // Mt
27,24s
3.4. Composición literaria
Com obra primera, tomamos aquí la propuesta de C.
MINETTE DE TILLESSE, porque toma en consideración
simultáneamente la estructura y la teología de Mc, razonando que el
segundo evangelio tiene una estructura teológica. Su ensayo debe
mucho al comentario de V. TAYLOR (THech Gospel According to
Mark, London 1932).
Como punto de partida Minette de Tillesse hace un inventario
del material de Mc:
a) milagros:
1. 1,23.28: curación de un endemoniado en Cafarnaum;
2. 1,29-31 (32-34): de la suegra de Pedro y muchas otras
curaciones;
3. 1,40-45: de un leproso;
4. 2,1-12: de un paralítico;
5. 3,1-6: de un hombre con la mano seca;
6. 5,1-17: del geraseno endemoniado;
7-8. 5,21-43: de la Hemorroisa y resurrección de la hija de
Jairo.
9. 6,30-44: primera multiplicación de ls panes;
10. 6,45-52 (53-56): Jesús camina sobre el agua; curaciones en
Genesaret;
11. 7,24-30: curación de la hija de una siro-fenicia;
12. 7,31-37: de un sordomudo;
13. 8,1-10: segunda multiplicación de los panes;
14. 8,22-26: curación de un ciego en Betsaida;
15. 9,14-29: del epiléptico endemoniado;
16. 10,46-52: de Bartimeo;
17. 11,12-21: la higuera estéril.
59

60
Estos milagros ocupan gran parte de la primera mitad (1,14-8,26)
del evangelio, mientras en la segunda (8,27-16,8) no encontramos sino
apenas tres.
Sentencias encuadradas (TAYLOR) / = apotegmas
(BULTMANN) = paradigmas (DIBELIUS) = anécdotas / Si se trata
de un breve relato cuyo ápice está constituido por un logion. 1,16-20;
2,1-3-6; 3,22-30; 3,20.31-35; 6,1-6; 7,1-23; 7,24-30; 8,11-12; 9,33-37;
9,38-40; 10,1-12; 10,13-16; 10,17-31; 10,35-40; (11,12-14.20-23);
11,27-12,37; 12,41-44; 13,1-2; 14,3-9. Las sentencias encuadradas
tienen una función análoga a las de los milagros: demostrar el carácter
paradójico de las manifestaciones de Jesús.
Los dos discursos: en sentido estricto, Mc no tiene más que dos
discursos: 4,1-34: el discurso de las parábolas: a fin de que la gente no
lo entienda; 13: el discurso escatológico, el cual está reservado a los
discípulos (v. 3). Según Minette de Tillesse, los dos discursos son
paralelos: dicen la misma cosa con palabras distintas.
La pasión: ocupa un quinto en Mc.
Bajo la guía de TAYLOR (1952:90-104; cf. ID., “Mark’s Use of
tHech Gospel Tradition” Bulletin SNTS 3 (1952) 29-39) Minette de
Tillesse individualiza 18 grupos que llama indivisibles series
redaccionales (séries rédactionelles indivisibles)
1,1-13 6,30-56 10,1,31
1,21-39 7,1-23 10,32-52
2,1-3,6 7,24-37 11,1-25
3,20-35 8,1-26 11,27-12,44
4,1-34 8,27-9,29 13,5-37
4,35-5,43 9,20-50 14,1-16,8
Los sumarios de redacción hacen las veces de cremallera. Después
de la profesión de fe de Pedro, estos sumarios (1,14-15; 1,21-22; 1,28;
1,39; 1,45b; 2,1-2; 2,13; 3,7-19; 4,1-2; 4,33-34; 6,6b-7; 6,12-13; 6,55-
56; 7,24.31; 8,10.27; 9,30; 10,1.32.46) desaparecen casi
completamente.
Las grandes divisiones de Marcos:

61
1,1-13: prólogo
1,14-3,6: primera sección, la vocación de la Iglesia
3,7-6,6a: segunda sección: la institución de la Iglesia
6,6b-8,26: tercera sección: la misión de la Iglesia
(apartado de los panes)
8,27-10,52: cuarta sección: la profesión de fe por parte
de la Iglesia
11,1-12,44: quinta sección: el triunfo mesiánico
13,1-16,8: sexta sección: la pasión de Cristo y de la
Iglesia.
Así pues, según Minette de Tillesse se entrevé el carácter eclesial
del evangelio de Mc, es decir, se trata de un escrito que busca
responder a la necesidad de una iglesia que se mueve con su
evangelio. Esta estructura, afirma Minette de Tillesse. Demuestra que
el armazón literario del evangelio está impregnado de consideraciones
teológicas. Veamos más de cerca las distintas secciones.
a) la sección de los panes (6,6b-8,26)
L. CERFAUX ha individualizado la sección 6,31-
8,26, como unidad redaccional llamándola
‘sección de los panes’. Efectivamente, el Leitmotiv
es el ‘pan’.
6,30-44: la primera multiplicación de los panes;
6,45: “rápidamente después”;
6,51b-52: “y el viento se calmó. Los discípulos no
salían de su asombro, pues no habían entendido lo de
los panes y sus mentes estaban embotadas”.
6,53: establece una secuencia redaccional: “Acabada la
travesía, tomaron tierra en Genesaret y atracaron”.
7,2: comienza el debate con los fariseos porque los
discípulos “comen los panes con manos impuras”;
8,14-15: el contraste entre el pan de los discípulos y la
levadura de los fariseos;
7,27-28: la mujer cananea desea “el pan de los hijos”;
7,24.31; 8,1: la segunda multiplicación de los panes
para los paganos; la segunda multiplicación repite la

62
estructura de la primera (situación, pregunta,
respuesta), la fórmula eucarística prepara 14,22; y hace
ver el sentido teológico que aquí se encuentra;
En 8,14-21 hace las veces de una recapitulación de la
redacción de toda la sección (cf. DRURY, 198:141ss).
Minette de Tillesse añade después a la sección individualizada por
Cerfaux el pasaje 6,6b-30: el envío de los discípulos en misión y
después su retorno.
b) Los tres anuncios de la pasión (8,27-10-52)
Esta sección está enteramente dedicada a los discípulos. El punto
de partida es la profesión de fe por parte e la Iglesia (8,27-30). Hasta
ahora la mesianidad de Jesús era un tabú. Ahora, en cambio, él mismo
eleva la pregunta: “¿Quiénes dicen los hombres que soy yo?” La
profesión de Pedro hace saltar el primer anuncio de la pasión. Estos
tres anuncios completan el kerygma inicial (1,14-15). 8,34-9,1 aplica a
los discípulos (a la Iglesia) el destino mesiánico de Jesús. La
transfiguración se liga a esta escena: “y después de seis días”. 9,14-28
hace de contraste a la transfiguración (9,19 cf. Dt 32,5.20; Ps 78,8). El
segundo anuncio de la pasión introduce la enseñanza eclesial (9,33-
50). El tercer anuncio viene seguido de nuevo por una enseñanza a los
discípulos. Como la sección de los panes, también termina con la
curación de un ciego, el cual, según Minette de Tillesse, representa a
los discípulos, quienes también están en disposición de seguir a Jesús
hacia su pasión, domo eran capaces e “reconocerlo” después de la
curación de otro ciego (8,22-26). Pero, surge la pregunta de si los
discípulos están verdaderamente en disposición de seguir a Jesús. En
efecto, en el momento de su arresto huyen.
c) La primera y la segunda sección (1,14-3,6; 3,7; 6,6a)
Para delimitar las otras secciones, Minette de Tillese recurre por
un lado a las series redaccionales indivisibles y por otro a los sumarios
redaccionales. Mc 1,1-13 constituye un prólogo al evangelio entero. Él
considera 1,14-15 y 1,21 como un único sumario (cf. Lc: todo el
programa para su obra: 4,16.33; Hech 13,14-15.44-46; 14,1; 17,1-
2.10; 18,19 etc). La primera manifestación mesiánica se desarrolla en

la sinagoga. 1,16-20; 2,13-14: tres escenas de vocaciones: Mc 2,1-2 es
la introducción a cinco controversias. 3,7-12 es el más grande sumario
de Mc: introduce una nueva etapa: Con 3,6 (“Los fariseos salieron y,
con los Hechrodianos, tomaron la resolución de acabar con él”.) se
concluye la primera sección, Jesús se retira para constituir un pueblo
nuevo de Dios, formado por judíos y no judíos: “Pero Jesús se retiró
con sus discípulos hacia el lago, y mucha gente de Galilea lo siguió.
Otros muchos de Judea, de Jerusalén, de Idumea, de Transjordania y
de los alrededores de Tiro y Sidón, al oír las cosas que hacía,
acudieron a él” (3,7-8).
c) la quinta y la sexta seción (11,1-12,44; 13,1-16,8)
La pasión constituye una subdivisión redaccional indivisible.
Puesto que estamos habituados a leer el evangelio como una biografía
de Jesús, nos resulta natural, afirma Minette de Tillese, que la división
deba encontrarse después del cap. 13, pero, siguiendo R.H.
LIGHTFOOT (THech Gospel Message of St. Mark, Oxford 1950) el
discurso escatológico resulta paralelo a la pasión:
- en Mc 13 tres veces el verbo ‘entregar’ (parad´´i¿dwmi), en
Mc 14-15 lo encontramos diez veces (cf. 13,9.11.12;
14,10.11.18.21.41.42.44; 15,1.10.15);
- en 13,22-23 el Anticristo dispersa a los elegidos; en 14,27:
Jesús anuncia que los discípulos se dispersarán
- la hora y el día: 13,32-33; 14,35; 14,41;
- 13,35: ‘por la tarde’ ‘a medianocHech’, ‘al canto del gallo’,
‘a la mañana’; 14,7 (la tarde); 14,35-41 (¿medianocHech?);
14,72 (el canto del gallo); 15,1 (la mañana);
- anuncio solemne de la parusía (cf. 13,26 y 14,62);
- todo lo que Mc anuncia en el capítulo 13, en cierto sentido,
se completa durante la pasión 13,2 14,58 15,38;
13,24-25 15,33.
Así pues, 13,1-16,8 constituye una sección única.
La bipartita estructura teológica es todavía más fundamental en
Mc. La profesión de Pedro hace de cremallera. Toda la primera parte
(1,14-8,26) está dominada por el interrogativo: ¿quién es este hombre)
Los demonios lo saben, pero Jesús cierra su boca (1,24-25.34; 3,12).
63

64
Jesús actúa con tal autoridad que aturde y escandaliza a la autoridad
(2,7.10), a su familia y a sus paisanos (3,21.22; 6,2-3). En esta primera
parte él hace muchos milagros, pero ordena a los beneficiarios que no
hablen. En la tercera sección se puede individualizar una seudoprofesión
(pseudo-confession) por parte de Herodes, que prepara la
verdadera: 6,14-16//8, 27,30.
A partir de la profesión de Pedro, todo el evangelio procede
decisivamente hacia su desenlace. Los discípulos por el momento
deben callar (8,30), pero después de la resurrección el silencio pierde
su razón de ser (9,9). El anuncio de la pasión, afirma Minette de
Tillese, estaba implícitamente englobado en la profesión de fe, porque
esta profesión de fe tiene una eficacia similar a aquella de la palabra
de Dios (cf. Is 55, 10-11; la profesión de fe de la iglesia es la palabra
de Dios, cf. Hech 10, 43-45). 8,31 (“es necesario”, dei^) expresa la
necesidad irreversible comunicada de la palabra de Dios. En la
primera parte del evangelio, que se desarrolla en Galilea y en los
entornos, se da la misteriosa manifestación mesiánica, que prepara el
gran descubrimiento: 8,27-30. La profesión de fe introduce la
segunda. El evangelio de Marcos, así pues, puede pensarse como un
gran díptico.
De aquí parten las hipótesis de Minette de Tillese, en cuanto
a las secciones paralelas. El autor subraya que se trata de sugerencias
muy conjeturales.
a) primera y quinta sección (1,14-3,6 y 11,1-12,44)
las cinco controversias:
2,1-3,6 11,27-12,37
2,1-12: autoridad de Jesús 11,27-33: autoridad de Jesús
(2,13-24: la llamada de Leví) (12.1-12 viñadores homicidas)
2,15-17: publicanos 12.1317: el tributo al César
2,18-22: esposo presente/ausente 12,18-27: mujer de siete
maridos
2,23-28: Señor del Sábado (David) 12,28-34: primer mandamiento
3,1-5: salvar una vida o cortarla 12,35-37: hijo y señor de
David

(3,6:) decisión: matar a Jesús (12,38-44: escribas y la viuda
un contraste)
La primera serie es un crescendo: 2,6 (“algunos escribas...
pensaban en su corazón”); 2,16 (“Los maestros de la ley y los fariseos,
al verlo comiendo con los pecadores y publicanos, decían a sus
discípulos: ‘¿Por qué come con publicanos y pecadores?’”); en la
tercera (2,18) y en la cuarta (2,24) controversia, hablan directamente
con Jesús, aún más, mientras en la tercera se trata del ayuno, en la
carta Jesús se muestra como señor del Sábado. En la quinta, Jesús en
persona es puesto en cuestión. La oposición llega a su cumbre: “Los
fariseos salieron y, con los Hechrodianos, tomaron la resolución de
acabar con él.” (3,6). La segunda serie, en cambio, va en decrecendo.
11,18: condena a muerte; 11,33: falta la conclusión; 12,12: su actitud
hostil no se concretiza en ninguna acción; 12,14: adulación; 12,17-27:
los adversarios son ridiculizados en público; 12,34 (después la cuarta
controversia) ninguno osa interrogarlo más; 12,35: es Jesús mismo
quien hace saltar la quinta, la última controversia. Podemos decir que
la segunda serie desemboca en el triunfo mesiánico de Jesús: el
Mesías no es tan solo “hijo de David”, sino que es también el señor de
David. En esta serie, además, no se oye más el secreto. Las dos series
se corresponden como un gran quiasmo. Ha sido el evangelista quien
ha creado estas estructuras que se corresponden. Y, todavía más, este
paralelismo nos invita a una ulterior investigación, si comparamos
entre estas dos secciones. 1,14-45: una jornada en Cafarnaum
(1,21.32.35); 11,1-33: una jornada en Jerusalén (11,11.12.19.20). La
primera sección es una semana: 1,21-3,2 (de sábado a sábado), como
también la quinta: 11,11.12.19.20.27; 14,1.12.17.72; 15,1.42; 16.1).
Esta estructuración ha sido tomada por Juan, es más, el Cuarto
Evangelio ha Hechcho una elaboración mucho más acentuada.
b) La segunda y la sexta sección (3,7-6,6a y 13,1-16-8)
El discurso en parábolas (cap. 4) y el discurso escatológico (cap. 13)
son los únicos verdaderos discursos que se encuentran en el Segundo
Evangelio. El primero se desarrolla en público, mientras que el
segundo es dirigido a cuatro discípulos privilegiados (13,3). Aún más,
el verdadero mensaje de las parábolas se descubre solamente a los
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66
discípulos: 4,10-12.34. El contenido de las parábolas es el misterio del
reino de Dios (4,11) y, aunque este término no se encuentra en Mc 13,
el tema principal del discurso escatológico es el misterio de la venida
del Reino 13,26 (“Entonces se verá venir el hijo del hombre entre
nubes con gran poder y majestad”). Mc 4 demuestra que a pesar de las
apariencias contrarias, la recolección dará resultados excelentes, como
Mc 13 desvela que, no obstante las guerras, persecuciones, etc. el
triunfo del Hijo del hombre es seguro. 4,24 y 13,33-37: son ambos
llamadas a la vigilancia. El paralelismo entre las dos partes narrativas
(4,35-6,6a y 14,1-16,8) parece, sin embargo, mucho más hipotético.
c) la tercera y la cuarta sección (6,6b-8,26 y 8,27-10,52)
L. CERFAUX ha demostrado el parangón entre las dos
multiplicaciones de los panes. Ambas, en efecto, son seguidas por las
travesías del mar (6,45 y 8,10), debates con los fariseos (7,1-23 y
8,11-13) y curaciones (7,31-37 y 8,22-26). Minette de Tillese
presupone que se podrían encontrar otras correspondencias. La
“confesión” de Hechrodes y la de Pedro; la muerte de Juan Bautista
anunciada como la de Jesús (9,12-13). Las dos secciones terminan con
la curación de un ciego.
Después de estas observaciones, Minette de Tillese pone en juego tres
cristofanías, que señalan los puntos sobresalientes de todo el
evangelio. Bautismo (1,9-11): no es al caso que la primera
presentación de Jesús sea en Mc una teofanía: Jesús “fue bautizado”
(e©bapti´sqh). Aceptando el bautismo de penitencia, Jesús revela su
programa mesiánico. En todo el NT, afirma el autor, y particularmente
en Mc (cf. 10,38), el bautismo es símbolo de la muerte y de la
sepultura. Pero aquí debemos hacer algunas observaciones críticas: en
la perícopa que se titula “el bautismo de Jesús”, el bautismo mismo
permanece como secundario; en efecto, en los tres sinópticos está la
teofanía en el centro; no se encuentran referencias ni a la muerte, ni a
la sepultura; la relación de estos últimos con el bautismo se debe a la
teología Paulina. Mc insiste sobre la estrecha relación entre el
bautismo y la teofanía que lo sigue: “y, rápidamente, saliendo del
agua, vio abrirse el cielo y el espíritu en forma de paloma descender
sobre él”. En otras palabras, Mc desde el inicio pone de relieve la
paradoja fundamental de su evangelio: la pasión y la gloria son

inseparables. Encontrando esto en la primera escena de la vida de
Jesús, podemos tenerlo como programático. El “abrirse” del cielo (cf.
Is 63,19) aludiría a una entronización celeste: En el oráculo divino hay
una alusión múltiple: Sal. 2, 7; Is 42,1. De nuevo un reclamo: muerte
y exaltación deben considerarse juntas.
La transfiguración (9,2-8) inaugura la segunda parte del evangelio
e ilumina toda la salida hacia Jerusalén. El oráculo divino es casi
idéntico al del bautismo. Pero la voz celeste se dirige a los discípulos
para manifestarles la gloria de Jesús. Después del bautismo sigue la
tentación, después de la transfiguración se asiste a una nueva
tentación, además de aquella de parte de Pedro.
La crucifixión (15,33-39): la oscuridad que cubre la tierra (15,33)
evoca la nube de la transfiguración (sko¿toj– e`piskia´zousa). La
oscuridad en el AT: el día de Jahvéh (Jl 3,4; Am 8,19).
15,2.9.12.18.26: referencias al “rey de los judíos”, en 15,32 los
escribas llaman a Jesús “rey de Israel”. Minette de Tillese mantiene
que en esta tercera cristofanía, la profesión de fe del centurión ocupa
el puesto del oráculo divino que encontramos ya en el bautismo ya en
la transfiguración. Se puede advertir que Elías, en cierto modo, está
presenta en las tres cristofanías (en el bautismo la representación del
Bautista hace de él un Elías redivivus). 15,38 (“Entonces, el velo del
templo se rasgó (¨e©sxi´sqh) en dos, de arriba abajo.”) Llama la
atención 1,10 “En el momento en que salía del agua, vio los cielos
abiertos... (sxizome@nouj tou`j ouµranou`j)”.
En su conclusión Minette de Tillese pone de relieve que Mc es un
evangelio eclesial y un escrito que depende, en larga medida, de las
circunstancias en las que nació (écrit de circonstance), intentaba
responder a las cuestiones de emergencia de la iglesia a la que se
dirige (¿Roma?). Así pues, dice el autor, se podrían delinear las
características de esta iglesia (1992:932): una iglesia perseguida,
aterrorizada por esta persecución. Las seis secciones corresponden a
los seis aspectos fundamentales de la Iglesia. Pero aquí hay un soplo
de non liquet en el razonamiento de Minette de Tillese. En efecto, él
pone de relieve que en las seis etapas se encuentra un “pero” (1992:
932): 1) la Iglesia es llamada por Jesús, pero Jesús es condenado a
muerte (3,6); 2) la Iglesia es instituida por Jesús, pero él es rechazado
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por su familia y por sus paisanos (3,20-35; 6,1-6a); 3) la Iglesia es
enviada en misión, pero no comprende el mensaje del evangelio (6,52;
8,14-21); 4) la Iglesia expresa su profesión de fe en Cristo, pero
rechaza su mensaje de que la salvación y la cruz son inseparables
(8,33; 9,10.32-34; 10,32.35-45); 5) la Iglesia es testigo de la pasión de
su Señor, pero huye (14,50-52; 16,8), reniega (14,66-72) y traiciona
(14,10.43-45).
Esta correspondencia entre el evangelio y la Iglesia parece algo
forzada. Marcos escribe un ‘evangelio’ (cf. 1,1). Si luego escribe -
como sostiene Minette de Tillesse - a una comunidad, a una iglesia
local perseguida, hay que preguntarse: como habría podido funcionar
su escrito de "buena noticia", si pusiera de relieve las faltas de la
Iglesia a cada paso. Además, es dudoso si la crucifixión en si puede
creerse la tercera cristofanía. THECHISSEN, 1999a: 171, ha Hechcho
notar que la tumba vacía, que por otra parte es la última escena en Mc,
forma parte de la tercera epifanía, (epiphany escene). La primera fue
el bautismo (1,11), la segunda la transfiguración (9,7), y la tercera el
ángel ante la tumba vacía (16,6). Tres profesiones de fe preparan las
tres epifanías, THechissen afirma: 1,7-8, (Juan el Bautista), 8,29
(Pietro), 15,39 (centurión). Sin embargo las epifanías que las siguen,
las superan: 1,7-8 (“más fuerte... bautiza con el Espíritu Santo", - 1,11
(Hijo predilecto); 8,29 (“Tú eres el Cristo”), - 9,7 ("Éste es mi Hijo el
predilecto, ¡escuchadlo! "); 15,39 (este hombre era [aquí falta el
artículo definitivo] hijo de Dios", - 16,6 (“ha resucitado, no está
aquí”). Siguiendo este trayecto incluso se constata como el auditorio
se extiende: el propio Jesús - discípulos - y por fin, es relevante que no
son solamente las mujeres las destinatarias, sino que el contenido es
para transmitir, y el evangelio mismo se concluye con este mando de
transmisión.
3.5. El secreto mesiánico
Desde hace cien años a esta parte el ‘secreto mesiánico’ siempre
ha tenido un sitio privilegiado en los estudios del Segundo Evangelio.
Este término ha sido acuñado por W. WREDE en su libro aparecido
en 1901, (Das MessiasgeHechimnis en den Evangelien: Zugleich ein

Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums, Góttingen).
Mientras en el siglo XIX el evangelio de Marcos fue considerado
como una fuente - si no la única fuente - para reconstruir la vida de
Jesús, y el motivo del secreto, que sombrea en la inmensa mayoría de
los episodios de Mc fue interpretado en clave histórica y biográfica,
Jesús quiso sólo revelar gradualmente su identidad a sus seguidores,
para que ellos pudieran alcanzar un más profundo conocimiento de él;
en el trabajo de Wrede esta opinión común ha sido puesta en cuestión.
Wrede afirma que no se puede evidenciar ningún desarrollo en la
comprensión de los discípulos en Mc, y, por otro lado, el motivo del
secreto no concierne solamente a la relación entre Jesús y sus
seguidores, sino que lo encontramos un poco por todas partes,
(mandato a los demonios: 1,25.34; 3,11-12; después de los milagros:
1,43-44; 5,43; 7,36; ordenes a los discípulos: 8,30; 9,9; Jesús trata de
mantener secreto donde se encuentra: 7,24; 9,30; imparte enseñanzas
solo a los pocos elegidos: 7,17; 10,10; Jesús se sirve de parábolas para
esconder a las mucHechdumbres sus verdaderas intenciones: 4,11-12;
los discípulos, a pesar de su situación de privilegio, no son capaces de
comprender a Jesús: 6,52; 8,17-21. Wrede afirma: estas características
no tienen nada que ver con el Jesús histórico, sino que son apuntes
editoriales secundarios. Así pues, no sería razonable considerar
histórico 5,43. Y después, por lo que concierne a las parábolas, eran
para Jesús instrumentos para hacer comprender su mensaje a la gente,
y no para esconderlo. Wrede apunta a 9,9 como clave del “secreto
mesiánico”. Los discípulos tienen que callar hasta la resurrección.
Antes es el tiempo del silencio y el secreto, pero después sobreviene el
tiempo de la revelación en su plenitud.
¿Podemos localizar el origen de este motivo teológicoredaccional?
La respuesta de Wrede es afirmativa. En el
protocristianismo, argumenta, existía la convicción de que Jesús se ha
convertido en Mesías en el momento de la resurrección, At 2,36; Rm
1,3-4. Solamente después de una ulterior reflexión los cristianos
empezaron a profesar su fe en que también la vida terrenal de Jesús
fue mesiánica. Según Wrede, así pues, la idea del 'secreto mesiánico'
ha nacido de un compromiso: cuando dos nociones teológicas
contradictorias se han encontrado. Según una, Jesús ha llegado a ser el
Mesías en el momento de la resurrección, según la otra, en cambio, ya
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lo fue durante su vida terrenal. Wrede cree que 9,9 es un punto axial a
mirar. Sin embargo surge la pregunta: si la resurrección significara
para Marco el momento decisivo en la revelación de la identidad de
Jesús, entonces porque no aparecen relatadas las apariciones del
Resucitado al final del Segundo Evangelio. Wrede para salvaguardar
su teoría supuso que el final de Mc se habría perdido. Mientras tantose
ha demostrado (LOHMEYER, 1967: 352-360; J. L. MAGNESS,
1986) que la ausencia de relatos de las apariciones es intencionada por
parte del evangelista.
Wrede desarrolla su argumento hasta afirmar que Jesús no se
presenta en su vida como Mesías. Esta afirmación ha causado bastante
sensación, pero es necesario reconocer que al fin de cuentas esto
deriva de un mal entendido. Wrede, en efecto, no quiso hacer otro
cosa que explicar el motivo del 'secreto' en el evangelio de Marcos. La
obra de Wrede tuvo un notable influjo en la exégesis
neotestamentaria, pero no ha sido nunca está adoptada por muchos en
su integridad. Él con su trabajo ha abierto el camino para los estudios
de tipo crítico-redaccional.
Reacciones a la teoría de Wrede:
- el secreto mesiánico se remonta al propio Jesús; él mismo quiso
evitar la interpretación falsa de su mesianicidad (TAYLOR, AUNE,
DUNN, MOULE);
- el motivo ha entrado en la tradición con el evangelista mismo
(STRECKER);
- el secreto mesiánico explica porqué la mayor parte de los judíos
no han aceptado a Jesús como su Mesías (DIBELIUS, BURKILL), y
porqué los mismos contemporáneos de Marcos han rechazado la fe
cristiana (WATSON); (Atendiendo a esta teoría ¿cómo explicar los
siguientes pasajes?: 1,45; 7,36-37; 14,61-62);
- el secreto mesiánico tiene su origen en el modo como Marcos
comprendió la historia de la revelación. El evangelista habría recibido
una tradición empapada de la idea de la mesianidad de Jesús. El autor
del Segundo Evangelio, en cambio, incluso con el trámite del motivo
secreto, quiso englobar esta teología mesiánica, (cristología del
tHechios anér, [WEEDEN, 1971]) en su tHechologia crucis, la cual,

por otra parte impregna todo su evangelio: la verdadera identidad de
Jesús debe ser comprendida a partir de la cruz.
3.6. El relato y el secreto
3.6.1. El análisis de Kelber
KELBER (1989: 391), toma el camino emprendido por el célebre
estudio de Wrede y afirma que hoy se ha convertido en una opinión
común afirmar que en los evangelios y de modo particular en Mc y en
Gv los relatos y el secreto van a la par. Aunque hoy por hoy el
concepto del "secreto mesiánico" ya no se utilice sin poner reservas, y
sean pocos los que aceptan la interpretación de Wrede, el asociar el
relato de Mc con el secreto se ha mantenido con tenacidad en la
opinión de la mayoría de los exegétas y otros. Por ejemplo, el famoso
crítico literario F. KERMOD (THech Genesis of Secrecy: On tHech
Interpretation of Narrative, Cambridge, MA, 1979) se sirve de Mc
para demostrar como el ‘secreto’ hace las veces de paradigma
fundamental en todos los relatos.
Sin embargo, Kelber es del parecer que el Segundo Evangelio nos
anima a hacer experiencia de una nueva lógica según la cual se tiene
que desconfiar de la opinión común sobre el secreto, ya que, afirma
Kelber, en Mc el relato a fuerza de desorientar y reorientar al lector
difiere continuamente la propia clausura (closure; fermeture). Por otro
lado, Kelber nos advierte que hace falta estar en guardia contra un
anacronismo: el lector moderno ha crecido en la mentalidad de las
novelas de los siglos XVIII-XIX. en las cuales la trama tiende a ser
siempre particularmente densa. Así pues, sostiene Kelber (p. 392), que
el mismo interés por el secreto, por la ambigüedad, tiene sus raíces en
la modernidad. Dicho esto, declara que el Hechcho de escribir
cualquier cosa es contrario a mantenerlo secreto. En efecto, para
conservar el secreto sería mejor no decirlo, por no hablar de escribirlo.
Así pues, el relato en sí mismo pretende más bien revelar que velar.
Contra la convicción muy en boga de partir del estudio de Wrede,
Kelber propone otra: el evangelio de Marcos puede tomarse como
paradigma de aquel deseo fundamental que quiere el desvelamiento
propio por el relato. Así, Kelber quiere demostrar los esfuerzos en el
71

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relato de Mc, que tienen la intención de desacreditar y de desvelar el
secreto. Sin embargo, en el Segundo Evangelio se entrevé un doble
movimiento, el quede se podría caracterizar como el alternarse del
desvelamiento (disclosure/unveiling, dévoilement) y de revelación
(reveiling; revoilement), obviamente la articulación del secreto en el
interior del mensaje.
Desde este punto de vista Mc 4,1-34 es la escena más intrigante y
más compleja de todo el evangelio. Aquí se perfilan dos grupos
contrastantes: insider u outsoider (4,11; 4,34). Parece que todo jugase
en favor de los insider, de los iniciados. En efecto, si consideramos
esta sección de parábolas aislada del contexto narrativo, resulta
parecida a aquellos evangelios apócrifos que no contienen relatos (o
solamente un relato extremadamente delgado que sirve de marco)
pero sólo de los logia (e.j. Evangelio de Tommaso; la mayor parte de
los códices de Nag Hammadi). Seguidamente, Kelber (pp. 398 ss)
subraya que en la transición de la transmisión oral al evangelio escrito
por un lado, y la de la palabra aislada a la narrativa, por otro, se puede
tomar el núcleo del cambio fundamental también en lo que hace
referencia al secreto esotérico y su desvelamiento. Desde el momento
que el evangelio se articula en forma narrativa, la necesidad de
conservar, la necesidad del secreto, que, por otra parte, caracteriza lo
oral, ceden el puesto a la interpretación. Kelber (p. 400) pone de
relieve que en la explicación de la parábola central (4,14-20) la misma
interpretación dada en privado hace estallar el cuadro conceptual del
género "palabras esotéricas". Es importante ver que aquí la palabra
(lo¿goj) tome el puesto de la semilla, que en tres de cuatro casos no da
fruto. En otras palabras, parece que el mismo fracaso de la
proclamación sea parte esencial del misterio del Reino. Se podría
decir qué la explicación esotérica fuese a minar desde dentro la lógica
de la comunicación oculta (cf. 4,21.22.24b.25). La sabiduría
parabólica confiada a los iniciados relativiza el propio carácter de ser
algo confidencial, hace irrefrenable (déranger) la autoridad de los
beneficiarios privilegiados, e impide el cierre esotérico. En Mc el
secreto esotérico estalla. En cierto sentido se puede hablar de una
inversión de los papeles: véase como 4,12 es aplicado a los iniciados

en 6,52 y 8,17-18. Transformando los iniciados en no-iniciados el
relato lleva a cabo la destrucción del secreto esotérico.
Según Kelber (402ss) otro tipo de secreto se entreabre en la trama
del evangelio:
1,34: Jesús no permite a los demonios hablar;
1,44: de nuevo un mandato de callar (leproso curado);
3,11-12: Jesús increpó a los espíritus inmundos "para que no lo
manifestaran”;
5,19: diversamente: “Vete a tu casa, entre los tuyos, anúncialos...”;
5,43: después de la resurrección de la hija de Jairo: mandato de
callar;
7,24: llegado a la región de Tiro y Sidón: "quiso que nadie lo
supiera";
7,36: después de la curación del sordomudo: mandato de callar;
8,29-30: de nuevo después de la profesión de fe de Pedro;
9,9: después de la transfiguración de nuevo;
9,30-31: los discípulos no comprenden (el segundo) anuncio de la
pasión;
Es significativo que durante la pasión no se da a los personajes
ninguna prohibición de tipo de proclamación.
Los secretos apenas mencionados se distinguen del secreto
esotérico:
a) estos secretos esparcidos a lo largo de la trama no conciernen a
los aforismos y las parábolas; se refieren bastante a la persona de
Jesús: no a sus palabras sino a sus acciones y a su personalidad.
Kelber (p. 403) los llama 'secretos de identidad' (secrets d’identité)
b) Las personas que se enfrentan con este tipo de secreto no
pertenecen a un grupo restringido, se trata más bien de individuos
diferentes. El secreto de identidad no quiere formar y conservar la
identidad de un grupo.
c) En estos casos no se trata de una doctrina sistemáticamente
aplicada. El secreto y su difusión están en relación simbiótica.
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Se puede concluir que aquí la puesta en juego no está en quedar en
secreto, sino en acelerar el salto hacia la revelación. A este punto hace
falta notar que el secreto de identidad y el secreto esotérico
convergen: "Porque no hay nada oculto que no se haga manifiesto, ni
nada secreto que no sea puesto en claro" (4,22).
Los secretos de identidad desembocan a una completa revelación
de la identidad de Jesús: 8,31-32. EI vocablo 'abiertamente'
(parrhsi¿¿a) es un hapax en Mc. Este adverbio desenlaza el
mecanismo "oculto - desvelamiento". En otras palabras, los secretos
de identidad desparramados a lo largo del relato tienen un doble papel:
dramático y teológico.
Sin embargo, hace falta reconocer que el relato de Marcos se
oculta de nuevo (reveil; revoile) de modo que en el centro queda algo
irreducible, un vacío o un misterio (laissant en son centre quelques
chose d’ irréductible, un vide ou un mystère, p. 403). Efectivamente,
la interpretación de la parábola central hace las veces de parábola por
sí misma. Además, otras parábolas (4,21-32) se suman a la
interpretación de la parábola central. Se puede concluir la lógica
siguiente: una parábola es explicada por otra. Si el misterio está justo
en el corazón de la proclamación de la palabra (lo¿goj,/semente),
entonces la parábola es realmente la manera ideal para impartirla, ya
que la parábola por naturaleza necesita de otras parábolas. Su mensaje
no se reduce a una fórmula. Para los iniciados no queda otra cosa que
el misterio y ulteriores parábolas. Pero hace falta subrayar que aunque
el secreto esotérico sea desvelado repetidamente (dévoilé) y ri-velado
(revoilé), la trama se dirige hacia una apertura total. ¿Cuándo habla
Jesús parrhsi¿¿a (8,32), sin sombra de duda se trata de un
desvelamiento (dé-voilement). ¿Cómo y cuándo se averigua esto? Los
discípulos huyen en la detención de Jesús. EI lector está preparado
- desde las palabras dichas "abiertamente" - a asistir a la muerte
violenta, brutal, de Jesús. Sin embargo, no ha sido preparado tampoco
para el final, donde Jesús llama a su Padre en una manera
completamente inesperada: “Dios mío, Dios mío, por qué me has
abandonado?” (15,34).

Por cuánto concierne al lector, afirma Kelber, el narrador le concede
una posición privilegiada por el incipit del evangelio. Pues la situación
del lector se asemeja a la de los discípulos. Merece la pena seguir este
camino y ver más de cerca el papel del lector.
3.6.2. El análisis de Marguerat
MARGUERAT (1993) indaga sobre como los relatos de Mc y de
Mt construyen al lector. (Marguerat presupone que Mt había conocido
Mc, y que Mt sea una relectura de Mc). El autor pone de relieve que
no se trata de una nueva búsqueda, sólo los utensilios son nuevos, ya
que la retórica grecorromana tenía como fin principal ejercer un
influjo sobre el auditorio. Se vuelve a la antigua cuestión: ¿qué efecto
tenga intrínsecamente el relato/discurso sobre el destinatario (p. 242)?
¿Pero quién es el lector? Aun cuando parece banal, la pregunta es
muy espinosa (cf. MARGUERAT - BOURQUIN, 2001: 19-24).
Algunas definiciones: lector real - figura individual o colectiva, que
representa sea a los lectores a los que el autor real ha destinado el
propio texto (lector primero), sea a cada persona ocupada en el acto de
la lectura. En cuánto tal, este tema no es competencia de la narrativa.
Lector implícito – receptor del relato construido por el texto y capaz
de actualizar los significados en la perspectiva querida por el autor;
esta imagen de lector corresponde a los lectores imaginados por el
autor.
Marguerat (p. 243) limita su investigación sobre el lector
implícito, es decir, sobre el lector cuya participación en el acto de la
lectura es programada por el texto, en otras palabras, se trata de una
lectura pragmática (que es un “método de lectura que interroga el
texto a partir de los efectos que ejerce sobre el lector; localiza los
indicios pragmáticos, que son las instrucciones que sugieren al lector
en qué modo el texto quiere ser acogido” [MARGUERAT -
BOURQUIN, 2001: 15]; entre las lecturas pragmáticas deben ser
contadas el análisis narrativo, el análisis retórico, el análisis de la
respuesta del lector). Marguerat propone la hipótesis de que la manera
con la que se atan las relaciones entre los personajes al nivel del relato
evangélico, tiene una relación sobre el efecto que el texto intenta
ejercitar sobre el lector. Esta homología entre el plano de la trama y el
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plano de los lectores no debe ser entendida de manera simplista. No se
puede decir que basta por ej. reemplazar a 'los discípulos' por 'los
lectores'. Esto resulta claro del Hechcho que los discípulos no asisten a
la pasión. En otras palabras, su posición gnoseológica es bien
diferente de la del lector implícito.
Marguerat examina tres aspectos de los relatos de Mc y Mt: la
cristología, la relación entre el creer y el comprender, y, en fin, señala
brevemente los ribetes éticos. El relato de Marcos se presenta como un
sucederse de episodios fragmentados. La unidad sólo se crea en la
lectura. En otras palabras, ya que no hay una continuidad temática, la
unidad es el efecto de la contigüidad narrativa. Esta característica del
relato del Segundo Evangelio muestra abiertamente como Mc
administra el espacio. Jesús se mueve continuamente de un lugar a
otro. En los primeros 10 capítulos de Mc se cuentan unos 54 cambios
de lugar (cf. MARGUERAT 1993:246 n20), mientras en Mt - dónde a
los acontecimientos contados en Mc 1-10 corresponden los primeros
20 capítulos - se cuentan sólo 47. La jornada en Cafarnaúm (Mc 1) se
puede considerar programática en Mc: 1,21-28 - sinagoga; 1,29-32 -
casa; 1,32-34 - a la puerta de la ciudad. Se trata pues de tres lugares
simbólicos: sinagoga - lugar dónde se hace presente la autoridad
libertadora de Jesús; casa - proximidad con sus discípulos; espacio
abierto - las mucHechdumbres acuden a Jesús. En Mc un cuarto lugar
simbólico es añadido: 1,35-38 (falta en Mt) - un lugar solitario,
desierto. Por este cambio de lugar cambia incluso la perspectiva.
Durante el día de Cafarnaúm la cuestión fundamental es: quién es
Jesús (1,24.34), ahora, en cambio: ¿dónde está Jesús? En otras
palabras, en cuanto su identidad ha sido desvelada a los demonios,
Jesús desaparece. Esta característica se encuentra solamente en Mc, y
va repitiéndose a lo largo de la trama. Jesús, afirma Marguerat (p.
248), no solamente evita a los discípulos sino que se sustrae también
del lector, tan es así, que la cuestión de su identidad se reabre apenas
se cree resuelta.
Mt. A su vez, siguen otro modo de representación. La movilidad de
Jesús se ralentiza en estancias bastante largas, durante las cuales la
palabra del Maestro se ofrece tanto a los discípulos como a la
multitud. Para Mt el verbo ‘seguir’ (a´kolouqei^n) caracteriza la

situación del creyente (Cf. J.D. KINGSBURY, “THech Verb
AkoloutHechin [“to follow”] as an Index of MattHechw’s View of
his Community”, JBL 97 [1978] 56-73), como el uso frecuente del
vocablo ‘discípulo’ (maqhth´j). El lector de Mt es invitado a
identificarse con la figura del discípulo, quien ha respondido a la
llamada del Maestro, que escucha su enseñanza y, apartándose del
mundo, permanece en comunión con él (Cf. Mt 4,19-22; 8,18-22; 9.9:
10.37-39); Cf. J. ZUMSTEIN, La condition du croyant dans
l’évangile selon Matthieu, OBO 16, Fribourg – Göttingen 1977). La
diferencia es conspicua: donde Mt insiste en el seguimiento, Mc pone
de relieve al Señor que se va. El lector de Mateo es orientado sobre la
dificultad del seguimiento. Mientras que el lector de Marcos es
desorientado por un Señor inaprensible. Mc 16,7 – donde se
encuentran el mundo del relato y el mundo del lector – no va insertado
como una nota, sino como un anuncio de que la identidad de Cristo
permanecerá siempre inaprensible para los suyos. Otra comprobación:
donde los discípulos preceden a Jesús, Mc pone enseguida de relieve
que se trata de una anomalía: Mc 6,33 (Mt omite “les adelantaron”) –
6,34: eran como ovejas sin pastor”; 11,9 – la historia de la pasión
demuestra claramente como cambian velozmente los sentimientos de
la multitud. Se podría parafrasear: preceder a Cristo significa buscar
apropiársele, tomarlo en posesión (Cf. 8,32s). 6,45 ‘preceder’
(proa´gein) – 6,48 ‘sobrepasar’ (parelqei^n). Este último vocablo en
los LXX es un verbo de la teofanía: Ej. Es. 33,19.22; 1 Re 19,11 (Cf.
T. XNOY, “Marc 6,48”... et il voulait les dépasser”: Proposition pour
la solution d’une énigme”, in M. SABBE, ed, L’Évangile selon Marc:
Tradition et rédaction, BETL 34, Leuven – Gembloux 1974, 347-363).
Este episodio enigmático resume bien, afirma Marguerat, cuanto se ha
dicho hasta ahora: en Mc Jesús se manifiesta a los suyos y, al mismo
tiempo, se sustrae siempre de nuevo. En el episodio “Jesús camina
sobre el agua” el verbo ‘sobrepasar’ restablece la posición adecuada
para él: es él quien precede. Marguerat no explica sin embargo cómo
interpretar 6,45: “Y seguidamente obligó a sus discípulos a subir a la
barca y a precederlo a la otra orilla”.
Se podría decir que el mandato de callar (1,25.34.44; 3,12; 5,43;
7,36; 8,26.30; 9,9) tiene el mismo efecto sobre el nivel del discurso
77

78
que el motivo (motivo: la más pequeña unidad narrativa delimitable
como unidad autónoma) del preceder de Jesús sobre el nivel narrativo.
En otras palabras, el itinerario de Jesús en el Segundo Evangelio da a
la cristología del secreto una configuración narrativa. Dos ejemplos:
- 1,23-27: en este programático acto liberados que
inaugura la actividad pública de Jesús, Mc comunica al
lector que el apropiarse del saber sobre Jesús es
demoníaco (“se quien eres tú: ¡el Santo de Dios! Pero
Jesús lo regañó diciéndole: ‘Calla y sal de él’” vv. 24b-
25). DELORME (1997:383) da una interpretación más
matizada: Jesús hace callar al demonio que habla en el
hombre no porque lo que dice sea falso sino porque no
es un sujeto humano el que habla, porque el demonio lo
controla completamente. Marguerat justamente afirma
que, de esta manera, el creer poseer el misterio
cristológico es algo demoníaco.
- 9,1-13: esta perícopa tiene una posición central,
culminante, en Mc. Es instructivo confrontar el relato
de Mt y de Mc desde el punto de vista de cómo
reaccionan los discípulos. Mt: habiendo oído la voz del
cielo, los discípulos “cayeron sobre su rostro” (Mt. 17,
6), Jesús les toca y les dice “Alzaos y no temáis”;
después, al finalizar el diálogo que sigue “los discípulos
comprendieron que les había hablado de Juan el
Bautista” (Mt 17,13). Se trata, así pues, de una
cristología de desvelamiento (cristologie du
dévoilement). En Mc no existe la postración, ni el
ánimo por parte del Maestro, ni comprensión. Los
discípulos, al finalizar la escena, reciben un mandato, lo
observan, pero sin comprenderlo (Mc 9, 9-10). A través
de este comentario (“Ellos observaron lo mandado,
pero se preguntaban entre ellos qué significaba el
resucitar de entre los muertos”) al lector se le interroga
sobre si él mismo puede comprender mejor que los
discípulos. Porque aquí, ciertamente, no se trata de la

79
resurrección en general, sino de la resurrección de este
Jesús, que les dejará perplejos, consternando incluso a
las mujeres ante el sepulcro vacío.
Marguerat (p. 252) subraya: la incomprensión de los discípulos no
se deriva de la curiosidad histórica del evangelista, sino más bien
quiere interpelar al lector sobre su comprensión.
Para sondear el tema “creer y comprender”, el capítulo de las
parábolas nos sirve de punto de partida. Marguerat (p. 253) pone de
relieve que es necesario estar atentos para no dejarse guiar en las
interpretación de Mc 4,1-34 por Mt 13, donde las parábolas se unen en
una enseñanza sobre el Reino. Así pues, en Mt 13, las parábolas sirven
para enseñar a la multitud: “Ellos se recostaron y los discípulos le
dijeron: ‘¿Por qué los hablas en parábolas?’ ”(13,10). En Mt la
respuesta de Jesús aísla Hechrméticamente dos grupos: por un lado
están los discípulos, a los cuales Dios concede conocer “los misterios
del Reino de los cielos” (u´miÍn de@dotai gnw½nai ta` musth@ria th^j
basilei¿aj tw½n ouµranw½n), por otro está la multitud, los outsider, a
los que se les niega este conocimiento (eµkei¿noij de` ouµ de@dotai), ya
que también ellos rechazan comprender : 13,13-15 (Cf. D.
MARGUERAT, Le jugement dans l’Évangile de Matthieu, MdB 6,
Genève 1981, 415-423). Según el autor (p.253) el redactor del Primer
Evangelio está haciendo una relectura de Mc 4,1-34 a partir de su
experiencia de haber sido excluido de la sinagoga a causa de su fe
cristiana, en otras palabras, a partir del rechazo por parte de Israel.
Mateo quería envalentonar y reforzar su iglesia/comunidad,
traumatizada por esta experiencia (Cf. 13,16-17).
¿Cómo están las cosas con Mc? ¿Cómo habla al lector el Segundo
Evangelio? Aquí se vislumbra una constelación teológica diversa (Cf.
V. FUSCO, Parola e regno: La sezione delle parabole (Mc r,1-34)
nella prospettiva marciana, Brescia 1980; C.M. TUCKETT, “Mark’s
Concerns in tHech Parables Chapter (Mk 4,1-34)”, Bib 69 (1988) 1-
26; É CUVILLIER, “Parabolè dans la tradition synoptique” ETR 66
(1991) 25-44). Marguerat (p. 254s) pone de relieve tres divergencias:

80
- Mc no se interesa por la ruptura entre Israel y la Iglesia.
Se concentra, más bien, en indagar como funcionan las
parábolas en cuanto medio de comunicación (cf. La
importancia del vocablo lo¿goj y los otros términos
que tienen relación con el proceso comunicativo).
- En Mc no se encuentra el contenido de una enseñanza
nueva que se transmite (a diferencia de Mt, donde es
esto el objeto de la enseñanza: Mt 13,11 – ta`
musth@ria), sino el Hechcho de que se manifiesta en
Jesús y, simultáneamente, se esconde el musth@rion del
Reino (Mc 4,11). Marcos parece percibir en las
parábolas una forma adaptada, más bien obligatoria
para la comunicación de su kerygma , porque la
transmisión del kerygma debe adaptarse al uso
objeto/contenido que se desvela y se esconde al mismo
tiempo. Hech aquí por qué, asegura Marguerat,
encontramos algunos logia en el contraste “escondido”
– “revelado” (Mc 4,21-25; forman parte de la tercera
(última) fase en el desarrollo redaccional de este
capítulo). La explicación de la parábola central, 4,14-20
(la cual es, en efecto, una relectura eclesial de la
parábola misma (vv. 3-9) y vuelve a aparecer en la
segunda fase de la redacción) deja entrever una doble
trama. Por un lado, existe el Hechcho de la difusión de
la palabra (lo¿goj – semilla), por otro, se presenta
incluso el fracaso, el cual, sin embargo, parecería
formar parte inHechrente del misterio (musth@rion)del
Reino.
- Es verdad que Mc 4,11 hace una división insider –
outsider. Sin embargo, es necesario tener presente que
antes de comenzar el discurso parabólico, Jesús ha
declarado: “El que hace la voluntad de mi padre este es
mi Hechrmano y mi Hechrmana y mi madre” (3,35 –
hace una confrontación con diversos contextos que se
encuentran en Mt y en Lc). Además, no son solo los
Doce los iniciados: “aquellos que estaban a su

81
alrededor con los Doce” (4,10). Como si no fuera
suficiente, el Segundo Evangelio crea una atmósfera de
paradoja – de la cual, por otra parte, Mt no nos da
tampoco unas pistas. En otras palabras, para Mc el don
del misterio que los discípulos han recibido (es extraño
que no se diga dónde y cuándo) equivale a decir que
han recibido el don de la comprensión (Cf. 4,13).
Así pues, ¿qué lector aparece reconstruido en Mc? Sin dudas de
ninguna clase, se puede afirmar que el texto favorece la identificación
del lector con el grupo de los iniciados (Cf. 1,176-20; 3,13-19; 3,35).
Sin embargo, es el evangelista mismo quien desmantela este estado de
privilegio y lo hace cuando apenas ha sido construido:
- 4,35-41: les falta fe;
- 6,37: no consiguen saciar a la gente;
- 6,45-51: confunden al Señor con un fantasma;
- 6,52; 8,14-21: no comprenden ni siquiera después de la
multiplicación de los panes;
- 8,31-32: Pedro, después de su rechazo, parece
pertenecer a los outsider;
- 9,10: observan el mandato de callar sin comprenderlo;
Mc, transformando a los iniciados en Outsider, aniquila el
concepto de privilegio ligado a ciertas informaciones confidenciales
(p.256). El Segundo Evangelio no es un evangelio gnóstico: no
protege el secreto ni tampoco narrativiza la disolución. No obstante,
no es esta la última palabra de Mc. Por un lado, llama la atención del
lector sobre algunas figuras ejemplares, las cuales, sin embargo, se
encuentran al margen en cuanto a los insider: la mujer siro-fenicia
(7,24-30); la mucHechdumbre hambrienta de la palabra (6,34; 8,2); un
padre que confiesa “¡Creo! Pero aumenta mi fe (9,24); el centurión
romano (15,39), y, finalmente, son los discípulos Hechridos a los que
el Resucitado precederá en Galilea (16,7), (Cf.M. EBNER, “Du hast
eine zweite Chance! Das Markusevangelium als Hoffnunsgeschichte”,
in FS R. Zerfab, 1999, 31-40).

82
Mc juega con el lector un juego mucho más sutil que el de Mteo
(p.257). Pero, llegados a este punto, surge la pregunta: ¿Cómo
explicar estos dos perfiles de lectores tan diversos (p.259)? Marguerat
opina que la respuesta se puede encontrar en la situación histórica en
la que los textos han nacido, y plantea algunas hipótesis al respecto,
delineando como máximos represententante la ética de Mc y Mt, en
particular en cuanto concierne a su argumento con referencia a la
Torah. Estos dos evangelios dan dos visiones marcadamente diversas
de la Torah. Hech aquí los puntos más sobresalientes:
- Mc no se interesa, de hecho, por la Torah, sino más
bien por la cristología: 2,1-3,6; 12,13-34; en Mt, sin
embargo, Jesús restablece la voluntad originaria del
Creador interpretando la Torah: 5,17-20.21-48; 7,12;
22,34-40; 23,23;
- En Mc los adversarios de Jesús utilizan mandatos de la
Torah para camuflar su incredulidad ante una nueva
revelación; mientras en Mt la causa de los choques
entre Jesús y sus adversarios es más bien una lectura
errónea de la Torah. En otras palabras, el evangelio de
Mt provee una nueva hermenéutica. Se entrevén los
fundamentos de un halakh cristiana.
La redacción de Mc ocurrió verosímilmente en los años 60 en
Roma o en Antioquía (p.260), en un ambiente bien distante del
judaísmo, mientras Mt, alrededor de 15 años después, se dirige a una
comunidad apenas expulsada de la sinagoga (para una visión diversa
puede verse BROWN-MEIER, Antioch and Rome).
Al lector, concluye Marguerat (p.262), se le da un privilegio en
cuanto se refiere a la cristología del evangelio: Mc 1,1. Aún más, el
relato no hace otra cosa sino problematizar todo lo que concierne al
conocimiento de Jesús. Como afirma J. DELORME (“Évangile et
récit: la narration evangélique en Marc”, NTS 43 (1997) 367-384;
384) la pregunta que encontramos en el centro del evangelio (8,27-30)
no es “¿quién es Jesús?”, como si debiera saberse o encontrarse la
palabra justa para responder, sino “¿quién dicen los hombres que soy

yo?... Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?”. Estas últimas preguntas
requieren un sujeto que habla, que toma posición en la confrontación
con otro. Así pues, para que existan personas idóneas en el relato del
Evangelio, lo esencial no es adquirir un saber o repetirlo, sino, más
bien, guardarse de los handicap de los ojos, de las orejas y del
corazón. En otras palabras, no se trata solamente de una formación
pedagógica, sino también de una iniciación a menudo dolorosa.
4. EL EVANGELIO DE MATEO
D.C. ALLISON, “MattHechw: Structure, Biographical Impulse, and
tHech Imitatio Christi”, in THech Four Gospels 1992, Fs F. Neirynck,
1203-1221; A.D.BAUM, “Papias als Kommentator evangeliscHechr
AussprücHech Jesu: Erwägungen zur Art seines Werkes”, NT 38
(1996) 257-276; ID., “Der neutestamentlicHech Kanon bei Eusebios
(Hist. Eccl. III,21,1-7)”, ETL 73 (1997) 307-348; ID. “Papias, der
Vorzug der viva vox und die Evangelienschriften”, NTS 44 (1998)
144-151; ID., «Der Presbyter des Papias úber einen "Hechrmeneuten"
des Petrus: zu Eusebius, Hist. Eccl. 3,39,15», ThZ 55 (1999) 21-35;
ID., «Ein aramäiscHechr Urmatthaus im kleinasiatiscHechn
Gottesdienst: Das Papiaszeugnis zur Entstehung des
Matthausevangeliums», ZNW 92 (2001) 257-272; M. BLACK,
«THech Use of RHechtorical Terminology in Papias on Mark and
MattHechw», JSNT 37 (1989) 31-41; C. J. CLASSEN, RHechtorical
Criticism of tHech New Testament, WUNT 128, Túbingen 2000; J. D.
G. DUNN, «MattHechw's Awareness of Markan Redaction» in THech
Four Gospels 1992, Fs F. Neirynck, 1349-1359; R. GRYSON, «A
propos du témoignage de Papias sur Matthieu: le sens du mot ;lo©gion
cHechz les Pères du second siècle», ETL 41 (1965) 530-547; J.
KORZiNGER, «Das Papiaszeugnis und die Erstgestalt des
Matthausevangeliums», BZ 4 (1960) 18-38; J. LIEU, «Temple and
Synagogue in John», NTS 45 (1999) 51-69; U. Luz, «L'évangéliste
Matthieu: un judéo-chrétien à la croisée-des cHechmins: Réflexions
sur le plan narratif du premier évangile», in D. MARGUERAT - J.
ZUMSTEIN, La mémoire et le temps, Fs P. Bonnard, MdB 23,
Genève 1991, 77-92; M. MAYORDOM-MARIN, Den Anfang hóren:
83

84
Leserorientierte Evangelienexegese am Beispiel von Matthaus 1-2,
FRLANT 180, Góttingen 1998; J. MuNCK, «Presbyters and disciples
of tHech Lord in Papias: 'Exegetical Comments on Eusebius
Ecclesiastical History III, 39», HTR 52 (1959) 223-243; F.
NEIRYNCK, « APO TOTE HPEATO and tHech Structure of
MattHechw», ETL 64 (1988) 21-59 = ID., Evangelica II, BETL 99,
Leuven 1991, 141-182; B. NOLAN, THech Royal Son of Goda tHech
Christology of MattHechw 1-2 in tHech Setting of tHech Gospel,
OBO 23, Fribourg - Góttingen 1979; K.-H. OSTMEYER, «Der
Stammbaum des VerHechienen: THechologiscHech Implikationen der
Namen und Zahlen in Mt 1,1-17» NTS 46 (2000) 175-192; K. F.
PLum, «Genealogy as THechology», SJOT 3 (1989) 66-92; A. PUIG
I TARRECH, «I prolegomeni del Vangelo secondo Matteo (1,1-
4,25)» in E. Franco, ed., Mysterium Regni ministerium Verbi, Fs Y.
Fusco, Supplementi alla Rivista Biblica 38, Bologna 2000, 447-462;
B. STANDAERT, «L'évangile selon Matthieu: Composition et genre
littéraire», in THech Four Gospels 1992, Fs F. Neirynck, 1223-1249;
G. THECHISSEN, «Vom Davidssohn zum WeltHechrrscHechr:
Pagane und júdiscHech Endzeiterwartungen im Spiegel des
Matthausevangeliums», in M. Becker - W. Fenske, ed., Das Ende der
Tage und die Gegenwart des Hechils, Fs H.-W. Kuhn, Leiden 1999,
145-164 [1999a]; H. C. WAETJEN, «THech Genealogy as tHech Key
to tHech Gospel According to MattHechw», JBL 95 (1976) 205-230;
4.1. Comenzar
“Mi familia no carece de gloria, pues desciende de los sacerdotes.
Al igual que cada pueblo tiene su forma de basar la nobleza, para
nosotros las participación en el sacerdocio es signo de una familia
ilustre”. Con estas palabras empieza FLAVIO GIUSEPPE su
Autobiografia. De la misma forma, también Mateo comienza su libro
con la genealogía de Jesús, abramos este capítulo sobre el Primer
Evangelio con la perícopa que se presenta a los inicios de su escrito:
1,2-17: ¿Por qué comienza así Mateo? ¿Por qué lleva al lector hasta
Abrahám y por qué evoca numerosos personajes de la historia de
Istael antes de presentar los hechos del nacimiento de Jesús? ¿Dónde

se debería iniciar la narración si en el horizonte del relato se presagia
el fin del mundo (28,20)?
Comenzar una obra es un momento crucial. “Es el momento de la
elección” – afirma I. CALVINO en un ensayo que apareció en el
apéndice de sus Lezioni americane – “se nos ofrece la posibilidad de
decir todo, de cualquier forma posible; y debemos llegar a decir una
cosa, de un modo particular”. Antes de dar inicio al discurso, sigue
Calvino, “tenemos a disposición todos los lenguajes: aquellos
elaborados por la literatura, los estilos en los cuales se expresa la
civilización y los individuos a través de los siglos y en los distintos
pueblos, y, también, los lenguajes elaborados por las disciplinas más
variadas, con el fin de alcanzar las más distintas formas de
conocimiento: y nosotros queremos extraer el lenguaje adaptado para
decir lo que queremos decir, el lenguaje que está en lo que queremos
decir”.
También en los inicios de los evangelios canónicos se debe prestar
una atención diligente, porque todos los evangelistas empiezan su
discurso con textos articulados con presteza y rapidez (DAVIES-
ALLISON, 1988: 186ss). Mc (véase CLASSEN, 200: 69-75)
comienza de un modo bastante insólito respecto a las convenciones
contemporáneas. El principio de Mc, según Classen, recordará a sus
lectores el inicio del libro de Oseas (1,2: “aµrxh` lo@gou kuri¿ou pro`j
WsHech”; “kaiì eiåpen ku@rioj”). Sin embargo, aun portando
cambios, el Segundo Evangelio no miraba solamente suscitar la
atención de sus lectores y facilitar la recepción de su escrito sino que
quería también volverles curiosos. Classen, en efecto, es de la opinión
de que Mc habría elegido este principio insólito para señalar dos
temas fundamentales de su libro: la Buena Noticia y el Mesías. Por lo
que respecta al término aµrxh, este vocablo debe considerarse como
aquello de lo que depende lo que sigue, de lo que surge todo. En
efecto, ¿no sería totalmente banal, se pregunta Classen, afirmar al
inicio que se trata del inicio? Seguidamente, antes de hablar de la
misión del Bautista, Mc pone en claro que Juan no tiene relevancia
alguna fuera de ser el precursor del Mesías. La sección que abre el
evangelio se concluye mencionando al Espíritu Santo (1,8: “Yo os
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86
Hech bautizado con agua, pero él os bautizará con Espíritu Santo”)
anticipando así las tres referencias al Espíritu en el Evangelio: 3,28-29
– inmediatamente después la institución de los doce; 12,36, donde se
habla de la relación entre David y el Mesías; y 13,11, esto es, en el
discurso escatológico. A propósito del Bautista se utiliza dos veces el
verbo “predicar” (1,4.7). Sucesivamente, el mismo verbo se usará con
relación a Jesús cuatro veces en el primer capítulo: 1,14.38.39.45. A
este uso se añaden otras seis recurrencias: 3,14; 6,12 (los discípulos),
5,20; 7,36 (personas sanadas por Jesús), 13,10; 14,9 (Jesús hablando
de la predicación futura del evangelio). Classen subraya: presentando
el evangelio como objeto de la predicación y repitiendo este seis veces
en el primer capítulo (1,4.7.14.38.39.45). Mc pone en el fuego la
importancia de esta actividad de predicación. Así, si desde el inicio el
evangelio de Mc enfoca sus temas centrales del libro: la buena noticia
sobre el Mesías, prometido por los profetas y cuya venida ha sido
preparada por el precursor.
Lc comienza su obra (esto es, el evangelio y los Hechchos) con
una frase larga y cuidada, siguiendo las normas de la retórica griega
(O,. FLICHY, L’oeuvre de Luc: L’Évangile et les actes de Aportes,
Cahier Évangile 114, Paris 2000, 10-15):
(1)Porque muchos han intentado
+exponer ordenadamente los Hechchos
–de las cosas que han sucedido entre nosotros,
(2) como nos las han transmitido aquellos que desde el principio
fueron testigos oculares y ministros de la PALABRA,
(3) y me ha parecido también a mí
después de haber indagado todo desde el principio
con cuidado,
+de escribirte todo por orden, excelentísimo Teófilo,
(4) con el fin de que te des cuenta de la solidez de la PALABRA
que te han sido enseñadas.
La estructura de la frase podría ser ordenada también del siguiente
modo:

Muchos han intentado Y me ha parecido bien también a mí
Exponer la narración Escribir por orden
Las cosas que han sucedido
entre nosotros Todas las cosas
desde el principio Desde el inicio
Como nos las han
transmitido ellos Con el fin de que te des cuenta
El prólogo de una obra siempre establece un pacto para la lectura
(pacte de lecture), afirma la Flichy, Este concepto se puede definir así:
“conjunto de convenciones con las que el narrador programa la
recepción del texto por parte del lector y circunscribe el acto de leer.
El pacto de lectura se estrecha explícitamente a través del peritexto
(enunciados que preceden o siguen inmediatamente al texto y que
condicionan la lectura del mismo (título, prólogo, prólogo,
conclusión)), implícitamente con el género literario del relato” (Cf.
MARGUERAT- BOURQUIN, 2001:130). El pacto de lectura se liga,
así pues, con más precisión a dos posiciones textuales privilegiadas: el
peritexto y el comienzo tienen un papel decisivo para determinar la
filiación del relato a un género literario.
“Érase una vez...
-Un rey –dirán enseguida los lectores más pequeños-. No, niños,
habéis fallado. Érase una vez un trozo de madera.”
Desde el comienzo de las aventuras de Pinocho salta a los ojos qué
profundamente está enraizada en nuestra percepción de la literatura la
idea del género literario. Incluso, el narrador de una fábula se siente
movido a explicar su pertenencia a la tradición fabulesca, a aclarar
que, a pesar de este desvío entre las expectativas de los “pequeños
lectores” y su relato, cuando siguen entra dentro del género literario de
la “fábula”, llamada así a causa del principio convencional, o sea, la
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88
expresión fabulesca “Érase una vez”, Ciertamente, la idea del género
literario no es necesariamente tematizada, así, uno se da cuenta de ello
solamente después de un distanciamiento interpretativo, aún más esta
constituye el cauce de la comunicación literaria. Fallar en la mira del
género literario oscurece la comprensión de cualquier enunciado,
también en el ámbito de la comunicación cotidiana. Día a día debemos
reconocer muchos géneros diversos y crear otros tantos. Quizás
podríamos arriesgarnos a decir que la percepción de los géneros
literarios, y el generar estos, forma parte de la socialización, y, por
consiguiente, se trata de un sistema de convenciones, las cuales no
ayudan a comunicarnos recíprocamente en nuestra vida como “seres
sociales”, por usar la definición de ARISTÓTELES. (De Hechcho fue
él (Política 1253 a3) quien definió el hombre como “ser social
(politiko´n zw^on): “el estado es un producto natural, el hombre, por
naturaleza, es un ser social” Cf. Etica NicomacHecha I, 1169 b18: “el
hombre, en efecto, es un ser político y se inclina naturalmente a la
vida en sociedad”).
¿Cómo se delinea este pacto en el tercer evangelio? Lc, por su
parte, no descarta de Hechcho las obras precedentes, subraya también
la relevancia de su aportación. Sirviéndose del precepto (peri` tw^n
peplhpoforme¿nwn)pone de relieve que el pasado relatado tiene su
valía para su propio presente y para el presente de sus lectores, entre
los cuales se incluye él mismo (e`n h`mi^n). Por otro lado, recurriendo a
la forma pasivas, sugiere que Dios mismo condujo los
acontecimientos a su cumplimiento. En otras palabras, Lc inserta sus
predecesores en la tradición. La palabra (logos) significa en la obra
lucana, por un lado, la palabra de Dios (At 4,31; 6,2.7; 8,14; 11,1;
12,24; 13,5.7.46; 17,13; 18,11) y por otro, la palabra del Resucitado
(At 13,44.48.49; 15,35.36; 16,32; 19,10.20), pero también la buena
noticia de la salvación que Jesús ha traído (At 10,36). En esta frase
inicial, así pues, se perfila el proyecto del evangelista. Lc precisa su
método, que es el método del historiógrafo. El significado del orden
(Cf. a`nata´ssomai) no se agota con la cronología, observa la Flichy,
sino más bien insinúa una lógica inHechrente (Cf. At 11,4).
Las palabras que están en el comienzo de Jn (1,1), asegura
CLASSEN (200: 91), no entreabren, de hecho, información alguna,

sino que ofrecen una afirmación de índole filosófico-teológica. Esta
manera de comenzar no es un procedimiento que caracterice ni a la
narrativa ni al discurso argumentativo. Además, Classen subraya que
si un lector no hubiese conocido de qué está hablando el autor, se
encontraría bastante perplejo, porque para un extraño no está claro el
hecho que aparece adornado y recubierto de títulos elogiosos en este
fragmento. En otras palabras, esto sería un argumento más para que no
consideremos al Cuarto Evangelio como un escrito misionero. El
Prólogo pone de relieve que el relato del ministerio de Jesús se
considera como la revelación de los designios del Dios eterno. La
eternidad y el tiempo, así pues, están fuertemente unidos entre ellos.
La eternidad continuamente interfiere en el tempo, aún más, y esto es
verdaderamente esencial para comprender el evangelio, el tiempo
conserva su importancia, porque permanece el vínculo de unión entre
el creador y la creación. Por esto, la vida de Jesús, vista de manera
concreta, bien enraizada en el sistema de coordenadas del tiempo y del
espacio, tiene una relevancia insuperable para el Cuarto Evangelio,
así, es una de las características que constituyen la esencia de ser un
“evangelio”. Estamos, así pues, ante una paradoja: la línea del tiempo
y de la historia permanece en Dios y Dios irrumpe en la historia. De
este modo, entre su principio y los cuatro evangelios, se prepara al
lector –cada uno a su modo- para lo que sigue en los libros
respectivos.
4.2 La genealogía
Los evangelistas, particularmente, Mateo y Lucas, buscan
presentar a Jesús como aquel que cumple las esperanzas de la
humanidad, y, ante todo, las de Israel. En el comienzo del Primer
Evangelio, esta característica es acentuada evidentemente. Al lector
moderno se le escapa este énfasis, porque la genealogía como tal es
algo oscuro y duro para él. Además, es crucial reconocer que se está
frente a un género literario bien conocido y difusamente utilizado en
la literatura veterotestamentaria. Así pues, presentando las
características de esta forma, se arrojará luz tanto sobre el método
como sobre las intenciones del evangelista. Por un lado, valiéndose de
89

90
esta sagacidad literaria, Mt rinde homenaje al At, resume la historia
por la que Yahvé ha Hechcho pasar a su pueblo; por otro lado, como
se verá más adelante, Mt se sirve de este pasado con una fidelidad
creativa: interpreta el pasado, interpreta la historia con la que Jesús
entra en el universo narrativo del evangelista. Se podría decir también
que con esta perícopa inicial se presenta al lector implícito el
programa del Primer Evangelio, se comunica la idea organizadora, la
cual meterá el relato en el libro “de la genealogía de Jesucristo, hijo de
David, hijo de Abrahán” (1,1). Aun corriendo el riesgo de simplificar
las cosas de una manera del todo excesiva, se podría decir,
probablemente, que el mensaje de este género literario al inicio del
evangelio no es otro que el de querer comprender a Jesús habiendo
leído el AT.
Cuando el primer evangelio comienza contando la historia de
Jesús de Nazaret imita, así pues, un género literario bien conocido en
el AT. La historia de Noé (Gen 5-9) comienza con una genealogía
(Gen 5,1-31), como la de Abrahán (Gen 11-25; 11,10-32). También
las Crónicas comienzan con largas genealogías (1Cr 1-9). Utilizando
este género literario, Mt aparece como uno que concibe su obra como
un desarrollo posterior de la historia bíblica. Por otra parte,
comenzando con una referencia al libro del Génesis (“Bi¿bloj
gene@sewj ¹Ihsou^ Xristou^ ui¸ou^ Dauiìd ui¸ou^ ¹Abraa@m”)el
primer evangelista sugiere que se dispone a escribir una obra, la cual,
en cierto sentido dependiente del Génesis. Presentando a Jesús como
“hijo de David e hijo de Abrahán”, lo bosqueja como al Mesías
davídico. El hecho de insertar su historia ligada al exilio, por un lado,
pretende poner de relieve claramente que Jesús ha llegado en el
tiempo oportuno (Cf. Gal 4,4) y, por otro, teniendo presente que en la
apocalíptica del Judaísmo (Dan 9,24-27; 1 Enoc 91,12-17; 93,3-10; 2
Baruch 67,1-74,4) la época del exilio se presenta como la que precedía
a la época de la redención inminente, Mt, con Jesús puesto en el
momento conclusivo de las catorce generaciones después del exilio,
señala con nitidez el fin de la época exílica. Así, Mt 1,2-17 traza una
historia cuyo garante es Dios, y, cuyo culmen es Jesucristo. Las
promesas hechas a Abrahán y a David son puestas en peligro durante
el exilio. En Jesús, sin embargo, la historia de la salvación alcanza su

telos (Cf. Rm 10,4). Además, el nacimiento de Jesús ocurre en
circunstancias extraordinarias. La genealogía prepara al lector para
estos acontecimientos sin precedentes, demostrando cómo Dios
bendice relaciones potencialmente escandalosas (Tamar, Rahab, Rut,
Betsabé) y que Dios ha establecido y, a pesar de todo, ha mantenido la
estirpe de David, que, como sugiere la línea ininterrumpida de las
generaciones, no ha venido a menos jamás. Por otra parte, la
genealogía revela, al menos implícitamente, la identidad de la iglesia
(Cf. m. ‘Abot 1,1 –tratado de la Mishnà, inserto en cuarto orden,
Nexikìn “daños”, relativo al derecho civil y penal rabínico- llamado
también Pirk’e Avòt “lecciones de los Padres” comienza con la
shalshèlet hakabbalà, “cadena de las tradiciones”, y hace un elenco de
14 generaciones entre Moisés e Hillel; la primera frase enumera cinco
eslabones de la cadena de transmisión; los sacerdotes ven aquí una
clara referencia a los cinco libros de la Torà: “moisés recibió la Torà
en el Sinai y la transmitió a Josué, y Josué a los Ancianos, y los
Ancianos a los Profetas, y los Profetas las transmitieron a los hombres
de las grandes Congregaciones”, Pirkè Avòt Lezioni dei Padri con el
Comentario “Maghèn Avòt de Rav D.Z.S. Segre di Vercelli (sec.
XIX) y las anotaciones “Shalmì Banìm” de Rav A.M. SOMEKH,
Milán 1996): judíos y paganos encuentran identidad en su común
Señor (Mt 18,20). A pesar de que la Iglesia pertenezca al mundo
helenístico sin raíces, dicen Davies y Allison, en virtud de su unión
con Cristo, tiene un ligamen cierto y seguro con el pasado, que en la
antigüedad tenían una importancia sin par.
4.2.1. Las dificultades con la genealogía
Por cuanto concierne a la frase introductoria (Bi¿bloj gene@sewj
¹Ihsou^ Xristou^ ui¸ou^ Dauiìd ui¸ou^ ¹Abraa@m; ge¿nesih, puede
significar “nacimiento”, “inicio”, “genealogía”) dos opiniones se han
desarrollado. Según algunos, aquí se trata del título del evangelio.
Entre los que así opinan, sobresale Jerónimo, y, en la edad moderna:
ZAHN (1903), KINGSBURY (1975: 10 n54), LUZ (1985: 88),
STANTON (1992: 1189S), quienes afirman que el primer versículo se
refiere o a la genealogía verdadera (vv. 2-17) o, quizás, al relato de los
91

92
“orígenes” de Jesús (vv. 2-25). STANTON pone de relieve que los
textos paralelos más cercanos son Gen 2,4 7 5,1:
Gen 2,41: auÀth h´ bi¿bloj gene@sewj ouµranou^ kaiì gh^j
Gen 5,1a: auÀth h´ bi¿bloj gene@sewj aµnqrw¯pwn
Está claro que estas frases no son títulos pero sí se unen a las
genealogías (tôledot).
Echando una ojeada más atenta a la genealogía de Jesús, se descubren
posteriores problemas:
- La última sección de la genealogía tripartita (después de
Jeconías, contiene solo 13 generaciones (incluido Jesús) e,
igualmente, no cuadra la adición al v. 17: “Así, las
generaciones desde Abrahám hasta David (son) catorce
generaciones y de David hasta la deportación de Babilonia
catorce generaciones, y de la deportación de Babilonia a
Cristo, catorce generaciones”. Podemos descartar la opinión
según la cual Mt no podía cambiar la genealogía, porque esta
provenía de la misma familia de Jesús. Efectivamente, si este
hubiera sido el caso, es decir, si en el cristianismo primitivo se
hubiera conocido la genealogía anagráfica de Jesús, ¿cómo
podría explicarse la genealogía de Lc? Además, con 13
generaciones sería difícil abarca alrededor de 575 años (Cf.
OSTMEYER, 2000: 177n8, 178n12; SANDERS (SANDERS-
DAVIES, 1989: 35s) afirma que si los nombres se multiplican
por 25 ó 30; es decir, con el número de los años para cada una
de las generaciones, la versión de Lucas, con los 21 nombres
en esta sección parece más plausible). Desde este punto de
vista, la versión de Lc es más convincente.
- Mt cancela algunos nombres de la lista de los reyes, que se
encuentran en 1Crón, para llegar al número 14 de David hasta
Jeconías. Faltan: Ocozías, Joas, Amasías (1Crón, 3,11-12) y
Joaquín (1Crón 3,15-16). Teniendo presente esta libertad ¿no
es quizás lícito pensar que no habría podido Mt insertar

93
tranquilamente otro nombre en la tercera parte de la genealogía
con la idea de tener el cómputo correcto hasta el final (v.17)?
- No está claro por qué comenzar la genealogía con Abraham:
ser hijo de Abraham es algo obvio para un hebreo (Cf. LUZ,
1985: 92ss). Surge así la pregunta de si Abraham no ha sido
introducido con el fin de que se llegase en la primera sesión al
cómputo deseado, esto es, al número 14.
- Es un tanto curioso que se subraye desde el inicio que Jesús
es “hijo de David” e “hijo de Abraham”, cuando más tarde se
relativicen las pertenencias familiares: 3,9; 8,11-12; 22,41-46.
-No se hace referencia a las grandes figuras femeninas de la
historia de la salvación, como Sara, Rebeca, Raquel. Su
ausencia es tanto más sorprendente cuanto desconcertante es la
presencia de las mujeres en la primera sección: Tamar, Rahab,
Rut y Betsabé. Esta última no es denominada por su nombre,
sino que se refiere a ella en relación con el nombre del marido
eliminado por David. En otras palabras, lo que se pone de
relieve es la culpa de David.
4.2.2. La estructura de la genealogía.
Para recabar la estructura de la genealogía, el cómputo que
encontramos al final nos da una clave. Mirando poco antes del final
(v.17), entre las 14 generaciones tienen una posición de resalto: David
y Jeconías. No hay sombra de dudas que el puesto de Abraham, siendo
el primero, es ya una colocación de gran relieve. Las fuentes de la
primera parte son Rt 4,18-22 y 1Crón 1,34-2,15; para la segunda, en
cambio, 1Crón3,1-16; los primeros tres nombres de la tercera vienen
desde Esd 3,2; Ag 2,2; 1Crón 3,16-19. Los cambios efectuados en la
lista de los reyes revelan las intenciones de Mateo. De la lista de
1Crón se trasladan tres nombres, de modo que Azarías/Ozías puedan
encontrarse en el séptimo puesto y, por la misma razón, se omite el
padre (Iakîm) con el fin de que el hijo Jeconías ocupe el puesto
catorce.
Este juego con los números era un uso desconocido en la literatura
judaica (Cf. gematria; DAVIES-ALLISON, 1988: 164). El séptimo y

94
el catorce en la lista de los reyes reciben, así pues, un marcado relieve.
¿Quiénes son estas figuras? Ozías/Azarías, reyes de Judá, de los
cuales, el segundo, 2Re 15,3-5, era leproso, y Jeconías, Ioachin, el rey
deportado a Babilonia, al que se le denomina “el prisionero” en los
LXX, 1Crón 3,17 (Iexonia-asir, asir es simplemente la
transliteración del término hebreo “prisionero”, pero, en los LXX esto
forma parte del mismo nombre). ¿Cómo explicar esta elección por
parte de Mt? En la antropología del judaísmo, como, quizás, en la del
protocristianismo, existía la opinión común de que los antepasados
influyen decisivamente sobre sus descendientes. Ej.: Adamo en
FILÓN (La creación del mundo según Moisés, en Filón de Alejandría,
La filosofía mosaica, Milán 1987):
(136) Aquel primer hombre nacido de la tierra, modelo de todo
nuestro género, me parece que fue generado perfecto en el alma y en
el cuerpo, diferenciándose mucho de los hombres que vendrían
después, por su excelencia en los dos elementos que lo constituían
(...);
(145) Así pues, se ha hablado de la belleza espiritual y física del
primer hombre creado, permaneciendo muy por debajo de la verdad,
pero, ciertamente cuanto era posible para los límites de nuestras
fuerzas. En cuanto a sus descendientes, que participan de la Idea del
primer hombre, conservan por necesidad, aunque se debiliten, las
improntas de su parentela con el progenitor.
Cf.: Rm 5,12-14; VitAd, 44; 49; syrBar 17,3; 23,4;48,42;54,15; 4Esra
3,7.26.
En el Génesis, por ejemplo, los antepasados pronuncian
bendiciones o maldiciones sobre su posteridad: 9,25-27; 12,2; 16,12;
25,18; 27,37-40; 48,19; 49,3-27. De esta forma, lo que contaba no era
solamente el primero de los eslabones, sino toda la cadena. También
para Pablo este modo de pensar y de razonar es una cosa descontada:
Isaac e Ismael (Rm 9,7-8; Gal 4,28-31), Sara y Agar (Gal 4,22-27),
Cristo y Adán (Rm 5,12-14; 1Cor 15,21-22.48). Así pues, se puede
afirmar que los evangelistas (Mt y Lc) se sirven de las genealogías
para pincelar las hazañas de Jesús. En otras palabras, la genealogía, y
en particular algunas figuras que ocupan un puesto de relevancia en el

árbol genealógico, forman parte del mensaje teológico, el cual -no se
debe olvidar- se articula en una narración.
Patriarcas y madres
de origen pagano
Reyes Sacerdotes
(1) Abraham Salomón Salatiel
Isaac Roboán Zorobabel
Jacob Abías Abiud
Judá de Tamar Asá Eliacín
Farés Josafat Azor
Jesrón Jorán
nombres)
(faltan Sadoc
(7) Arán (21) Ozías (35) Aquín
Aminadab Joatán Eliud
Naasón Acaz Eleazar
Salmón de Rahab Ezequías Matán
Booz de Rut Manasés Jacob
Obed Amós (40) José
Jesé Josías Jesús
(14) David de la (28) Jeconías
(mujer) de Urías
Por cuanto respecta a los reyes (por lo demás, Lc no hace mención
de los reyes de Judá) Ozías y Jeconías tienen un puesto privilegiado.
Las informaciones que se pueden recabar a su respecto en 1Re 15,5
(enfermedad), y en los LXX 1 Crón 3,17 (prisión) no figuran en la
genealogía. Pero es una carencia más aparente que real. En realidad,
ninguna información viene asegurada, ni siquiera en los casos donde
se mencionan las mujeres. El lector implícito está invitado a evocar en
su mente los detalles ocultos. Para dar al lector esta tarea está el
puesto que ocupan los nombres en cuestión. Como Mayordomo-Marín
(1998: 220) pone de relieve, los nombres son siglas (Kurzschiffren),
que hacen referencia a relatos enteros. No es por casualidad que el
primer relato de milagros en Mt sea la curación de un leproso (8,2-4;
Cf. Mc y Lc, en los cuales la curación de la suegra de Pedro (Mc
1,29-31; Lc 4,38-39) es el primero, y la curación del leproso sigue
95

96
más tarde (Mc 1,40-45; 5,12-16)) y después en Mt 8,17 Jesús es
presentado como sanador y liberador.
Por cuanto concierne a la primera sección, llama la atención el
hecho de que David sea nombrado tras los patriarcas. Hay otra
característica que hace esta parte diferente de las otras dos: la
presencia de las mujeres y, además, algunas paganas. El hecho de ser
extranjero no juega ningún papel en las otras partes de la genealogía.
Por esto no se hace referencia a la madre de Roboán (Naama), por
ejemplo, que era extranjera (1Re 14,21.31; cf. 1Re 11,1ss – de entre
todos, Salomón habría sido el personaje ideal para nombrar mujeres
extranjeras). Abrahán era considerado también “padre de todos los
creyentes” (Rm 4,11), incluidos los paganos (Gal 3,7-9). En las
genealogías, las mujeres paganas prefiguran la salvación de los
gentiles, que, por otra parte, es el horizonte lejano del Primer
Evangelio (28,16-20; Cf. DAVIES – ALLISON, 1988: 158; LUZ,
1985: 94 ss). ¿Por qué se le da a Aran un puesto que sugiere una
importancia particular? OSTMEYER (200: 181) señala que en 1Crón
2,9, en la versión de los LXX, encontramos este nombre, mientras que
falta en el TM. Es probable que los LXX identifiquen Aran con los
Arameos (1Crón 2,23), estos últimos, en otro lugar, se presentan como
la quintaesencia de lo extranjero (Inbegriff der FremdHechit). Por otra
parte, los arameos se presentan a menudo como los más feroces y
duros enemigos de Israel (Ej. Núm 23,7; 2Sam 8,5-13; 10,6-19; 1Re
11,25; 20,20-30; 2Re 6,8-9).
Los nombres de la tercera parte tienen referencias
veterotestamentarias (Namensvettern). Ya los dos primeros señalan la
orientación: Salatiel y Zorobabe. Zorobabel tenían un papel de primer
plano en Jerusalén después del regreso de Babilonia (Ag 1,1.14;
2,2.21; Esd 3,2.8; 5,2). Abiúd – Acrón 5,29; Eliacín – Neh 12,41;
Azor – Neh 3,19; Sadoc – un nombre típico de los sacerdotes : 2Sam
15,29; 1Crón 5,34.38; 6,38; 9,11; Eliúd – 1Crón 26,7; Eleazar – así se
llama uno de los hijos del sumo sacerdote Aarón: 1 Crón 24,1-4;
Matán – el nombre tiene reminiscencias negativas; según 2Re 11,18 y
2Crón 23,17 un sacerdote de Baal llevaba este nombre; sin embargo,
podría ser que Mt haya pensado en uno de los numerosos sacerdotes
que se llamaban Matías/Matatías. En cierto sentido, esta tercera

sección está colgada en el aire. Solamente tenemos aquí un nombre de
relieve: Aquím. OSTMEYER (2000: 184) es de la opinión que por vía
de la semejanza fonética nos sería evocada aquí la columna derecha
del vestíbulo del templo de Salomón: Iaxoum (1Re 7,21/LXX 1Re
7,7). Así, la columna del Templo llega a ser la columna de la tercera
parte.
La genealogía quiere poner en el fuego la idea de que Jesús es
aquél en el que desembocan las promesas del AT. Ser hijo de Abrahán
o ser hijo de David puede relativizarse, porque para Mt Jesús es el
heredero prometido a Abrahán, y lo que cuenta no es la descendencia
biológica, sino el hecho de que Jesús, según el plano eterno de
salvación de Dios, es el “hijo de David”, es decir, el Mesías, y, como
tal, es superior de David. ¿Por qué no ha añadido Mateo un nombre
(de forma que Jesús tuviera una posición de relieve) o, quizás dos (de
modo que Jesús comenzase una nueva sección)? Jesús aparece en la
40a generación después de Abrahán. El número 40 tiene valores
simbólicos muy desarrollados en el judaísmo (OSTMEYER, 2000:
187-189). Por ejemplo, florecían las especulaciones sobre la gravidez.
El valor numérico de las letras hebreas de la palabra “gravidez” es de
271. A este número se le añade posteriormente dos y así llegamos a
273: 39 semanas justas. Según este cómputo, con el nacimiento
comienza la 40ª semana. Así, el número 40 era la cifra del cambio, de
un nuevo comienzo por excelencia. Las 40 generaciones, afirma
Ostmeyer, representan la historia de Israel, que era grávida de
promesas, que se realizan con el nacimiento de Jesús (Cf. la
importancia que se atribuye en el primer evangelio a dicha fórmula de
cumplimiento, que aparece 10 veces). La venida al mundo del
Emmanuel (1,21), inaugura una nueva época. La salvación ha llegado
y permanecerá para siempre (28,20). Toda la historia, todas las
promesas, llegan a su cumplimiento, por esto aparecen en la
genealogía patriarcas, reyes, sacerdotes, paganos, etc. Así, esta
primera perícopa que abre el evangelio no es solamente un árbol
genealógico, sino más bien un resumen de toda la historia de la
salvación. La posición de Jesús en esta genealogía quiere comunicar al
lector que con él se verifica un momento decisivo, como con David y
con el exilio.
97

98
4.2.3. Una comparación: la genealogía de Lc (3,23-38)
Lc presenta una genealogía en un contexto diferencia, esto es,
después del bautismo de Jesús. Las semejanzas entre las dos versiones
son pocas:
- la línea genealógica de Jesús es trazada a través de José.
- encontramos los mismos nombres entre David y Aminadab, entre
Esrom y Abrahán.
Las principales diferencias entre los diferentes contextos son:
- en Lc hay un orden ascendente;
- no hay ninguna referencia a las mujeres;
- 36 nombre completamente desconocidos para Mt y el AT: Lc ha
utilizado una fuente diferente de la de Mt;
- Jesús inicia la duodécima y última serie de siete: Cf. 4Esd 14,11
(Dios – 77: doblemente perfecto; David – 42: seis veces siete);
- Lc, delineando claramente la identidad de Jesús, como
descendiente de David y de Abrahán, muestra claramente como él se
inserta dentro del plan divino que se remonta a la creación de la
humanidad (Cf. E. SAMAIN, “La notion de APXH dans l’oeuvre
lucanienne” en F. Neirynck, ed., L’Évangile de Luc, Fs L. Cerfaux,
BETL 32, Gembloux 1973, 299-328).
Jesús Nagai Abdí Jonán Aminadab
José (1) Maat Cosán Eliaquín Admin. (49)
Elí Matatías (14) Elmadán Meleá Arní
Matat Semeín Er Mená Jesrón
Leví Josec Jesús (28) Matatá Fares
Melquí Jodá Eliécer Natán Judá
Jannaí Joanán Jorín David (42) Jacob
José (7) Resá Matat Jesé Isaac
Matatías Zorobabel Leví Obed Abrahán (56)
Amós Salatiel (21) Simeón Booz Tara
Naún Nerí Judá Salmá Nacor
Eslí Melquí José (35) Naasón Seruc
Ragau Cainán Lamec Maleleel Adán

Fálec Arfaxad Matusalén Cainán Dios
Eber Sem Hechnoc (70) Enós
Salá Noé Jaret Set
_
4.3. Algunas características del Primer Evangelio
“Pasar del segundo evangelio al primero es un poco como dejar la
naturaleza para entrar en una iglesia” (LEÓN-DUFOUR, 1990: 69).
Mt es el “evangelio eclesiástico”: el más citado desde los inicios de la
Iglesia. Pero esta afirmación se difumina por el hecho de que el
Primer Evangelio es citado también por escritos de tradiciones que
representan orientaciones que la Iglesia grande no ha reconocido
como normativos: ej. El Evangelio de los Nazareos, y, el Evangelio de
los Ebionitas (LUZ, 1191: 84; W.D. KÖHLER, Die Rezeption des
Matthäusevangeliums in der Zeit vor Irenäus, WUNT II/24, Tübingen
1987). Esta posibilidad de ser acogida por varias comunidades, a pesar
de sus contradictores, da diferentes impostaciones religiosas que se
excluyen recíprocamente, encontrando su punto de apoyo,
paradójicamente, en la premisa de totalidad por parte de Mt. Esta
premisa se articula de dos formas fundamentales en el relato. Por un
lado, Mt subraya que en Jesús las promesas del AT se han cumplido
(Cf. la genealogía y el uso característico de las citas de cumplimiento),
en otras palabras, Mt pone de relieve que Jesús es el Mesías en
persona y, este cumplimiento se demuestra tanto en el linaje como en
el comportamento de Jesús, y, por otra parte, Mt remarca que en Jesús
se cumplen también las esperanzas de los gentiles (2,1-12;
THECHISSEN, THechory, 177s; ID., 1999ª: 145-164). Por otro lado,
Mt formula una ética aristocrática (THechissen, THechory, 176s), una
ética de superación: la comunidad cristiana debe señalar los límites
entre una mejor interpretación de las tradiciones que comparte con el
judaismo (5,20; 23,3) y, al mismo tiempo, esto la separa del
paganismo (5,47s; 6,7.31). La Iglesia, según Mateo, recibe una misión
universal (28, 16-20) con una enseñanza que puede considerarse,
desde el punto de vista ético, un “judaismo universalizado)
(THECHISSEN, THechory, 179). Según el THechissen esta visión se
inserta bien en el período después de la destrucción del Templo (22,7),
cuando también el judaismo, a partir de la fundación de la escuela de
99

100
Jamnia, pretendía forjarse una nueva identidad. El judaismo que se
estaba formando debió crearse una nueva identidad sin el culto del
Templo. No será por casualidad que en Mt aparezca dos veces una cita
veterotestamentaria, que era muy querida también por Yohanan ben
Zakkai, el fundador de la escuela de Jamnia. Se trata de Os 6,6, que
encontramos también en Mt 9,13 y en 12,7.
4.3.1. Algunas características del estilo de Mt.
Las suturas topográficas son vagas y no permiten establecer un
preciso itinerario de Jesús. Aún más, del evangelio emana una
atmósfera de lo concreto. Los relatos están siempre colocados en el
tiempo y en el espacio. Mt no deja lugar a la duda: se trata de una vida
real. Las palabras-reclamo (5,14.16; 18, 4.5.6.); el paralelismo
sinonímico o antitético, una de las características del estilo semítico
(7,24-27 Cf. Lc; 16,25 [ABB’A]; 13,53-58 [ABCDC’B’A’]) tienen
el fin de facilitar el mecanismo de la memoria (Cf. Meynet). Véase
también la inclusión: 6,19.21 (‘tesoro’), 7,16.20 (‘frutos’), 16,6.21
(confrontar con Mc 8,15-21), 12,39.45; 15,2.20.
- repeticiones de la misma fórmula: 4,12=14,13;
8,2=9,18; 9,4=12,25 (en Mc solo tres veces, dos en Lc,
en Mt alrededor de 15); el fenómeno más curioso es
que la misma fórmula puede encontrarse en bocas
diferentes (ej. 3,2=4,17. Cf. también parcialmente 10,7;
3,7=12,34=23,33);
- el ritmo de estilo; difícil imaginar cómo Mc habría
podido componerlo (ej. 12,22-32) sobre la base de Mc o
de la fuente de Lc;
Parangonando los relatos con los discursos, se llega a la conclusión
que, mientras los relatos son caracterizados por la brevedad, los
discursos son amplios. Por otro lado, la mayor parte de los relatos de
Mt resultan como abreviaciones de los largos relatos de Marcos.
- menos palabras,
- Mt prefiere no usar nombre propios,

101
- Traslada detalles que dan a los relatos de Mc mucha
vivacidad e intensidad. Faltan en Mt, por ejemplo, los
siguientes detalles: el cojín sobre el que Jesús dormía
(8,24 Cf. Mc 4,38), el dinero gastado en vano por la
Hechmorroísa (9,20 Cf. Mc 5,26), el color verde de la
hierba en la multiplicación de los panes (14,19 Cf. Mc
6,39); como faltan los intermediarios: episodio del
centurión (8,5 Cf. Lc 7,2); y el interés por justificar
ciertas observaciones (9,2 Cf. Mc 2,3)
El Primer Evangelio es todo lo contrario de un estilo hierático. Ej.:
la curación de la suegra de Pedro (8,14-15=Mc 1,29-31=4,38-39; ver
apéndice C). Otra característica es la búsqueda de la claridad (21,24
Cf. Mc 11,29). Las frases de Mt son, a menudo, menos duras, menos
semitas y mejor ligadas. Prefiere la palabra to´te, “entonces”, evitando
así el uso exagerado de kai` (Cf. para el uso de ga`r R.A.
EDWARDS, “Narrative Implications of gar in MattHechw”, CBQ 52
(1990) 636-655). Encontramos algunas excepciones más (Mt 15,52
Cf. Mc 7,11s). Pero esto no hace sino confirmar la regla. Sin embargo,
la búsqueda de claridad no significa que Mt trabajara siempre con la
perspectiva de hacer más inteligible a Mc.
Al dibujar el retrato de Jesús, Mt apunta su interés sobre la
confesión cristiana del Hijo de Dios (se usa a menudo el nombre de
Jesús, el Cristo; Hijo de David: en Mc y en Lc, solamente dos veces;
en Mt: Mt 20,30s par. (ciego de Jericó); controversia sobre el hijo de
David (Mc 12,35=Lc 20,41 Cf. Mt 22,42); 1,1.20; 9,27; 12,23; 15,22;
21,9.15. Mientras Mc se muestra reservado al llamar a Jesús ‘hijo de
Dios’, Mt lo hace sin temor). Se encuentran muchos recuerdos de la
compasión de Jesús: 9,36; 14,14; 15,32; 20,34; de su violencia: 23,1-
36; pero no se habla de su cólera (Cf. Mc 1,41 (D) o`rgisqei´j
‘airado’; 3,5), de su irritación (Mc 1,43; 8,12; 10,14), de su ternura
(Mc 9,36; 10,16.21). Su dignidad es más acentuada. Divergencias en
la expresión:
Mc Mt

102
6,3: ¿No es este el carpintero? 13,55: ¿No es este el hijo del
carpintero?
6,5: Y no pudo hacer allí ningún milagro. 13,58: Y no hizo allí muchos
milagros
14,36: todo es posible para ti; aleja esto 26,39: si es posible, pasa de mí
este cáliz
Véase: Mc 8,4 y Mt 15,33; Mc 10,18 y Mt 19,17; Mc 14,12-16 y
Mt 26,17-19; Mc 14,58 y Mt 26,61; 15,45 y Mt 27,58.
Los apóstoles aparecen bajo una luz más favorable que en Mc;
Jesús les pone muy en alto: 13,52; 19,28. Los reagrupa y fortalece
(14,1-16,2); revela su misterio de la pasión y enseña la ley del servicio
fraterno (16,21-20,28).
Mc Mt
4,40: ¿Por qué no tenéis fe?
Falta
6,52: pues no habían entendido lo de
los panes, y sus mentes estaban
embotadas
8,17-20: (+) ¿Tenéis encallecido
vuestro corazón?
8,21: Y él añadió: "¿Todavía no
comprendéis?"
Su familiaridad con Jesús se hace difusa:
8,26: hombres de poca fe
13,16: Dichosos vuestros ojos
14,33: se postraron ante él, diciendo:
"Verdaderamente tú eres el hijo de
Dios"
16,12 Entonces comprendieron
Mc Mt
8,25: Señor, sálvanos, que perecemos
15,33: ¿De dónde podremos sacar pan
para hartar a tanta gente aquí, en un
despoblado?
4,38: ¿no te importa que
perezcamos?._
8,4: ¿De dónde podremos sacar pan
para hartar a tanta gente aquí, en un
despoblado?
Cf. Mt 14,17 y Mc 6,37; Mt 18,1 y Mc 9,33ss.
Es de relevancia que Jesús es presentado en el Primer Evangelio
como un modelo ético a seguir.

103
La congruencia entre sus palabras y su comportamiento aumenta y
garantiza su credibilidad, como ejemplo (ALLISON, 1992: 1216; Cf.
ID., “A New Approach to tHech Sermón on tHech Mount” ETL 64
(1998) 405-414):
Palabra Comportamiento
5,5: Dichosos los afligidos 11,29: soy manso y humilde de
corazón 21,5: Mira que tu rey viene a
ti humilde,
5,7: Dichosos los misericordiosos 9,27: Hijo de David, Ten compasión
de nosotros; 15,22; 20,30
5,10: Dichosos los perseguidos por 27,23: Pilatos replicó: Pues, ¿qué mal
ser justos
ha Hechcho?
5,17.20: No penséis que Hech venido 8,4: anda, muéstrate al sacerdote;
a derogar la ley y los profetas 12,1-8.9-14; 15, 1-20
5,39: si uno te golpea la mejilla 26,67: Lo escupieron en la cara y le
derecha
6,6 Tú, cuando reces, entra en tu
habitación
dieron bofetadas y puñetazos ;27,30
14,23: Después de despedir a la
gente, subió al monte a solas para
orar
Cf.: 10,8 y 11,5; 10,18 y 27, 1-2.11-26; 10,25 y 9,34.
La justicia cristiana en la óptica del Primer Evangelio es
contrastada con la idea de la superación (THECHISSEN, THechory,
176 ss). El comportamiento cristiano, la ética cristiana, cuya
quintaesencia es el concepto de ‘justicia’, según Mt, debe ser superior
a la judaica (5,20) y a la pagana (5,47).
4.4. Composición literaria
El evangelio de Mateo, dice U. LUZ (1991: 77) – ha sido escrito
para ser leído desde el comienzo al fin, por así decir; el primer
evangelio no es un leccionario, que sería leído por perícopas, ni
tampoco una colección de relatos y discursos, para la enseñanza con
ejemplos, de la que nos podríamos servir como de un prontuario; sino
más bien es un libro, una composición literaria bien desarrollada. Esta
afirmación es corroborada por varias características literarias de Mt:

104
- palabras clave: ‘justicia’ (dikaiosu¿nh) aparece 5 veces
en el discurso de la montaña, el vocablo ‘padre’
(path`r) por 15 veces en la misma sección; en los cap.
8-9: ‘seguir’ (a`kolouqe¿w) 9 veces; y en los cap. 11-12
el término ‘juicio’ (kri¿sij) siete veces;
- repeticiones de textos: por un lado, Mt repite lo que ha
encontrado repetido en Mc: dos multiplicaciones de los
panes, dos peticiones de una señal; por otro, crea
posteriores: 7,15-20 y 12,33-35 (árbol-fruto); 9,27-31 y
20,29-34 (dos ciegos; 4,23 y 9,35;
- inclusiones: 1,23 y 28,20;5,17 y 7,12;
- señales (Signalen, foreshadowing), es decir, alusiones a
futuros acontecimientos, cuyo fin, afirma Luz (31992:
23) es sensibilizar al lector: ej. 4,8-10.15 y 28,16-20; en
este sentido el prólogo (Mt 1,1-4,22, Cf. Puig i Tàrrech)
es un preludio en términos de cristología, eclesiología y
también por lo que respecta al concepto de la historia
(Ej.: Herodes y los magos: rechazo por parte de Israel,
misiones con los paganos);
- perícopas que hacen la función de cremalleras: 16,13-
20, a quien hacen referencia por un lado: 11,25-27;
13,16-17; 14,33, y por otro: 18,18; 23,13; 26,61-63.
A parte del relato de la pasión, las suturas cronológicas del
evangelio no tienen importancia alguna, porque las notas son
estereotipadas y genéricas: “llegada de la noche” (8,16; 14,15.23),
“después de seis días” (17,1), “ por la mañana” (21,28), “entonces”
(to´te; 92 veces en Mt, 6 veces en Mc, 15 en Lc). Además, hay que
reconocer que dos referencias al ministerio de Juan el Bautista (3,1 y
14,1) señalan momentos cruciales en la vida de Jesús. 4,17 y 16,21 se
consideran por algunos (Ej. E. KRENTZ (1964), J.D. KINGSBURY
(1975)) puntos cruciales en la estructura del primer evangelio.
Encontramos, en efecto, en estos dos versículos la fórmula “Desde
entonces Jesús comenzó”. Esta fórmula señalaría dos períodos en la
enseñanza de Jesús y, en consecuencia, demostraría que el primer

105
evangelio tiene una estructura tripartita. Sobre este punto no hay
acuerdo entre los exegetas. Se mencionan las siguientes dificultades
ante esta estructuración (ALLISON, 1992: 1205):
- ‘Apo` to´te aparece también en 26,16; el verbo
h¿´rcato, con Jesús como sujeto, también aparece en
11,7.20; en 26,16 Mt sigue y amplifica; Mc: pensaría en
introducir una cesura entre Mc 14,11a y 14,11b
(STANDAERT, 1992: 1243);
- Los versos 4,17 y 16,21 no pueden sacarse fuera del
contexto precedente (Cf. NEIRYNCK, 1991: 141-182);
- Presuponer que Mt tenga tres partes es una afirmación
demasiado genérica. Todos los relatos, en efecto, tienen
principio, medio y fin.
- Standaert, por otra parte, subraya que los antiguos no
querían hacer cesuras. Ni el estilo de Mt, ni el
compararlo con su fuente, ni la composición del
contexto permiten concluir, afirma el mismo Standaert,
que la fórmula de lugar a una cesura (Cf. LUCIANO DI
SAMOSATA, Come bisogna scrivere la storia, 55.
Por esto, Allison se suma a quellos (Ej. B.W. BACON (1920),
J.P. MEIER (1979), M.H. CROSBY (1988)) que han previsto una
estructuración para Mt según los cinco grandes discursos, que
terminan con una fórmula bien individualizable (e©ge´neto o©te y
e©te´lsen aparecen solamente en estas cinco clásusulas):
7,28-29: Cuando Jesús hubo terminado estos discursos
(Kaiì eµge@neto oÀte eµte@lesen o´ ¹Ihsou^j tou`j lo@gouj tou@touj),
la multitud quedó impresionada de su doctrina; en efecto, enseñaba
como uno que tiene autoridad, no como sus escribas.
1,1: Cuando Jesús terminó de advertir a los discípulos, se
marchó de allí para enseñar y predicar en su ciudad.
13,52: Cuando Jesús hubo terminado estas parábolas, se
marchó de allí.

106
19,1: Cuando Jesús terminó estos discursos, partió de
Galilea y se encaminó hacia el territorio de Judea, más allá del
Jordán.
26,1: Cuando Jesús finalizó todos estos discursos (Kaiì
eµge@neto oÀte eµte@lesen o´ ¹Ihsou^j pa@ntaj tou`j lo@gouj
tou@touj), dijo a sus discípulos:
Allison es de la opinión de que el capítulo 23 no puede proponerse
como el sexto discurso, como mantienen algunos, porque allí falta esta
fórmula. En realidad, Mt contiene muchos más que 5 discursos,
además, estos cinco concluyen con la fórmula estereotipada, así pues,
son considerados como estructuradores. Es de señalar también que
aunque se encuentra esta fórmula conclusiva en 11,1 y en 26,1, Jesús,
seguidamente, comienza de nuevo a hablar. Mt podía tomar como
punto de partida a Mc para cuatro de sus cinco discursos: 10,1-42 de
Mc 6.,6-12; 13,1-52 de Mc 4,3-32, 18,1-35 de Mc 9,33-37.42-47; 24-
25 de Mc 13,5-37 (STANDAERT, 1992: 1238ss). El discurso de la
montaña no encuentra ningún apoyo en el texto de Mc. Sin embargo,
es significativo que, tanto para Mt como para Mc, el primer gesto
público de Jesús es la enseñanza con autoridad (Mc 1,22.27; Mt
7,28s). En Mc y en Lc, Jesús pronuncia su primer discurso en la
sinagoga (Mc 1,23s; Lc 4,16; 6,17), Mt, por otro lado, cree importante
introducir el ministerio de Jesús presentándolo sentado sobre una
montaña (5,1). Este detalle, junto con los cinco grandes discursos,
hacen pensar en una tipología Moisés-Jesús.
4.4.1. El espacio simbólico-teológico
Es fundamental tener presente que no solo el monte, sino también
casa y sinagoga, se cargan de valor simbólico a lo largo del relato. En
el evangelio de Mc hay una fuerte antítesis entre sinagoga y casa.
Después del rechazo en su ciudad-patrij (no identificada; 6,1-6),
Jesús no entra más en la sinagoga. Él va a una casa (o©i©kia, oi^kioj).
Ya antes, en 1,29: “Salieron de la sinagoga y fueron a la casa de
Simón y de Andrés, con Santiago y Juan”. El hecho de que los
acontecimientos se desarrollen en una casa es subrayado también en

107
2,1.29. Cf. 3,20; 3,31-35; 4,11. Mc pone de relieve que la casa es el
lugar donde Jesús instruye a los suyos: 7,17.24; 9,28.33; 10,10 (véase
la diferencia en Mt y en Lc). Además, Mc da relieve al Hechcho de
que aquellos que son curados por Jesús vuelven a su casa: 2,11; 5,19;
7,30; 8,26 (Mt omite 5,19; 7,30; 8,26; Lc omite 7,30 y 8,26). Así, en
Mc la sinagoga es abandonada y la casa es el lugar donde se reúnen
aquellos que han experimentado la intervención salvífica.
Por cuanto respecta al Templo, cuando aparece por primera vez en
1,11 (“Y entró en Jerusalén en el Templo y, después de haberlo visto
todo, ya tarde, salió con los doce para Betania”), sigue
inmediatamente la maldición de la higuera que, a su vez, interpreta y
anticipa la escena de la purificación del Templo. El Templo es el lugar
de la controversia (cap. 11-12). Después de haber preanunciado la
destrucción de la misma, Jesús la deja y se sienta “de frente al templo”
(13,3 Cf. Mt y Lc).
Mt, hablando de las sinagogas, evidencia que son de ellos (una
forma que ha encontrado en Mc 1,39 y la ha desarrollado
posteriormente: 4,23; 9,35; 12,9; 13,54). La sinagoga para Mt es el
lugar del conflicto (12,9-14), de un falso argumento religioso (6,2.5),
del sufrimiento (10,17; 23,34). En fuerte contraste con Lc, el centurión
(Lc 7,5) y Jairo (Lc 8,41) aparecen ligados a la sinagoga (Mt, 8,5-13).
Además, en Mt la casa no se considera como alternativa a la sinagoga.
Hacia el Templo, Mt se muestra ambivalente: por un lado 21,14-15
(curaciones); 21,23 (enseñanza) 5,23 (poner la ofrenda sobre el altar,
Cf. 23,18,20); por otro lado, Jesús lo abandona antes del discurso
escatológico. Además, hay que señalar que mucho antes de
abandonarlo él ha declarado ya: “En verdad os digo que aquí hay uno
más grande que el Templo” (12,6).
Lc: Jesús va a la sinagoga “según su costumbre” (4,16: kata`
to` eiwqo`j au`tw^). Además, el episodio que sigue no significa el
rechazo (o quizá de una parte) de la sinagoga (Cf. 4,44; 13,10). Lc
pone de manifiesto tanto en su propio material como recurriendo a sus
fuentes, que Jesús predica y enseña en las sinagogas (4,15.44; 6,6;
13,10). Incluso anticipa la persecución por parte de la sinagoga: 12,11;
21,12. También encontramos en Lc una referencia a la casa: 5,29;
7,36. Con todo, la casa no se presenta como el lugar privado para la

108
enseñanza de los discípulos, sino el lugar de la comida (10,38; 14,1;
19,5.9).
También encontramos ambigüedad en sus argumentos hacia el
Templo. En efecto, el Evangelio, comienza y termina en el Templo.
Así, se sugiere una cierta continuidad entre el Templo y la Iglesia. En
Lc, la purificación del Templo significa el inicio y no el final de la
enseñanza de Jesús, que se desarrollará allí (19,47 Cf. 20,1). El
discurso escatológico parece también estar ambientado en el Templo
(cap. 21). Para Lc, el Templo no es el lugar de los sacrificios sino el
lugar de la oración (Cf. 18,10).
4.4. La estructura de Mt
Así pues, si quisiéramos dar una estructura cogeneral al primer
evangelio, deberíamos tomar en serio, afirma ALLISON (1992) la
alternancia de los relatos y los discursos. Con este estilo, Mt entronca
con la tradición bíblica: en Éxodo, Levítico, Números y
Deuteronomio, esta alternancia es una de las más conspicuas
características del desarrollo de la trama.
1-4
5-7
8-9
10
11-12
13
14-17
18
19-23
24-25
26-28
R
D
R
D
R
D
R
D
R
D
R
Introducción: el protagonista es presentado;
La enseñanza de Jesús hacia Israel;
La acción de Jesús en y para Israel;
La extensión del ministerio por las palabras y la actividad ajena
El rechazo de parte de Israel;
Explicación del rechazo;
La Iglesia es constituida como el nuevo pueblo de Dios;
Instrucción a la Iglesia;
El inicio de la pasión
El futuro: juicio y salvación;
Conclusión: pasión y resurrección;
Pero hay que preguntarse si esta estructura no será una mera
descripción del sucederse de las perícopas del evangelio; como señala
LÉON-DUFOUR (1990:79): “¿no es quizá un sofisma razonar los
discursos (sus cláusulas) desde el punto de vista de la forma y los
relatos desde el punto de vista del contenido?”. Según este autor, el

109
evangelio relata un drama (ibid., 83) y el plan propuesto para él: la
economía de la salvación (ibid., 79ss).
Prólogo (1-2)
El pueblo Hechbreo se resiste a creer en Jesús (3-13)
Jesús omnipotente en obras y palabras (4,12-9,34)
Los discípulos enviados por el Maestro (9,35-10,42)
Las opciones a favor o en contra de Jesús (11,1-13,52)
La pasión y la gloria (14,29)
Hacia Jerusalén (14-20)
En Jerusalén (21-28)
Para reencontrar la perspectiva de Mt frente a Jesús de Nazaret,
convertido en el Señor, debemos delinear el sentido de la historia de
Mateo, que es, ante todo, la historia del reino de los cielos (León-
Dufour). El ‘reino de los cielos’, Basilei¿a tw^n ou©panw^n (51
veces, en Mc 14 veces, en Lc 34 veces); 13,11: “misterios del Reino”;
13,19: “palabra del Reino”. Mt usa solo en raras ocasiones la
expresión Basilei¿a tou^ qeou^. LÉON-DUFOUR (1990:84) sostiene
que “Mt ha conservado la forma “reino de los cielos” que pudo tomar
del mismo Jesús, pero que es desarrollada rápidamente por el lenguaje
cristiano; demasiado compleja para ser interpretada correctamente, por
lo que se sustituye su significado con términos como iglesia, vida
eterna, cielo”. LUZ ( 3 1992: 145) revela que, como en la enseñanza
rabínica se hablaba de la obligación de vivir conforme a la Ley con la
metáfora “cargar el yugo del reino”, también para Mt la presencia del
Basileia tw^n ou©panw^n tiene un fuerte acento ético. El reino es una
realidad futura (reino del Padre – 13,43; 25,34; 26,29; contexto
escatológico – 7,21; estrecha relación con el pasado de Israel – 8,11s;
donde se entra – 5,3.10.19; 8,11s) y realidad presente instaurada por
Cristo (señorío mesiánico). BONSIRVEN distingue tres tiempos en la
manifestación del Reino: a) señorío instaurado por la venida de Jesús,
b) señorío que vendrá sobre la tierra después de la resurrección, c)
señorío escatológico propiamente dicho. Bonsirven refuta, por un
lado, la escatología consiguiente (LOISY, SCHWITZER) y, por otro,
la escatología realizada (DODD, GLASSON). El reino: realidad

110
celeste y realidad terrestre. Pero la realidad de la historia del reino está
determinada menos por su desarrollo terrestre que por su origen y su
fin (Cf. LÉON-DUFOUR, 2000: 569-581). De estos dos aspectos
resulta que el reino de los cielos es una realidad dinámica.
4.4.1. La propuesta de Standaert
Para delinear la estructura del evangelio, STANDAERT (1992:
1223) inicia el camino inspirándose en H. WEINRICH (Tempos),
afirmando que el primer deber en el análisis es el de percibir junto a la
estructuración de un texto el tipo de comunicación que el autor quería
establecer con sus destinatarios. Esta búsqueda no es otra que
encontrar el género literario, que viene definido como la relación
cualificativa que el autor intenta establecer con sus destinatarios
(Sprechsituation), después de esto se puede ver mejor el encuadre del
textus (el término, etimológicamente hablando, deriva del verbo texo
“tejer). Según Standaert, en el caso de los evangelios esto está
determinado por las reglas de la retórica antigua.
Standaert pone en claro su presupuesto desde el inicio: Mt ha
utilizado a Mc en su forma actual. Pero aquí debemos poner en claro
(Cf. DUNN, 1992: 1350ss) que cuando la iglesia local, en la que
Mateo estaba en activo, recibía una copia del evangelio de Marcos,
una parte considerable de las tradiciones allí contenidas, podía ser
conocida por tradición oral, aun de forma diferente, por lo que no
todas las variantes que se encuentran en Mt derivan necesariamente de
la actividad escritora del evangelista. En efecto, no debemos mantener
que el conocimiento del material contenido en Mc, por parte de Mt,
dependa exclusivamente de una copia de Mc que fuera accesible a
Mateo. Tampoco es necesario presuponer que las relaciones entre las
distintas tradiciones que se encuentran en Mt y en Mc sea de carácter
meramente literario. Tradiciones orales independientes, presentes en
la iglesia de Mateo pueden explicar, al menos parcialmente, por qué
Mt omite detalles y pasajes contenidos en Mc. Los pasajes en
discusión, afirma Dunn, son las introducciones de las perícopas o sus
conclusiones, no se trata aquí de los sumarios o de fragmentos de
unión (link-passages). Ej. tanto Mt como Lc omiten las palabras

111
“pa^sin toi^j eÿqesin/por todas las naciones” de Mc 11,17 (Mt 21,13;
Lc 19,46). Los tres evangelistas citan Is 56,7 y estas palabras omitidas
por Mt y Lc se encuentra tanto en el texto hebreo como en el griego.
Según DUNN (1992: 1357) la razón de esta modificación sería la
siguiente: teniendo presente Mt 10, 5-6 y 15,24, Para Mt la misión que
abarca a todas las naciones aparecerá en el período post-pascual
(28,19-20 Cf. 24,14); mientras la omisión por parte de Lc se
comprende a partir del programa misionero que se ofrece en los
Hechos: la misión comienza en Jerusalén (1,8), el Templo, sin
embargo, no se señala como el centro hacia el cual se dirigen todas las
naciones.
STANDAERT es de la opinión de que Mt desdramatiza
(dédramatiser) la trama de Mc. Efectivamente, en Mc encontramos
una palpable tensión entre el prólogo (1,1-13) y la profesión de fe por
parte de Pedro (8,29): mientras el lector sabe desde el principio al fin
quién es este Jesús, cuya historia se explica a lo largo del relato, los
discípulos progresan en su conocimiento a tientas. En Mt, por el
contrario, ya antes de la profesión de fe de Pedro (16,16), los
discípulos profesan: “¡Verdaderamente eres Hijo de Dios!” (14,33 Cf.
11,25-27). En Mc no encontramos un prólogo propiamente dicho.
Juan el Bautista entra en escena de improviso. Sin embargo, cuando
aparece en Mt 3,1, el lector está bien preparado sobre el tema. No
puede tener un papel similar al que tiene en Mc, es decir, el papel de
introducir al protagonista. En Mt su parte es reducida a confirmar lo
que ya ha sido dicho y demostrado en Mt 1-2. Además, hay que
señalar que en Mc, después del “prólogo”, Juan desaparece para
siempre de la escena (Cf. Mt 9,14: “Entonces se le acercaron los
discípulos de Juan y le preguntaron: "¿Por qué nosotros y los fariseos
ayunamos tantas veces, y tus discípulos no ayunan?"; Cf. Mc 2,18
“Los discípulos de Juan y los fariseos estaban ayunando. Se le
acercaron y le preguntaron: "¿Por qué los discípulos de Juan y los
discípulos de los fariseos ayunan, y en cambio los tuyos no ayunan?").
Mt desdramatiza a Mc en función de una biografía, por esto
encontramos en Mt la genealogía, los relatos del nacimiento y de la
infancia y, finalmente, de los acontecimientos tras la muerte del
protagonista (STANDAERT, 1992: 1229), mientras en Mc faltan

112
todos estos detalles (sobre la base de la evidencia interna y externa,
parece que la forma más antigua de Mc terminó con 16,8; para los
detalles véase B.M. METZGER, ed. A Textual Commentary on tHech
Greek New Testament, Stuttgart, 1975).
Hablando retóricamente, en Mc, la narratio (la parte informativa
del discurso/relato) comprende la sección 1,14-6,13, después sigue la
argumentatio (la cual es llamada también probatio: parte del discurso
durante el cual el orador o el escritor desarrolla los argumentos que
confirman su tesis o su punto de vista). Mt cambia el orden de las
perícopas en la narratio, pero sigue el orden de Mc, paso por paso, en
la argumentatio. Las fórmulas de cumplimiento (Erfüllungszitate,
citation d’accomplissement, Cf. Exkurs in LUZ, 3 1992: 134-142), tan
características de Mt, se encuentran concentradas en los primeros trece
capítulos, mientras en Mt 14-20, que corresponde a Mc 6,14-10,52, no
lo encontramos; sí recomienzan a aparecer después de la entrada en
Jerusalén. Con las citas, Mt da a su narratio una nueva profundidad y
objetividad (STANDAERT, 1992: 1236). En efecto, invitan al lector a
meditar y a reflexionar (ibid., 1236): por un lado, las citas ponen de
relieve que las promesas mesiánicas desembocan en Jesús y el plano
divino de salvación encuentra su cumplimiento en él. (Cf. el uso
constante del verbo plhro´w), por otro lado, llevan al lector a buscar
las correspondencias, a dejar atrás las apariencias. Desde un punto de
vista doctrinal, las citas de cumplimiento echan fuera los fundamentos
de la cristología mateana. En efecto, era un convinción fundamental
del protocristianismo que el AT hacía posible la comprensión de la
persona de Jesús y, por consiguiente, la proclamación del Resucitado.
Así pues, era necesaria la pretensión con la que la Iglesia reivindicaba
justamente los escritos que llamamos AT. Pero esta pretensión
mostraba antes y después la ruptura definitiva con el judaísmo. Para
Pablo –pone de relieve LUZ (ibid., 140s)– bastaba tomar algunos
ejemplos para demostrar cómo el AT testimonia a Cristo. Sin
embargo, después de la ruptura, que, según Luz, Mt representa ya esta
fase. La cuestión quedaba así: a quien pertenecerá toda la herencia, es
decir, al AT en su conjunto. Un aspecto posterior de la fórmula de
cumplimiento y que transmite estas citas de la Escritura, la historia de
Jesús no se reduce a una venida ya inmersa en el pasado, sino que

113
permanece el culmen de los designios de Dios en el hic et nunc del
lector.
La digressio sobre Juan el Bautista (Mc 6,17-29) es muy reducida
en Mt (14,3-12; véase también la sutura en Mt 14,12 Cf. Mc 6,29). La
triple identificación errónea que está en el inicio de la digressio de
Marcos (6,14-16) apenas se encuentra en Mt (14-1-2 Cf. 16,13-14). El
discurso parabólico es desplazado: en Mc aparece en el centro de la
narratio (Mc 4,1-34), mientras en Mt se encuentra entre la narratio y
la argumentatio, justamente en una posición de digressio (cap.13).
¿Cómo puede ser el texto una digressio y, al mismo tiempo,
permanecer como el centro del libro? En realidad, la mayoría de los
exegetas son de la opinión de que el cap. 13 constituye el centro de
todo el evangelio. STANDAERT subraya que el uso actual del
término “digresión” (‘desviación del discurso’) no corresponde a la
función de la digressio de la retórica clásica, y presenta un texto de
PASCAL que se muestra un alumno fiel de la retórica clásica y que
puede ser instructivo:
El orden. Contra las objeciones que dicen que la Escritura no
tiene orden. –El corazón tiene su propio orden; distinto del
intelecto, que procede, por principios y por demostraciones. No
se demuestra cómo se es amado, indicando ordenadamente los
motivos del amor: esto sería ridículo.
Jesucristo, san Pablo, actúan por el principio de la caridad, no
del intelecto: así, querían inflamar, no instruir. Igualmente, san
Agustín. Tal orden consiste, principalmente en la digresión
sobre cada punto que tenía relación con este fin, para mostrarlo
siempre (B. Pascal, Pensieri, Opuscoli, Lettere, introducciones
y notas de A. Bausola, trad. De A. Bausola y R. Tapella, Milán
1978, 283 (Brunschviecg)).
Con sus siete parábolas, Mt 13 se presenta como una verdadera
síntesis de todo el evangelio (Cf. SANDERS-DAVIES, 1989: 201-
223). Este capítulo central hace las veces de cremallera. Después de
haber comprendido todo, los discípulos pueden emprender el
seguimiento de Cristo con una mirada nueva: “¿’Habéis entendido
todo esto?’ Respondieron: ‘Sí’” (13,51).

114
A partir del capítulo 14, el lector (oyente) es invitado a apropiarse
del punto de vista de los discípulos. Dicho de otro modo, Mt pone
siempre de relieve la dimensión eclesial de la enseñanza de Jesús
(ibid. 1237): en otras palabras, para Mt la iniciación al misterio de
Cristo comporta el empeño por entrar en la realidad de la Iglesia
fundada por el mismo Cristo.
4. LUCAS-HECHCHOS
L. ALEXANDER, «Reading Luke-Acts from Back to Front», in J.
VERHECHYDEN, ed., THech Unity of Luke Hechs, BETL 142,
Leuven 1999, 419-446; ID., «Luke's Preface in tHech Context of
Greek Preface-Writing», NT 28 (1986) 48-74; C. K. BARRETT,
«THech Third Gospel as a Preface to
Acts? Some Reflections», in THech Four Gospels 1992, Fs F.
Neirynck, 1992, 1451-1465; ID., «THech First New Testament», NT
38 (1996) 94-104; P. A. CUNNIGHAM, «THech Synoptic Gospels
and tHechir Presentation of Judaism», in D. P. EFROYMSON - E. J.
FISHECHR - L. KLENICKI, ed., Within Context: Essays on Jews
and Judaism in tHech New Testament, Collegeville 1993, 41-66; O.
FLICHY, L'oeuvre de Luc: L'Évangile et les Actes des Apótres,
Cahier Évangile 114, Paris 2000, C. FOCANT, «Du Fils de l'homme
assis (Le 22,69) au Fils de l'homme debout (Ac 7,56): enjeux
théologique et littéraire d'un changement sémantique», in
VerHechyden, 1999, 563-567; D. MARGUERAT, «Luc-Actes entre
Jérusalem et Rome: un procedé lucanien de double signification»,
NTS 45 (1999) 70-87; ID., «Luc-Actes: un unité à construire», in
VerHechyden, 1999, 57-81 [1999a]; ID., «Matthieu et le judaisme:
une rivalité de frères ennemis», in S. LÉGASSE et al., Le Nouveau
Testament est-il anti juif7, Cahiers Évangile 108, 16-23 [1999b];
ID., «Juifs et chrétiens selon Luc-Actes: une quéte d'identité», in S.
Legasse et al., Le Nouveau Testament est-il anti juif?, Cahiers
Évangile 108, 24-36 [1999c]; D. P. MOESSNER, «THech Lukan
Prologues in tHech Light of Ancient Narrative Hechrmeneutics:
parhkolouqhko´ti and tHech Credentialed Author», in
VerHechyden, 1999, 399-418; ID., «THech Meaning of kaqech^j in

115
tHech Lukan Prologue as a Key to tHech Distinctive Contribution of
Luke's Narrative among tHech "Many"», in THech Four Gospels
1992, Fs F. Neirynck, 1992, 1513-1527; F. NEIRYNCK, «Luke
4,16-30 and tHech Unity of Luke-Acts», in VerHechyden, 1999,
357-395; J. STRICHECHR, «Le parallélisme hommes-femmes dans
1'oeuvre de Luc», in Flichy, 2000, 58-63; J. VERHECHYDEN,
«THech Unity of Luke-Acts: What Are We Up To?», in ID., 1999,
3-55;
5.1. Lc-Hech: una sigla por descifrar
Dirigiéndonos al Tercer Evangelio, debemos afrontar un desafío
inesperado: el evangelio de Lucas, según un consenso prácticamente
total de los exégetas de hoy, es del mismo autor que los Hechchos de
los Apóstoles. Como se ha visto a propósito del desarrollo del
evangelio cuadriforme, al evangelio de Lucas se le consignó un puesto
entre los evangelios, por lo que, al igual que el Cuarto Evangelio, es
sacado de su contexto originario. El canon de los evangelios, en
efecto, no organiza los escritos considerados normativos según los
autores (o presentados como tal): los Hechos (como las cartas de Juan)
no se ponen junto al evangelio. Por lo que se refiere a la búsqueda
actual, la paternidad común de Lc y de los Hechos está reconocida; sin
embargo, se sigue discutiendo la relación que debe establecerse entre
los dos escritos.
M. RESE (“Das Lukas-Evangelium: Ein Forschungsbericht”, in
ANRW II.25.3, 185, 2258-2328) mirando los resultados de la
búsqueda sobre Lc concluye que el Tercer Evangelio y los Hechos
deben presentarse como una única obra (ein einHechitlicHechs Werk)
y no se entenderán si se los trata separadamente. I.H. MARSHALL
(“Acts and tHech ‘Former Treatise”, en B.W. WINTER-A.D.
CLARKE, ed., THech Book of Acts in Its Ancient Literary Setting,
BAFCS 1, Grand Rapids 1993, 163-182) es de la opinión de que el
libro de Hechos de los Apóstoles fue concebido desde el inicio como
una parte consecutiva del evangelio (“Hech as tHech intended sequel
to tHech Gospel”). Marshall encuentra particularmente instructivo y
convincente los dos prólogos, que señalan con claridad que las dos

116
obras constituyen un relato unificado (one connected story). M.C.
PARSONS y R.I. PERVO (Rethinking tHech Unity of Luke and Acts,
Minneapolis 1993), sin embargo, expresan su perplejidad ante la
desenvoltura con la que algunos estudiosos presuponen la unidad de
Lc y Hech, pero sin aclarar como debería concebirse y demostrarse tal
postulada unidad, y prefieren, a su vez, mantener que los Hechos son
simplemente la continuación de una obra ya en sí completa.
MARGUERAT (1999a), por su parte, no niega de hecho la unidad
literaria y teológica de Lc y Hech Aún más, mantiene que esta unidad
es una propuesta Hechurística que debe verificarse sobre el texto.
En otros términos, buscar hacer emerger cómo el autor habría
plasmado el relato insertándole señales, que invitarían al lector a leer
los dos volúmenes como una unidad.
H.J. CADBURY en su trabajo que ya es un clásico (THech
Making of Luke-Acts, London 1927; cf. M.C. PARSONS – J.B.
TYSON, ed., Cadbury, Knox, and Talbert: American Contributions to
tHech Study of Acts, Atlanta 1992) subraya: el estilo y el vocabulario,
aunque existan diferencias, son la prueba que nos llevan a atribuir la
obra al mismo autor; pero, y aquí se ve la novedad de la aportación de
Cadbury, los dos volúmenes constituyen una obra individual con una
trama contínua (a single continuous work). Los Hechchos no pueden
etiquetarse como apéndice del evangelio o como un repensamiento
(afterthought) por parte del autor. El segundo libro, así pues, formaba
parte integral, con mucha probabilidad, del plan del autor desde el
inicio (por otra parte, la sigla: Lc-Hech ha sido tomada de Cadbury y
desde entonces es de uso común).
¿Cuáles son las señales de tal unidad?
- El prólogo que se encuentra en Lc 1,1-4; Hech 1,1-2 no
es un segundo prólogo sino una continuación.
- El fin global de Lc-Hech. es abastecer una apología del
cristianismo. Cierto, este aspecto no se presenta con
igual claridad en el evangelio y en los Hechos: se debe
tener presente que el tema fundamental de los dos
volúmenes es diverso; por esto,

117
- No se puede forzar Lc-Hech como un único género
literario: la obra lucana no es ni una biografía ni una
historiografía. Aunque reúna características de ambas,
no se puede identificar ni con la una ni con la otra.
Con el acompañamiento de la crítica de las redacciones se dará un
viraje decisivo en el estudio de Lc-Hech: ad THechophilum es
considerado como una obra de un teólogo dotado. P. VIELHAUER
(“Zum ‘Paulinismus’ der Apostelgeschichte”. EvT 10 (1950-51) 1-15)
subraya que el hecho de que exista el segundo volumen, demuestra
como aparece menos la escatología en el opus lucanum (“wie
uneschatologisch Lukas denkt”). El fin de Lucas, asegura Vielhauer,
es presentar que el kerygma cristiano es, sobre todo, el kerygma de la
historia de la salvación.
La contribución mayor a este propósito es, seguramente, la de H.
CONZELMANN (Die Mitte der Zeit: Studien zur THechologie des
Lukas, BeitHistTHechol 17, Tübingen 1954). En la época precedente a
la segunda generación cristiana, que fue la de Lucas, los cristianos
esperaban la vuelta del Señor como algo próximo. Pero este fin
inmimente, siempre anunciado, no llega nunca, y la espera de la
salvación escatológica se iba debilitando hasta el punto de poner en
inquietud la misma decisión de la fe. Empujado por esta crisis, Lucas
habría debido tomar conciencia del futuro de la iglesia: ante sí, la
iglesia tiene un futuro indeterminado –sería la solución planteada por
Lucas; la iglesia debe establecerse en el mundo, en el “tiempo de la
salvación”, en el que debe obrar como institución salvífica para
garantizar el mensaje de la salvación. En otras palabras, Lucas
“historiza” el mensaje escatológico: la salvación se da ya en el tiempo
de la iglesia, haciéndose portadora de la misma. Según Conzelmann,
para Lc-Hech. el relato no se identifica con el kerygma, como en el
caso de Mc, sino que se delinea el desarrollo del kerygma en la
historia. De esto deriva que la actividad pública de Jesús sea
considerada como un hecho del pasado. Estas observaciones se
cristalizan en la famosa periodicidad del tiempo. Por vía del retraso de
la parusía, dice Conzelmann, Lucas sustituye la espera inminente del
día escatológico con una visión de la “historia de la salvación”, en la

118
que Jesús constituye “el punto medio del tiempo”, entre el tiempo de
Israel (hasta la muerte de Juan Bautista) y el de la Iglesia.
Se deben observar algunas dificultades en la visión de
Conzelmann:
- se arriesga a construir una teoría teológica tomando
principio en Lucas, en vez de hacer una exégesis
precisa.
- Reconociendo el hecho que tanto en el evangelio como
en los Hechos la tensión escatológica es atenuada a
veces (ej. Lc 19,11; 21,8; Hech 1,6-8), es necesario
preguntar: ¿dónde aparece de algún modo una
decepción por el retraso de la parusía? En realidad,
existen textos en el evangelio que no eliminan de hecho
la posibilidad de un juicio imprevisto e inmimente (ej.
Lc 10,9; 12,35s; 21,34-36; o 9,27; 18,8; 21,32);
- Lucas considera ya el tiempo presente como “los
últimos días” (Hech 2,17 –de modo particular las
modificaciones hechas al texto de Joel 3,1. Sin
embargo, hay que resaltar que en las interpretaciones
sucesivas (Hech 2,22) a esta frase se corta la
dimensión escatológica relacionando los signos
cósmicos con los milagros del Jesús terreno. Los
signos, de ahora en adelante, manifiestan la acción del
Espíritu que ha sido dado a la Iglesia, a fin de que
apoyase la predicación de los discípulos. En otras
palabras, los signos hacen presente la salvación que
proclaman los discursos).
- Hay que preguntarse si la periodicidad no sufre un
cierto anacronismo atribuyendo a Lucas un modo de
razonar que es de nuestros días y un sentido de la
historia que, quizás, no tenía. En realidad, Lucas no
intenta tanto abrir la historia hacia el futuro
indeterminado del tiempo de la iglesia, como
reconducir el tiempo de la iglesia en la unidad del
evento fundador.

119
- W.K. KÜMMEL (“Luc en accusation dans la théologie
contemporaine”, ETL 46 (1979) 265-281) pone de
relieve que Lc 16,16 consiente en distinguir solamente
dos épocas y no tres: el tiempo de Israel, hasta Juan
Bautista incluido, y el tiempo de la “salvación de Dios”
(Cf. Lc 3,6; Hech 28,28), o sea, el tiempo de Jesús y de
la Iglesia juntos, en espera del Reino.
- G. THECHISSEN (THechory, 181) propone dos
correcciones a la teoría de Conzelmann. Antes que una
historia tripartita de la salvación, se entrevé en Lc-Hech
el concepto tradicional que en el protocristianismo se
ha formado a propósito de la historia, según el cual se
distinguía el tiempo de la promesa y el tiempo del
cumplimiento. Mientras el primero abraza todo el AT y
toda la historia de Israel, el segundo es intrínsecamente
tripartito: 1/ un preludio – los relatos de la infancia, 2/
la historia de la actividad pública de Jesús y su pasión,
y 3/ después de pascua comienza el tiempo de la iglesia.
Así, asegura THechisse, en vez de hablar de una
historia tripartita de la salvación, sería necesario hablar
de la historia tripartita del cumplimiento (dreigliedrige
Erfüllungsgeschichte/ a tripartite history of fulfilment).
Esta periodicidad del tiempo del cumplimiento, deriva
de una consciente percepción del tiempo que se va: por
un lado, así como numerosos períodos del
cumplimiento están ya pasados, el final puede irrumpir
en cualquier momento; y por otro lado, la idea de que el
cumplimiento, que se da en etapas sucesivas, hace
posible vivir andando siempre en el tiempo y
contemplar todo como una tarea.
5.2. Lc-At: una unidad por construir
5.2.1. Las observaciones de Barrett

120
BARRETT (1992: 1462; 1996: 94ss) asegura que la obra lucana
(Lc + Hech) era el primer “Nuevo Testamento”; es decir, una obra que
pretendía transmitir todo lo que el cristiano tenía necesidad de
conocer. En el primer volumen se desarrolla la historia de Jesús desde
su concepción, incluso desde la concepción del Precursor, y después
traza su carácter amable, una selección de sus enseñanzas, un ramillete
de sus hechos prodigiosos, relata como ha encontrado a sus primeros
discípulos, los que, por otra parte, constituyen el germen de la Iglesia,
narra su injusta condena, su muerte inocente en plena concordancia
con las Escrituras, para concluir después con su triunfal resurrección.
En esta trayectoria se ve, afirma Barrett (1992: 1462), que esta historia
lucana comportaba en los ambientes donde encontró una acogida
favorable, la compañía de sus fuentes, implicando el eclipse de Mc y
sus otras fuentes, Q 1 , Q 2 ...Q n (Barret mantiene que en cuanto a lo que
se refiere a las dos tradiciones, es decir, el material común para Mt y
Lc, no existe una fuente, sino que es necesario suponer la existencia
de diversas fuentes. Según Barrett, en el prólogo del opus lucanum no
encontramos un índice: Lc 1,1, en efecto, habla de ‘muchos’, polloi`.
Pero no se puede excluir que esta última referencia se solamente uno
de los llamados topoi, que formaban parte de los prólogos en la
historiografía helenística (Cf. AUNE, 1987: 120s; LUCIANO DI
SAMOSATA, Come bisogna scrivere la storia, 23; 52-54)). Pero
Lucas no se contentó con sustituir a sus predecesores. Porque los
lectores de Lucas estaban ya separados por algunos decenios de los
acontecimiento relatados sobre Jesús, Lucas, en la segunda parte de su
obra, quería llenar est a diferencia delineando cómo daban testimonio
los apóstoles de Jesús sobre su Maestro. Así pues, los Hechos pueden
presentarse como un tipo de a©postoliko¿n (originariamente se
llamaba así a la colección de diez cartas paulinas que Marción
consideraba normativas). Marción es el primero en crear el “Nuevo
Testamento” (que contenía una forma repasada/mutilada
[TERTULLIANO, Adversus Marcionem 4,2] del evangelio de
Lucas; Según J. KNOX [Marcion and tHech New Testament,
Chicago 1942], la redacción utilizada por Marción habría sido la
forma original de Tercer Evangelio). Y el a©postoliko¿n. La diferencia
entre el a©postoliko¿n de Lc y el de Marción era que en los Hechchos

121
la parte narrativa es integrante (Cf. D. MARGUERAT, 1999c: 27 n2).
Mientras Marción pone de relieve el aspecto argumentativo para hacer
resaltar la oposición entre Pablo y otras tradiciones, Lc, por su parte,
subraya la consonancia armoniosa entre Pablo y los otros apóstoles.
Marción rellenó de “teología” especulativa su escrito, añadiendo su
obra, Antitesi, mientras en Lc-Hech la clave interpretativa emerge de
una narrativa (BARRETT, 1992: 1465s). Todavía otra divergencia
más cospicua es que Lc-Hech, en fuerte contraste con Marción,
plantea que el mensaje apostólico está en plena sintonía con el AT.
A. VON HARNACK en su obra magistral (Marcion: Das
Evangelium vom fremden Gott, Leipzig 1921, 39) asegura que
Marción había elegido a Lucas como su (único) evangelio porque
estaba condicionado por el simple hecho de que el Tercer Evangelio
era el primero, si no el único, evangelio que hagía llegado al Ponto, la
patria de Marción. Barrett, sin embargo, da un paso adelante
afirmando que Marción habría elegido el Tercer Evangelio porque
consideraba Lc-Hech como un “Nuevo Testamento”. Por
consiguiente, ha basado su propio “Nuevo Testamento” sobre esto,
sustituyendo Hechos con una obra de mayor peso teológico, Antitesi, y
completándolo con la selección de diez carta de Pablo, con el llamado
a©postoliko¿n.
Refiriéndose a una afirmación de W.C. VAN UNNIK (“THech
‘Book of Hechs’ tHech Confirmation of tHech Gospel” NTS 4
[1960] 26-59), según la cual el fin de Hechos no era otro que
confirmar el Mensaje fundamental del evangelio de Lc, o sea, que la
vida, muerte y resurrección de Jesús constituyen el plan de salvación
de Dios para toda la humanidad, afirma BARRETT (1992: 1452) que
esta hipótesis está en armonía con la opinión según la cual cuando
Lucas comenzó a trabajar, tenían en mente solamente el evangelio.
Después de haberlo terminado le viene la idea de que podía confirmar
su mensaje relatando cómo este mensaje cristiano llega desde
Jerusalén hasta Roma. Esta posibilidad no puede excluirse a priori.
Aún más, BARRETT (p. 1453) avanza otra posibilidad: Lc había
escrito su evangelio pretendiendo que el mismo sirviese (inter alia)
como prólogo a los Hechos. En otras palabras, el segundo volumen
formaba parte integral del plan del autor desde el inicio. Para verificar

122
si esta segunda posibilidad es aceptable, Barrett propone releer el
evangelio de Lc buscando los párrafos en los que el autor parece
referirse a algunos momentos de los Hechos, es decir, en qué medida
prepara el segundo volumen. Barrett está convencido de que la
presencia de estas referencias en el relato evangélico no son sino
testimonio a favor de la opinión de que las dos obras tienen el mismo
autor, revelando las intenciones de estos autores. Barrett relaciona
unos 41. Recordamos algunos (Cf. MARGUERAT, 1999a: 64 n23):
- el prólogo (1,1-4; CADBURY, 1922);
- 3,6: refiriendo la predicación de Juan, los cuatro
evangelistas aportan el texto de Is 40. Sin embargo,
solamente Lucas cita la última frase, Is 40, 5: kai`
o¿©yetai pa^sa sa`rc to` swth´rion tou^ qeou^ / y toda
carne verá la salvación de Dios. Lc, aunque había
utilizado a Mc como fuente (aquí es importante señalar
que Barrett aclara qué presupuestos preceden a su
argumentación). Para preparar su segundo volumen ha
añadido una frase del texto profético, cuya actuación se
explicará en los Hechos.
- La gran omisión: los siguientes párrafos de Mc no
aparecen en Lucas: A-6,45-52 (Jesús camina sobre el
agua); B-6,53-56 (curaciones en Genesaret); C-7,1-23
(puro e impuro); D – 7,24-30 (la mujer sirofenicia); E –
7,31-37 (el sordomudo); F – 8,1-10 (la segunda
multiplicación de los panes); G – 8,11-13 (la petición
de un signo, Cf. con Lc 11,16.29); H – 8,14-21 (la
levadura de los fariseos, Cf. con Lc 12,1); J – 8,22-26
(el ciego de Betsaida). Para cuanto se refiere a la
segunda multiplicación de los panes, Lucas la consideró
una duplicación, como también relatos de curaciones:
Lc tenía bastante. La petición de signos tiene paralelos
no con Marcos, y Lc parece haber tenido preferencia
por una fuente alternativa (Cf. Lc 11,16.29). Aparecen
tres A, C, y D por resolver. BARRETT (p. 1457)
pregunta por qué el autor del Tercer Evangelio no ha
tomado como propios estos textos. En C, en efecto, la

123
mayor barrera entre judíos y paganos es revelada, sin
embargo, en D Jesús es presentado como aquel que
anticipa la misión entre los paganos, así, la fe de la
mujer cananea se presenta como ejemplar. Se necesita
cambiar la óptica, afirma Barrett, si queremos
comprender el por qué de la omisión de estos pasajes.
Hech. 10,14 y 15,29: la reacción de Pedro habría sido
incomprensible, como también la petición del “concilio
de Jerusalén” si el evangelio hubiese ya resuelto estos
problemas. En Mc, el episodio de la mujer es la única
excepción en la misión de Jesús siempre limitada entre
los judíos. Para Lucas, la misión entre los gentiles
comienza solo después de la resurrección, tras la
efusión del Espíritu (Cf. Lc 10,1-12 y Hech. 13,51). Así
pues, es necesario sacar la conclusión de que la omisión
de estos episodios se comprende a la luz del relato que
Lucas presentará en el segundo volumen de su obra.
- 9,51: el término “asunción” (a©na¿lhmfij) sugiere la
ascensión (Hech 1,11: a©nalhnfqei``j), siendo más
importante es subrayar la resolución con la que Jesús
camina al lugar del peligro y de la muerte, que
encuentra después algo similar en el argumento de
Pablo en Hech 19,21; 23,11.
- 11,37-54: mientras Mt 23,34 habla de figuras que se
coligan con el AT y con el judaísmo (profh¿taj kai`
sofou`j kai` grammatei^j), Lc 11,49 es diferente
(profh¿taj kai` a´posto¿louj): en efecto, los apóstoles
sin duda alguna pertenecen al cristianismo.
- 21,7-11: mientras en Mc 13,6 y en Mt 24,5 aquellos que
hablan engañosamente en el nombre de Cristo dicen
“soy yo (el Cristo)” (’Egw¿ ei©mi o´ Xristo¿j), Lc añade
“’soy yo’ y ‘el tiempo se ha cumplido’” ( ¹Egw¯ ei¹mi,
kaiì, ¨O kairo`j h©¿ggiken). Evidentemente para Lc el
fin no ha llegado aún.
- 21,12-19: en el v. 12 solamente en Lc aparece el verbo
“perseguirán” (diw¿cousin), y en lugar de “por mi

124
causa” (e`¿neken e`mou^, Mt 10,18; Mc 13,9) encontramos
el sintagma “por causa de mi nombre” (eÀneken tou^
oµno@mato@j mou). Poner de relieve el ‘nombre’ de Jesús
es una de las características de los Hechchos: ej. 2,38;
3,16._
- 22,31-34: Pedro tiene y tendrá un papel particular en la
vida de los discípulos;
- 23,6-12: Pilatos y Hechrodes están implicados en el
proceso de Jesús. En Act. 4,27 esta colaboración se
considera como cumplimiento de la Escritura. Es de
señalar que en Lc falta la referencia al AT a propósito.
5.2.2. La propuesta de Marguerat
MARGUERAT (1999a) demuestra cómo estas referencias y
alusiones a montes y a valles invita al lector a construir la unidad de la
obra ad THechophilum (Según otra terminología, estas referencias a
montes y a valles se llaman analessi y prolessi: analessi [del griego
análepsis, ‘continuación’] y de prolessi [del griego prólepsis,
‘anticipación’]. Ambas pueden ser internas, externas y mixtas. Las
analessi interne: si la portata [según la terminología de Genette, es la
distancia temporal del “ahora” narrativo, es decir, del momento de la
historia en el que el relato es interrumpido] no alcanza el punto de
partida del relato; externa: si la portata es externa en el inicio y la
amplitud [la duración de anacronía] no alcanza tal inicio; mixta: si el
punto de portata es anterior y el punto de amplitud posterior, respecto
al inicio del relato. Las analessi externas no interfieren con el relato
principal, como ocurre, sin embargo, con las analessi internas y
mixtas. Analessi y prolessi son dos tipos de anacronía. La anacronía:
discordancia entre el orden del relato [discurso narrativo] y el orden
de la historia relatada, desde el punto de vista de la disposición de los
acontecimientos en los segmentos temporales [Cf. MARGUERAT –
BOURQUIN, 2001: 95ss; SKA, 1990: 8ss; ej. Gn. 22,8; Dt 26; Jn
1,19-35]).
Adoptando esta unidad literaria, que se ha impuesto a partir de los
años sesenta (Cf. M. DUMAIS 1995: 313; VERHECHYDEN 1999: 3-

125
56) los exegetas han sancianado dos decisiones importantes. La
primera es de índole metodológico: presuponer, en efecto, tal unidad
significa rechazar la disposición canónica. Esta elección es muy
fecunda, afirma MARGUERAT (1999a: 58) porque hace posible
medir a Lucas en su calidad de historiador y también como teólogo, y,
finalmente, como escritor. La segunda: aceptar la unidad de Lc-Hech
significa también, al menos implícitamente, reconocer que la obra de
Lucas es un hapax, una obra del todo singular en el NT, incluso en la
literatura cristiana. Como de cía C.K. BARRETT (1992; 1996), Lc-
Hech es “tHech first New Testament”. Encontramos aquí, en efecto
eu©agge¿lion kai` a©postoliko¿n.
¿Cómo se comprende la unidad de la obra? Recientemente M.C.
PARSONS y R.I. PERVO han invitado a repensar el (casi) consenso
en cuanto a esta unidad: Rethinking tHech Unity of Luke and Hechs
(Minneapolis, 1993, Cf. VERHECHYDEN, 1999: 4-8). Estos dos
autores ponen en evidencia numerosas tensiones entre las dos obras
(Cf. MARGUERAT, 1999a: 59s). Hech aquí algunas:
- Lc y Hech pertenecen a dos géneros literarios diversos:
mientras el primero es de tipo biográfico, el segundo es
historiográfico;
- Se diferencian también en cuanto al uso de sus fuentes;
- Hablando estilísticamente, los grandes discursos y las
largas secuencias narrativas de los Hechchos (ej. 3-5;
10-11; 13-14; 21-26) no encuentran lugar en Lc;
- El evangelio está centrado sobre el “reino de Dios”, en
los Hechchos, sin embargo, sobresale el kerygma
cristológico;
- La oposición ‘justo’ frente a ‘pecador’ (di¿kaioj,
a´maptwlo¿j) tan fundamental para el evangelio,
desaparece en Hechchos (ej. Lc 5,32; 7,34s.39; 15,1-17;
19,6-10);
- Según Lc 6,17, la Tora es respetada en su integridad,
mientras según Hechchos 15,10.28s, por ejemplo, no
tiene ningún papel soteriológico;
- Las duras palabras contra los ricos (ej. Lc 6,24s; 12,13-
21; 29,47) y sobre el peligro de las riquezas (ej. Lc

126
12,33s; 16,19-31; 18,18-30) desaparecen en los
Hechchos, o quizás sería mejor decir que ceden puesto
a la idea de la condivisión (Hech 2,42-45; 4,32-37).
Además, en los Hechchos encontramos un interés por
las personas acomodadas: 8,27; 9,36; 16,14; 17,34; 18,7
etc.
PARSONS Y PERVO no niegan que Lc-Hech sean del mismo
autor, pero ponen en cuestión la homogeneidad de la obra, tanto desde
el punto de vista literario como del teológico. Subrayan: la relación
entre los dos libros es una relación entre dos libros, es decir, no se
trata de un conjunto dividido en dos solamente por motivos de
comodidad (PARSONS-PERVO, 1993: 126). MARGUERAT acepta
esta opinión, porque sostiene que el subrayar la unidad de Lc-Hech
puede tener aspectos negativos, corriendo el riesgo de atribuir al autor
del ad THechophilum un modo de pensar homogeneizado (une pensée
massifiée). Aún más, Marguerat pone de relieve: si la división viene
remarcada con perjuicio de la unidad, cómo se puede dar cuenta de la
relación entre los dos libros. En realidad, en una perspectiva
narratológica se nos pregunta, si el macro-relato (es decir, Lc 1-Hech
28) provoca un efecto de unidad para el lector y cómo lo hace.
Antes de analizar la obra, MARGUERAT presenta dos hipótesis
(1999a: 61)
1. El relato Lc-Hech representa una unidad a nivel teológico.
Pero esta unidad no está enunciada en el texto, sino que más
bien hay que construirla a partir del texto y durante la lectura.
En otras palabras, se trata de una tarea que el relato da al
lector. Hech 1,1 a se refiere al evangelio como prw^toj lo¿goj.
Afirmando esto, Lucas no se desequilibra por cuanto se refiere
a como se articula la coHechrencia de los dos volúmenes. El
sentido (y la unidad) de una obra se ve solamente al final,
cuando la obra se muestra en su totalidad. Durante la lectura,
el narrador solicita al lector construir la unidad del relato entre
la analessi y la prolessi. Quizás podemos sugerir con N. FRUE
(Anatomy of Criticism, 77) que una obra literaria, por un lado

127
se desarrolla en el tiempo, como la música, pero, por otro lado,
se extiende (spread out) en imágenes, como la pintura. El
mithos (es decir, la trama/argumento) nos da el sentido de la
obra como un desarrollo, un sucederse de los episodios, en
suma, un movimiento, mientras la dianoia (es decir, el
significado) entreabre la idea de simultaneidad (“we ‘see’ what
it menas”). (Cf. SAN AGUSTÍN, Confesiones, XI, 28, 37-38;
14,17). En otras palabras, a diferencia de los históricos
helenísticos, el autor de Lc-Hech no se para durante el relato
para poner en claro sus intenciones (Cf. AUNE, 1987:119).
2. La búsqueda de la unidad debe integrar las tensiones y las
rupturas que se presentan en la narrativa. Como subraya S.
MOORE (“Are te Gospels Unified Narratives?” en SBLSP
187, 443-458): las tensiones y los desplazamientos
(déplacement) forman parte intrínseca de la narratividad a
diferencia del discurso argumentativo.
5.2.2.1. Diferencia de las informaciones
Lc-Hech, así pues, se presenta como una entidad narrativa
(1999a:62). ¿Cuáles son las advertencias literarias que nos hacen
pensar que Lc concibió los 52 capítulos de Lc-Hech como un
conjunto, como una entidad narrativa? Paradójicamente, el primer
indicio ha sido revelado por la crítica de las fuentes. Del estudio de los
paralelos sinópticos es fácil hallar muchas veces que el narrador de la
obra ad THechophilum desplaza detalles que se encuentran en los
relatos de Mt y/o Mc, colocándolos en los Hechos. Además, en los
pasajes referidos ya por Barrett, se puede nombrar Lc 22,66 donde el
Tercer Evangelio salta la referencia a los testigos falsos (Cf. Mc
14,55ss; Mt 26,39ss) en el proceso de Jesús, para después presentarlo
en Hech 6,14. Lucas no ha ignado de hecho la crítica del Templo en
las predicaciones de Jesús: “Después presentaron testigos falsos, que
dijeron: "Este hombre no cesa de decir palabras contra este lugar santo
y contra la ley; le hemos oído decir que ese Jesús, el Nazareno,
destruirá este lugar y cambiará las costumbres que nos transmitió
Moisés” (Hech 6,13s). Los testigos falsos unen las acusaciones contra

128
Esteban con la tradición que hace referencia a la relación entre Jesús y
el Templo. Así pues, se trata simplemente de un cambio del Maestro
al discípulo. ¿Por qué? La razón, según MARGUERAT (1999a:63) se
encuentra en el hecho de que el Templo de Jerusalén tiene un papel de
considerable importancia tanto en el evangelio como en los Hech 1.5.
Otro ejemplo: la cita de Is 6 es muy breve en el evangelio (Lc 8,19b
Cf. Mc 4,12; Mt 13,14s), sin embargo, la encontramos de forma
íntegra en Hech 28,26s. Este retraso en la información (rétention
d’information) hace pensar que el autor contaba desde el inicio del
evangelio, con un nudo que se desata en Hech 28, antes que en Lc 24.
5.2.2.2. Inclusiones
Otro índice presenta inclusiones significativas:
- Lc 1,5-25 y 24,53: el relato se inicia en el Templo y al
final vemos a los discípulos todavía en el Templo en la
espera del Espíritu. El Templo, pues, continúa siendo el
centro para la comunidad cristiana de Jerusalén en
Hech a-5. Así, ha conservado su valor insustituible
también para Pablo, hasta cuando “Toda la ciudad se
alborotó y la gente acudió en masa. Prendieron a Pablo,
lo arrastraron fuera del templo y cerraron rápidamente
las puertas” (Hech 21,30).
- La trama de los hechos se abre entre la predicación
sobre la basilei¿an tou^ qeou por parte del Resucitado
(1,3) y la de Pablo, siempre sobre la basilei¿an tou^
qeou (28,31). Junto a la evidente continudad es
importante revelar un desplazamiento de similar
relieve: Pablo anuncia el reino de Dios y enseña “las
cosas referentes al Señor Jesucristo” (28,31).
- El sintagma “la salvación de Dios” (to` swth@rion tou^
qeou^) lo encontramos solo en dos recurrencias, primero
en la predicación del Bautista (Lc 3,6 – es de subrayar
que esta parte de la cita de Is 40 se encuentra solamente
en Lc) y después, esta vez no se trata de un texto

129
profético tomado, sino más bien en el comentario de
Pablo a otro texto profético de Hech 28,28.
El retraso de las informaciones y las inclusiones, afirma
Marguerat, son las dos caras de la misma moneda. Ambas ponen en
claro: Lc y Hech forman un conjunto.
5.2.2.3. ‘Prolessi’ elípticas
Otra señal unificadora son las prolessi elípticas (MARGUERAT,
1999ª: 65s).
- El libro de los Hechos comienza con una gigantesca
prolessi (1,8), cuyo horizonte supera con largueza
también la conclusión del libro. Porque Roma, donde
llegamos al final de los Hechos no puede mantenerse
como “la extremidad de la tierra”, sino como su centro.
Así pues, hay, afirma Marguerat, algo de elíptico en las
prolessi lucanas (Cf. F. BOVON, “Effet de réel et flou
prophétique dans l’oeuvre de Luc” en Révélation et
Écritures, MdB 26, Genève 1993, 65-74). Siguiendo
otra terminología sería necesario hablar de una prolessi
mixta.
- Otros ejemplos: en Lc 2,34b-35 se habla de
sufrimiento, y de fracaso parcial. El lector puede
descubrir solo en la lectura en qué consiste todo esto.
- En 9,51 en el sintagma “los días de su asunción” (ta`j
h´me@raj th^j aµnalh@myewj auµtou^) el vocablo
aµna¿lh@myij es un hapaxlegomenon en la forma
sustantiva. El lector no estará en condición de decidir si
se trata de la ascensión (Hech 1,2.11.22) o de la pasión.
El verbo a`nalamba¿nw se encuentra en Hech 7,43;
10,16; 20,13s; 23,31. El plural ta`j h´me@raj
favorecería la referencia a la pasión, porque en Hech
2,21, hablando de la ascensión se utiliza el singular.
- Lc 12,49s encontramos una referencia al ‘fuego’. En el
lenguaje del judaísmo el término estaba estrechamente

130
ligado con el juicio escatológico (Cf. Lc 3,9.17; 9,54).
La relación entre el fuego y el bautismo, ya proclamado
en 3,16 evoca una referencia al Espíritu, así pues, a
Pentecostés (Cf. Lc 24,49 (du@namij); Hech 1,8 “pero
recibiréis la fuerza (du@namin) del Espíritu Santo, que
vendrá sobre vosotros para que seáis mis testigos en
Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta los
confines de la tierra”). El vocablo como metáfora del
Espíritu deriva de los LXX, y aparece más veces en Lc-
Hech (Lc 1,17.35; 4,14; Hech 8,10; 10,38).
- Hech 9,15 – 13,2 – 21,11: las prolessi elípticas señalan
el camino a recorrer, también en el caso de Pablo. ¿Por
qué no habla claro el autor? Según Marguerat estamos
ante una ambivalencia semántica querida.
5.2.2.4. Ambivalencia semántica
Por lo que atañe a este aspecto de Lc-Hech, MARGUERAT ha
profundizado este tema en un artículo (1999) que merece la pena de
ser resumido. El autor de la obra ad THechophilum, asegura
Marguerat, habría utilizado una figura retórica; el juego de un doble
significado (double signification) de algunos términos, lo que orienta
al lector en direcciones diversas: hacia una cultura embebida en los
LXX, y hacia aquella impregnada por el modo de pensar
(conceptualité) greco-romana. Este procedimiento testimonia la
voluntad del autor, que quiere establecer la identidad cristiana entre
Jerusalén y Roma. El evangelio se inicia en Jerusalén, los Hechchos
terminan en Roma.
Este trayecto geográfico está cargado así mismo de un simbolismo
teológico: el cristianismo, según Lucas, está en continuidad con la
historia de la salvación y se presenta como una respuesta a la
búsqueda religiosa greco-romana. Como programa teológico, la
tentativa de Lucas podría parangonarse con la de Flavio Josefo.
Si queremos responder a la pregunta de cómo se coloca Lucas ante
el cristianismo, debemos confrontar la contínua oscilación de la
búsqueda exegética entre dos polos que se delinean a propósito de Lc-

131
Hech. Para algunos (E. HAENCHECHN, H. CONZELMANN, J.
DUPONT, J.T. SANDERS) El opus lucanum expone cómo Dios se
aleja de Jerusalén, del judaísmo que ha rechazado a Cristo, para
adoptar a Roma y abrir una puerta al mundo pagano y a la
universalidad. Otros (J. JERVELL, D. TIEDE, D. JUEL), sin
embargo, leen Lc-Hech en un sentido inverso: la visión lucana coloca
a la Iglesia como la continuación de la historia de Israel. Marguerat no
pretende valorar las diversas soluciones, sino que pone en cuestión el
paradigma en su conjunto. En efecto, es de la opinión que este modo
de pensar tan polarizado no es el adecuado. El contínuo multiplicarse
de las opiniones, afirma Marguerat, sería señal elocuente de que la
obra resista la aplicación de tales acercamientos encontrados en el
pensamiento antitético. En otros términos, a título Hechurístico,
Marguerat propone otro paradigma: Jerusalén y Roma no se excluyen
en la obra de Lucas, sino más bien concurren a definir la identidad del
cristianismo. Es decir, la relación con el judaísmo es tan importante
para Lucas como lo es la relación con el imperium romanum. Así
pues, no se trata de una fácil y superficial acomodación de las
tradiciones judeo-cristiana para una búsqueda de los lectores grecoromanos.
En Lc-Hech, se debería más bien decir que se promueve un
programa teológico de integración (programme théologique
d’integration).
Un primer aspecto de este programa se recaba de la forma en que
son construidos los personajes del relato:
- Pablo: en los relatos que hablan de su llamada, se
utiliza su nombre arameo: Saul (Hech 9,4; 22,7; 26,14);
pero tiene otro nombre: Pablo (13,9), posee la
ciudadanía (politei¿a) romana (22,28); aún más, esto
no suprime que éste sea un celoso fariseo (22,3-5;
23,6). Así pues, vive en el entrecruce de dos mundos
(Cf. J. ROLOFF, “Die Paulus-Darstellung des Lukas:
Ihre geschichtlicHech Voraussetzungen und ihr
tHechologiscHechs Ziel”, EvTh 39 (1979) 510-531).
- Bernabé: es decir, José, “llamado por los apóstoles
Bernabé”, levita, natural de Chipre. Cuando conocemos
esto (4,36) aún no se habla de las misiones entre los

132
paganos, donde él acompañará a Pablo (caps. 13-14),
quizás, afirma Marguerat, su identidad viene de la
diáspora, levita, pero no de Jerusalén, anticipa su
misión. Será, efectivamente, el procónsul de Chipre,
Sergius Paulus, bajo la influencia de Pablo y Bernabé,
el que se convertirá el primero (13,6-12). Esteban y el
eunuco pertenecerían a este tipo de personajes: el
primero es un Hechbreo Hechlenista, el segundo, sin
embargo, es un prosélito.
- Timoteo: su doble pertenenciai cultural y religiosa es
aún más patente (16,1-5).
- Los “temerosos de Dios” (oi´ fobou@menoi to`n qeo`n)
de nuevo representan esta doble pertenencia (Cf. 10,22;
13,16.26; 17,4.12.17; 18,4.17).
Este aspecto permanecería a un nivel anecdótico si se presentase
solamente a propósito de algunos personajes. Pero no lo es porque es
palpable en el mismo lenguaje de Lucas: encontramos, en efecto,
varias ambigüedades, que permiten dos interpretaciones diversas.
- En el relato de la pasión, la inocencia de Jesús está
mucho más acentuada en Lucas: 23,4.14.22.41.47. Pero
¿qué significa el término di¿kaioj en este contexto?
Algunos lo toman en sentido jurídico, mientras para
otros se trata de una designación teológica del justo
sufriente. Es necesario reconocer que, desde un punto
de vista lexicográfico, ambas son aceptables. Según
FITZMYER (1985: 1520), el primer significado
pertenecería a la tradición, el segundo es probable que
al nivel de la redacción por parte del evangelista.
MARGUERAT (1999: 74) es de la opinión de que la
ambigüedad sea intencional. El redactor presenta, de
este modo, la muerte de Jesús como la muerte del
mártir inocente (tradición helenística) y,
simultáneamente, como la muerte del justo sufriente
(tradición judaica). La ambivalencia encuentra un punto

133
de apoyo en el contexto: el sentido jurídico domina en
el evangelio, mientras que el sentido teológico en los
Hechos (3,14; 7,52; 22,14).
- El discurso de Pablo a los Atenienses (17,16-34). Los
trabajos de M. DIBELIUS y de B. GÄRTNER han
demostrado que esta obra maestra de la apología se
presta a una lectura filosófica y religiosa griega, al igual
que a una lectura judaica, encontrada en los LXX. El
término deisidaimoneste¿roi, con el que Pablo se
dirige a su auditorio, puede significar “muy religioso” o
“muy superticioso”. Según Marguerat, el autor habría
dejado abierta la elección a sus lectores. Al interpretar
el v. 26 (“de un solo hombre ha hecho todo el género
humano /eµpoi¿hse@n te eµc e¿´no`j pa^n eÃqnoj
aµnqrw¯pwn”) los comentadores a menudo deciden
enseguida entre dos alternativas por lo que atañe a eµc
e´no`j: a) el Dios del que Pablo habla es el Dios Creador
del AT, el pronombres es forma masculina y designa a
Adán; o, b) se trata del principio divino en el que creen
los estóicos y el pronombre, así pues, es neutro. El tema
se hace unívoco solamente al final: “puesto que ha
establecido un día en el que ha de juzgar al universo
con justicia por medio de un hombre, a quien ha
designado y acreditado ante todos al resucitarlo de entre
los muertos” (17,31). Hasta este momento, afirma
MARGUERAT (1999: 76), el monoteísmo filosófico y
la fe bíblica van uno al lado de la otra (Cf. Hech 7,46-
50; 14,15-17; y también SÉNECA ad Lucilium,
15.95.47).
- También en los últimos capítulos (Hech 27-28)
encontramos numerosos casos de ambivalencia
semántica. El salvamento de Pablo y sus compañeros
reenvía al lector a los textos bíblicos donde Dios se
muestra como señor de las aguas, o, también, a la
historia de la tempestad calmada (Lc 8,22-25). Sin
embargo, también el lector pagano se ha encontrado de

134
frente a un topos clásico: la protección divina del justo
(Cf. G.B. MILES- G. TROMPF, “Luke and Antiphon:
THech THechology of Hechs 27-28 in tHech Light of
PaganBeliefs about Divine Retribution, Pollution, and
Shipwreck”, HTR 69 (1976) 259-267; D.
LADOUCEUR, “Hechllenistic Preconceptions of
Shipwreck and Pollution as a Context for Acts 27-28”.
HTR 73 (1980) 435-439). Lo mismo vale para la
comida presidida por Pablo en la nave (27,33-36). ¿Se
trata de una comida eucarística? Sí y no, responde
MARGUERAT (1999:77). El lector que se acerca al
evangelio percibe seguramente las alusiones (Lc 22,19),
pero faltan los detalles de la distribución (Lc 22,19a) y
la referencia al cáliz (Lc 22,17.20). Sería más adecuado
hablar de una prefiguración de la eucaristía cristiana.
Pero, por otro lado, el gesto de Pablo presenta al
apóstol como un héroe, un sabio y un experto en la
navegación. Un efecto similar podía tener el detalle de
que la nave con la que Pablo llegó a Pozzuoli “Era el
"Cástor y Pólux”. Cástor y Pólux eran los protectores
de los navegantes, los guardianes de la verdad, los
castigadores de los perjuros.
- El término swth¿r era, por un lado, un título mesiánico,
y por otro formaba parte del título imperial.
- El vocablo no¿moj: La Torá y/o la ley romana.
- Existen dos temas que podían incluirse muy bien en las
dos culturas: la genealogía, la ascensión (tradiciones
apocalípticas de exaltación del justo y el lugar de rapto
del héroe al cielo en la literatura helenística). Las
evocaciones de las naciones paganas a Pentecostés (la
universalidad de la escatología profética y la idea
romana del oikoumené). Decir que “la multitud de los
que habían abrazado la fe, tenía un solo corazón y una
sola alma (kapdi¿a kai` yuxh` mi¿a)” podía referirse,
según los lectores, tanto con la fórmula FOA BW de
la Biblia hebrea, como al ideal griego de mi¿a yuxh``

135
(ARISTÓTELES Eth. Nic. 9,8; CICERÓN De amicitia
92).
Así pues, no se trata de una falta de claridad por parte del autor,
sino más bien de un arte exquisito. Lucas muestra su valía en el uso de
una técnica retórica: la anfibología (Cf. LAUSBERG, 1969: 132;
cuanto el texto admita dos (o más) posiblidades de comprensión,
tanto en lo que se refiere a palabras ambiguas individualmente como a
una doble sintaxis) La anfibología no impone un sentido, sino que
interpela e invita al discernimiento. Tiene también una función
pragmática. En la tradición judáica se llama tartey mashma ‘
(TbMegilla 14b; Cf. M. DUMAIS, Le langage de l’évangelisation,
Tournai – Montréal 1976, 94).
¿Cuál era la intención de Lucas con esta ambivalencia semántica?
No se puede decir que se trate de un juego sutil de ofuscamiento
(brouillage) por parte del autor. Mirando más de cerca las direcciones
de estas ambivalencias, rezuma algo más profundo. En efecto, la
dualidad semántica se construye siempre como una dimensión judáica
orientada hacia los LXX, y con una dimensión helenística orientada
hacia la cultura y la filosofía griega. En otras palabras, el autor se
dirige sistemáticamente hacia Jerusalén y hacia Roma. En estos
ejemplos de ambivalencia semántica, así pues, se puede entrever un
programa teológico que MARGUERAT (1999: 79ss) llama “un
programa teológico de integración (programme théologique
d’intégration). Lucas, el escritor, se pone al servicio de Lucas, el
teólogo. Manteniendo esta ambigüedad, su obra busca establecer la
identidad cristiana: por un lado, trata de buscar las raíces de la Iglesia
en Jerusalén, vale decir que en continuidad con la historia de salvación
comenzada con Israel, y, por otro lado, delinea el horizonte universal
en el plan de Dios, un plan que se traduce en realidad en el Imperio
Romano con sus estructuras administrativas y políticas.
El programa de integración, subraya Marguerat (1999: 80), no se
agota en una tentativa de compromiso entre Jerusalén y Roma, sino
más bien es considerado como un esfuerzo, por parte de Lucas, de
reunir Jerusalén y Roma al definir el cristianismo. Al menos, no se
puede decir que para Lucas Jerusalén pertenece al pasado y Roma

136
representa el futuro. Tal afirmación, aun siendo cierta a nivel
histórico, resulta insuficiente a nivel teológico, porque en la óptica de
Lucas en el cristianismo florece todo lo mejor que existía en el
judaísmo: la indefectible adHechsión a la Torá y la espera en la
resurrección – El Pablo de los Hechos no se cansa jamás de repetir
esto (13,32-39; 20,27; 21,24; 23,6; 28,20b) – y todo lo mejor que el
Impero está en condiciones de ofrecer, o sea, la universalidad, un ideal
que se concretiza en la cultura, en las redes de comunicación (por
tierra y mar), en la riqueza de las ciudades, en el funcionamiento de
las instituciones (Cf. J. TAYLOR, “THech Roman Empire in tHech
Hechs of tHech Apostles”, ANRW 2.26.2, Berlin – New York 1996,
2436-2500). Se podría hablar además de una apologia pro imperio por
parte de Lucas (Cf. P.W. WALASKAY, “’And So We Came to
Rome’: THech Political Perspective of St Luke”, SNTSMS 49,
Cambridge 1983): en Lc-Hech es perceptible que el autor busca poner
el Imperio bajo una luz positiva a los ojos de sus lectores cristianos,
puesto que es bien sabido que el futuro de su religión se desarrollará
en esta realidad. Según Lc-Hech, con el encuentro de Pedro y
Cornelio se verifica un viraje decisivo en la historia del cristianismo.
Esta nueva orientación se va reforzando en la presentación del éxito
de Pablo fuera de la sinagoga (13,12.48; 14,11-18; 16,14-16.29-32
etc). Desde este punto de vista, se puede asegurar que para Lucas la
kurio¿thj de Jesús se presenta como el contrapunto (contrepoint) de la
autoridad imperial, y la ei`rh¿nh de Cristo realiza esto, en lo que la Pax
romana ha fallado, y, finalmente, Pentecostes traduce en realidad la
unanimidad de los pueblos deseada en vano por Cesar.
Este doble aspecto de continuidad en la discontinuidad, según
MARGUERAT (1999: 82) se delinea en la última escena de los
Hechchos (28,16-31). Pablo recibe a todos aquellos (pa¿ntaj) que van
a encontrarlo en su alojamiento, anunciándoles el reino de Dios y al
Señor Jesucristo. Este final es programático, afirma Marguerat: la
predicación de Pablo ha dividido su auditorio judio. La cita de Is 6,9-
10 no significa que de ahora en adelante la ruptura con los judios sea
ya definitiva. Al contrario, el final de la obra subraya que Pablo
recibía a “todos aquellos” que venían a él. Además, hay que señalar
que el lugar donde se desarrolla la actividad apostólica de Pablo no es

137
el Templo, el lugar de las raíces, ni la sinagoga, el lugar del rechazo
por parte de los judios, sino la casa.
La ambición de Lucas de conciliar el particularismo judío y la
universalidad romana tiene analogías en la época contemporánez.
FLAVIO JOSEFO quiso poner en práctica lo mismo en su obra
(Antigüedad judía, La guerra judía). A MARGUERAT le importa
subrayar: no se trata de una dependencia entre los dos autores, sino
que es una analogía en su proyecto apologético (Cf. K.-S. KRIEGER,
Geschichtschreibung als Apologetik bei Flavius Josephus, TANZ 9,
Tübingen 1994; G.E. STERLING, Historiography and Self Definition,
NovTSup 64, 1992). Hech aquí algunos puntos comunes:
- uno y otro dan una definición de su movimiento
religioso como una obra historiográfica;
- demuestran que la antigüedad de su religión tenía un
gran prestigio en la cultura greco-romana;
- ambos reivindican la compatibilidad de sus usos
religiosos con el ethos de la sociedad romana; en otros
términos, la pertenencia al movimiento presentado no
pone en peligro la fidelidad a Roma;
- los dos presentan su Dios como onmipotente, señor del
mundo, el que detenta la suprema providencia, también
en las confrontaciones con la autoridad romana;
- ambos buscan marginar las Hechridas en lo que se
refiere a las relaciones entre Jerusalén y Roma después
de la guerra judía, escribiendo una obra de
reconciliación.
Además, Marguerat hace notar que el fenómeno de la
ambivalencia semántica se percibe también en algunos discursos de
Flavio Josefo: BJ 4,362-74 (parte greco-romana) 5,375-419 (parte
judía); 7,323-26 (reevocaciones del ideal estóico de la muerte noble)
7,327-33 (la derrota de los rebeldes de Massada y el resultado de la ira
divina a causa de las culpas de los mismos rebeldes). Se debe también
poner de relieve las diferencias:
- el Dios de Lucas no se identifica con la pronoi¿a
‘providencia divina de los estóicos”;

138
- La referencia a la autoridad romana es más crítica en
Lucas: el poder de Roma permanece siempre como
secundario e inferior a la Basilei¿a tou^ qeou^ (Lc
1,33; 4,43; Hech 28,23.31);
- Flavio Josefo reduce la blasfemia a los ojos de sus
lectores judios considerando la tu¿xh ‘suerte, destino,
Hechcho, caso’ como la manifestación de la voluntad
de Dios (BJ 2,390; 3,353; 4,622; 5,412; 6,38; Cf. J.D.
COHECHN, “Josephus, Jeremiah, and Polybius”, HTh
21 (1982) 366-381).
La historia de la recepción de las dos obras es marcadamente
diversa. En el judaísmo normativo siempre más llevado del
aislacionismo rabínico, la impostación de Flavio Josefo fue
considerada como una amenaza para la identidad judía. La propuesta
lucana, en la tercera generación cristiana, representará una posición
mediana entre la sumisión al poder político, representado por 1Pe, y el
combativo encuentro con el mundo representado por el Apocalípsis.
El ideal de Lucas – una inculturación del cristianismo en el Imperio
señalado por la apertura del cristianismo hacia sus raíces y de la crítica
aceptación del mundo – no se ha realizado plenamente. Se debe
reconocer, afirma Marguerat, que el antijudaísmo continuaba estando
presente de forma marcada en el cristianismo, tanto como la
conformación al mundo.
5.2.2.5. Cadena narrativa
Despues de esta digresión, volvemos al procedimiento unificador
puesto de relieve por MARGUERAT (1999a: 64ss):
- los tres centuriones: Lc 7,1-10; 23,47; Hech 10-11 (Cf.
MARGUERAT- BOURQUIN,2001: 58-62);
- la cadena de las conversiones: Hech 8-10. Simón el
mago (8,4-25), el eunuco etíope (8,26-40), Pablo (cap.
9), el centurión Cornelio (cap. 10); en fin, afirma
FLICHY (2000:44) se puede hablar de la conversión de
la comunidad cristiana en cuanto que aquellos que la

139
representan se dejan transformar dos veces por el
Espíritu, y aceptan a aquellos que con anterioridad les
parecían un enemigo peligroso (Ananías 9,10-18;
Bernabé 9,27);
- la misión en Jerusalén (2,42-8,1)
Sumario
(el crecimiento de la
comunidad)
Arresto Comparecencia
delante del
Sanedrín
Desenlace
2,42-47 4,14 4,5-22 4,23-31
4,32-35
5,12-16 5,17-18 5,27-39 5,19-26.40-41
5,42
6,7-8 6,7-8 6,12-7,53 7,54-8,1
- los tres relatos de la conversión/vocación de Pablo (9 –
un relato del narrador; 22; 26 – en dos discursos de
Pablo);
- cuatro relatos de la visión de Cornelio (10,1-8: el
narrador omnisciente; 10,22: los hombres enviados por
Cornelio; 10,30-33: Cornelio mismo; 11,1-14: Pedro;
Cf. R. WITHECHRUP, “Cornelius Over and Over and
Over Again: ‘Functional Redundancy’ in tHech Acts of
tHech Apostles”, JSNT 49 (1993) 45-66; W.S.
KURZ, “Effects of Variant Narrators in Acts 10-11”,
NTS 43 (1997) 570-586);
- Lc 15 y 19,1-10 (MARGUERAT 1999a: 68; Cf. J.-N.
ALETTI, El relato como teología: Estudio del Tercer
Evangelio y del libro de los Hechchos de los Apóstoles,
Roma 1996, 200ss);
- La cadena pentecostal (MARGUERAT, 1999a: 69).
5.2.2.6. La syncrisis
La modelación: se llama también syncrisis (técnica retórica que
consiste en poner en paralelo dos personajes o dos situaciones del
relato con el fin de compararlos; la syncrisis establece entre ellos un

140
juego de continuidad y de superación; se trata de un fenómeno de eco;
Cf. ARISTÓTELES, Retorica I, 38; PLUTARCO; Vite parallele). Ej.:
- las tres curaciones de un paralítico (Lc 5,18-25; Hech
3,1-8; 14,8-10);
- Lc 23,34-46 y Hech 7,55-60;
- Lc 24,13-35 y Hech 8,26-40;
- Hech 9,3-19ª y 10,1-23;
- Lc 24,5-36 y Hech 12,12-17;
- Juan Bautista y Jesús.
El Bautista Jesús
1,5-7 Presentación de los padres 1,26-27
1,8-23 Anunciación 1,28-38
1,24-25 Respuesta de la madre 1,39-56
1,57-58 Nacimiento 2,1-20
1,59-66 Circuncisión 2,21-24
1,67-79 Respuesta profética 2,25-39
1,80 Crecimiento del niño 2,40.52
-Pedro y Pablo (Hech 1-12; 13-28);
-Jesús y sus discípulos: Jesús y Pedro; Jesús y Pablo (Cf.
W.RADL, Paulus und Jesús im lukaniscHechn Doppelweke,
Frankfurt 1975).
FOCANT (1999: 571 = M. GOURGUES, 1978: 186):
A. Elementos comunes a Mt-Mc Paralelos con los Hech.
1. Testimonios falsos contra Jesús 1.Testimonios falsos contra Esteban
(Mt 26,59b.60b; Mc. 14,56ª.57a) (6,13ª)
2. Acusaciones que conciernen al 2. acusaciones que conciernen al
Templo (Mt26,61;14,58)
Templo (6,14a)
3. El comportamiento del acusado: 3. El comportamiento del acusado: el
el silencio de Jesús (Mt 26,63a; Mc silencio estático de Esteban (6,15)
14,61ª)
4. Acusación de blasfemia (Mt 4. Acusado de blasfemia (6,11b)
26,65b; Mc 14,64a)

141
B. Elementos comunes en Mt-Mc- Paralelos en los Hech.
Lc
1. Declaración de Jesús
Declaración de Esteban
a) “El Hijo del hombre” Mt 26,64a, a) “El Hijo del hombre” (7,56ª)
Mc14,62a; Lc 22,69a)
b) “...a la derecha” (Ps 110,1 – 7,56b)
b) “...a la derecha” (Ps110,1 – Mt
26,64b; Mc14,62b; Lc 22,69b)
2. La muerte de Jesús:
2. La muerte de Esteban:
“fuerte grito” (Mt 27,50a; Mc “fuerte grito” (7,60ª)
1537a; Lc 23,46a)
C. Elementos propios de Lc Paralelos en los Hech.
La muerte de Jesús: La muerte de Esteban:
Invocación al Padre (23,46ª) 1. Invocación a Cristo (7,59ª)
2. Referencia al Ps 31,6 (23,46b) 2. Referencia al Ps 31,6 (7,59b)
3. Pregunta de perdón para los 3. Pregunta de perdón para los
verdugos (23,34a)
verdugos (7,60b)
4. “dicho esto” (tou^to eipwÀn – 4. “dicho esto” (tou^to eipwÀn –
23,46c)
7,60b)
Elementos propios de los Hech.
1. Visión que precede la declaración
(7,55
2. reacción de los presentes (7,57-58a)
3. Referencia a Saúl: presencia y
comportamiento (7,58b;8,1)
TALBERT (1974 = FLICHY, 2001: 54ss):
Lucas Hechchos
1,1-4: prefacio 1,1-5: prefacio
3,21: Jesús ora en su bautismo 1,14: los discípulos oran esperando
3,22: Después de la oración de Jesús
el Espíritu Santo desciende en una
forma corpórea.
4,16-30: El comienzo del ministerio
de Jesús: un sermón que introduce en
el tema del cumplimiento de las
profecías, rechazo de Jesús
ser bautizados en el Espíritu Santo
2,1-13: El Espíritu colma a los
discípulos después de su oración:
fenómeno físico.
2, 14 – 40: El inicio del ministerio de
la iglesia: un sermón que introduce el
tema del cumplimiento de las
profecías rechazo de Jesús.
4,31-8,56: Ilustración del tema del 2,41-12,17: Ilustración del tema del

142
cumplimiento con ejemplos de
predicación y de curación; las
controversias son ilustraciones del
rechazo.
5,17-26: curación de un enfermo con
la autoridad de Jesús.
5,29-6,11: controversia con los jefes
cumplimiento con ejemplos de
predicación y de curación; las
controversias son ilustraciones del
religiosos
rechazo
3, 1-10: es curado un enfermo con el
nombre de Jesús.
4,1-8,: controversia con los jefes
religiosos
7,1-10: un centurión que goza de Cap.10: un centurión que goza de
buena fama entre los judíos pide a buena fama entre los judíos pide a
Jesús que vaya a su casa.
Pedro que vaya a su casa.
7,11-17: La historia de una viuda y 9,36-43: La historia de una viuda y
de una resurrección; Jesús dice de una resurrección; Pedro dice
“levántate”, y el muerto se levantó y “levántate”, y la mujer se levantó y
se sentó.
se sentó.
7,36-50: Un fariseo reprocha a Jesús 11,1-18: los fariseos critican a Pedro
el que se deje tocar por una pecadora. por andar entre los paganos.
10,1-12: la misión de los 70 Cap. 13-20: viajes misioneros de
discípulos (que preanuncia la misión Pablo entre los paganos.
entre los paganos)
9,51-19,28:el viaje de Jesús a 19,21-21-17: Pablo va a Jerusalén
Jerusalén es un viaje hacia la Pasión consciente de su pasión(20,3.22-
(9,31.51; 12,50; 13,33; 18,31- 24.37-38;21,4.10-11.13) su viaje está
33);caracterizado por “es necesario caracterizado por el “es necesario
que” (deiÍ) divino y la incomprensión que” (deiÍ) divino y la incomprensión
de los discípulos.
de sus amigos(21,4.12-13).
9,51.53: Jesús decide resueltamente 19,21: Pablo decide resueltamente ir
ir a Jerusalén
a Jerusalén.
13,22: “caminaba hacia Jerusalén” 20,22: “estoy llegando a Jerusalén”.
13,33: “Por lo demás, seguiré mi 21,4: “decían a Pablo que no fuera a
camino hoy, mañana y pasado Jerusalén”.
mañana, porque no puede ser que un
profeta muera fuera de Jerusalén”.
17,11: Mientras caminaba hacia 21,11s: Ágabo dice a Pablo que los
Jerusalén, Jesús atravesó Samaría y judíos le encadenarán en Jerusalén.
Galilea.
18,31: subimos a Jerusalén (anuncio 21,13: Pablo responde que está
de la pasión).
preparado a morir en Jerusalén.
19,11: Jesús está cerca de Jerusalén. 21,15: “partimos hacia Jerusalén”.

143
19,28: “Y dicho esto, continuó el 21,17: “a nuestra llegada a
camino hacia Jerusalén”.
Jerusalén”.
19,37: “Al acercarse a la bajada del 21,17-20a: Pablo es bien acogido y
monte de los Olivos, todos los que Dios es glorificado por todo lo que ha
iban con él, llenos de alegría, Hechcho en medio de los paganos.
comenzaron a alabar a Dios a
grandes voces por todos los milagros
que habían visto”.
19,45-48: Jesús va al Templo; está 21,26: Pablo va al Templo; está bien
bien dispuesto hacia el Templo. dispuesto hacia el Templo.
20,37-39: los saduceos no creen en al 23,6-9: Los saduceos no creen en la
resurrección; los escribas examinan a resurrección; los escribas examinan a
Jesús.
Pablo.
22,19a: Luego tomó pan, dio gracias, 27,35: Pablo “toma el pan, da gracias
lo partió.
a Dios delante de todos y lo partió”.
22,54: Una mucHechdumbre captura 21,30: Una multitud se apoderó de
a Jesús.
Pablo.
22,63s: los siervos del sumo 23,2: el asistente del sumo sacerdote
sacerdote golpean a Jesús.
golpea a Pablo.
22,66;23,8; 23,13: los cuatro Caps. 23;24;25; 26: los cuatro
procesos de Jesús: Sanedrín, Pilatos, procesos de Pablo: Sanedrín, Félix,
Hechrodes, Pilatos.
Festo, Hechrodes Agripa.
23,4.14.22: tres veces Pilatos declara 23,9;25,25;26,31: tres hombres
la inocencia de Jesús.
(Lisias, Festo y Agripa) declaran la
inocencia de Pablo.
23,6-11: Pilatos envía a Jesús a 25,13-26,32: Hechrodes, con el
Hechrodes para que sea interrogado. permiso de Festo, pone escolta a
Pablo.
23,13-22: Pilato intenta dejar en 26,32: Agripa afirma: “Este podía ser
libertad a Jesús.
puesto en libertad”.
23,18: Los Judíos gritan: “¡Fuera 21,36: Los judíos gritan: “¡A la
ése!”.
muerte!”.
23,47: Un centurión tiene una 27,3.43: un centurión tiene una
opinión favorable de Jesús. opinión favorable de Pablo.
Cap. 24: conclusión con una nota Cap.28: conclusión con una nota
positiva del cumplimiento de las positiva del cumplimiento de las
Escrituras.
Escrituras.
¿Cuál era el fin del autor con tales estrategias?

144
- El retrato del discípulo sobre el Maestro se refiere
solamente a las acciones (actuar y sufrir) del Maestro,
no a sus palabras. Las palabras del testimonio no
sustituyen a las palabras de Jesús, ni tampoco le imitan,
sino más bien dirigen hacia el kerigma cristológico (ej.
2,22-36; 3,13-26; 4,10-12; 10,37-43; 13,26-39).
Además, el retrato se prologan en la historia: cada
lector-discípulo está llamado, a su vez, a vivir en
conformidad con la vida del Maestro. Los Hechos
atestiguan como los primeros discípulos vivieron en
sintonía con el ejmplo de Jesús. El evangelio es, así
pues, presupuesto como una lectura obligatoria para
comprender los discursos de los Hechos (Cf.
VERHECHYDEN, 1999: 53). En realidad, sorprende el
Hechcho de que el evangelio no sea nunca citado. Solo
dos dichos de Jesús se encuentran en Hech (11,16;
20,35): El primero remonta a Hech 1,5, mientras el
origen del segundo es desconocido. En otros términos,
los Hechos no se presentan como un pesHechr
(comentario) del evangelio.
- La técnica lucana no se deja encasillar en esquemas. La
correlación entre el evangelio y los Hechos permanece
siempre discreta. Ej. Hech 12, 27,9-28,6: no se sabe si
se trata de una representación simbólica de la muerte y
resurrección de Pedro y Pablo (MARGUERAT,
1999a:73). La syncrisis no es un recalco. En los Hechos
no se encontrará jamás la identificación de Cristo con
sus discípulos, como en el caso de algunos apócrifos
(Hechos de Pablo y Tecla, 3.21; Hechchos de Tomás,
151-155).
5.3 Permanencia y suspensión de la Torá
5.3.1. Mateo

145
Para tomar mejor la presentación de la cuestión, deberemos
parangonar el tratamiento de la Torá en la obra lucana con lo que se
presenta en Mt. En Mt estamos frente a una paradoja: El Primer
Evangelio es, simultáneamente, el más judáico y el más anti-judáico
entre los evangelios (MARGUERAT, 1999b: 16). En efecto,
encontramos palabras duras contra los paganos y contra los
samaritanos: “No vayáis por tierra de paganos, ni entréis en ciudad de
samaritanos. Id a las ovejas perdidas de la casa de Israel.” (10,5-6, Cf.
15,24). La misma perspectiva se delinea de manera más velada, pero
no por esto menos clara, en el anuncio del nacimiento de Jesús: “Dará
a luz un hijo, y le pondrás el nombre de Jesús, porque él salvará a su
pueblo de sus pecados” (1,21). Otro pasaje (2,6) pone en claro que en
1,21 no se trata todavía del pueblo cristiano, sino de Israel: “Y tú,
Belén, tierra de Judá, de ningún modo eres la menorentre las
principales ciudades de Judá, porque de ti saldrá un jefe que será el
pastor de mi pueblo Israel” (Cf. 4,16). Es de señalar que a lo largo del
relato evangélico el debate de Jesús con los fariseos trata sobre la
interpretación de la Torá (5,17-48; 12,1-14; 19,1-12; 22,34-40; desde
este punto de vista, Cf. la comunidad de Qumrán, ej.: 1QH a XII 13-
15a.18b-20a – ¿quién osaría jamás acusar a la comunidad de Qumran
de antijudaísmo?) y sobre el comportamiento religioso (6,1-18), sus
ritos (15,1-20; 23,23-28) y sus sacrificios (5,23-24). THECHISSEN
(THechory, 1999) habla a propósito de una ética de superación. Este
horizonte limitado para Israel no se amplía antes de 28,19.
El reverso de la medalla: el rechazo. Se revela que este aspecto
negativo está también presente a lo largo del relato entero.
Comparando con el texto de Mc y de Lc se revela que Mateo endurece
el mensaje de sus fuentes: ej. Mt 8,5-13 y Lc 7,1-10; Mt 13,10-17 y
Mc 4,10-12. Ya al inicio del evangelio se presentan dos polos:
mientras Hechrodes, representante de Israel está a merced de impulsos
asesinos (2,16-18), la actitud positiva por parte de los paganos se
cristaliza en la figura de los magos (2,1-12). Esta división es
corroborada después en la fuga a Egipto. La tipología de éxodo se
presenta al revés: Un “faraón” reina en Jerusalén y Egipto será la
tierra que acoge al Mesías. La predicación de Juan pone en
perspectiva esta división: la llamada a la conversión es válida también

146
para Israel, porque “Dios es capaz de suscitar hijos de Abrahán de
estas piedras” (Cf. 3,7-9). La división entre la multitud judía y los
discípulos se hace todavía más clara en 13,10-17. A los discípulos se
les ha concedido conocer los misterios del Reino, pero no a la
multitud judía, “porque (oÀti) miran y no ven, escuchan y no oyen ni
entienden”. Para Mt los judíos no están excluidos de la historia de la
salvación, pero para el evangelista la bendición que alcanzará a todos
los hombres no pasa de ahora en adelante a través de Israel. El pueblo
elegido ha rechazado a su Mesías. El privilegio de Israel no es negado,
pero pertenece al pasado.
En esta óptica, el relato de Mt se presenta como tipo de la ruptura
entre la comunidad cristiana y la sinagoga (MARGUERAT, 1999b:
19): en suma, presenta la crónica de una ruptura anunciada. Si
queremos comprender la contradicción estridentre entre el anatema
lanzado contra Israel y la impostación, según la cual el amor del
prójimo se designa como la quintaesencia de la Torá (5,21-48; 7,12;
22,34-40), debemos tener presente la experiencia vivida por el
evangelista, que es una experiencia de sufrimiento (Cf. 5,11-12; cap.
10). La comunidad ha vivido la exclusión de la sinagoga, del judaísmo
siempre más impregnado de fariseismo. Los judeo-cristianos, a los
que se presenta el evangelista, son contados entre los minim,
Hechréticos, asegura Marguerat, lo que explicaría la acerva invectiva
de Mt contra la sinagoga. Además, debemos señalar: se suele decir
que la prueba de la ruptura con la sinagoga se encuentra en la 12a
ampliada (que se llama Birkat ha-Minim) de la Bendición dieciocho
(SHechmone esre). El término hebráico mîn ‘tipo’, ‘variedad’ en
sentido figurado indicaba ‘el que debía (de la línea del judaísmo)’. En
Juan, el término aµposuna@gwgoj (9,22; 12,42; 16,2) se refiere a esta
situación de ruptura. Pero es fácil exagerar la importancia de la Birkat
ha-Minin en la relación judeo-cristiana. Es verdad que existe un
consenso de que verdaderamente en Jamnia se haya introducido la
maldición contra los minim, pero permanece incierto quienes son los
minim: “No hay esperanza para los apóstatas, igualmente los
nazarenos y los minim. Los nazarenos parece referirse a los cristianos,
pero habia ciertos estudiosos que lo consideran un añadido posterior
(J. JOCZ, THech Jewish People and Jesus Christ: A Study in tHech

147
Controversy between Church and Synagogue, London 1962, 56s). El
término minim originariamente tenía un significado amplio: los
“Hechrejes”, y, solo más tarde, alrededor del 180-200 d.C. se usará
con el significado de “los cristianos” como herejes por excelencia (R.
KIMELMAN, L.H. SCHIFMAN). Como hace observar G.
STEMBERGER (Il giudaismo classico: cultura e storia del tempo
rabbinico dal 70 al 1040, Tradizione d’Israele 7, Roma 1991, 261s):
“Quien se ocupe de este término, debe salir de vez en cuando del
contexto. Seguramente, con esta expresión pueden incluirse cristianos,
gnósticos y otros; pero es imposible decidirse por una u otra
solución”. Así pues, para comprender las palabras extremadamente
duras por parte de Mt, debemos imaginarnos una comunidad
traumatizada y frágil, arrancada de su tradición, una iglesia local que
está buscando y proyectando su propio futuro.
Es importante señalar (MARGUERAT, 1999b: 20) que la Iglesia
no reivindica para sí los privilegios de los que ha sido privado Israel.
La Iglesia no se llama “nuevo Israel” (Cf. 21,43). Por otra parte, en el
Primer Evangelio no se centra largamente en los ejemplos negativos
de los fariseos con sentimientos de venganza. Los fariseos sirven, más
bien, de contra-modelo (contre-modèle) para advertir a la Iglesia del
peligro, que también para ella está siempre al acecho (Cf. el añadido
redaccional a la parábola de la boda real: 22,11-14). El antijudaismo
por parte de Mt es, así pues, una cuestión más histórica que teológica.
Para valorarlo de modo justo, debemos situarlo en su desarrollo
histórico. Marguerat distingue tres etapas: 1) Mt redacta su evangelio;
su iglesia acaba de ser expulsada de la sinagoga; Mt reacciona
utilizando el arsenal familiar de la controversia; estamos alrededor del
70 d.D.; 2) apertura a la misión entre los paganos por parte de la
comunidad de Mt; una vez abandonada la matriz original de la
controversia, la polémica adquiere un nuevo estado: no se justifica
más la identidad de una secta judaica, sino que se legitima un sistema
religioso separado de la sinagoga; solo en este momento se puede
hablar de antijudaismo; 3) estamos hacia finales del siglo II., cuando
se afirma el canon del NT; el evangelio es ya un texto normativo para
la identidad cristiana; el texto sirve para denigrar a los judíos. Esta
última etapa forma parte de la recepción del texto.

148
5.3.2. Lucas
Por lo que respecta a la obra de Lucas, la relación entre judíos y
cristianos allí reflejada ha sido objeto de un encedido debate a partir
de los años ocHechnta (MARGUERAT, 1999c: 24; Cf. ID., ed., Le
déchirement: Juifs et chrétiens au premier siècle, MdB 32, Genève
1996, 151-178; M. RESE, “THech Jews in Luke-Hechs: Some Second
Thoughts”, en J. VerHechyden, 1999: 165-183). La causa de esta
discusión está en que Lc-Hech es el escrito del NT en el que
tropezamos con más dificultades, si se busca discernir tal y como
viene articulada y valorada esta relación. Consierando el trayecto de
Jerusalén hasta Roma, que se perfila en los 52 capítulos de Lc-Hech,
¿debemos sacar la conclusión de que Lc ha dado la espalda al
judaísmo para abrise a Roma y el pagano-cristianismo? O quizás,
reformulando la pregunta: ¿el cristianismo, según Lucas, se construye
sobre el repudio al judaísmo?
Ante todo se debe hacer una distinción siempre a respetar (Cf.
MARGUERAT 1999c: 24n2): a nivel de la historia relatada por
Lucas, que se desarrolla de los años treinta hasta los años sesenta, el
cristianismo y el judaísmo no constituyen dos entidades separadas, ni
teológicamente, ni sociológicamente; el cristianismo no es otra cosa
que una secta dentro del judaísmo (un ’aiàresij, como los fariseos o
los saduceos, Cf. Hech 5,17, 15,5; 24,4-14; 26,5; 28,22). Las
cuestiones que apenas Hechmos expuesto, adquieren su pertenencia al
nivel de la narración histórica, es decir, el tiempo de Lucas, alrededor
de los años ocHechnta, porque en este momento el cristianismo, en el
que se mueve el autor, se ha separado ya, aunque todavía no de un
modo irreversible, de la sinagoga (Hech 13,5; 14,1; 17,1.17).
Algunos (ej. el comentario monumental de E. HAENCHECHN,
1956) leen Lc-Hech como una historia con doble fracaso: ni Jesús ni
los apóstoles han logrado convencer a Israel de que Dios había abierto
un nuevo horizonte en la historia de la salvación.
- Ningún otro escrito del NT acusa tan severemante a los
judíos de la muerte de Jesús: Hech 3,14-15; 4,27; 7,51-
53;

149
- Pablo, apenas convertido, es amenazado de muerte por
los judíos (9,23); los cuales no dejan jamás –valiéndose
de cualquier método, legal o ilegal- de intentar eliminar
a Pablo (13,45.50; 14,2-5; 14,19; 17,5-8; 18,6.12-13;
23,12-22; 14,1-8; 15,5) hasta el momento en el que casi
lo linchan en el Templo de Jerusalén (21,27-36);
- El final de los Hech (28,28), según esta lectura, sería un
verdadero y justo adiós a Israel, cegado en su obstinado
rechazo;
Este modo de interpretar la obra de Lucas no ha dejado de ser
contestado. La primera crítica vino de J. JERVELL (Das gespaltene
Israel und die Hechidenvölker: zur Motivierung der Hechidenmission
in der Apostelgeschichte”, ST 19 (1965) 68-96 = “THech Divided
People of God: THech Restoration of Israel and Salvation for tHech
Gentiles”, in ID., Luke and tHech People of God: A New Look at
Luke-Hechs, Minneapolis 1972, 41-74):
- La misión entre los paganos no deriva del fallo de la
misión dentre los judíos, sino del parcial éxito de esta
última.
- La iglesia no es un “nuevo Israel”, sino una
prolongación de Israel, porque las promesas dadas al
Israel antiguo se han cumplido, al menos parcialmente,
así como se ha convertido una parte considerable del
pueblo elegido.
- Así pues, Lucas trata de ligar la iglesia con Israel.
- Ls salvación ofrecida también a los paganos, es
presentada desde el comienzo como el cumplimiento de
la Escritura (Lc 2,32. Cf. W. RADL, “Die Beziehugen
der Vorgeschichte zur Apostelgeschichte, dargestellt an
Lk 2,22-39”, en J. VerHechyden, 1999, 297-311). Hech
21,20 pone de relieve: “cuantos miles de Judíos han
abrazado la fe y todos son celosos observantes de la
ley”.
- Los primeros cristianos se consideran como parte
integrante de Israel (Hech 1-5);

150
- Pablo, por su parte, pondrá de relieve en cada
oportunidad su obediencia escrupulosa a la Ley de
Moisés (16,3; 21,20-26; 24,14); y reivindica su
identidad judía (22,3);
- Los discursos misioneros muestran el perdón ofrecido a
los judíos (2,37; 3,19; 7,60; 13,38-39, Cf. la actitud de
Jesús en Lc 23,28.34).
Después de haber tomado en consideración estas dos formas de
razonamiento, MARGUERAT (1999c: 26) llega a una conclusión
desconcertante: ambas lecturas son propugnables, porque las dos
tienen puntos de apoyo en el texto. Según Marguerat, no es necesario
de hecho escoger entre estas dos imágenes, porque la representación
del judaísmo en la obra de lucas no se deja reducir a una simple
ecuación. En otras palabras, la tensión forma parte de la presentación
de esta relación que encontramos entre Lc-Hech. En vez de eliminar,
debemos interpretarla teológicamente (Cf. F. BOVON, “Études
lucaniennes: Rétrospective et prospective”, RThPh 125 (1993)).
- Si Lucas hubiese querido presenta una imagen
exclusivamente negativa del judaísmo, entonces ¿por
qué la ha trazado tan compleja?
- ¿Por qué insiste sobre la conversión de muchos de la
diáspora?
- ¿Por qué se habla de la misión pagana de un modo
detallado solamente dos veces (14,8-18; 17,16-34)?
- Por otro lado, si Lucas consideraba el cristianismo
como la continuación de la historia de Israel, entonces
¿por qué denigrar tan tenazmente a los judíos (su
agresividad hacia los apóstoles (cap. 3-5), hacia
Esteban (cap. 7), hacia los cristianos de Jerusalén
(cap. 8), hacia Pedro (cap.12), y hacia Pablo (cap.
13-26))?
La ruptura con la sinagoga: 28,16-31. El escenario es similar a las
misiones precedentes (Hech 13,42-52; 14,1-7; 17,10-14; 18,1-10).
Pero en la última perícopa de los Hechchos se encuentran dos puntos

151
de divergencia: la predicación de Pablo en Roma no se rechazada al
cien por cien por parte de los judíos, y la separación se verifica en dos
momentos consecutivos (28,22.24). Según J. DUPONT (“La consion
des Actes et son rapport à l’ensemble de l’ouvrage de Luc”, Nouvelles
études sur les Actes des apôtres, LD 118, Paris 1984, 457-511) el
mismo esquema se encuentra ya en 13,12-52 (las dos fases son: 1/
vv.38.43; 2/ vv.44.50). Veámos más de cerca este episodio:
- las causas de la ruptura: hay que señalar, que no es la
lectura cristológica del salmo 2 la que hace estallar el
desacuerdo (13,33), sino más bien el Hechcho de que
“toda la ciudad” se reúna en torno a los misioneros
(v.44) y el éxito de los mismos (v.48). La multitud
(“toda la ciudad”) se divide en dos: por un lado están
los judíos y por otro la “multitud” (paganos, los que
temen a Dios, gente no acogida en la sinagoga). Lucas
indica que no se trata simplemente de un estallido de
celos. La causa de la división es que “la palabra del
Señor” se difunde también entre los paganos, cosa que
es insoportable para los judíos de Antioquía.
- ¿Cómo interpreta Pablo el rechazo (13,46-47)?
- ¿Cómo reaccionan los misioneros? Hech 13,51 puede
compararse con Lc 9,5 y 10,11 (Cf. Hech 18,6). Sus
duras palabras en este último versículo “se sacudió la
ropa y dijo: "Que vuestra sangre caiga sobre vuestras
cabezas; yo soy inocente; desde ahora me iré con los
paganos"” no equivalen a una maldición, sino que
imputan la responsabilidad de los judíos. Lo más
sorprendente es que después de la ruptura encontramos
a los misioneros de nuevo en la sinagoga: 14,1; 18,8.
Con estas aparentes incoHechrencias en el
comportamiento de Pablo, Lucas no pretende dibujar un
retrato del apóstol como una figura impulsiva que
después de un ataque de ira se arrepiente. Esta actitud
nos conduce al centro del concepto lucano sobre el
pueblo de Dios. Los paganos, según Lucas, no toman el
puesto de Israel en el plan de Dios; sino que se agregan

152
a este pueblo, que tiene ya dimensión mundial. Y por
esto es por lo que Pablo vuelve siempre a la sinagoga.
La apertura a los paganos no derriba a Israel de ningún
sitio. Al contrario, según Lucas, esta apertura no es otra
cosa que el cumplimiento de las profecías, de las que
Israel se priva a sí mismo. También desde este punto de
vista hay un claro paralelo entre Lc 4,16-30 y Hech
13,13-52. En efecto, Lucas modela la figura de Jesús
según la tipología del profeta rechazado (Cf. D.P.
MOESSNER, “Paul in Acts: PreacHechr of
Eschatological Repentance to Israel”, NTS 34 81988)
96-104; Moessner demuestra cómo Lucas representa a
Jesús y Pablo con la ayuda del modelo profético según
la tradición deuteronomista; Cf. Lc 11,37-54; 13,31-35;
19,11-27; Hech 13,40-46; 18,6; 28,25-28).
Marguerat revela otra duplicidad en la representación de los
judíos. Hay que distinguir dos cosas: tenemos el nivel discursivo, es
decir, los discursos misioneros, donde se subraya la culpabilidad de
los judíos en la muerte de Jesús (Hech 2,36; 3,14-15; 4,10; 7,52;
10,39, 13,27-28), y, por otro lado, el nivel narrativo, donde se pone de
relieve el encuentro entre las autorides judías y los misioneros. Si se
investiga sobre la relación entre Jesús y el pueblo judío, no es
aconsejable, dice MARGUERAT (1999c:30) tomar las figuras de los
escribas y los fariseos como representantes del pueblo. Su hostilidad
se nota enseguida (Lc 5,21) y permanece siempre feroz. Si queremos
recabar las imágenes de Israel que Lucas ha forjado en su obra, es más
util mirar cómo el evangelista representa la “multitud” y el “pueblo”.
Desde este punto de vista, la escena introductoria de la actividad
pública de Jesús (Lc 4,16-30) se revela paradigmática en toda la obra
(Cf. FLICHY, 2000: 31-37). El comportamiento de la multitud se
plasma en los dos momentos siguientes: primeramente la multitud se
separa de sus líderes y acoge favorablemente a Jesús, pero, en un
segundo momento se identifica con sus jefes:
- respuesta/acogida favorable por parte del pueblo/de la
multitud: 4,42; 5,1.15.26; 6,17-19; 7,16s; 8,19.40; 9,43;

153
10,39; 15,1s; 18,43; 19,48; 20,19.26; 22,2.6; que resulta
como un conspicuo contraste a la actitud de los líderes:
5,21.26; 13,17; 15,1-2. Una reacción similar se verifica
en los confrontamientos de Juan Bautista: 7,29-30.
- Delante de Pilato la misma multitud grita: “¡Ése a la
muerte!” (23,18 Cf. 23,4-5.13.21-23).
- 23,48: después de la muerte de Jesús, la multitud se
arrepiente. ¿Será una señal por parte del evangelista que
representa a la multitud como víctima de la
manipulación de sus jefes? No se puede exluir, afirma
MARGUERAT (1999c:31). Pero es de señalar que en
los discursos de los Hechchos, tanto Pedro (3,15; 4,10;
7,52) como Pablo (13,27), amalgaman al pueblo y sus
jefes.
En los Hechos estamos frente a un interesante cambio. En los
primeros capítulos, los vocablos ‘pueblo’, ‘multitud’, abundan (1,15;
2,47; 3,9.11.12; 4,1.2.10.17.21; 6,7). El término ‘judíos’ está casi
ausente de los ocho primeros capítulos (2,5.11), mientras que a partir
del cap. 13 sobreabunda y siempre con connotaciones negativas. Qué
cosa ha cambiado para transformar la relación idílica entre judaísmo y
cristianismo en una histeria colectiva. Son más explícitos los Hechos
que el evangelio:
- las primeras grietas se abren en el suceso de Esteban:
6,8-8,1; 7,48: “Pero el Altísimo no habita en obras
hechas por manos de hombres”. En otras palabras, no se
puede confinar a Dios en Israel.
- Cornelio: 10,1-11,18. Hay que poner de relieve que
ninguna parte en los Hechos se encuentra tan fuerte la
irrupción de lo sobrenatural en los acontecimientos. La
crítica de Esteban contra el confinamiento de Dios al
Templo, recibe aquí un corolario soteriológico (10,28:
“Vosotros sabéis que a un judío le está prohibido
juntarse con extranjeros y entrar en su casa. Pero Dios
me ha enseñado a no llamar profano o impuro a ningún

154
hombre”) Cf. las palabras de Pablo: la salvación llegará
hasta los confines de la tierra (13,47).
Así pues, la revelación está en el centro del conflicto: la
resurrección de Jesús significa que la santidad de Israel se extiende a
todo el mundo y se convierte en accesible a todos. Pero esto no
implica que Lucas tenga una imagen completamente negativa de
Israel, que para él Israel se encuentre en un camino sin salida. El final
de la obra demuestra que la impostación de Lucas es mucho más
difuminada. En esta última sección (cap. 21-28), Lucas nos presenta
cuatro apología de Pablo (cap. 22 – delante del pueblo de Jerusalén;
cap.23 – delante del Sanedrín; cap.24 – delante de Félix; cap. 26 –
delante del rey Agripa). El Apóstol rechaza las acusaciones y declara
su pertenencia al pueblo santo y subraya su acatamiento a las
tradiciones de los padres. Pablo se identifica como fariseo (23,6) y los
mismos fariseos lo reconocen como uno de ellos (23,9). La fe
cristiana, según Pablo, reasume la mejor parte del judaísmo. Y,
aunque parezca extraño, los fariseos representan a esta parte. Un
desarrollo curioso: adversarios encarnecidos del primer momento (Lc
5,21) acaban dispensados: en efecto, no figuran nunca entre los
responsables de la muerte de Jesús (Lc 22-23); y después, defendiendo
a los apóstoles (Hech 5,33-39; 22,3; 23,1-10).
El final de los Hechos es una verdadera crux. Pero, por lo que se
refiere a la relación con el judaísmo, no se trata de quién triunfa, ni de
las maldiciones, sino simplemente de constatar el fracaso de la misión
apostólica: 28,27a. Pero Pablo recibe a todos aquellos que vienen a él
(28,30). En otros términos, afirma MARGUERAT (1999c: 35), Lucas
habría querido dejar abierto su dosier sobre el judaísmo. ¿Por qué esta
ambivalencia por parte de lucas en los confrontamientos con el
judaísmo?
En el relato la ruptura viene siempre seguida de una decisión por
parte de los judíos, nunca por iniciativa de los cristianos.
THECHISSEN (THechory, 182) es de la opinión de que según Lucas
fue la misión entre los paganos la que hizo estallar el rechazo judáico
al mensaje cristiano. Históricamente hablando, dice THechissen, las
cosas habrían sido al revés: dispensado a los gentiles de la

155
circuncisión y de la reglas alimentarias, la misión cristiana pone en
cuestión la identidad judía y hace estallar la oposición del judaísmo de
modo que la comunidad cristiana, compuesta de convertidos del
paganismo, poco a poco se aleja del judaísmo.
Como todas las obras de historiografía, también Lc-Hech
desemboca en la cuestión sobre la identidad (Cf. AUNE, 1987: 136ss).
Lucas no deja lugar a dudas: las raíces del cristianismo están en la
historia del pueblo elegido y en sus Escrituras; pero, al mismo tiempo,
atribuye toda la responsabilidad de la ruptura a los judíos. Aún más,
no denigra nunca el judaísmo.
6. EL GÉNERO LITERARIO DE LOS EVANGELIOS
J. N. ALETTI, L'arte di raccontare Gesù Cristo: La scrittura
narrativa del vangelo di Luca, Biblioteca Biblica 7, Brescia 1991
[orig. fr.]; E. AUERBACH, Mimesis: II realismo nella letteratura
occidentale, I-II, Piccola biblioteca Einaudi 49, (cap. 2); D. E.
AUNE, THech New Testament in Its Literary Environment, Library
of Early Christianity 8, Philadelphia 1987; F. BovoN, «THech
Synoptic Gospels and tHech Noncanonical Acts of tHech Apostles»,
HTR 81 (1988) 1936; R. A. BURRIDGE, «About People, by People,
for People: Gospel Genre and Audience», in R. BAUCKHAM, ed.,
THech Gospels for All Christians: Rethinking tHech Gospel
Audiences, Edinburgh 1998, 113-145; H. J. CADBURY,
«Commentary on tHech Preface of Luke», in F.J.F. JACKSON - K.
LAKE, ed., THech Beginning of Christianity, Part I, THech Acts of
tHech Apostles, voi. II, Prolegomena II, London 1922, 489-510; G.
DOWNING, «THechophilus's First Reading of Luke-Acts» in C. M.
TUCKETT, ed. Luke's Literary Achievement, JSNTS 116,
SHechffield 1995, 91-109; V. FUSCO, «Tradizione evangelica e
modelli letterari», Beo 27 (1985) 77-103; ID., «Le titre "évangile"
corame phénomène de réception», in L. PANIER, Le temps de la
lecture: Exégèse biblique et sémiotique, FS J. Delorme, LI) 155,
Paris 1993, 325-336; R. GRYsoN, «À propos de Papias sur Matthieu:
Le sens du mot logion cHechz les Pères du second siècle», ETL 41
(1965) 530-547; R. HECHARD, «THech apomnémoneumata in

156
Papias, Justin and Irenaeus», NTS 1 (1954/55) 122-129; M.
HECHNGEL, La questione giovannea, Studi biblici 120, Brescia
1998; H. KOESTER, «From tHech Kerygma -Gospel to Written
Gospel», NTS 35 (1989) 361-381; A. D. LEEMAN, Orationis ratio:
teoria e pratica stilistica degli oratori, strorici e filosofi latini,
Bologna 1974 (orig., ted.); F. MOSETTO, I miracoli evangelici nel
dibattito tra Celso e Origene, Roma 1985; C. F. D. MOULE,
«THech Function of tHech Synoptic Gospels», in E. GRABER - O.
MERK, ed., Glaube und Eschatologie, FS W. G. Kummel, Tiibingen
1985, 199-208; N. PERRIN, «THech Literary Gattung "Gospel"»,
ExpT 82 (1970) 4-7; A. PITTA, «Vangelo ed epistolario paolino»,
PSV 43 (2001) 171-184; G. SEGALLA, Evangelo e vangeli: Quattro
evangelisti, quattro Vangeli, quattro destinatari, La Bibbia nella
storia 10, Bologna 1993; C. H. TALBERT, What Is a Gospel?,
Philadelphia 1977; D. TOVEY, Narrative Art and Acts in tHech
Fourth Gospel, JSNTS 151, SHechffield 1997; P. TREMOLADA, «Il
poemio al vangelo di Luca (Lc 1,1-4)», PSV43 (2001) 121-135; W. S.
VORSTER, «Gospel Genre», ABI) Il/ 1077-1079; J. ZUMSTEIN, «Le
precessus de relecture dans la littérature johannique», ETR 73 (1998)
161-176.
6.1. Introducción
Controlando tanto la producción como la recepción de los textos,
el género literario adquiere un papel relevante en su comprensión. Así
pues, para interpretar adecuadamente los evangelios es de vital
importancia que se aclare a qué género literario pertenecen. En otras
palabras, es necesario precisar con qué expectativas se nos puede/debe
acercar a estos escritos, a qué preguntas tratan de responder y qué
problemas, en cambio, ignoran su género literario y expuesto con
cierta insistencia “demuestran” que los evangelios –quizá la Biblia en
general- no responden a nuestras búsquedas, por ejemplo, históricas;
o, por añadidura, son marcados como no inesperados, mientras que se
trata simplemente del hecho de que no corresponden a nuestra
expectativas, o sea, no se conforman a nuestras convenciones
literarias. Este mal entendimiento, o quizás sería mejor hablar de

157
diálogo entre sordos, se ha verificado de modo notable y ruidoso en la
cuestión de la historicidad de los evangelios.
Prescindiendo de algunos fragmentos de los evangelios, éstos se
presentan como narración. TOVEY, en su libro (1997: 207).
Siguiendo a S. Lauser, Tovey plantea el siguiente esquema, en el que
representa la variedad de los distintos discursos narrativos:
Crónica (historia)
Historia académica
Historia “periodística”
Biografía
Autobiografía
Narrativa informal
Relato de un testimonio ocular u otro tipo de
acontecimiento real
Realismo, de modo particular el romance histórico
Verdad ficticia
Imaginaciones
Formas paródicas/parasitarias
Invenciones
(parodia)
Según Tovey, el Cuarto Evangelio –y su observación puede
extenderse también a los otros evangelios- es un “texto de muestra”
(display text), o sea, representa un tipo de discurso narrativo, que
incluye diversos géneros literarios. Atendiendo a los criterios
modernos, los evangelios se sitúan entre la historia (history/report) y
la ficción. En la antigüedad había una tipología que correpondería al
siguiente esquema moderno:
1. historia (aletHechs historia), es decir, relación cuidada de
cosas acaecidas;
2. plasma (argumentum/hos aletHechs historia) una historia, una
situación imaginada que probablemente podía haber sucedido;
3. mitos (fabula/pseudes historia), una narración que no es
verdadera y ni siquiera se aproxima a los acontecimientos
reales (p.273; pero en la práctica estas categorías se
superpusieron; Cf. AUNE, 1987: 83).

158
Según TOVEY, en esta tipología, el género liberario “evangelio” sería
colocado entre la historia y el plasma.
Para definir el género literario “evangelio”, FUSCO (1985: 85)
afirma que el punto a aclarar es si la analogía con las formas históricobiográficas
son tales como para exigir la atribución del “evangelio” al
mismo género literario, o si, viceversa, las diferencia son tales como
para exigir que se reconozca en éste un nuevo género literario.
Preguntarse si un texto pertenece a un cierto “género”, equivale a
preguntarse si aquel texto, a través de múltiples “señales” de
contenido y formales que envía al lector, suscita en él ciertas
reminiscencias, asociaciones, expectativas, llaves de lectura, que el
autor prevee y sobre las que da fe para surtir los efectos deseados.
6.2. Los vocablos en los LXX, en Filón de Alejandría y en Flavio
Josefo
El término eu©agge¿lia en los LXX (siempre en plural), traduce el
vocablo Hechbraico besorah y significan, por un lado, ‘la recompensa
por el anuncio de una victoria’ (2Sam 4,10; 18,22; Cf. HOMERO,
Odisea 14,152) y, por otro, ‘el anuncio de una buena noticia’ (2Sam
18,20.25.27; 2Re 7,9). Pero el término no reviste un significado
teológico ni en la BH ni en los LXX. En cuanto se refiere al verbo
(eu©agge¿li¿zw), en los textos más tardíos encontramos una acepción
mucho más religiosa: Is 52,7; 60,6; 61,1; Na 2,1; Sal 96,2. En
HOMERO, y también en PLUTARCO, el sustantivo significa
‘recompensa por una buena noticia’, solamente en el s. Iid.C., en
APPIANO y LUCIANO, aparece la acepción ‘buena/mala noticia’.
No se puede, así pues, hablar de derivaciones del ambiente
Hechlenístico a nivel semántico (SEGALLA, 1993: 11). Se acude para
esto a la inscripción llegada desde Priete (Asia Menor) que se retrotrae
al año 9 a.C. Se trata de un calendario donde aparece la fecha de
nacimiento del emperador Cesar Augusto: “el día natalicio del dios
fue para el mundo el inicio, por medio de él, de buenas noticias
(eu©agge¿lia)W (El texto completo de la inscripción se encuentra en la
SIG 458; Cf. R. PENNA, L’ambiente storico-cultuale delle origini
cristiani, Bologna 1984, 147). Pueden ser puestos de relieve los

159
siguientes elementos que corresponden a la acepción de ‘evangelio’ en
el NT: Augusto es llamado ‘salvador’; hay un aspecto religioso; como,
quizás, es relevante el aspecto narrativo-biográfico. Aún más, aquí el
término aparece en plural en lugar de en singular. El contenido, sin
embargo, es diferente: en la inscripción el aspecto dominante es el
político.
FILÓN DE ALEJANDRÍA, utiliza el verbo hablando del Hechcho
de que cuando Cayo Calígula obtiene el Imperio, los Hechbreos de
Jerusalén fueron los primeros en felicitarse con él y que de su ciudad
partió la buena noticia (Legatio ad Caium 32,231: kai`` a©po` th^j
h´mete¿raj po¿lewj eu©aggelioume¿nh pro`j ta`j aÃllaj eÃdramen h`
fh¿mh; (Les Oeuvres de Philon d’Alexandrie 32; Introduction,
traduction, notes A. PELLETIER, Paris 1972)). FLAVIO JOSEFO,
se sirve del sustantivo enl singular una sola vez en el sentido de
‘buena noticia’, en plural significa para él el nombramiento de un
nuevo emperador (BJ 4,618). Así, concluye Segalla, por la escasez de
los textos profanos con respecto a la riqueza de los del NT y por el
significado banal y sobre todo político-religioso que contienen, y por
el Hechcho de que en el NT no se da jamás un confrontamiento
polémico sobre este punto con el ambiente greco-romano, resulta claro
que no se puede derivar la valencia semántica que el vocablo tienen en
el NT del ambiente greco-romano. Pero es probable que los lectores
griegos lo comprendieran a partir del uso habitual que ellos le daban:
“deberemos distinguir previamente entre la posible acogida de los
‘evangelios’ en ambientes helenísticos y el influjo literario de las
biografías Hechlenísticas sobre ‘evangelios’” (SEGALLA, 1993: 19).
Según Segalla, no existen pruebas serias, ni siquiera para hacer derivar
el sustantivo del ambiente judeo-palestino. Pero es necesario tener
bien presentes las dos preguntas siguientes: 1) si el término
‘evangelio’ deriva del ambiente greco-romano; y 2) si los evangelios
son obras verdaderamente sui generis, o quizas entran en algún género
literario del ambiente en el que nacieron.
6.3. La terminología en el NT

160
Mt Mc Lc Jn Hech Pablo Hechb 1Pe Ap Total
Sust. 4 8 0 0 2 60 0 1 1 76
Verbo 1 0 10 0 15 21 2 3 2 54
El uso más antiguo del sustantivo y del verbo lo encontramos en
Pablo. El sustantivo asume en sus cartas el papel de un terminus
technicus, que significa tanto la proclamación apostólica como el
contenido de la misma. Pero no se encuentra un enunciado estable
(fixed formulation) del contenido evangélico (KOESTER 1989: 362).
No obstante, afirma KOESTER, es necesario reconocer que existen
algunos fragmentos con formulaciones derivadas del kerygma: ej.
1Tes 1,9-10; 1Cor 15,1-5. Además, se debe subrayar que si bien Pablo
enfatiza el “recibir” y el “transmitir” en este último pasaje, esto no
equivale a decir que el contenido del evangelio hubiera sido ya
establecido. Pablo asegura que su “evangelio” es el evangelio común
de la Iglesia, sin embargo, es de señalar que la fórmula presentada en
1Cor 15,1-5, u otras declaraciones formularias, Pablo no la repetirá.
Tampoco en las cartas deteuro-paulinas o en los Hechchos se busca
definir el contenido del evangelio en términos de una serie de
acontecimientos. Por otra parte, las formulaciones establecidas del
“credo” no son llamadas jamás “evangelio”, cuyo contenido parece ser
presupuesto: el mensaje de salvación predicado por Pablo es,
particularmente, su predicación a los paganos (Hech 15,1; 20,24; Ef
3,6.8; 2Tim 1,8.10; 2,8). PITTA (2001: 173ss), subraya: en el corpus
paulinum, el género epistolar antiguo, para la época bastante
estandarizado y protocolario, experimenta una total revisión. No
solamente es enriquecido con partes nuevas –como las acciones de
gracias y las largas exhortaciones morales- sino que es personalizado,
porque es una forma de evangelización. Pitta (2001: 184) concluye:
“Antes de establecer las características del género literario
“evangelio”, es oportuno recordar que el primer evangelio que se nos
ha transmitido es el comunicado a través de las cartas paulinas que, de
modos diversos, explican y aplican las implicaciones personales y
comunitarias de la muerte y resurrección de Jesucristo”. Pero en este
momento es necesario poner en evidencia –como lo hacen varias
veces con argumentos martilleantes los autores del volumen THech
Gospels for All Christians- que originariamente los evangelios, a

161
diferencia de las cartas paulinas, no se dirigen a comunidades locales
con problemas particulares; y, en consecuencia, no es lícito identificar
la iglesia local, en la que un evangelio nace con la misma para la que
es escrito; como, sin embargo, querrán algunos autores del análisis de
la redacción (Redaktionsgeschichte, Redaction criticism; Cf.
BAUCKHAM, 1998: 27-30).
Ninguno de los evangelios canónicos se refiere a sí mismo con el
nombre de “evangelio”. En otras palabras, están abiertos a la
recepción por parte de los lectores. Por otra parte, hay numerosos
escritos en los que la designación “evangelio” pertenece al texto
original, sin embargo, no son canónicos (los evangelos apócrifos). En
efecto, en los primeros cinco siglos, los autores cristianos etiquetaron
alrededor de cincuenta obras con el título –como si fuera un género
literario- ‘evangelio’.
Según HECHNGEL (1998: 193) el título del Cuarto Evangelio
(euagge¿lion kata` Iwa¿nnhn) pertenece al texto del evangelio. Ha
sido insertado por los discípulos del autor porque era necesario para la
práctica litúrgica. El hecho de que no existan variantes del título,
reforzaría esta hipótesis. Sin embargo, BOVON (1988: 23) rechaza el
optimismo de Hechngel y aifma que, por una lado, es necesario
admitir que los evangelios del NT en los manuscritos más antiguos
tuvieron títulos, pero, por otro lado, los títulos que tienen (“evangelio
según...”) son el resultado final de un proceso de estabilidad textual y,
por tanto, son secundarios. KOESTER acepta la opinión de Hechngel
de que los evangelios debieron circular con el nombre de un autor
específico, pero mantiene como inverosimil que este título original
equivaliese al más tardío: euagge¿lion kata`/”evangelio según...”. Es
de la opinión e que los títulos de los evangelios canónicos pertenezcan
a una fecha más tardía, es decir, a la segunda mitad, puede quizás que
en el último decenio del s. II. Según ZUMSTEIN (1998: 163), el título
debe derivar de la primera mitad del s. II, porque lo encontramos en
P 66.75 el P 66 es del s. II y junto a P 52 y P 90 contiene un fragmento del
relato de la pasión. Esta triple atestación en Egipto es del todo
excepcional; el P 75 pertenece al s. III), u se puede considerar como la
primera manifestación del proceso de relectura. Posteriores
manifestaciones de este proceso serían las cartas de Juan y, en el

162
cuerpo del Cuarto Evangelio, el prólogo (1,1-18) y el epílogo (cap.
21). Por lo que respecta al concepto “relectura”, Zumstein lo defini así
(1998: 162): se trata de relectura cuando un texto primario suscita la
formación de un texto secundario y este último será comprensible
solamente en su relación con el texto primario (Se podrían añadir
algunos ejemplos de la literatura: ej. Las tragedias clásicas “releen” el
mito; CERVANTES y los romances de caballerías; el evangelio y El
Maestro y Margarita de BULGAKOV) El título como tal es siempre
una toma de postura global en confrontamiento con una obra, y
constituye, en el proceso de la lectura, la primera etapa de la
interpretación. De un modo u otro, el mismo influye en la puesta en
circulación de la obra. Tiene una función apelativa, es decir, permite
identifica la obra en su individualidad; y una función referencia, o sea,
indica el contenido de la obra.
Es necesario reconocer que los evangelios canónicos constituyen
una clase distinta de los textos. Según algunos estudiosos, Mc habría
creado el nuevo género literario, ‘evangelio’, así pues, su obra sería el
único ejemplo de este género en el NT (esta es la opinión de N.
PERRIN): la historia de la pasión con una larga introducción. Esta
definición parece demasiado limitada. Es dificil concebir que la
extensión de un género literario coincida con una obra en particular.
Por otra parte, no parece justo tampoco llamar a la parte del evangelio
de Mc que precede al relato de la pasión simplemente como
“introducción”. Mt, por su parte, sería una composición de discursos
del tipo Halakâ y de discursos apocalípticos insertados en una
estructura narrativa. Lc habría escrito una vida, siguiendo el ideal de
la historiografía helenística, mientras en Jn encontramos una
encrucijada de discursos reveladorasy dichos semeia. Además,
teniendo presenta el caracter narrativo de los evangelios, parece
inaceptable la argumentación de que no pertenecen al mismo género
literario. Según VORSTER (1992: 1078), en el ‘900 la búsqueda del
género literario de los evangelios se abre a l lema del modelo
evolutivo, según el cual, el “evangelio” sería el resultado final del
kerugma, y su estructura básica se entrevé en Mc 1,14-15; Hech
10,34-43; Fil 2,6-11; Rom 1,3-4. Vorster, por su parte, pone en
guardia contra este modelo y asegura que con el desarrollo del

163
kerygma se puede explicar el crecimiento de la tradición, pero esto no
aclara de hecho las características del “evangelio” como género
literario. El mismo sigue el modelo analógico: los diversos textos se
distinguen según la forma como se organizan, siguiendo diversos
paradigmas de contenido y forma. Así, se revelan semejanzas entre el
“evangelio” por un lado y las biografías antiguas por otro, y, en modo
particular, mostraría afinidad con la biografía laudativa (encomium).
Según Vorster, metodológicamente hablando, debemos tener
separados los dos aspectos de la búsqueda: la pregunta sobre quién
habrá escrito el primer evangelio es una cuestión histórica; mientras la
pregunta de cómo podemos definir el género “evangelio” es una
cuestión literaria.
C.H. TALBERT estudia las biografías antiguas y las
clasifica en cinco categorías:
a) presentar un modelo de vida a seguir, a imitar.
b) Apología: corregir las falsas ideas sobre un individuo (¿Mc?;
Lc?)
c) Desacreditar y ridiculizar un personaje
d) Tranquilizar a los discípulos y responder a la inquietante
pregunta: ¿dónde está ahora la voz del maestro (¿Lc?; ¿Jn?)
e) Hechrmenéutica: se escribe la vida de un personaje para
representar su pensamiento (¿Mt?; ¿Jn?); ver crítica en AUNE,
1984: 9-60)
f)
En algunas páginas iluminadoras, E. AUERBACH, analizando la
negación de Pedro en Mc, concluye que no es posible insertar el
“evangelio” en los géneros literarios de la antigüedad. Que Pedro
viene representado como una figura trágica. Y esto es incompatible
con el canon de la literatura antigua, cuyas normas no admiten que
una persona proveniente de una clase inferior de la sociedad pudiera
representar un héroe trágico. Sin embargo, el evangelio de Mc pone de
manifiesto esto: Pedro es un héroe frágil, que coge toda su fuerza
dramática de su misma debilidad. El episodio de las negaciones e
Pedro es demasiado serio para la comedia, demasiado común y

164
cotidiano para la tragedia, desde el punto de vista de la historiografía,
por el contrario, es demasiado insignificante.
Mt 1,1 “Bi¿bloj gene@sewj ¹Ihsou^ Xristou/Libro de la
genealogía de Jesucristo” no es un título. Mc 1,1 “¹Arxh` tou^
euµaggeli¿ou ¹Ihsou^ Xristou/Comienzo del evangelio de
Jesucristo” se refiere al anuncio oral de la salvación, significa el inicio
histórico. Si el genitivo ¹Ihsou^ Xristou lo consideramos como un
genitivo objetivo, entonces se refiere a la predicación cristiana (Cf.
Mc 1,10; 8,35; 10,29; 14,9), se, por el contrario, lo tomamos como
genitivo subjetivo, se refiere a la predicación del mismo Jesús (Cf.
1,142). Además, en ningún caso puede considerarse como un título
(FUSCO, 1993: 327). Aunque el término euµaggeli¿ou no indica aquí
el género literio “evangelio, aunque sí el anuncio de la salvación en
Jesús, es muy probable que de este significado derivara después el uso
de la palabra para designar el género del relato sobre Jesús. Lc 1,1
denomina a su obra, como evangelio y Hechos, dih¿ghsij,
‘narraciones’ (“Porque muchos han intentado exponer ordenadamente
los Hechos”) siguiendo la historiografía helenística. Su obra, dice
Fusco, podría llamarse “ad THechophilum libri duo”. Jn comienza ex
abrupto, y solo al final llama a su obra bibli¿on, ‘libro’ (20,32; 21,25).
Según FUSCO (1993: 329), el término euµaggeli¿ou no habría
podido evocar la imagen de un libro ni a los paganos, ni a los Hebreos
ni a los cristianos. Como mucho podría haber evocado la imagen de
un mensajero (Cf. Is. 52,7 (po@dej euµaggelizome@nou aµkoh`n
ei¹rh@nhj,”los pies del mensajero de albricias, que anuncia la paz”);
61,12). El término podría significar la predicación itinerante del
mismo Jesús: Mc 1,14s; Mt 11,4-6; Lc 4,18; 7,2; y, para la iglesia
protocristiana, la proclamación del Cristo muerto y resucitado: Mc
13,10; 14,9; Hech 15,7; 20,4; Rom 1,16; 1Cor 15,1). Además, los
escritos neotestamentarios no se refieren a sí mismos con este término.
6.4. El término ‘evangelio’ en el s. II
PAPÍAS, (h. 60- h. 130), JUSTINO (muerto h. 165), IRENEO (h.
140- h. 202), se sirven del término lo¿gia kuriaka``. Papías, con

165
relación a Mc, utiliza el verbo a`pomnhmoneu¿ein; Justino llama a los
evangelios a´pomnhmoneou¿mata tw^n a´posto¿lwn, ‘memoria de los
apóstoles’. Esta es la denominación que será utilizada más veces para
indicar las fuentes escritas relativas a Cristo (Apol 66,3; 67; Dial.
100,4; 103,8; 106,1.3.4; (Dialogo con Trifone, Letture cristiane del
primo millenio 5, Introduzione, traduzione, note G. VISONÀ, Milano
1988)) quizás para facilitar la recepción del “evangelio” por parte de
los lectores de cultura helenística, recordando una célebre ópera
griega: SENOFONTE, Las memorias de Sócrates (Cevofw^ntoj
Swkra¿touj a´pomnhmoneuma¿twn bibli¿on prw^ton). Justino, en
efecto, llama al cristianismo como “verdadera filosofía”, poniendo en
paralelo a Sócrates y Jesús (Apol. 5,3; 2Apol. 10,6-8). La
terminología utilizada por CLEMENTE DE ALEJANDRÍA (h. 150-
h. 215) está sacada de EUSEBIO (Hist. Eccl. 2,15,1 (“con repetidas
instancias pidieron a Marcos, el autor del evangelio y seguidor de
Pedro, que dejar por escrito unas memorias /u`po¿mnhma/ de sus
enseñanzas impartidas a viva voz); 3,24,5 (“además, solamente
Mateo y Juan, entre todos /los apóstoles/ nos han dejado las memorias
/u`po¿mnh¿mata / de la vida del Señor, y, ateniéndonos a lo que dice la
tradición, se decidieron a escribirlo impulsados por la necesidad.”)).
Clemente habla de u`po¿mnhma a propósito de los evangelios.
TERTULIANO (H. 160-225) traduce este término con ‘comentarios’
(De jejunio 10,3) y llama a los evangelistas ‘comentadores’
(=u`pomnhmatistai¿) (Adv. Marcionem 4, 2,4; De carne Christi
22,1). En la historiografía Hechlenístico-romana, estos términos
significaban la documentación de los historiógrafos todavía en la fase
inicial del trabajo, los apuntes que esperanba ser puestos aún en orden
(Cf. LUCIANO DI SAMOSATA, De historia conscribenda 48).
LEEMAN (1974: 232) hace notar que ‘los comentarios’ tanto de
CICERÓN como de CESAR, pretendían ser, o eran considerados,
como posibles materiales de borrador para los historiadores
(commentarius: ‘prueba preliminar’, ‘esbozo no elaborado’), Los
comentarios, como en los estados helenísticos los u`po¿mnhmata, eran
los informes y las relaciones de los magistrados romanos, que tendían
a una lacónica brevedad. Los padres, así pues, parecen haber Hechcho

166
un esfuerzo: para subrayar el aspecto histórico de los evangelios
acuden a géneros literarios ya en uso, y, al mismo tiempo, buscan
poner de relieve su diferencia en el contraste de trabajos
historiográficos clásicos. Ninguno de estos términos fue capaz de
imponerse.
FUSCO (1993: 330) pone de relieve que CELSO, PORFIRIOS –
no percibían los evangelios como mitos o alegorías. En el caso del
evangelio como género literario el problema se entrelaza con el de la
historicidad. Los paganos, Celso y Porfirio, por ejemplo, que no
habrían tenido dificultad para aceptar los evangelios como mitos junto
con tantos otros mitos, los han rechazado justamente porque han
comprendido que no podían ser interpretados sino como historia. F.
MOSETTO (1986:76) afirma que “atendiendo (...) a una expresión
del Contra Celsum, los escritos dejados por los discípulos de Jesús
(según Celso) estarían envueltos de invenciones (pla¿sma), fábulas
(mu¿qoj), y fanfarronadas (teratei¿a)” (confróntese con la tipología
de TOVEY). ORÍGENES (h. 185-253), ciertamente rechaza estas
invectivas, además, hablando de las diferencias entre los cuatro
evangelistas, quiere afirmar que
Su propósito, en efecto, era el de exponer la verdad, cuando esto
era posible, tanto bajo el aspecto espiritual (pneumatikw^j) como bajo
el corporal (swmatikw^j); pero cuando no era posible bajo los dos
aspectos, (pretendían) dar la precedencia a lo espiritual sobre lo
demás, porque la verdad espiritual, a menudo, se salva a precio, como
podría decir alguna, de una mentira en el plano corporal: como si
nosotros decimos, alejándonos de la historia, que las palabras de Jacob
a Isaac: “Soy Esaú, tu primogénito” (Gen 27,19), son verdaderas
según el sentido espiritual, en cuanto (Jacob) había ya obtenido la
primogenitura a la que el hermano había perdido derecho (Cf. Gen
25,31), y había tomado el aspecto externo de Esaú por medio de sus
vestidos y de la piel de cabra y se convierte en Esaú, a excepción de la
voz que bendice a Dios, de modo que Esaú recibiese la bendición en
segundo lugar. En efecto, si Jacob no hubiera sido bendecido en lugar
de Esaú, quizás este último no habría sido capaz por si mismo de
acoger la bendición.

167
También Jesús es variado en sus aspectos: es natural, así pues, que los
evangelistas hayan escrito sus evangelios, tocando (unas veces)
aspectos diversos otras, por el contrario, concordando sobre algunos
de los mismos (ORÍGENES, Comentario al evangelio de Juan, X.5.)
Visto que entre las numerosas designaciones de los escritos sobre
la vida de Jesús (logia, apomnêmoneumata, commentarius, etc.)
ninguna ha conseguido imponerse, FUSCO (1985: 91) se interroga:
¿no sería quizás suficiente hablar de los evangelios como de un género
literario particular desde el momento que el término ‘evangelio’
comienza a imponerse, porque se ha revelado significativo para reunir
ciertos escritos y diferenciarlos de otros? Aún más, no se puede, según
Fusco, reconstruir cuando, como y desde que fue impuesto el término
‘evangelio’.
En la Didaché (alrededor del 110-120 d. C., ¿Siria-Palestina?,
¿Egipto?; Didaché: Doctrina de los Doce Apóstoles, S. CIVES-F.
MOSCATELLI, Milán 1999; K. NIEDERWINNER, THech Didaché:
A Commentary, Minneapolis 1998 [orig., Die DidacHech, Göttingen
1989]) encontramos el vocablo ‘evangelio’ cuatro veces:
8,2: “No oréis como los hipócritas, sino como ha ordenado el
Señor en su evangelio [w`j e´k¿eleusen o´ku¿rioj e´n tw^ euaggeli¿w
au´tou^])” y después sigue la oración del “Padre nuestro” en una
versión muy parecida a la de Mt 6,9-13 con pocas pero significativas
variantes, que han inducido a los críticos a mantener que el redactor
no tenía a disposición el texto actual de Mt; CIVES y MOSCATELLI,
son de la opinión de que no es necesario pensar en la tradición oral,
porque el “Padre nuestro”, por su importancia catequética debió tener
muy pronto una transmisión escrita.
11,3: “Por lo que se refiere a los apóstoles y a los profetas,
comportáos del modo siguiente, según la orden del evangelio” (kata`
to` do`gma tou^ euaggeli¿ou)”;
15,3.4: “Corregíos los unos a los otros, no con ira, sino en
la paz, como encontráies en el evangelio (w´j e´¿xete e`n tw^
eu`aggeli¿w – Cf. v-4); si uno ha cometido una falta contra un
compañero”).

168
Se habla del “evangelio del Señor”, pero no todas las recurrencias
hacen pensar en un texto. Según NIEDERWINNER (1998:204),
solamente algunas recurrencias se refieren a un evangelio escrito, pero
no sabemos cuáles. Presumiblemente, el cap. 15 es un añadido. Es de
señalar que por ninguna parte se hace referencia al contenido
cristológico del término kerygma , pero se compara siempre con las
palabras del Señor, y ests palabras son normas obligatorias. A esto,
Niederwinner arguye que ‘evangelio’ parece designar un nuevo
(escatológico) mandato, la nueva ley de Cristo (do`gma, ‘ordenanza’).
Es un arduo problema si la Didaché hace referencia con este vocablo a
la tradición oral o, quizás, a un evangelium scriptum. Aceptando la
segunda alternativa, hay que aclarar todavía si se trata de un escrito
único o de más evangelios. Se han desarrollado tres soluciones:
1. Todas las recurrencias aluden a la tradición oral. Si esto es
verdadero, ¿cómo explicar el fragmento 15,3-4 que parece
hacer referencia a Mt 18, 15s.?
2. 8,2 y 11,3 se refieren a la viva vox evangelii, mientras 15,3-4 a
un evangelium scriptum. Aemás, la consistencia coneptual de
las frases, donde se encuentra el vocablo, parece contradecir
esta situación.
3. La explicación más probable es que todas las frases se refieren
a un evangelio escrito. Ahora bien, -afirma
NIEDERWINNER- esto no equivale a decir que la Didaché
presente este evangelio. Estamos, así pues, frente al más
antiguo ejemplo, donde eu`aggeli¿on querría decir evangelio
escrito o un libro del evangelio. Por otra parte, no se puede
excluir que en aquella época, la tradición oral coexiste con el
evangelio escrito que la comunidad poseía (Cf. La opinión de
ALEXANDER). Es interesante ver que el vocablo no se refiere
a la proclamación de la salvación, pero contiene también una
serie de prescripciones (8,2; 11,3).
El primer testimonio indiscutible es de JUSTINO (Apol. 66,3 “Los
apóstoles, en efecto, en las Memorie de sus Hechchos, que llaman
Evangelios / oi´ ga`r a`po¿stoloi e`n toi^j genome¿noij u´p au`tw^n
a`pomnhmoneu¿masin, a©` kalei^tai eu`agge¿lia”; Cf. Dial. 10,2;
100,1; S. JUSTINO, Apología). De Hechcho, los tres pasajes se

169
refieren a evangelios escritos. Para Justino, el evangelio es un libro.
Según KOESTER (1989:377s) esta acepción del término deriva de la
reacción de Justino al desafio de MARCIÓN, Justino escribe un libro
contra Marción, el cual, sin embargo, estuvo perdido al igual que su
Syntagma, un libro contra todas las Hechrejías. No obstante, afirma
Koester, sus escritos todavía existentes demuestran, de modo claro, la
influencia del desafío de Marción. En Justino no se encuentran citas
de Pablo, ni tampoco hace mención del Apóstol. Justino está de
acuerdo con Marción en que el “evangelio” de la Iglesia debe ser un
documento escrito. Sin embargo, mientras Marción pone en
contraposición el “evangelio” y las escrituras de Israel, Justino los une
lo más estrechamente posible. Marción, redactando su evangelio, es
decir, una versión de Lc, buscó eliminar todas las referencias a la Ley
y a los Profetas, Justino no titubeó al redactar Mt y Lc estableciendo
las mayores correspondencias verbales posibles entre el texto
evangélico y los textos griegos del AT. Según Koester (1989:381), en
un último análisis, fue Marción quien denominó un documento escrito
al utilizar el término euagge¿li¿ou.
No solamente ciertos escritos fueron denominados con este
término, sino que también es verdad que esta designación fue
reservada exclusivamente para ellos. Si bien también otros escritos
utilizan ampliamente el vocablo, sus géneros están tomados de la
literatura helenística, como, por ejemplo, ‘carta’, ‘Hechos’,
‘apocalípsis’. El término ‘evangelio’, así pues, es el resultado de una
elección que no puede considerarse arbitraria, sino que encuentra su
fundamento en los mismos textos: Mt 4,23; 9,35. Estos pasajes, de
hecho, son un resumen de la actividad pública de Jesús. Además, Mc
1,1 no se refiere al contenido del libro, sino a una actividad, a un
acontecimiento. Solo en un segundo momento, con la presentación del
evangelio como documento escrito, el relato mismo llegará a ser el
contenido de la proclamación de la salvación.
6.5. El evangelio como género literario
Los evangelios, hasta los primeros decenios del año 900, fueron
interpretados como vitae de Jesús, es decir, entraban en la categoría de

170
la biografía. La transformación radical de la biografía misma se
verifica en el año 800 –la aparición de un mayor interés por el
desarrollo psicológico, por la infancia y por la educación- comportó
que los evangelios comenzaran a ser percibidos distintos del género
biográfico. Estudiosos como K.L. SCHMIDT (“Die Stellung der
Evangelien in der allgemeinen Literaturgeschichte”, en
Eucharisterion, FS H. Gunkel, Göttingen 1923, 51-134) y R.
BULTMANN (Die Geschichte der synoptiscHechn Tradition,
Göttingen 1921) llegaron a la siguiente conclusión: los evangelios no
tienen nada que ver con la biografía, así, como género literario, son
del todo sui generis (BURRIDGE (1998: 120) hace notar que este
argumento del análisis de las formas (Formgeschichte, Form
criticism) es nonsense, porque un género literario no es otra cosa que
una forma de comunicación, y una forma de comunicación funciona
siempre en el contexto de otras formas comunicativas). Según
Schmidt, Bultmann y los demás defensores de la Fomgeschichte, los
evangelios revelan más de la comunidad eclesial, donde fueron
escritos, que del Jesús histórico. Pero esto no es una falta, afirman,
porque el verdadero sujeto de los evangelios no es el Jesús histórico,
sino el kerygma, la predicación de la fe por parte de la iglesia. Los
evangelistas, lejos de ser verdaderos autores, dotados de creatividad
artística, fueron considerados como compiladores de las tradiciones
formadas y transmitidas en el seno de la comunidad. En otras
palabras, si queremos responder a las tres principales preguntas en
cuanto al evangelio, es decir, la cuestión de los autores, del sujero y de
los destinatarios, es necesario asegurar que los evangelios fueron
producidos por comités, para la comunidad, y sobre la fe. (“by
committees, for communities, about tHech faith” – BURRIDGE,
1998: 116). La atención se focaliza sobre la historia preliteraria de
cada perícopa (peri-ko¿ptw, ‘cortar fuera’, apunte) y sobre su Sitz im
Leben.
Con el reafirmarse del análisis de la redacción, los evangelistas se
convierten de nuevo en autores verdaderos, así, son estimados como
teólogos valientes (Cf. Las obras de G. BORNKAMM sobre Mt, W.
MARXSEN sobre Mc, H. CONZELMANN sobre Lc, J.L. MARTYN
y R.E BROWN sobre Jn). Al mismo tiempo que la valorización de los

171
evangelistas como teólogos, la atención se pone sobre el kerygma en
la preocupación de los autores por su comunidad local, y, en
consecuencia, se descubre que los destinatarios no fueron la
comunidad cristiana en general, aunque sí iglesias locales bien
específicas, en la que y para las que los evangelios fueron escritos. El
texto se presentó, una vez más, como una ventana. Pero esta vez no
sobre la fe, sino sobre la comunidad particular en la que y para la que
fueron escritos (Cf. La iglesia de Mc en la presentación de MINETTE
DE TILLESSE). En esta óptica, los evangelios son leídos como cartas
paulinas, pero los evangelios no son cartas. BURRIDGE señala que el
problema fundamental con las reconstrucciones hipotéticas de la
Redaktionsgeschichte y de las aproximaciones sociológicas es que
proporcionan datos parcos y poco numerosos, y, entre ellos, no raras
veces bien diversos, cuando no contradictorios.
Teniendo presente la poliedricidad de las biografías antiguas,
BURRIDGE (también AUNE, 1987), sostiene que los evangelios
entran dentro del género elástico del bios. ¿Cuáles son las
implicaciones de una hipótesis similar (Burridge, 1998: 124)?
- Los evangelios son ventanas a través de las cuales se puede
mirar al Jesús histórico, o a las primitivas iglesias locales,
o son
- Vidrieras de color (stained glass) a través de las cuales
podemos entrever lo que hay detrás, pudiendo ver, tal vez,
el reflejo de nosotros mismos, pero sobre las que se perfila,
gracias a los diversos colores del arte de la literatura, el
retrato de una persona.
En otras palabras, los evangelios no son otra cosa que cristología en
forma narrativa, la historia de Jesús.
BURRIDGE (1998:131) sostiene que, a diferencia de los
círculos viciosos de las reconstrucciones propuestas por la
Redaktionsgeschichte –que reconstruían, en efecto, los destinatarios a
partir de los evangelios y después, en un segundo momento,
explicaban los mismo evangelios valiéndose de los resultados de la
reconstrucción precedente- los bioi podían muy bien ser escritos para
una búsqueda de los destinatarios mucho más larga que el grupo de los
autores. Además, el género literario, porque juzga no solamente la

172
génesis sino también la recepción de la obra, puede abastecernos de
algunas direcciones para encontrar la propia función. Así como los
bioi podían tener diversas funciones, colocando los evangelios en este
género, no se resuelve enseguida el problema, como el fin y la función
que habían tenido los evangelios en una realidad comunitaria eclesial.
Aún más, BURRIDGE es de la opinión de que las biografías nacidas
en las escuelas filosóficas y las relativas a la figura de Cato Minor,
pueden darnos algunas claves. Las funciones fundamentales de estas
obras eran la apología y la polénica. Pero tales funciones presuponen
una búsqueda de los destinatarios más amplia que la de la comunidad
en cuyo seno habían sido escritas. Tanto en la apología como en la
polémica, es la legitimación social (social legitimation, BURRIDGE,
1998: 135) la que está en juego. AUNE (1987: 136) hablando de Lc-
Hech revela tres funciones determinantes: definiciones, identidad y
legitimación.
BAUCKHAM, BURRIDGE, además de los otros colaboradores del
volumen THech Gospels for All Cristians, sostienen que, por un lado,
la interpretación de los evangelios como textos dirigidos a una
comunidad específica no son una prueba, sino una presuposición y,
por otro lado, que una lectura basada sobre el presupuesto contrario –
equivale a decir que los evangelistas habrían contado con una
búsqueda abierta de destinatarios- sería igualmente fructuosa, quizás
aún más. BAUCKHAM (1998: 26), en su ensayo introductorio,
provee diversos argumentos para sostener la tesis de que los autores
de los evangelios tenían en mente como potenciales destinatarios los
cristianos en general, que, por otra parte, aconteció, como lo
demuestra el hecho de que los evangelios comenzaron enseguida a
circular en las diversas iglesias locales:
1. Los evangelios no son cartas paulinas (Cf. G.N. STANTON, A
Gospel for a New People: Studies in MattHechw, Edinburgh
1992). Y, mientras las cartas –como cartas determinadas por su
género literario- se dirigen a destinatarios bien concretos,
ninguno esperaría de los bioi, y, en consecuencia, de los
evangelios, que se dirigiesen a una comunidad específica con
problemas y dificultades personales. Esta afirmación, sería, sin
una más, por desgracia, demasiado teórica: debemos preguntar

173
por qué fueron escritos tanto los evangelios como las cartas.
Pablo escribe a las comunidades cristianas porque él está
ausente. No sería quizás extraño presuponer que un evangelista
escribiese a la comunidad en la que vive. ¡Como si Pablo
escribiese a los corintios viviendo en Corinto! Los autores de
los evangelios ¿por qué habrían querido poner por escrito, y
así, en cierto modo, congelar sus propuestas para situaciones
concretas, si hubiesen podido intervenir personalmente?
2. La movilidad y la comunicación en el Imperio Romano del
primero siglo d.C. estaban muy desarrolladas (Cf. L.
CASSON, Travel in tHech Ancient World, London 1974).
3. Por la literatura protocristiana se evidencia que el movimiento
cristiano se presentaba como un movimiento de dimensión
mundial: Pablo, por ejemplo, en sus cartas se refiere a menudo
a las diversas iglesias de los destinatarios (1 Cor 1,2; 9,5; 16,3;
1Tes 2,14; Cf. 1Pe 5,9; Apo 7,9-14).
4. Los líderes cristianos que conocemos del NT, estaban con
frecuencia en movimiento (Cf. A.J. MALHECHRBE, Social
Aspects of Early Christianity, Baton Rouge – London 1977,
64-68). Y entre estos personajes debemos poner a los autores
de los evangelios. Así como escribir un evangelio podía
requerir también algunos años, ¿por qué debemos mantener
que el contexto en el que ha nacido un evangelio fuera una sola
iglesia local?
5. La correspondencia entre las iglesias fue estrechamente viva
(ej. 1 Pe; 1Clemente, las cartas de Ignacio). Las cartas que
Hechmos recibido no son sino la punta del iceberg.
6. El contacto entre las iglesias era muy importante: el ejemplo
de Papias (Cf. R. BAUCKHAM, “Papias and Polycrates on
tHech Origin of tHech Fourt Gospel”, JTS 44 (1993)), las
cartas de Ignacio, el Pastor de Ermas (2.4.3).
7. El movimiento protocristiano no era del todo armonioso y
homogéneo. La intensa comunicación entre las iglesias locales
era, ciertamente, la fuente de fraternidad y sostén, pero que
fomentaba también, de vez en cuando, conflictos y desensions.
Estas observaciones tienen su verificación hermenéutica:

174
a) El consenso exegético sobre que las citadas
comunidades de Mateo, Marcos, Lucas y Juan nos dan
las claves hermenéuticas para los evangelios es
erróneo. Si los evangelios no se dirigen a más allá de
aquella comunidad concreta no tienen relevancia
hermenéutica alguna. Los destinatarios implícitos
(implied readership) de los evangelios no son un
público específico, sino indefinido.
b) Los evangelios, ciertamente, tienen un contexto
histórico, pero este contexto no coincide con la
comunidad de los evangelistas. En otras palabras, no es
frecuente que una obra literaria se dirija a una
comunidad particular; por otra parte, afirmar que los
autores de los evangelios tenían en mente un público de
lectores más amplio no significa descontextualización
de su obra.
c) Aunque no haya sido la intención de Bauckham y de
los demás, el resultado de su búsqueda coincide con la
manera en la que los evangelios son leídos en la iglesia
desde el comienzo. Ningún lector atento puede
prescindir de la relevancia hermenéutica que la iglesia
de Corinto tiene para la interpretación de 1Cor.
Mientras que todos los lectores anteriores a la mitad del
s. IX no daban ninguna importancia a la citada
comunidad mateana, por ejemplo, para interpretar el
evangelio de Mateo.
d) Bauckham subraya que sus propuestas no pretendían
infravalorar las divergencias entre los evangelios, pero
reniegan de lo que el actual consenso presupone, o sea,
que la diversidad se explique a partir de la
hetereogeneidad de los destinatarios.
6.6. El prefacio de Lc-Hech
Concluyamos con algunas observaciones que se refieren al
Prefacio que se encuentra en Lc 1,1-4. Este texto es muy valioso,

175
desde nuestro punto de vista, porque se trata de un fragmento –por
otra parte, muy extraño en la Biblia- donde el autor habla de sus
propias intenciones, en otros términos, estamos delante de una nota
con función metalingüística: se propone una reflexión sobre la obra
misma (Cf. Jn 20,30s; 21,25). Mc utiliza el vocablo eu`agge¿lion al
comienzo de su escrito. Pero este término, aun mantenido una cierta
ambigüedad, no parece referirse al libro mismo, menos aún pretende
encasillar el libro, desde el punto de vista del género literario. Bi¿bloj,
‘libro’, es la palabra con la que inicia su camino el Primer Evangelio.
Además, como hemos visto, la proposición nominal en Mt 1,1 no
fluye del título, es decir, no forma parte del peritexto que facilitaría la
afiliación de Mateo a un género literario (Cf. MARGUERAT-
BOURQUIN, 2001: 128s). En el relato, el autor se refiere después al
kerygma como “el evangelio del reino” (to` euµagge@lion th^j
basilei¿aj, 4,23; Cf. 9,35; 24,14). Esta última recurrencia hace ya
filtrar la consapevolencia literaria del autor: aquí se habla, en efecto
“de este evangelio del reino” (tou^to to` euµagge@lion th^j
basilei¿aj). Lucas, por su parte, designa su obra como las de sus
predecesores, como dih@ghsij ‘relato/narrativa’, subrayando así que
su intención era escribir una obra historiográfica (AUNE, 1987:116).
El prefacio de Lucas, que se explica a la luz de la literatura
helenística contemporánea, revela, por un lado, que el autor presenta
conscientemente al público su escrito y, por otro deja comprender su
adaptación a las convenciones vigentes (CADBURY, 1922:490).
Efectivamente, era la historiografía a desarrollar como un distinto tipo
de prefacio (prooimion) y los temas que se encuentran en los prefacios
de HECHRODOTO y TUCIDIDE se convierten en topoi
convencionales en la historiografía (AUNE, 1987:89). Los
evangelistas, por lo que parece, pretendían sustituir a sus predecesores
y lo hicieron de una manera que sus obras pudieran conseguir una
búsqueda de lectores siempre más amplia. Los cambios efectuados por
Mateo y Lucas señalan un proceso de “literaturización”, es decir,
llevar la obra siempre en mayor conformidad con las convenciones de
la literatura más elevada. En el caso de Mt, STANDAERT (1992:
1249) ha señalado que el autor despunta la dramaticidad de Mc en
función de una biografía para contentar a los lectores con una cierta

176
cultura literaria. Según AUNE (1987: 65) en Mt y en Lc aparecen tres
características que testimonian este proceso:
a) Ambos, siguiendo las convenciones de la antigua biografía e
historiografía, toman una fuente como base de su narrativa,
supliéndola con materiales de proveniencia diversa (Q non era
una fuente narrativa).
b) Añadiendo las genealogías, los relatos de la infancia de Jesús,
las apariciones del Resucitado, se aproximaron a las
expectativas que los lectores paganos nutrían hacia las obras
de biografía y/o historiografía. En efecto, Mc no se inicia con
el tema del nacimiento y de los antepasados del protagonista,
que era un topos recomenado; y termina (16,8) de manera
extremadamente brusca. (Esto no significa que los evangelios
fueran obras misioneras: no contienen el kerygma en su
conjunto (MOULE, 1985: 199)).
c) Mt y Lc han efectuado nuerosas mejorías lingüísticas y
estilísticas en el material de Mc (presente histórico, parátasis).
Focalizando sobre los ‘acontecimientos’ (pra¿gmata – 1,1), Lc
revela un mayor interés por la historia que por la biografía. Además,
hay que señalar que siguiendo la guía de la historiografía helenística,
personajes importantes sobresalen en los dos volúmenes. Cuando
Lucas escribe su obra, los prefacios estaban fuertemente
estandarizados, lo que, por otra parte, hace difícil sopesar el valor
histórico de las afirmaciones que se encuentran. En Lc 1, 1,-4, pueden
encontrarse los siguientes topoi (AUNE, 1987: 120):
- dedicatoria a Teófilo;
- afirmaciones exageradas de “muchos” predecesores;
- referencia a los testigos oculares;
- puesta de relieve del propio método y cuidado;
- subrayado de la utilidad de la obra.
Debemos añadir dos observaciones posteriores. Después de 1,4, el
estilo cambia radicalmente. Fuera de esta compleja frase inicial de Lc-
Hech, se encuentran solamente otros dos ejemplos parecidos: Lc 3,1-2
y Hech 15,24-26. Además, depués del inicio tomado del estilo

177
Hechlenístico, en la sección que sigue, el influjo de los LXX salta a la
vista. ALEXANDER (1978, 1986, 1993) pone en cuestión la afilación
historiográfica del prefacio de Lucas. Ha demostrado que los prefacios
historiográficos son más amplios y de estilo más elevado. Lc 1,1-4,
tanto en el estilo como en la amplitud, recuerda mucho más las obras
helenística de medicina, astronomía, ingeniería y arquitectura
(Fachprosa, ZwiscHechnprosa – ibid., 1986: 55.62; Cf. L.
TYDBECK, Fachprosa, vermeintlicHech VolksspracHech und Neues
Testament, Uppsale 1967).
Epeidh@per polloiì
eµpexei¿rhsan
aµnata@casqai dih@ghsin
periì tw½n
peplhroforhme@nwn eµn
h´miÍn pragma@twn,
kaqwÜj pare@dosan h´miÍn
oi¸ aµp· aµrxh^j auµto@ptai
kaiì u´phre@tai geno@menoi
tou^ lo@gou,_
EÃdoce kaµmoiì
parhkolouqhko@ti
aÃnwqen pa^sin aµkribw½j
Kaqech^j soi gra@yai,
kra@tiste Qeo@file
iàna eµpignˆ½j periì w n
kathxh@qhj lo@gwn th`n
aµsfa@leian._
Ilustre Teófilo: Puesto
que muchos han
intentado componer la
narración de las cosas
realizadas entre nosotros,
según nos lo han
enseñado los mismos
que desde el principio
fueron testigos oculares
y ministros de la palabra,
me ha parecido también
a mí,
que Hech investigado
cuidadosamente todo
desde los orígenes
hacerte una narración
ordenada
para que conozcas el
fundamento de las
enseñanzas que has
recibido de palabra.
Prop.
(=proposiciones)
causales; otros
escritores.
Prop. Modales;
depende de la
precedente:
descripción del
tema.
Prop. Principal:
decisión del autor
Prop. Modal en
forma
participativa:
las calificaciones
del autor.
Prop. Objetiva;
Alocuciones.
Prop. finales

178
En esta compleja frase, se distinguen los Hechchos acaecidos, la
tradición apostólica, la narración de Lc y las narraciones precedentes.
En el prefacio de ad THechophilum, el autor coloca su obra en el fluir
de la tradición: por un lado se afianza con un grupo de “nosotros”, que
ha tenido experiencia del “cumplimiento/realización” de
“acontecimientos/acciones” (pra¿gmata). El autor tienen algo en
común con ellos: todos los de este grupo (“nosotros”) han recibido su
información de testigos oculares de los acontecimientos. Si bien la
relación entre los dos “nosotros” no está del todo clara (MOESSNER,
1992: 1513; “la narración de las cosas realizadas entre nosotros”;
“según nos lo han enseñado”), es decir, es cierto, sin embargo, que el
autor está basándose en la misma fuente de información (kaqw`j)
disponible para “muchos” (polloi`). Además, se destaca
decididamente del grupo de “muchos” en su proyecto: recomienda su
obra escrita kaqech^j “con orden”. ¿Qué significa este adverbio para
hacer superior lo escrito en cuestión? ¿En qué se distingue el opus
lucanum de aquel de “muchos”? ¿Lo considera incorrecto, inexacto?
¿Por qué subraya su común dependencia de los testigos oculares?
MOESSNER, atendido a las otras recurrencias de kaqech^j en Lc-
Hech, es de la opinión de que Lucas pone de relieve con este adverbio
su forma de escribir en un orden particularmente iluminador. La tesis
de Moessner (1992: 1514) es la de que el espisodio de Cornelio (Hech
10,1-11,18) nos da la clave para aclarar el significado de este adverbio
del proemium.
- Lc 8,1 kaqech^j, en sentido cronológico;
- Hech 3,24: el sentido del adverbio es principalmente
cronológico, pero hay que señalar que Pedro no se
refiere solamente a una sugerencia histórica, sino más
bien explica e interpreta los “signos y prodigios”
ocurridos en medio de su auditorio;
- Hech 18,23: sentido geográfico; kaqech^j equivale a
kata`po¿lin;
Cómo interpretar el adverbio en Hech 11,4: “Entonces Pedro
comenzó a explicarles por orden (kaqech^j), diciendo”? Se debe
señalar que, ante todo, el orden lineal del relato de Pedro no coincide

179
con el del narrador (10,1-48): ej. 10,1-3 11,5 (v 12s). kaqech^j se
pone de relieve: Pedro está resumiendo su encuentro con Cornelio, lo
ilumina presentándolo sobre el fondo de la historia de salvación que
aparece en los dos volúmenes de la obra de Lucas: Hech 11,5, Hech
1,5, Lc 24,49 Lc 3, 15-16. Hech 11,4 se presenta como un particular
punto de vista: revocando el episodio de Cornelio, no focaliza en el
orden cronológico (chrono-logical) o espacio-lógico (spazio-logical),
sino que subraya el significado narrativo-lógico (narrato-logical) de
su encuentro con el centurión pagano. En otras palabras, que no quiere
seguir este orden narrativo-lógico no llegará a la ‘solidez’
(a`sfa¿leia). Analizando el vocablo parhkolouqhko¿ti , Moessner
(1999: 400-403) denuestra que el verbo parhkolouqe¿w, en Lc 1,3, no
significa ‘seguir de cerca, estar presente físicamente’, sino ‘seguir con
la mente’ (parhkolouqhko¿ti-“one sho has followed with tHech
mind”).
Como Hechmos visto a propósito de la representación el judaísmo
en Lc-Hech, la duplicidad es inHechrente en las imágenes de Lucas.
Si se busca a qué modelo se habría acogido el autor del ad
THechophilum, la multiplicidad de las propuestas nos muestra la
singularidad de la obra de Lucas. BARRETT (1996) asegura, si para
el Tercer Evangelio –que, podríamos decir, es una versión ampliada y
releída de Mc- la categoría bi¿oj podrá irle bien como género literario,
las tentativas de encontrar un modelo para los Hechos resulta más
difícil, por no hablar después del cómputo, es decir, si los dos
volúmenes se consideran juntos. Las propuestas muestran siempre un
solo aspecto de los Hechos y, por esto, no pueden obtener un consenso
pleno. He aquí algunas:
a) Los Hech fueron escritos como apología del cristianismo y
con la peculiar forma de Pablo: los cristianos delante de la
autoridad romana reciben generalmente un tratamiento
favorable (ej. 26,32). Pero, afirma Barrett, los Hech
contienen demasiado material que no tiene nada que ver
con la verdadera apología, las diferencias saltan a la vista.
Aunque se encuentren algunos motivos apologéticos aquí y
allí, el libro, en su conjunto, no puede presentarse como
una apología.

180
b) Las sutilezas del relato hacen que los Hech se aproximen a
los romances helenísticos (Cf. R.I. PERVO Profit with
Delight: THech Literary Genre of tHech Hechs of tHech
Apostles, Philadelphia 1987). Sin embargo, en los Hech
hay muchos particulares que quedan en suspenso, lo que
hace inverosímil que hayan sido modelados en base los
romances helenísticos. Por ejemplo: de Esteban conocemos
solamente sus últimos días, de Juan se nos comunica la
noticia de la muerte, pero nada que haga referencia a su
vida; el fin del relato de la vida de Pablo está saturado de
dificultades. El parangón con los romances se apoya,
justamente, sobre el carácter episódico de los Hech (Cf. E.
PLÜHMACHECHR, Lukas als HechllnistiscHechr
Schriftseller: Studien zur Apostelgeschichte, Göttingen
1972).
c) Los Hch, como historia de la Iglesia, obra del llamado
Frühkatholizismus, cuyo fin habría estado en justificar los
desarrollos institucionales de la Iglesia del siglo segundo.
En efecto, Lucas considera los apóstoles como personas de
autoridad (1,8.14.15-26; 2,1-4; 3,4; 5,1-11; 6,6; cap.10;
13,1-3; 13,31-32 [los apóstoles son distintos de los demás
predicadores cristianos]; 14,23; 15,7-11; 20, 18,35). Esta
lista, aunque parezca impresionante, no convence, afirma
Barratt (1996: 100). A Lucas compete ligar el tiempo de
Jesús con el de la Iglesia: ya la mera existencia de los
apóstoles sirve para este fin. Por esto, tienen el papel de
resaltar a los apóstoles.
d) Otros candidatos para el género literario de los Hch – como
historia teológica, historia biográfica – son, afirma Barret,
etiquetas con verdad y pertenencia parciales.
BARRETT, poniendo de relieve la duplicidad que aparece en la
representación lucana del judaísmo, afirma (1996: 102): la misión
pagana, para Lucas, no es otra cosa que el ápice de la historia de Israel
y el cumplimiento de las Escrituras (ej. 13,47; 15,15c –el pronombre
tou¿tw que se refiere a la conversión de Cornelio y a todas sus

181
implicaciones). Así pues, Lucas confirma la plena autoridad del AT,
pero afirmando que son los cristianos los que deben discernir el
sentido y significado de la Escritura. Según Barrett, este aspecto de
Lc-Hech provee el modelo y las motivaciones por las que Lucas
realizó los dos volúmenes. Con Lc-Hech el autor habría querido
producir un libro que acompañase, explicase, interpretase, completase
el AT. Por esto Lc-Hch podría llamarse un “nuevo testamento”.
Cierto, Lucas no lo ha llado así, además hay que señalar que en el
desarrollo del canon neotestamentario la estructura fundamental fue
siempre la de Lc-Hch: evangelios-textos concernientes a los apóstoles.
THECHISSEN (THechory, Cap. 9) llega a conclusiones similares,
indagano cómo se articula la demarcación del judaísmo en los
evangelios: Mc pone el acento sobre la demarcación en el lenguaje
sígnico-ritual (die Abgrenzung in der rituellen
ZeicHechnspracHech/tHech demarcation in ritual sign language) –
con la muerte de Jesús, el Santo de los Santos se convierte en algo
accesible a todos; Mt – en el lenguaje sígnico-ético – las propuestas de
una ética de superación; en Lc, sin embargo, la demarcación se hace
con la ayuda de un relato de la historia de la salvación
(HechilgeschichtlicHech Erzählung/salvation history narrative).
La formación del canon neotestamentario con los cuatro
evangelios pone, aún una vez más de relieve el horizonte universal de
la Iglesia. A modo de despedida traemos un bello texto de HIPÓLITO
DE ROMA, muerto mártir en el año 235, (citado en G. DE
CHAMPEZUS- s. sterckx, i SIMBOLI DEL MEDIOEVO, Milano
1981; 444): “Edén es el nombre del nuevo jardín de delicias... Corre
en el jardín un río de agua inagotable. Cuatro ríos desembocan allí que
riegan toda la tierra. Así es la Iglesia. Cristo, que es el río, es
anunciado al mundo por los cuatro evangelios”. Los autores dan el
siguiente comentario:
La imagen del mundo heredada de la antigüedad se
transforma en la imagen cristiana del cosmos
evangelizado. Este mundo emana de Cristo “artesano
del universo”, centro de la nueva creación, sentado
sobre un trono circundado por los cuatro Vivientes,
orientado hacia los cuatro puntos cardinales,

182
simbolizando la difusión del mensaje de los cuatro
evangelistas en los cuatro ángulos del mundo.
Algunas direcciones útiles:
http://starwww.uibk.ac.at/tHechologie/tHechologie-en,html
http://bibfutHechol.uibk.ac.at/bildi/index-en.html
http://bibfutHechol.uibk.ac.at/bildi/search/index-en.html
http://222.hivolda.no/asf/kkf/rel-stud.html
http://www.ntgateway.com
http://www.bham.ac.uk/tHechology/goodacre/multibib.htm
1.- La tempestad calmada
Mt 8,18-28
8,18 Jesús, al verse
rodeado de tanta gente,
mandó que lo llevaran a la
otra orilla del lago._
8,19 Entonces llegó un
maestro de la ley y le dijo:
"Maestro, te seguiré
adondequiera que vayas"._
8,20 Jesús le dijo: "Las
raposas tienen
madrigueras y las aves del
cielo nidos, pero el hijo
del hombre no tiene donde
reclinar la cabeza"._
8,21 Otro de sus
discípulos le dijo: "Señor,
déjame ir a enterrar a mi
padre"._
8,22 Jesús le dijo:
"Sígueme y deja que los
muertos entierren a sus
APÉNDICE-TEXTOS EN SINOPSIS
Mc 4,35-41.5,1
4,35 Aquel mismo día, ya
caída la tarde, les dijo:
"Pasemos a la otra orilla"._
4,36 Y dejando a la gente,
lo llevaron con ellos en la
barca tal como se
encontraba; y le
acompañaban otras
Lc 8,22-26
8,22 Un día subió Jesús
con sus discípulos a una
barca y les dijo: "Pasemos
a la otra orilla".
Y se adentraron en el
lago._

muertos"._
8,23 Jesús subió a una
barca acompañado de sus
discípulos._
8,24 De pronto se alborotó
tanto el mar que las olas
saltaban por encima de la
barca, y él dormía._
8,25 Se acercaron los
discípulos y lo
despertaron, diciendo:
"¡Señor, sálvanos, que
perecemos!"._
8,26 Jesús les dijo: "¿Por
qué tembláis, hombres de
poca fe?". Entonces se
levantó, increpó a los
vientos y al mar y
sobrevino una gran
calma._
8,27 Los discípulos,
asombrados, decían:
"¿Quién es éste que hasta
el viento y el mar le
obedecen?"._
8,28 Al llegar a la orilla
opuesta, a la región de los
gadarenos, fueron a su
encuentro dos
endemoniados que salían
del cementerio, tan
furiosos que nadie podía
pasar por aquel camino._
barcas._
4,37 Se levantó entonces
una fuerte borrasca, y las
olas saltaban por encima de
la barca, de suerte que
estaba a punto de llenarse._
4,38 Jesús estaba
durmiendo sobre un
cabezal en la popa. Ellos lo
despertaron y le dijeron:
"Maestro, ¿no te importa
que perezcamos?"._
4,39 Él se levantó, increpó
al viento y dijo al mar:
"¡Calla! ¡Cálmate!". Y el
viento cesó y se hizo una
gran calma._
4,40 Después les dijo:
"¿Por qué sois tan
miedosos? ¿Por qué no
tenéis fe?"._
4,41 Ellos quedaron
sumamente atemorizados,
y se decían unos a otros:
"¿Quién es éste, que hasta
el viento y el mar le
obedecen?".
5,1 Llegaron a la orilla
opuesta, a la región de los
gerasenos;_
183
8,23 Mientras navegaban
se durmió. Y cayó sobre
el lago tal torbellino que
la barca se inundaba y
corrían peligro._
8,24 Los discípulos se
acercaron y lo
despertaron, diciendo:
"¡Maestro, maestro, que
perecemos!". Él se
levantó, increpó al viento
y a las olas, que cesaron,
y se hizo la calma._
8,25 Entonces les dijo:
"¿Dónde está vuestra fe?".
Llenos de miedo y de
admiración, se decían:
"¿Quién es éste, que
manda incluso a los
vientos y al agua y le
obedecen?"._
8,26 Tomaron tierra en la
región de los gerasenos,
frente a Galilea._

184

2.- Bautismo de Jesús
Mt 3,13-17
3,13 Entonces Jesús fue de
Galilea al Jordán para que
Juan lo bautizara._
3,14 Pero Juan quería
impedirlo, diciendo: "Soy yo
el que necesito ser bautizado
por ti, ¿y tú vienes a mí?"._
3,15 Jesús le respondió:
"¡Déjame ahora, pues
conviene que se cumpla así
toda justicia!"._
3,16 Entonces Juan accedió a
ello. Una vez bautizado,
Jesús salió del agua; y en
esto los cielos se abrieron y
vio al Espíritu de Dios
descender en forma de
paloma y posarse sobre él._
3,17 Y se oyó una voz del
cielo: "Éste es mi hijo
amado, mi predilecto"._
Mc 1,9-11
_
1,9 Por aquellos días
Jesús vino desde Nazaret
de Galilea
y fue bautizado por Juan
en el Jordán._
1,10 En el momento en
que salía del agua, vio los
cielos abiertos y al
Espíritu Santo
como una paloma
bajando sobre él,_
1,11 y se oyó una voz del
cielo: "Tú eres mi hijo
amado, mi predilecto".
Lc 3,21-22
3,21 Después de bautizar
Juan al pueblo y a Jesús,
aconteció que, mientras
Jesús estaba orando,
se abrió el cielo,_
3,22 descendió el
Espíritu Santo sobre él en
forma corporal, como
una paloma, y se oyó una
voz del cielo: "Tú eres mi
hijo amado, mi
predilecto"._

186
3.- Getsemaní
Mt 26,36-46
26,36 Jesús fue con ellos
a un huerto llamado
Getsemaní, y dijo a los
discípulos: "Quedaos
aquí mientras voy más
allá a orar"._
26,37 Se llevó consigo a
Pedro y a los dos hijos de
Zebedeo; y comenzó a
sentir tristeza y
angustia._
26,38 Y les dijo: "Me
muero de tristeza.
Quedaos aquí y velad
conmigo"._
26,39 Avanzó unos pasos
más, cayó de bruces y se
puso a orar así: "Padre
mío, si es posible, que
pase de mí este cáliz;
pero no sea lo que yo
quiero, sino lo que
quieres tú"._
26,40 Volvió a los
discípulos, los encontró
dormidos
y dijo a Pedro: "¿Conque
no habéis podido velar
una hora conmigo?_
26,41 Velad y orad para
que no caigáis en
tentación. El espíritu está
Mc 14,32-42
14,32 Llegaron al huerto
llamado Getsemaní, y
dijo a sus discípulos:
"Quedaos aquí mientras
voy a orar"._
14,33 Tomó consigo a
Pedro, a Santiago y a
Juan, y comenzó a sentir
terror y angustia;_
14,34 y les dijo: "Me
muero de tristeza;
quedaos aquí y velad
conmigo"._
14,35 Avanzó unos
pasos, cayó de bruces y
pidió que, si era posible,
pasara lejos de él
aquella hora._
14,36 Decía: "¡Abba,
Padre!, todo te es
posible; aparta de mí
este cáliz, pero no sea lo
que yo quiero, sino lo
que quieres tú"._
14,37 Volvió, los
encontró dormidos, y
dijo a Pedro: "¡Simón!,
¿duermes? ¿No has
podido velar una hora?_
14,38 Velad y orad, para
que no caigáis en
tentación. El espíritu
Lc 22,40-46
2,40 Cuando llegó al lugar,
les dijo: "Orad para no caer
en la tentación"._
22,41 Él se apartó de ellos
como un tiro de piedra, se
arrodilló y se puso a orar,_
22,42 diciendo: "Padre, si
quieres, aleja de mí este
cáliz, pero no se haga mi
voluntad, sino la tuya"._
22,43 Y se le apareció un
ángel del cielo
reconfortándolo._
22,44 Entró en agonía, y
oraba más intensamente;
sudaba como gotas de
sangre, que corrían por el
suelo._
22,45 Se levantó de la
oración, fue a sus
discípulos y los encontró
dormidos por la tristeza._
22,46 Y les dijo: "¿Por qué
dormís? Levantaos y orad
para que no caigáis en la
tentación"._

dispuesto, pero la carne
es débil"._
26,42 De nuevo, por
segunda vez, se fue a
orar, diciendo: "Padre
mío, si no es posible que
este cáliz pase sin que yo
lo beba, hágase tu
voluntad"._
26,43 Volvió y los
encontró dormidos,
vencidos por el sueño._
26,44 Los dejó y volvió a
orar de nuevo, por
tercera vez, repitiendo
las mismas palabras._
26,45 Después fue a los
discípulos y les dijo:
"¡Dormid ahora y
descansad! Ya llega la
hora, y el hijo del
hombre va a ser
entregado en manos de
los pecadores._
26,46 Levantaos, vamos.
El que me entrega llega
ya"._
está dispuesto, pero la
carne es débil"._
14,39 De nuevo se alejó,
y oró repitiendo las
mismas palabras._
14,40 Volvió otra vez y
los encontró dormidos,
vencidos por el sueño; y
no sabían qué
responder._
14,41 Volvió por tercera
vez y les dijo: "¡Dormid
ya y descansad! ¡Se
terminó! ¡Ha llegado la
hora! El hijo del hombre
va a ser entregado en
manos de los
pecadores._
14,42 ¡Levantaos,
vamos! El que me
entrega llega ya"._
4.- Curación de la suegra de Pedro
Mt 8,14-15
8,14 Cuando Jesús llegó
a casa de Pedro,
vio a la suegra de éste,
que estaba en cama y con
fiebre.
Mc 1,29-31
1,29 Salieron de la
sinagoga y fueron a la
casa de Simón y de
Andrés, con Santiago y
Juan._
1,30 Le dijeron que la
suegra de Simón estaba en
Lc 4,38-39
187
4,38 Salió de la sinagoga y
fue a casa de Simón.
La suegra de éste se
encontraba enferma con
fiebre muy alta,
y le pidieron que la curara._

188
Él la agarró de la mano_
8,15 y desapareció la
fiebre; ella se levantó y se
puso a atenderle
5.- La Transfiguración
Mt 17,1-9
17,1 Seis días después
Jesús tomó consigo a
Pedro, a Santiago y a
Juan, su Hechrmano, y
los llevó a un monte alto
a solas._
17,2 Y se transfiguró ante
ellos. Su rostro brilló
como el sol y sus
vestiduras se volvieron
blancas como la luz._
17,3 Y se le aparecieron
Moisés y Elías hablando
con él._
17,4 Pedro tomó la
palabra y dijo a Jesús:
"Señor, qué bien se está
cama con fiebre._
1,31 Él la agarró de la
mano y la levantó.
La fiebre desapareció,
y ella se puso a
atenderle._
Mc 9,2-10
9,2 Seis días después Jesús
tomó consigo a Pedro, a
Santiago y a Juan, y los
llevó a un monte alto a
solas. Y se transfiguró ante
ellos._
9,3 Sus vestidos se
volvieron de una blancura
resplandeciente, como
ningún batanero de la
tierra podría
blanquearlos._
9,4 Y se les aparecieron
Elías y Moisés hablando
con Jesús._
9,5 Pedro tomó la palabra
y dijo a Jesús: "Maestro,
4,39 Él se inclinó sobre
ella, ordenó a la fiebre, y la
fiebre la dejó. Ella se
levantó inmediatamente y
se puso a atenderle._
Lc 9,28-37
9,28 Unos ocho días
después Jesús tomó
consigo a Pedro, a Juan y
Santiago y los llevó al
monte a orar._
9,29 Mientras él oraba,
cambió el aspecto de su
rostro y sus vestidos se
volvieron de una blancura
resplandeciente._
9,30 Dos hombres, de
improviso, se pusieron a
hablar con él. Eran Moisés
y Elías,_
9,31 que aparecieron con
un resplandor glorioso y
hablaban con él de su
muerte, que iba a tener
lugar en Jerusalén._
9,32 Pedro y sus
compañeros estaban
cargados de sueño, pero
lograron mantenerse
despiertos y vieron la
gloria de Jesús y a los dos
hombres que estaban con
él._

aquí. Si quieres, hago
aquí tres tiendas: una
para ti, otra para Moisés
y otra para Elías"._
17,5 Aún estaba
hablando, cuando una
nube luminosa
los cubrió,
y una voz desde la nube
dijo:
"Éste es mi hijo amado,
mi predilecto,
escuchadlo"._
17,6 Al oírlo, los
discípulos cayeron de
bruces, aterrados de
miedo._
17,7 Jesús se acercó, los
tocó y les dijo:
"Levantaos y no tengáis
miedo"._
17,8 Alzaron ellos sus
ojos y no vieron a nadie,
sino sólo a Jesús._
17,9 Y mientras bajaban
del monte, Jesús les
ordenó: "No contéis a
nadie esta visión hasta
que el hijo del hombre
haya resucitado de entre
los muertos"._
¡qué bien se está aquí!
Hagamos tres tiendas, una
para ti, otra para Moisés y
otra para Elías"._
9,6 Es que no sabía lo que
decía, pues estaban
asustados._
9,7 Una nube los cubrió
con su sombra;
y desde la nube se oyó una
voz: "Éste es mi hijo
amado. Escuchadlo"._
9,8 Miraron
inmediatamente alrededor,
y ya no vieron a nadie más
que a Jesús solo con
ellos._
9,9 Mientras bajaban del
monte, Jesús les ordenó
que no contasen a nadie lo
que habían visto hasta que
el hijo del hombre hubiera
resucitado de entre los
muertos._
9,10 Ellos guardaron el
secreto, pero discutían qué
querría decir con eso de
"resucitar de entre los
muertos"._
189
9,33 Cuando éstos se
alejaban de Jesús, Pedro
dijo: "Maestro, ¡qué bien
se está aquí! Hagamos tres
tiendas: una para ti, otra
para Moisés y otra para
Elías". No sabía lo que
decía._
9,34 Mientras él estaba
diciendo esto, vino una
nube y los cubrió. Al
entrar en la nube, los
discípulos se asustaron._
9,35 Y una voz desde la
nube dijo: "Éste es mi
hijo, el elegido,
escuchadlo"._
9,36 Tan pronto como
cesó la voz, Jesús se quedó
solo. Los discípulos
guardaron silencio, y a
nadie contaron por
entonces lo que habían
visto._
9,37 Al día siguiente, al
bajar del monte, la gente
vino a su encuentro.

6.- La parábola del sembrador
Mt 13,3-9.18-23
13,3 Y les dijo muchas
cosas en parábolas: "Salió
el sembrador a sembrar_
13,4 y, al sembrar, parte
de la semilla cayó junto al
camino;
vinieron las aves y se la
comieron._
13,5 Otra parte cayó en un
pedregal, donde no había
mucha tierra,
y brotó
en seguida porque la
semilla no tenía
profundidad en la tierra;_
13,6 pero al salir el sol la
abrasó y, por no tener raíz,
se secó._
13,7 Otra cayó entre
zarzas; las zarzas
crecieron
y la ahogaron._
13,8 Otra parte cayó en
tierra buena,
y dio frutos;
una ciento, otra sesenta,
otra treinta._
13,9 ¡El que tenga oídos
que oiga!"._
Mc 4,3-9.13-20
4,3 "Escuchad: Salió el
sembrador a sembrar_
4,4 y, al sembrar, parte de
la semilla cayó junto al
camino,
vinieron las aves y se la
comieron._
4,5 Otra parte cayó en un
pedregal, donde no había
mucha tierra, y
brotó
en seguida porque la
semilla no tenía
profundidad en la tierra;_
4,6 pero al salir el sol la
abrasó, y por no tener raíz
se secó._
4,7 Otra cayó entre zarzas;
las zarzas crecieron,
la ahogaron y no dio
fruto._
4,8 Otra parte cayó en
tierra buena
y dio fruto lozano y
crecido,
una treinta, otra sesenta y
otra ciento"._
Lc 8,5-8.11-15
8,5 "Salió el sembrador a
sembrar su semilla.
Al sembrar, una parte
cayó junto al camino, fue
pisoteada
y las aves se la
comieron._
8,6 Otra parte cayó en un
pedregal y,
nada más nacer,
se secó
por falta de humedad._
8,7 Otra cayó entre
zarzas; las zarzas
crecieron
y la ahogaron._
8,8 Y otra cayó en tierra
buena, nació
y dio fruto,
el ciento por uno". Dicho
esto, exclamó:
"¡El que tenga oídos que
oiga!"._

13,18 "Así que vosotros
entended la parábola del
sembrador._
13,19 Si uno oye la
palabra del reino y no la
entiende, viene el maligno
y le arrebata lo sembrado
en el corazón. Éste es lo
sembrado junto al
camino._
13,20 El pedregal es el
que oye la palabra de
momento y la acepta con
alegría;_
13,21 pero no tiene raíz,
es inconstante y, cuando
llega la prueba o la
persecución a causa de la
palabra, inmediatamente
se viene abajo._
13,22 Lo sembrado entre
zarzas es el que oye la
palabra, pero las
preocupaciones de esta
vida y la seducción de la
riqueza
ahogan la palabra y queda
sin fruto._
13,23 Lo sembrado
en tierra buena
es el que oye la palabra y
la entiende y da fruto,
ciento, sesenta y treinta
por uno"._
4,9 Y añadió: "¡El que
tenga oídos que oiga!"._
4,13 Y les dijo: "¿No
entendéis esta parábola?
¿Cómo, entonces, vais a
entender las demás
parábolas?_
4,14 El sembrador siembra
la palabra._
4,15 Los de junto al
camino son aquellos en los
que se siembra la palabra,
pero que, apenas la han
oído, va Satanás y arrebata
la palabra sembrada en
ellos._
4,16 Los sembrados en el
pedregal son aquellos que
oyen la palabra y la
aceptan con alegría;_
4,17 pero no tienen raíces,
son inconstantes y, en
cuanto les sobreviene, a
causa de la palabra, una
tribulación o persecución,
inmediatamente se vienen
abajo._
4,18 Los que reciben la
semilla entre zarzas son
los que oyen la palabra;_
4,19 pero en ellos brotan
las preocupaciones del
mundo, el engaño de las
riquezas y demás
ambiciones,
y ahogan la palabra
haciéndola infructuosa._
4,20 Los que reciben la
semilla
en tierra buena son
191
8,11 "La parábola quiere
decir esto: La semilla es
la palabra de Dios._
8,12 Los de junto al
camino son los que la
oyen, pero luego viene el
diablo y se lleva la
palabra de Dios de sus
corazones para que no
crean y se salven._
8,13 Los que están sobre
el pedregal son los que
oyen la palabra y la
aceptan con alegría; pero
no tienen raíz, creen por
algún tiempo y en el
momento de la prueba se
vuelven atrás._
8,14 La semilla que cayó
entre zarzas son los que la
escuchan, pero luego
se ahogan en las
preocupaciones, riquezas
y placeres de la vida, y no
llegan a la madurez._
8,15 Y la que cayó
en tierra buena son
los que escuchan la
palabra con corazón
bueno y generoso, la
conservan y por su
constancia dan fruto"._

192
aquellos que oyen la
palabra, la aceptan y dan
fruto, el treinta, el sesenta
o el ciento por uno"._

INDICE
193
CONTEXTO....................................................................................... 7
MENSAJE........................................................................................... 7
EMISOR 7
CONTACTO....................................................................................... 7
CÓDIGO ............................................................................................. 7
MARCHECHSI 1985:65):................................................................. 8
REFERENCIAL................................................................................. 8
POÉTICA............................................................................................ 8
FÁTICA............................................................................................... 8
METALINGÜÍSTICA....................................................................... 8
3. EL EVANGELIO DE MARCOS................................................ 46
3.2. El Segundo Evangelio atribuido a Marcos.............................. 49
3.3 El estilo de Marcos ..................................................................... 56
3.4. Composición literaria................................................................ 59
3.5. El secreto mesiánico .................................................................. 68
3.6. El relato y el secreto .................................................................. 71
3.6.2. El análisis de Marguerat........................................................ 75
4. EL EVANGELIO DE MATEO .................................................. 83
4.1. Comenzar ................................................................................... 84
4.2 La genealogía .............................................................................. 89
4.2.1. Las dificultades con la genealogía......................................... 91
4.2.2. La estructura de la genealogía. ............................................. 93
4.3. Algunas características del Primer Evangelio........................ 99
4.3.1. Algunas características del estilo de Mt. ............................ 100
Mt..................................................................................................... 102
Mc .................................................................................................... 102
Mt..................................................................................................... 102
4.4. Composición literaria.............................................................. 103
4.4.1. El espacio simbólico-teológico............................................. 106
4.4. La estructura de Mt ................................................................ 108
4.4.1. La propuesta de Standaert .................................................. 110
4. LUCAS-HECHCHOS................................................................ 114
5.1. Lc-Hech: una sigla por descifrar ........................................... 115

194
5.2. Lc-At: una unidad por construir ........................................... 119
5.2.2. La propuesta de Marguerat ................................................ 124
5.2.2.1. Diferencia de las informaciones ........................................ 127
5.2.2.2. Inclusiones.......................................................................... 128
5.2.2.3. ‘Prolessi’ elípticas............................................................... 129
5.2.2.4. Ambivalencia semántica..................................................... 130
5.2.2.5. Cadena narrativa................................................................ 138
5.2.2.6. La syncrisis ......................................................................... 139
5.3 Permanencia y suspensión de la Torá .................................... 144
5.3.2. Lucas...................................................................................... 148
6. EL GÉNERO LITERARIO DE LOS EVANGELIOS ........... 155
6.1. Introducción............................................................................. 156
6.2. Los vocablos en los LXX, en Filón de Alejandría y en Flavio
Josefo ............................................................................................... 158
6.3. La terminología en el NT........................................................ 159
6.4. El término ‘evangelio’ en el s. II ............................................ 164
6.5. El evangelio como género literario ........................................ 169
6.6. El prefacio de Lc-Hech ........................................................... 174
1.- La tempestad calmada.............................................................. 182
2.- Bautismo de Jesús ..................................................................... 185
3.- Getsemaní .................................................................................. 186
4.- Curación de la suegra de Pedro............................................... 187
5.- La Transfiguración ................................................................... 188
6.- La parábola del sembrador...................................................... 190