ForFlytninger i Fortiden

10 Fortid 3/11 På tema 11
Pilegrimsreiser til
mamelukkenes Jerusalem
Bjørn Bandlien, post doc. i historie, universitetet i oslo
18. mai 1291 ble Akko, den siste av korsfarerernes festninger i Palestina, erobret av
mamelukkene fra Egypt. I forskningen blir dette gjerne sett på som et viktig skifte i
forholdet mellom islam og kristendom, mellom Europa og Midtøsten. Drømmen om
Jerusalem og Det hellige land fortsatte likevel å være viktig for kristne i Europa, og
kristne fortsatte å dra på pilegrimsferder til Jerusalem også etter korsfarerrikenes tid.
Jerusalem var fortsatt det ultimate pilegrimsmålet i senmiddelalderen, ikke minst i en
tid da fromhetslivet fremmet den kristnes identifisering med Kristi lidelser. I denne
artikkelen skal jeg diskutere noen av konsekvensene dette fikk for fysiske og mentale
reiser til Jerusalem i senmiddelalderen.
Pilegrimenes tvetydige identitet
Å være en pilegrim i middelalderen var å leve i en spenning
mellom å utføre et fromt rituale og det å stå utenfor
samfunnet mens man var på reise. I utgangspunktet var
reisende mistenkelige og stod på utsiden av samfunnet;
fra 1100-tallet av var idealet at de kristne skulle forholde
seg til sin egen sognekirke. 1 Pilegrimer ble i middelalderens
latin kalt peregrinus. Ordet ble også brukt av romerne,
men først og fremst om de fremmede. Peregrinus var en
fremmed som kom utenfra og som ikke hadde romersk
borgerskap. På lignende måte blir ordet brukt om innflyttere
eller fremmede i den latinske bibeloversettelsen til
Hieronymus fra 300-tallet, kjent som Vulgata. Peregrinatio
betød å reise i fremmed land, noe som for en romer kunne
være en prøvelse. 2
Å være peregrinus var derfor ikke nødvendigvis en ettertraktet
status i tidlig kristendom. For Augustin var peregrinatio
ikke så mye en reise som søkte kristen opplysning, men
en som i åndelig forstand var som en fremmed og lengtet
hjem. 3 Han tvilte også på nytten av å reise til Det hellige
land, slik for eksempel Hieronymus hadde gjort noen
år før: ad Christum amando venitur, non navigando («til
Kristus kommer man ved å elske ham, ikke ved å seile»).
En annen av kirkefedrene, Gregor av Nyssa, var ennå klarere.
Reiser til hellige steder var nytteløse om motivene var
feil: «Hvis du er full av slette tanker, forblir du fjern fra
Kristus også om du valfarter til Golgata, Oljeberget eller
oppstandelsens sted.» Derfor var det gjennom store deler
av middelalderen en viss kritikk mot pilegrimene. 4 Bernard
av Clairvaux for eksempel understreket på 1100-tallet
at veien til Jerusalem fantes i klosteret for de som søkte
sannheten, og ikke et bestemt sted på denne jord. 5
Samtidig var det nettopp denne plasseringen utenfor samfunnet
som gjorde pilegrimsreiser så anvendelige i fromhetslivet.
Hieronymus hyllet på 300-tallet rike kvinner
som dro til Palestina i en asketisk vandring der de plasserte
seg utenfor sivilisasjon, som en fremmed – peregrina –
for denne verden. 6 Apostolen Paulus var et ideal i så måte,
der han beskriver nettopp sine prøvelser for Kristi skyld:
Tre ganger er jeg blitt pisket, én gang steinet, tre
ganger har jeg lidd skipbrudd, og jeg drev en gang
et helt døgn rundt på havet. Stadig har jeg måttet
reise omkring, i fare på elver og i fare blant røvere,
i fare blant landsmenn og i fare blant utlendinger,
i fare i byer, i fare i ørkenen, i fare på havet og
i fare blant falske brødre, i arbeid og slit, ofte i
nattevåk, i sult og tørst, ofte fastende og uten klær
i kulden. (2 Kor 11, 25–27)
Å være på reise med et fromt motiv kunne derfor både
være en form for kristusimitasjon, og fungere som en passende
straff, eller botsøvelse, for å sone sine synder i denne
verden.
Den irske tradisjonen om fromme reiser er kanskje mest
kjent. I en irsk homilie fra rundt 700 ble pilegrimsferd
framstilt som en av de tre typer martyrier. Det «hvite martyrium»
innebar å forlate alt man elsket. Det «blå martyrium»
var å lide under botsøvelser og å føle dyp anger. Det
«røde martyrium» innebar å bli forfulgt og dø for Kristi
skyld. Reisen i seg selv var i denne tradisjonen en måte
å følge Kristus på. En pilegrimsferd var et offer for den
kristne som forlot alt han eller hun eide for Guds skyld.
Selv om det fantes en tradisjon for at den som var under en
botsøvelse var som en fremmed, en som var utenfor samfunnet,
som en satt under bann av kirken og som fredløs
av samfunnet, ga den irske tradisjonen et positivt bilde av
den reisende som en som følger i Kristi fotspor og er en
martyr for sin tro. 7
For Paulus var det å være på reise en del av prøvelsene han
var utsatt for som Kristi apostel. Her ligger også en dobbelthet:
En reise er en prøvelse, men også noe som kan gi
prestisje – Paulus gjør krav på å være ydmyk, selv om han
tydelig ønsker anerkjennelse for sitt arbeid. Denne dobbelheten
ble diskutert i en berømt studie av antropologen
Victor Turner. Han mente pilegrimsreiser var et rituale
som satte individet utenfor det vanlige samfunnet, førte
dem gjennom en initiasjon eller rite de passage, for så å
vende tilbake til hjemlandet med en ny status. Pilegrimsferden
førte mennesket inn i en identitet som var mellom
de vanlige sosiale identitetene, inn i et liminalt rom der
vanlige samfunnsnormer ikke gjaldt. 8 Samtidig er det som
regel en frivillig reise som ikke alle nødvendigvis gjennomfører,
slik at det er et «kvasi-liminalt», eller «liminoid»
rituale.
Ifølge mange bylover ble kriminelle – skyldige i alt fra
drap til falskt vitnemål – sendt på pilegrimsreise for en
periode til et bestemt helgenskrin. Dermed var de ute fra
samfunnet fra en periode, og som bevis for å bli en del av
samfunnet igjen måtte de ha med seg et merke fra stedet
de hadde besøkt – skjell fra Santiago de Compostela, eller
lignende. 9 Et slående eksempel fra en nordisk kontekst, er
en mann fra Ribe stift i Danmark som hadde drept sin
onkel. Han var pålagt å gjøre pilegrimsferd med lenker
om hals, hender og føtter til Roma, Santiago og Det hellige
land, samt alle katedralkirker i Skandinavia. Han passerte
Uppsala i februar 1493, og i juli samme år var han
nådd Bergen. 10
Et annet eksempel er lekmannen Lumberd hadde skåret
tungen av biskop Jon av Katanas. For dette ble han pålagt
av pave Innocens III selv en hard bot. I 14 dager skulle han
vandre i botsdrakt, barfotet med kort bukse og ermeløs
ullkjortel på kroppen. Tungen skulle bindes med en tynn
tråd knyttet bak nakken, slik at den ble «hengende ut mellom
leppene». Han skulle slik gå fra kirke til kirke og la
seg piske hver kveld på kirketrappa med riset han hadde
med seg. Han skulle faste frem til kvelden, og da bare spise
vann og brød. Deretter skulle han innen en måned reise til
Jerusalem og i tre år «tjene hardt for Den korsfestede». Til
slutt ble han pålagt å faste hver fredag i elleve år. 11
Erik jarl, kong Sverres bror, drepte en prest og ønsket å
gjøre bot. Han var klar over at han risikerte å måtte dra til
Roma for å få straffen der. Han ønsket å slippe å faste hver
fredag, slik Lumberd måtte, og heller finansiere et alter,
trolig i Hallvardskatedralen i Oslo. Paven skrev likevel i
et brev av 12. august 1190 til Nikolas Arnesson, den kommende
biskopen i Oslo, at jarlen måtte holde sitt løfte om
å faste ukentlig. Men siden presten langt på vei var skyld
i drapet selv siden han hadde tatt til våpen, skulle drapsmennene
slippe å dra til Roma. Likevel skulle biskopen
oppmuntre jarlen om å dra på korstog til Det hellige land
eller finansiere andre som ville dra. 12
Eamon Duffy satte pilegrimsferdene i en mer sosial sammenheng,
og så dem som en kollektiv handling. Pilegrimsferden
hjalp den troende til å sette den religiøse rutinen fra
hjemstedet, knyttet til husholdet, sognekirken eller gildet,
i en større og mer kompleks forståelse av det hellige, som
på samme tid overgikk, men også bekreftet sosiale bånd. 13
Et kjent eksempel er selvfølgelig pilgrimene i Chauchers
Canterbury Tales. Gjennom å situere dette verket som en
rekke fortellinger av pilegrimer, kunne Chaucher samtidig
trekke på perspektiver fra mange grupper av samfunnet:
ridderen, avlatskremmeren, kona fra Bath, mølleren, advokaten,
osv. Det eneste de egentlig hadde til felles var
nettopp vandringen mot Thomas Beckets grav i Canterbury.
Dette gjorde at pilegrimer ikke bare fikk se en verden
utenfor sitt eget hjemsted, det var også en erfaring
som var felles for kristne i hele Europa og skapte en samhørighet.
Pilegrimene ble beskyttet på sin reise og det var
strenge straffer for de som hindret dem på ferden.
Pilegrimsreiser i senmiddelalderen
På 1200-tallet ble det vanligere å kunne betale seg ut av
pilegrimsferden. Et eksempel er Pave Innocens IVs brev av
19. september 1243 til abbed Bjørn av Nidarholm. Abbeden
fikk da fullmakt til å endre straffen for en del islendinger
som hadde utøvd vold mot prester fra å dra til Roma
for å få absolusjon der, til å betale det en slik reise kostet. 14
Dette kunne minke lønnsomheten for småkirkene langs
pilegrimsveiene, men økte inntekten til bispekirkene og
ikke minst pavekirken i Roma.
Likevel forble pilegrimsreiser svært populære i senmiddelalderen.
Her hjemme er vel krusifikset i Røldal mest kjent
for sin mirakelgjørende kraft. Når det gjaldt helbredelser,
var det mest nærliggende å oppsøke lokale helgener framfor
de fjerne. 15 Pålagte pilegrimsferder til fjerne mål, slik
som Jerusalem, synes derimot å være sjeldnere.
Noen ganger kunne kirker med berømte relikvier tilrekke
seg enorme mengder pilegrimer. Et eksempel er folkemassene
som oppsøkte klosteret Jasna Góra i dagens Polen.
Her fantes det et bilde av en såkalt svart madonna, berømt
også for sine arr på kinnet. Dette bildet skal ha hatt kraft
til å utrette legende mirakler, og ble på 1400-tallet svært
berømt for å ha beskyttet byen Częstochowa mot angrep.
16 Suger, abbed av St. Denis, beskrev hvordan de store
mengdene med pilegrimer kom til klosteret på de viktige
festdagene «for å søke forbønn fra helgenene» og «for å ➤