muhammed abid el-cabiri'nin eserlerinde din ... - DÃ¼ÅÃ¼nce Tarihi

T.C 

ANKARA ÜNİVERSİTESİ 

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ 

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (KELAM) 

ANABİLİM DALI 

MUHAMMED ABİD EL-CABİRİ’NİN ESERLERİNDE 

DİN-SİYASET İLİŞKİSİ 

Yüksek Lisans Tezi 

Mustafa Selim Yılmaz 

Ankara-2005

T.C 








Mustafa Selim Yılmaz 

Tez Danışmanı 

Prof. Dr. Ahmet Akbulut 

Ankara-2005

T.C 








Tez Danışmanı: Prof. Dr. Ahmet Akbulut 

Tez Jürisi Üyeleri 

Adı ve Soyadı 

…………………………………… 

…………………………………… 

…………………………………… 

…………………………………… 

…………………………………… 

…………………………………… 

İmzası 

……………………… 

.…………………….. 

……………………... 

……………………... 

……………………... 

……………………... 

Tez Sınavı Tarihi …………………………..

GİRİŞ 

1- Tezin Amacı 

Günümüzün gerek global gerekse de lokal çerçevede olsun yaşamış olduğu en büyük 

sorunlardan biri, din ile siyaset arasındaki bağıntının doğru bir şekilde ortaya konamayışı ve 

reel hayatın gereklerine uygun çözümlerin üretilemeyişidir. İşte bu noktadan hareketle 

Cabiri’nin ortaya koymuş olduğu görüşlerin araştırılması, bu görüşlerin ışığında sorunun 

değerlendirilmesi ve realist ve rasyonalist bir anlayışla bu önemli soruna yeni bir perspektif 

getirilmesi tezimizin temel amacıdır. 

2- Tezin Önemi 

İlmin yapması gereken en önemli şey, toplumların yaşamış oldukları sorunlara somut 

çözüm önerileri getirmesidir. Bu bağlamda sorunların kaynağına inilmesi ve bunların doğru 

bir şekilde teşhis edilmesi zorunludur. 

İnsanlar yaşamlarını daha iyi sürdürebilmek amacıyla bir araya gelmişler ve toplumları 

oluşturmuşlardır. Sonuç itibariyle bu bir araya gelişlerinin neticesinde aralarındaki ilişkileri 

belli bir sistem dahilinde düzenleme ihtiyacı duymuşlardır. İşte bu sistemi de “Siyaset Sanatı” 

olarak isimlendirmişlerdir. Bu bağlamda “Siyaset insanları yönetme sanatıdır” tanımı genel 

kabul görmüştür. 

Din, gerek semavi olsun gerekse de beşeri olsun insanların daha iyi bir yaşam 

sürmeleri gayesiyle ortaya çıkmıştır. Onlara mutluluğu vaat etmiştir. 

Görüldüğü üzere siyasetle din arasında önemli bir bağıntı vardır. Öyle ki tarih bu 

bağıntı üzerinde deveran etmiştir. Bu noktada bu iki kavram yerli yerinde anlam çerçevesine 

oturtulamadığı ve aralarındaki bağıntı doğru bir şekilde kurulamadığı içindir ki ortaya köklü 

sorunlar çıkmıştır. Bunun sonucunda da aşırı uç noktalar çıkmış ve hayatın idame ve imar 

edilmesi noktasında sağlıklı bir yol izlenememiştir. İşte bu noktada Cabiri’nin Müslümanların 

anlayışlarını ta başlangıcından beri tahlil etmesi ve Batılı anlayışı da dikkate alarak konuyu 

değerlendirmesi bu husus açısından çok önemlidir. Burası tezimizin önemini ortaya 

koymaktadır. 

3- Kapsam ve Sınırlılıklar

Tezimizde Cabiri’nin sadece din ve siyaset konusundaki görüşleri ele alınacaktır. 

Farklı meselelerdeki görüşleri ise bu konuyla olan ilişkisi dahilinde göz önünde 

bulundurulacaktır. Bu çerçeveden hareketle, din ve siyaset arasındaki ilişki ve bu ilişkinin 

nasıl ve ne tür bir çerçevede gerçekleştiği Cabiri’nin eserlerinde araştırılacaktır. Ayrıca bu 

ilişkinin toplumsal hayat üzerindeki tezahürleri, etkileri ve sonuçları ortaya konulacaktır. 

4- Tezin Yöntemi 

Tezimiz iki bölüm olarak tasarlanmaktadır. I. Bölüm’de; din ve siyaset arasındaki 

ilişkinin Hz. Peygamber’den başlayıp günümüze kadar gelen tarihi süreç içerisinde nasıl 

gerçekleştiği ve ne gibi etki ve sonuçları olduğu tespit edilip değerlendirilecektir. 

II. Bölüm’de; Cabiri’nin, tarihi süreç ışığında, günümüz dünyasına nasıl yaklaştığı ve 

onun bu konudaki sorunlarına ne gibi çözüm önerileri sunduğu tespit edilip 

değerlendirilecektir. Bu noktada tezimize kaynaklık eden eserler ve argümanlar Tarama- 

Değerlendirme Yöntemi temel alınarak tahlil edilecektir. Ayrıca bu konuda yazılmış batılı ve 

yerel çalışmalar da göz önünde bulundurularak gerekli yerlerde Karşılaştırma Metodu esas 

alınarak değerlendirmeler yapılacaktır. Bu çalışmalar yapılırken tezimizin sağlıklı bir şekilde 

ortaya konabilmesi için konuya son derece nesnel yaklaşılmaya gayret edilecektir. 

* * * 

İnsan, gerçekten girift bir yapı ve onu tam manasıyla anlamak zor bir iştir. Zaten bu 

noktada ilim dünyasında çok cüzi bir mesafe alınmıştır. 

Evet İnsan, anlaşılması gerçekten zor bir varlık. Alemin belki de odaklandığı varlık. 

Çünkü, cinler hariç tutulacak olursa, çift tabiatlı yaratılan yegane varlık. Allah, bu bağlamda 

şöyle buyuruyor: “Kesinlikle biz insanı en güzel şekilde yarattık, sonra onu aşağıların 

aşağısına indirdik” 1 . Yani, burada anlaşılması gereken şudur; biz insana her türlü imkanı 

verdik ve bu imkanları dilediği gibi kullanabilir ama, yaptığının sonucuna katlanmak şartıyla. 

Eğer ona öğrettiğimiz güzel ilkeleri alıp hayatının yön tayin edicisi olarak kullanırsa işte, o 

dediğimiz “Ahsen-i takvim”den olur, yok eğer tersini yaparsa işte o dediğimiz “Esfel-i 

safilin”den olur. İşte dünyanın ve insanlığın varoluşundan beri yaşamış olduğu en büyük 

meselenin kaynağı bu veciz ayetlerde gizli. Allah’ın hiçbir şekilde dönmeyeceği 

“Sünnetullah”ına uyan, her zaman mutlu olacak ve her iki cihanda da uyumlu bir hayat 

sürecek. Buradan çıkan sonuç, insanın yaşamını belirleyen dünya görüşünü, nasıl takdir 

ettiğidir. Buradan hareketle; araştırılacak temel konu; bu görüşün, siyasi alanda nasıl akis 

1 Tin 95/4-5

ulduğudur. Daha genel bir ifadeyle, din ve siyaset arasındaki ilişkinin nasıl cereyan ettiğidir. 

Bu açıdan bu önemli konu, Faslı düşünür Muhammed Abid el-Cabiri’nin eserlerinden 

yararlanılarak tahlil edilecektir. 

Bu noktada akla şöyle bir soru gelebilir: “Ne alakası var insanın Sünnetullah’a uyması 

ile din-siyaset arasındaki ilişkinin?”. Konunun aslına bakılırsa o, tam bu noktayla direk 

bağlantılı, daha güzel bir ifadeyle, işin nirengi noktası burası. Esasında yukarıda zikredilen 

ayet-i kerimeler, insan psikolojisinin çözümlenmesiyle derinden ilişkili. Yani; insanlığın 

başını ağrıtan bu temel meselenin anlaşılmasının temeli, insan psikolojisini kavramakla 

mümkündür. Bu hususta bireyi temel alan Kur’an’ın ifadeleri de çok önemlidir. Çünkü 

toplumsal sorunlar, onun temeli olan insan anlaşılmadan çözülemez. 

Din ve siyaset arasındaki ilişki; insanlık hayatında nasıl tezahür etmiş, önce bunu 

psikolojik temelli olarak ele almak gerekir. İnsanın içsel dünyasında ilginç bir hükmetme güdüsü 

vardır. Yani, kendisinden gayrısına otoritesini kabul ettirmek ve onları istediği gibi 

yönlendirmek. Böylece egosunu tatmin etmek. Tamam, toplumsal hayatın sürdürülebilmesi ve 

bir düzen sağlanabilmesi için insanları, kanunlar ve kaideler dahilinde gayet insani bir orijinle 

yönetmek gerekir. Zira siyaset bilimciler tarafından da siyaset; “insanları yönetme sanatı” olarak 

tarif edilmektedir. 2 Egoyu tatminle bu, kastedilmemektedir. Aksine bununla, hiçbir sınır 

tanımayan ve gayr-i ahlaki vehimler altında vuku bulan durumlar ifade edilmek istenmektedir. 

Zira bu zihni yapılanım ilahlık iddia etmeye kadar varabilmektedir. Öyle ki bu anlayışı, kendi 

ontolojisini kendisinin yaratma gayretinde olduğu iddiasında bulunan; batı dünyasındaki 

pozitivizm gibi akımların ve eski Mısır firavunlarının yapısal karakterinde biraz irdeledikten 

sonra çok rahatlıkla görebiliriz. 

Bu hususta temel hareket noktası; “insanın hevasını ilah edinmesi”ni 3 konu eden, bu 

davranışı kınayan ve bunu kesinlikle reddeden ayetler silsilesidir. Bunu siyaset alanına 

uyguladığımız zaman şunu görürüz; insanları, kendi menfaatleri doğrultusunda kullanmak ve 

hegemonyası altına sokmak için elinden gelen her şeyi yapmak. Çünkü bu, artık onun amacı 

olmuştur. Bu anlayışı güzel bir şekilde İtalyan Machiavelli özetlemiştir: “Amaca ulaşmak için 

2 Esat Çam, Siyaset Bilimine Giriş, Der yay., İstanbul, 2000, s. 11; Hüseyin Atay ve arkadaşları, Arapça-Türkçe 

Büyük Lügat, Hilal Mat., Ankara, C. 1-2, s. 1055; Mustafa Nihat Özön, Büyük Osmanlıca-Türkçe Sözlük, 

İstanbul, İnkılap Kit., Ekim, 1959, s. 648; Abdullah Yeğin ve arkadaşları, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Büyük 

Lügat, Türdav, İstanbul, Aralık, 1978, C. 2, s. 1372 

3 bkz. Furkan 25/43, Casiye 45/23

her şey mubahtır”. Buna siyaset literatüründe ‘Arivizm’ denir” 4 . Bir kimsenin 

hükümranlığını ilan edebilmesi için, buna kamuoyu nazarında meşruiyet kazandırması, 

siyasetin en temel meselesidir. İşte tahlil edilecek nokta burasıdır. Zira din ve siyaset 

arasındaki ilişki burada tezahür etmeye başlamaktadır. Bu noktada, siyasetçinin meşruiyetini 

kabul ettirme açısından sıkça kullandığı argüman dindir. Buna binaen burada amaçlanan, 

dinin siyasetin elinden muzdarip olmasını dillendirmektir. 

Bu tahlillerden sonra şunu da eklemek gerekir: Düşünme hayatında kayda değer bir 

ilerleme kaydedilmek isteniyorsa “Kelami Psikoloji” adı altında, psikolojinin bir alt dalı 

olarak sistematik bir yapı kurulmalıdır. Çünkü, kelamın konusu; Allah’ın varlığı ve O’nun 

kainatla, özellikle de insanla olan ilişkisini araştırmak ve bunun üzerinde konuşmaktır. O 

halde; yukarıda insan hakkında yapılan değerlendirmelere dayanarak, insan, gizli bir ilahlık 

davasının esiri olabileceğine göre, bunun özellikle araştırılması ve irdelenmesi gerekir. Bu 

nedenle böyle bir sistematik yapının kurulması teklif edilmektedir. 

İnsanın yapısı hakkında çizilen bu genel çerçeveden sonra bu tezin temelini teşkil eden 

din ve siyaset kavramlarının linguistik bir tahlilini yapalım. Din 5 Arapça “dâ-n” fiilinden isim 

olarak türetilmiş bir kelimedir. Din, kelime olarak şu anlamlara gelir; ceza, ivaz, karşılık 6 , 

İslam, şeriat, adet, hal, siyaset, hesap, kahr, galebe çalma, malik olma, itaat etme, vera, takva, 

hizmet, hüküm, kaza, ihsan, bir şeyi adet eyleme, melik, mülk, birisini hoşlanmadığı şeye 

sevk etme 7 , hak din, ulemayı sevme ve iman 8 . Istılahi olarak ise şöyle tarif edilir; “iman ve 

amel mevzuu olarak insanlara Cenab-ı Hak tarafından teklif olunan hak ve hakikat 

kanunlarının hey’et-i mecmuasıdır” 9 . Bu tarif, İslami terminoloji çerçevesinde yapılmıştır. 

4 bkz. Machiavelli, Hükümdar, çev. Bağdatlı, S., Sosyal yay. İstanbul, 1992; Ayrıca bkz. William Ebenstein, 

Siyasi Düşüncenin Büyük Düşünürleri, çev. İsmet Özel, Şule yay., İstanbul, 1996, s. 137 v.d.; Bülent Daver, 

Siyaset Bilimine Giriş, s. 20 

5 Din kelimesinden türetilen “tedyîn” kelimesinin düşünmeye değer çok önemli anlamlarından biri, “kişiyi 

inancında serbest bırakmak”tır. Bu; daha ziyade, kişiye, inancını rahat bir şekilde hayatına aktarmasına ve 

düşünmesine imkan verilmesi olarak anlaşılmalıdır. Ama tarihsel süreç içerisinde oluşturulan zihniyet yapısına 

bakıldığı zaman, tedyîn kelimesinin bu anlamının, göz ardı edilmiş olduğu görülmektedir. Bu durum; skolastik 

ve pozitivist-seküler Batı ve hiyerokratik Müslüman dünyalarının zihni yapılanmalarına göz atılacak olursa, çok 

rahat bir şekilde müşahede edilecektir. Bu kelimenin anlamı için bkz. Edward William Lane, an Arabic-English 

Lexicon, Librairie du Liban, Beyrut, 1997, C. 3, s. 943 

6 mükafat 

7 İbn-i Hammad el-Cevheri, es-Sıhah, tah. Ahmed Abdulgafur Attar, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Mısır, C. 5, s. 2118; 

İbn-i Manzur, Lisanu’l-Arab, Dar-u Sadır-Dar-u Beyrut, Beyrut, 1956, C. 13, s. 167-170; Ebu Mansur el-Ezheri, 

Tehzibu’l-Lüga, tah. Yakup Abdunnebi, Daru’l-Masdariye, Kahire, C. 14, s. 181-182; Tacu’l-Arus min Şerhi’l- 

Kamusi’l--Müsemma, A.Ü.İ.F.K, 1306, s. 207-208; İbrahim Mustafa ve arkadaşları, el-Mucemu’l-Vasit, Çağrı 

yay., İstanbul, 1992; Louis Maluf, el-Müncid, el-Matbaatu’l-Katolikiyye, Beyrut, 1949, s. 229-230; Atay, 

Arapça, C. 1-2, s. 615-616; Yeğin, Osmanlıca, C. 1, s. 280 

8 Lane, an Arabic, C. 3, s. 942-944 

9 Yeğin, Osmanlıca, C. 1, s. 280

Din kavramı daha genel ve kapsayıcı bir çerçevede şöyle tarif edilir; “insanların bir veya 

birçok tanrıya inanış ve bağlanışlarıyla kurdukları düşünme ve davranma düzenidir” 10 . 

Siyaset kelimesi Arapça “sâ-s” fiilinden türetilmiş bir kelime olup şu anlamlara gelir; 

memleket idare etme sanatı, devlet idare tarzı, diplomatlık, bir işi gözetme, idare, idareci, 

hakim, salahiyetli, vali 11 . 

Ortaya konulan bu kavramsal boyuta bakıldığı zaman, din ve siyaset kelimelerinin 

anlamları hemen hemen birbirine yakındır. Zira ikisi de bir düzen fikri üzerine bina edilmiştir. 

İkisi de hakim bir otorite kavramı üzerinde odaklanmıştır. Fakat bu noktada bu iki kelime 

arasındaki anlam farklılığı, bu hakim otoritelerin mahiyetleri noktasında farklılaşmaktadır. 

Din alanında kural ve kaide koyan insanüstü bir varlık, siyaset alanında ise insandır. Yani din 

noktasında ilişki, Tanrı ile insan arasında; siyaset noktasında ise, insan ile toplum arasında 

cereyan etmektedir. Bu durum da dinin bireysel alana, siyasetin de toplumsal alana taalluk 

ettiğini göstermektedir. Din, bireysel hayatın düzenlenmesi ile siyaset, toplumsal hayatın 

düzenlenmesi ile ilgilidir. Dinin kavramsal boyutu daha geniştir. Siyasetin ise anlam çerçevesi 

daha dar ve hayatın sadece belli bir alanına hitap etmektedir. Yani, sadece insanların toplum 

hayatı içindeki birbirleriyle olan ilişkilerini düzenler. Diğer taraftan dinin etkinliğini, siyasetin 

görmüş olduğu fonksiyon dahilinde düşünemeyiz. Çünkü din, daha ziyade insanın iç 

dünyasına yönelik bir hitap metodu izler. Yani, bireyi doğru ve güzel bir şekilde eğitmeyi 

temel amaç edinir. Ondan sonra zaten birey toplumsal hayatını bu noktadan hareketle kendisi 

oluşturacaktır. Siyaset bu aşamada bireyin hayatına girecektir. Ayrıca din nokta-yı nazarında, 

bireyi, belli kurallar dahilinde hareket etmeye zorlayan siyasal anlamda bir güç yoktur. Ama 

toplumsal düzende onu, belli kurallara uymaya zorlayan bir güç vardır. O da devlettir. Dinin 

koymuş olduğu ilkeleri kabul etme noktasında birey hürdür. İsterse kabul eder istemezse 

kabul etmez. 12 Onun hesabını öte dünyada verir. Ama iş toplumsal hayat noktasında 

değişmektedir. Kişi ister dindar biri olsun ister olmasın devletin koyduğu kurallara uymak 

zorundadır. Aksi takdirde cezalandırılır. Özet bir ifadeyle: Dinin koyucusu Allah, ontik 

anlamdaki otoriteyi; insan da, kendi adına hükmetmesi açısından siyasal otoriteyi temsil 

10 Özön, Büyük Osmanlıca, s. 121 

11 el-Cevheri, es-Sıhah, C. 2, s. 935; İbn-i Manzur, Lisan, C. 6, s. 107-108; el-Ezheri, Tehzib, C. 13, s. 134-136; 

Mustafa, el-Mucem, s. 462; Atay, Arapça, C. 1-2, s. 1055; Yeğin, Osmanlıca, C. 2, s. 1372; Özön, Büyük 

Osmanlıca, s. 648; Lane, an Arabic, C. 4, s. 1465-1466; Bu kelimenin türediği fiilin şu anlamda kullanılması da 

gerçekten ilginçtir; “pamuklu elbiseye veya yemeğe düşen kurt”. Kelimeler türetilirken, nitelendirdikleri 

nesnenin veya mefhumun tabiatına uygun olarak türetildiği düşünülmektedir. O halde, siyaset kelimesinin 

kökeninde verilen bu anlam, onun tabiatı hakkında düşündürücüdür. 

12 Bakara 2/256

eder. 13 Bu husus başlı başına bir tartışma konusudur. Bu nedenle fazla teferruata girmeye 

gerek yoktur. 

Şimdi siyaset kavramı noktasında biraz daha yoğunlaşmak gerekir. Siyaset denilince; 

“bir bölgede, bir ülkede veya bir toplumda idari bir birikim oluşturma, bu birikimi organize 

etme ve bunun sonucunda meydana gelen güçten faydalanma ve bu toplumun oluşturduğu 

kurumları ve onun terminolojisini kontrol edeni belirleme” anlaşılır. 14 Bu noktadan hareketle 

de toplumların siyasal yapılanmaları ortaya konulur. Buna binaen siyasal yapılanma, insanlık 

tarihinin akışında ve bu akışın kaderini tayin etme noktasında en önemli unsurdur. Zira tarih, 

bu önemli unsurun ellerinde şekillenmiştir. Bu nedenle bunun gelecek açısından iyi tahlil 

edilmesi gerektiği düşünülmektedir. 

Bilindiği üzere bir toplum kendi içerisinde hiyerarşik bir yapıda tabakalara ayrılır. 

Tabii ki temel olarak bu tabakalaşma, gelir durumuna ve o toplum nazarında güç sahibi 

olmaya göre şekillenir. Bu tabakanın en tepesinde yönetici elit ve onun dayandığı kesim 

bulunur. Bunlar, o toplumun oluşturduğu devlet yapısını ellerinde tutanlar ve onun temel ilke 

ve politikalarını belirleyenlerdir. Bu belirleyicilerin en başta yaptıkları şey; kendi 

hakimiyetlerini, hükmettikleri insanlar nazarında meşrulaştırmak ve bu şekilde 

hakimiyetlerini sürdürülebilir hale getirmektir. Yani, bir siyasal yapının en temel sorunu, 

meşruiyet sorunudur. 15 

Şimdi bu siyasal yapılanmayı, bilinen en eski tarihi topluluklardan hareketle, dinin de 

bu yapılanmadaki rolü doğrultusunda, tarihsel süreci göz önünde bulundurarak yorumlayıcı 

bir üslupla irdelemeye çalışmak gerekir. İlk olarak bu konuda, son 2000 yıllık süreç dikkate 

alındığında dünya arenasında; Grek-Romen, paganist-Hıristiyan ve Yahudi anlayışın 

oluşturduğu ve daha sonra çok çetin iç hesaplaşmalar sonucu belli bir ortak akla ulaşan Batı 

Medeniyeti’nin ve bu medeniyete alternatif olarak ortaya çıkan Müslüman Medeniyeti’nin 

etkin olduğu düşünülmektedir. Dolayısıyla tarihsel süreci tahlil etme noktasında ağırlık, bu iki 

medeniyetin incelenmesi noktasında yoğunlaştırılacaktır. 

13 Ahmet Akbulut, “Kur’an-ı Kerim Açısından Egemenlik Meselesi”, İslami Araştırmalar Dergisi, 1995, C. 8, S. 

3-4, s. 151 

14 Mircea Eliade, The Encyclopedia of Religion, Macmillan Publishing Company, New York, C. 2, s. 408 

15 Daver, Siyaset, s. 41; Neşet Toku, John Locke ve Siyaset Felsefesi, Liberte yay., Ankara, Mart, 2003, s. 52-55

Bu süreç içerisinde bize ulaşan ilk argümanlar Mezopotamya’dan. Zira bir çok tarihçi 

ve ilim adamı bilinen insanlık tarihini, Mezopotamya’da kurulan devletler ve medeniyetlerden 

başlatır. 16 

Bu bölgenin “uygarlığının oluşumunda, daha sonraki Ortadoğu toplumlarını da 

şekillendirecek olan iki etken rol aldı: din ve imparatorluk.” 17 Tarihin ilk toplulukların temeli 

tarıma dayalıydı ve dolayısıyla bu durum toplumun bütün hayati alanlarını etkiliyordu. 

Mezopotamya’nın kurak iklimi de tarımsal üretimi geliştirmek için bazı kimselerin kehanette 

bulunmalarını doğurdu. Bu durum da din adamları sınıfının doğmasına neden oldu. 

Dolayısıyla da tapınaklar etrafında yapılanan kent kültürü oluştu. Bu noktada da din adamları, 

kralların yanında siyasi reisler olarak ortaya çıktılar. 18 Sümerlerle başlayan bu süreç, gelişim 

göstererek ilk imparatorluğu kuran Akadlı çoban halkların şefi “Sargon”dan “Hammurabi”ye 

kadar devam etti. Bu noktada din adamlarının da etkisiyle krallar kutsal birer varlığa 

dönüştüler. 19 Ama bu sürecin nihayete varmasına kadar iktidarı birlikte kullanan ve çoğu kez 

çatışan, kral-din adamı çelişkisi yaratıldı. Zira bu çelişki, 19. yüzyıla kadar Avrupa tarihinin 

ana teması haline gelecektir. 20 Fakat bu çelişki, Ortadoğu toplumlarında krala da kutsal bir 

hüviyet kazandırılmasıyla ortadan kaldırıldı. Böylece din adamları arka plana çekildi ve siyasi 

iktidar kutsallaştırıldı. Bu yapıdaki eski Ortadoğulu “imparatorluklar, yalnızca siyasi 

kurumlardan ibaret değillerdi, toplumun kültürel, dini ve hukuki temellerini de sağlıyorlardı. 

Dinin yanı sıra bu temeller, Ortadoğu uygarlığının kültürel bütünleşmesi için güçlü bir 

etkendi.” 21 Ayrıca “hükümdar, Tanrı’nın temsilcisi, Onun din adamı ve bu dünya ile gökler 

arasındaki aracı, insanlara 22 adalet ve doğru düzeni getirmek için ilahi varlık tarafından tayin 

edilmiş biriydi. Böylece kral, tebaasının refah ve mutluluğunu sağlıyordu.” 23 

Burada şunu göz önünde bulundurmak gerekir: Her insan birbirinden farklı bir şekilde 

düşünür, dolayısıyla bir sübjektivite durumu söz konusudur. Buna binaen toplumsal hayattaki 

ilişkileri düzenleme noktasında bin türlü görüş ortaya çıkacaktır. O halde hepsi, aynı seviyede 

varlıklar olması yönüyle, bu ilişkileri düzenleyecek evrensel ilkeler olmalıdır. Tutup da bir 

16 bkz. Alâeddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi, Bilim ve Sanat yay., Ankara, 1996, s. 39-40 

17 Ira M. Lapidus, İslam Toplumları Tarihi, çev. Yasin Aktay, İletişim yay., İstanbul, 2002, C. 1, s. 30 

18 bkz. Oral Sander, Siyasi Tarih (İlkçağlardan 1918’e), İmge yay., Ankara, Nisan, 2002, s. 33 

19 bkz. Lapidus, İslam, C. 1, s. 30-31 

20 Sander, Siyasi Tarih, s. 33 

21 Lapidus, İslam, C. 1, s. 32 

22 “Sıraları geldiğinde Tanrı’ya hizmet edebilmeleri için” 

23 Lapidus, İslam, C. 1, s. 33. Bu anlayış, Emeviler’ den başlayarak Müslüman toplulukların kurmuş oldukları 

devletlerin siyasal anlayışlarında egemen unsur olarak yer edinmiştir. Ne yazık ki bu anlayışın meşrulaştırılması 

noktasında ulemanın da büyük bir fonksiyonu olmuştur.

kişinin görüşünü bütün insanlara dayatamayacağımıza göre bunu belirleyen insanüstü bir 

varlığın olması gerekir. Bu da ontolojik anlamdaki ilahi iradedir. Bu varlık, insanların birlikte 

mutlu bir şekilde yaşamalarını sağlayacak ilkeleri verir ki bunları insan, doğuştan getirir; 

adalet hissi gibi… İnsanlar da bunları, fikir dünyalarına ve hayatlarına aktararak bu 

konsensüsü oluşturmaya çalışırlar. Ama bu otorite, direk hayata müdahil olmadığı için bu 

huzur ortamının sağlanması noktasında hakemlik yapma durumu yoktur. İşte bir takım gözü 

açıklar bu durumu istismar ederler, kendi düşüncelerini kutsal bir havaya sokarak diğer 

insanlara kendilerini siyasal anlamda dayatırlar ve siyasi hakimiyetlerini sağlarlar. Bu durum 

da yukarıda izah edilmeye çalışılan “Paganizm” in temel karakteristiğidir. İşte bu noktada 

Allah, bu olumsuz durumu engellemek, insanlar arasında nesnel bir kriter oluşturmak için 

insanlar arasından peygamberler seçer ve kendi tevhidi anlayışının 24 toplum nazarında yegane 

ölçüt olmasını bu peygamberleri vasıtasıyla tebliğ eder. Yani; akla yardım ederek insanın 

fıtratına uygun bir anlayış geliştirmesine katkı sağlar. Ancak bir takım insanlar, bu vakıayı da 

istismar ederler ve kendi görüşlerini sanki Allah’ın görüşleriymiş gibi lanse ederler. Bu 

durumu Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın gelişim sürecinde görebiliriz. Bu insanlar; Yahudilikte 

“ruhbaniyyun” ve Hıristiyanlıkta da “kilise babaları” olarak karşımıza çıkar. Bunlar, hakim 

siyasi otoriteyi meşrulaştırırlar veya bir devlet gibi bu otoriteyle mücadele ederler. Kimi 

zaman bu otorite ile iktidarı paylaşırlar kimi zaman, onu da tamamen kendi tasallutlarına 

alırlar veya siyasi otoritenin hizmetine girerler. 25 Bu durumun oluşmasında en büyük etken de 

kutsal kitaplar olan Tevrat ve İncil’in oluşturulması sürecidir. Zira bu kitapların ilahi formatı 

tam anlamıyla korunamamış ve ilahi iradeye zıt bir çok görüş, kutsal kitap dahiline 

sokulmuştur. Özellikle Hıristiyanlıkta bu inanç sisteminin oluşturulması, Roma döneminde 

kimliğini bulmuş ve sonraki Batı imparatorluklarının ve toplumlarının yapısını belirlemiştir. 

Yani; Hıristiyanlık, ulaştığı toplumların pagan kültürüyle harmanlanması sonucu oluşmuştur. 

Batıda bu şekilde bir zihniyetin sistem haline getirilmesi, kiliseyi hem ruhani otorite 

hem de siyasal otorite haline getirdi. Öyle ki bu durumu en güzel şekilde Haçlı Seferleri’nde 

görebiliriz. Yaşanılan sefil hayat Batı insanını canından bezdirmişti ve otoritesini daha da bir 

kuvvetlendirmek isteyen kilisenin vaat ettiği Doğunun zenginliği, onun gözünü kamaştırmıştı. 

Ama sonuç fiyaskoyla sonuçlanınca kilisenin varlığı ciddi bir şekilde sorgulanmaya başladı. 

24 Fatiha 1/1-7 

25 Mustafa Erdoğan bu noktada Max Weber’in yaptığı sınıflamayı nakleder: Sezaropapizm; devletin dine hakim 

olması, Hiyerokrasi; din görevlilerinin veya bilginlerinin devleti meşrulaştırması, Teokrasi; dinin devlete hakim 

olması. (bkz. Mustafa Erdoğan, “Sekülerizm, Laiklik ve Din”, İslami Araştırmalar Dergisi, 1995, C. 8, S. 3-4, s. 

189-190.) Bu ayrımdan hareketle; skolastik dönemdeki Avrupa devlet yapılanması teokratik; monarkların 

kiliseye karşı ayaklanmaları ve akabinde onu kontrol altına almalarının neticesinde ortaya çıkan yapıya da 

sezaropapist denebilir. Diğer taraftan Müslüman dünyadaki yapılanmaya da hiyerokratik denebilir.

Çünkü kilise, ilahi iradeyi temsil ediyordu ve yanılmıştı. Bu durum kilisenin siyasi hayat 

üzerindeki baskısından rahatsız olan Avrupa monarklarının başkaldırışına önemli bir sebep 

teşkil etmişti. Sonuçta Avrupalı yerel monarklarla kilise bir çatışmaya girdi. Artık yerel 

monarklar, kendi denetimleri altındaki kiliseleri kurmaya giriştiler, İngiltere’de Anglikan ve 

Almanya’da Protestan kiliseleri gibi. Diğer yandan sıradan vatandaşın kiliseye karşı isyanı 

daha farklı boyuttaydı. Onun isyanı daha ziyade dini nitelikteydi. O, kilisenin asli 

vazifesinden tamamen saptığını düşünüyordu. Halbuki kilise, yerel monarklar tarafından 

uygulanan zulmü dürüst ve korkusuz bir şekilde ortadan kaldırmaya çalışan bir yapıda 

olmalıydı. Ama Papa bundan tamamen uzaktı ve o, tam anlamıyla “varlıklı ve dünyevi bir 

prens haline gelmişti.” 26 Bu bağlamda Avrupa’da reformasyon hareketlerinin oluştuğu 

görülmektedir. Bu noktada da iki tür reformasyon ortaya çıkıyordu: birincisi; monarkların 

siyasi hakimiyet temelindeki reformasyonu, ikincisi; halkın, Hz. İsa’nın eski temel öğretisine 

dönerek bu baskıcı politikalardan kurtulmayı amaçlayan dini reformasyonu. 27 Bunun 

öncülüğünü de bir papaz olan Martin Luther yapıyordu. Ona göre, her Hıristiyanın kendi 

İncil’ine sahip olmasını sağlayacak tarzda bir kilise yapısı oluşturulmalı böylece bir 

Hıristiyan, kendi vicdanına göre dinini anlamalı, yorumlamalı ve hayatını şekillendirmeliydi. 

Bunun için de Roma Kilisesi’nin hakimiyeti yıkılmalıydı. 28 

Artık bundan sonra siyasi hakimiyet alanında Avrupa’da devletlerin mücadelesi ve 

buna bağlı olarak oluşan ulusal yurttaşlık kavramlarının mücadelesi başlamıştır 29 . Ancak bu 

noktada kilisenin siyasi anlayışını kendi hakimiyetleri altına alan yöneticilerin aşırılıkları, 

okların kendilerine dönmelerine sebebiyet vermiş ve bu da halklara dayanan siyasi 

ihtilallerin 30 meydana gelmesine sebebiyet vermiştir. Bu siyasi ihtilaller şu önemli sonuçları 

doğurmuştur: 

- “Amerika ve Fransa’daki devrim, ekonomik, toplumsal ve siyasal yönleriyle önce 

Avrupa’da sonra giderek tüm dünyada genel bir karışıklık yaratan dirik ve patlayıcı güçleri 

açığa çıkardı. Bu ise globalleşme sürecini hızlandırdı. 

- Amerika ve Fransa’daki devrim, bireyin bilinçli bir biçimde siyasal geleceğini 

değiştirebileceğini kanıtlayarak, geleneksel hükümetin temellerini sarstı. Siyasal ilişkiden 

26 Sander, Siyasi Tarih, s. 84 

27 Sander, a.g.e., s. 85 

28 Sander, a.g.e., s. 85 

29 Sander, a.g.e., s. 144-145 

30 Fransız ve Amerikan ihtilalleri.

Tanrı yerine birey sorumlu olunca, yöneticiler egemenliklerini sorgusuz sualsiz kabul 

ettirme durumundan çıktılar.” 31 

Diğer taraftan; genel olarak bütün dünya özel olarak Müslüman dünya açısından, 

Cabiri, siyasi otorite ile kültürel otoriteyi bir kapta ele almaktadır. İkisini birbirinden ayırmak 

mümkün değildir. İşte konumuzun önemi, bu noktada ortaya çıkmaktadır. Bu noktada öne 

çıkan, kültürel otoritedir. 32 

Buradaki inceleme konusu, İslami kültürün iki dinamiği olan din ile siyaset arasındaki 

ilişkidir. 

5- Kültür, Kültürel Bilinç ve Çakışma 

Cabiri; E. Herriot’un, kültürü; “her şey unutulduktan sonra geriye kalan şeyler” olarak 

tanımladığını söyler. Bu noktadan hareketle Cabiri, şöyle bir sonuca varır: Arap kültürü 

açısından durum değerlendirilecek olursa; bu kültürün tarihi seyri sonunda unutulanları bu 

kültürün değişkenleri, unutulmayanları ise bunun değişmezleridir. İşte bunlar, öz bir ifadeyle 

Arap aklını oluştururlar. 33 

Bu bağlamda Cabiri, Arap-İslami kültürünün referans çerçevesinin, tedvin asrında 34 

şekillendiğini belirtir. Nahiv, Gramer, Fıkıh, Kelam v.b. temel ilimler bu zaman diliminde 

oluşmuştur. Ona göre bu durum da, Arap-İslami kültürünün yapısını oluşturur. 35 Dolayısıyla 

bu kültürü anlayabilmek için bu döneme odaklanılmalıdır. 

Cabiri, Arap kültür tarihinin yazılmasında, Batı kültür tarihindeki gibi bir sistematiğe 

ve intizama dayanılmamasından şikayet eder. Ona göre; Batılılar, kültür tarihlerini belirli bir 

süreklilik arz eden sistematik bir yapıda yazmışlardır. Koymuş oldukları kültürel tarihler, tam 

yerinde olması gerektiği gibidir. Mesela; eski, orta ve modern çağlar gibi… Ama Arap kültür 

tarihine bakıldığında bu süreklilik ve intizam görülmemektedir. Tarihsel bölümleme hala 

siyasi otoritelerin tarihlerine göre ayarlanmaktadır. Bu açıdan tarihsel okumalarımız, hala 

gerektiği gibi değildir. Mesela; Bağdat, M. 1258’de Moğollar tarafından istila edildiğinde altı 

yüzyıllık bir tarih halkası kaybolmuştur. Fakat kaybolan bu kısım dikkate alınmamıştır. Bu 

durum da, kültürel bir tarih bilinci oluşturmak, mümkün değildir. Geçmiş ile Bugün nöbetleşe 

31 Sander, Siyasi Tarih, s. 194-195 

32 M. A. el-Cabiri, Tekvinu’l-Akli’l-Arabi, el-Merkezu’s-Sekafiyyu’l-Arabi, Beyrut, Eylül-1991, s. 6-7 

33 el-Cabiri, a.g.e., s. 36 

34 Hicri II. ve III. asırlar 

35 el-Cabiri, Tekvin, s. 42-43

yer değiştirerek insanların havsalalarında geçmiş, kendisini bugüne dayatmaktadır. Yani; 

insanlar, geçmişin içinde yaşamakta ve oradan çıkıp gününü yaşayamamaktadır. Bu da Arap 

kültür tarihinin yeniden sistemli bir şekilde yazılması gerektiğini göstermektedir. 36 

Cabiri, bu bağlamda Arap aydının da durumunu ortaya koyar. Arap aydını, hala Emevi 

döneminde yaşamakta, onun sorunlarının içerisinden çıkamamakta ve ortaya konulan eski 

şeyleri yeni şeyler diye sunmaktadır. Bu tür bir anlayış da onun zihninde bir kültürel 

çakışmayı ortaya çıkarmaktadır. Bu çakışma da okuyucuya yansımakta ve onu sistemsiz bir 

şekilde hareket etmeye yönlendirmektedir. Onun zihninde, ilkesel bir düşünüş tarzı olmadığı 

için günübirlik bir okuma ameliyesi içerisindedir. 37 

Cabiri, bu kültürel gerginlik ve çakışmaların, kendisi gibi aydınlara, yeni bir görev 

yüklediğini belirtir. Bu da Arap kültür tarihine, tarihselliğini kazandıracak yeni bir yazım 

işlemine girişmektir. Geçmiş atalar, elde var olan bu tarihi, bir çok baskı altında kalmanın 

sonucu kısıtlı bir şekilde düşünerek yazabilmişlerdir. Şu an var olan durum da yazılan bu 

tarihin aşılamamasından kaynaklanan kalitesiz bir tekrarın içinde kalmaktır. Yani; onların 

metotlarına mahkum olmak. Bu nedenle geleceğe bakışı bu çerçeve belirlemektedir. Onun 

için bu çıkmazda dolanıp durmaktan kurtulmak, ilerleme ve birlik için Arap kültür tarihi, 

günün ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde eleştirel bir ruhla yazılmalıdır. Bu nedenle 

olumsuzluğu yok edebilmek için darmadağınık ve bozuk parçalar üzerine kurulmuş bir tarih 

enkazından, bütünün tarihi, sistemli bir şekilde yeniden inşa edilmelidir. 38 

Cabiri, bu 

dağınıklığı şu şekilde izah eder: Mesela; fıkıh mezhepleri tarihi, nahiv mezhepleri tarihinden 

kopuktur. Aynı bu durum felsefi ve kelami mezhepler için de geçerlidir. Bu noktada yeni 

müelliflerin uzmanlaşma şekillerini eleştirir. Ona göre, uzmanlaşma noktasında ihtisas yapılan 

bilim ile diğer bilimlerin ilişkisi göz önünde bulundurulmalıdır. Nitekim; eskiden Gazzali ve 

İbn Hazm gibi fakih felsefeciler olduğu gibi İbn Rüşd gibi felsefeci fakihler de vardı. Şu 

halde; geçmiş kültürün çok sesliliğinde ve çeşitliliğinde, dayanışma ve birlik yatmaktaydı. 39 

Onun için bütün suçu geçmişe yükleyeceğimize biraz da kendimizi sorgulamalıyız. Buradan 

hareketle, bu noktanın, günümüzde göz ardı edilmesi nedeniyle şimdiki fakihler, geçmişten 

sadece fakihlerin felsefe düşmanlığını öğrenmekte ve nahivciler de geçmişten mantık 

düşmanlığını tevarüs etmektedirler. Oysa geçmişteki bu mücadeleler, ilmi ve siyasi 

husumetlerden dolayı ortaya çıkmaktaydı. Maalesef bugün yapılan uzmanlaşmalarda, bu 

36 el-Cabiri, Tekvin, s. 44-45 

37 el-Cabiri, a.g.e., s. 45-46 


39 Cabiri bu noktada hakkı teslim eder ki bu durum, belli bir zaman için geçerliydi.

husumetler tarihsel bağlamından çıkarılarak aynen alınmakta ve geçmiş, bugün de devam 

ettirilmektedir. Bunun için o zamanki şartlara bağlı olarak bu tarihsel boyut, o tarihi zaman ve 

mekansalı içinde değerlendirilmelidir. 40 

Cabiri, kültür tarihimizin, zamansal olandan kopuk mekansal bir tarih olduğunu 

belirtir. Yani; Şam, Bağdat, Kahire ve Kurtuba gibi şehirlerin tarihidir. Dolayısıyla da bu 

durum, birbirinden farklı kültür adacıklarının oluşmasına neden olmuştur. Buna binaen bu 

durum; tarih bilincini ardışıklığa değil yığılmaya, sistemli bir düzene değil karmaşaya dayanır 

hale getirmiştir. 41 Tabii bu bağlamda zaman ve mekanın, kültürel devirleri yaşama açısından 

Arap coğrafyasında kopukluklar oluşturmakta ve kültürel eşzamanlılık olgusu ortadan 

kalkmaktadır. 42 

“İslami ıstılahla Cahiliyye’nin manası sadece cehalet değildir. Bununla birlikte ilmin 

ve bilginin yokluğu da kastedilmektedir. Belki de bundan maksat; bizatihi kendisinin cehaleti 

üretmesidir. Yani; bir kaos ortamı, siyasi 43 ve ahlaki 44 anlamda toplumsal bir düzenleyicinin 

olmamasıdır. Buradan hareketle de Cahiliyye’nin karanlığı, İslam’ın da ışığı temsil ettiği 

teşbihi yapılır. Bu noktada karanlığın manası; kaos, sorumsuzluk ve geleceği görememedir. 

Işığa gelince, onunla kastedilen; sorumluluk, bundan mütevellit ilişkide açıklık ve net bir 

şekilde geleceğin görülmesidir. Hatta bu kaosun yerine bir düzen getirilmesi ve 

sorumsuzluğun yerine sorumluluğun ikame edilmesidir. Peki İslam, Cahiliyye Araplarının 

hayatında bu köklü değişikliği gerçekleştirebilmiştir?” 45 

Cabiri, Cahiliyye Araplarının, gerçekten gelişmiş ve oturaklı bir kültüre sahip 

olduklarını belirtir. Buna göre; bir çok kültürel etkinlik düzenliyorlardı. Onlar, kültürel 

etkinliklerin düzenlendiği panayırlarda, diyalektik oturumlar ve dini münakaşalar tertip 

ediyorlardı. Bu Araplar, daha kelam ilmi ortaya çıkmamışken “dini diyalektik” denilen 

zihinsel faaliyetlerde bulunuyorlardı. Kur’an, işte bu dönemin insanlarına hitap ediyordu. 

Eğer bu insanlar Kur’an’ın delaletini anlayamayacak bir topluluk olsaydı Kur’an bunları 

40 el-Cabiri, Tekvin, s. 47 



43 “Devlet” 

44 “Dini” 

45 el-Cabiri, Tekvin, s. 57

yönlendiremezdi. Diğer taraftan bu Cahiliyye devri, bir çok insan için kokuşmuş bir realiteyi 

ifade ediyordu. İşte İslam, bu kokuşmuşluğun reddinin sembolüydü. 46 

“Cahiliyye devrini bu toptan reddediş maalesef çok uzun ömürlü olmadı. Yeni 

devletin ihtiyaçları, ganimetlerin taksimatı meselesi ve buna binaen soyların belirlenmesi, Hz. 

Osman’ın hilafetinin son, Hz. Ali ve Muaviye’nin hilafetleri zamanında Cahiliyye tekrar 

dirilmeye başladı.” Yani; cahili geçmiş, özellikle kabile asabiyeti boyutunda tekrar inşa 

edilmeye başlandı. Bu, o zamanın gerek duyduğu ihtiyaçlar dahilinde yapılıyordu. Bu noktada 

Cahiliyye döneminin kapalı bir yapısı vardı. İnsanların Cahiliyye ile ilgili anlatılanları 

mukayese edebilecekleri ve onu eleştirebilecekleri benzer bir hayat biçimi yoktu. Bu açıdan 

belki de Cahiliyyedeki kabile asabiyeti duygusu daha güçlü bir formata dönüşmüştü. Dahası, 

Arap unsurunu temel alan gelişme, gün geçtikçe Arap olmayan unsurları da içine almaya 

başladı. Emevi devleti ilk zamanlarında diğer kabilelere istibdadını dayatıyordu. Bu bağlamda 

ilk yıllarda muhalefet, Arap temelli olmasına rağmen bu, zamanla, Arap olmayan Müslüman 

çoğunluğu da kendi içerisine alarak geniş bir hareket imkanı doğuruyordu. Bu da “İslami 

Devlet” isteğini yükseltiyordu. Yani; devlet, sadece Arapların değil bütün Müslümanların 

devleti olmalıydı. Bu bağlamda İslam toplumunun ekserisi, Arap olmayan Müslümanlardan 

oluştuğu için bu hareket, “halkçı” bir yapı arz etmeye başladı. Bu hareketin temelinde her ne 

kadar çoğunluğun demokrasisi olmasa da en azından eşitlik prensibi yatıyordu. Bu yüzden bu 

hareketin temsilcilerine “Ehlu’t-Tesviye” 47 denmiştir. 48 

Bilindiği üzere bu muhalefet hareketinin öncüleri Şiiler olmuş ve bu hareket, siyasi ve 

dini olarak, onların gölgesi altında büyümüştür. Bu hareket, Emevi devletinin yıkılıp yerine 

Abbasi devletinin kurulmasında çok etkili olmuştur. 49 Devleti, yine bir Arap unsur ele 

geçirmiştir. Bu devletin kurulumu esnasında Emevilere karşı yapılan savaşlarda, bu 

muhalefetin siyasi ve askeri kanadı neredeyse tamamen yok olmuştu. Kalanlar da Abbasiler 

tarafından hakimiyetlerinin ilk yıllarında yok edilmiştir. Çünkü yeni iktidar da onları 

dışlamıştır. Bu nedenle halkçı muhalefet, dönemin sorunları hakkında ve geleceğe yönelik söz 

söylemek yerine, Arap mazisine saldırmaya; düşünce, kültür ve medeniyet olarak onu tenkit 

etmeye girişti. Buna karşın Arap kitlenin tepkisi, Arap mazisi olan Cahiliyye’nin savunulması 

şekline dönüştü. Bu, sadece mazinin savunulması değil aynı zamanda Arap varlığının da 

46 el-Cabiri, a.g.e, s. 58-59 

47 Eşitlik Erbabı 


49 Şii muhalefet hakkında geniş bilgi için bkz. M. A. el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasiyyu’l-Arabi, el-Merkezu’s- 

Sekafiyyu’l-Arabi, Beyrut, 1991, s. 263-297

savunulmasıydı. 50 İşte Cabiri’nin bu tahlillerinin sonucu, Arap-İslami kültürünün temel 

referans çerçevesinin Cahiliyye olduğunu göstermektedir. 

Geçmişe sırf geçmiş olduğu için değil bilakis, yaşanan döneme ve geleceğe hakim 

olabilmek için saldırılır. Abbasiler, bu anlayışın farkına çok erken zamanlarda varmışlar ve 

siyasetleri açısından bu siyasi taktikten faydalanmışlardır. 51 Cabiri’nin belirtmiş olduğu bu 

strateji, kültür tarihimizdeki muhalefetin stratejisidir. Yani; bir devletin dayandığı temel fikri 

ve kültürel çerçeve kırılırsa o devlet yıkılır. Abbasiler, bu stratejiyi muhalefet oldukları 

Emevilere karşı uygulamış ve başarılı olmuşlardır. Fakat iktidar olunca iş değişmiştir. Artık 

bu tür muhalefetin, kendilerine karşı yöneleceğini bildikleri için bunu yok edebilmek 

amacıyla kültürel bir harbe girişmişlerdir. 

Bu kültürel harbin temel hareket noktası da devletin temel dayanağı olan bu kültürün 

tarihinin yazılmasıdır. Cabiri’ye göre, bu nedenle Cahiliyye ve sonrasındaki İslami dönemde 

ortaya çıkan Arap tarihinin yazımını, fertlerden ziyade bizatihi devletin kendisi üstlenmiştir. 

Devlet, bunu siyasi bir vazife olarak üstlenmiştir. Bu bağlamda halifelerin saray ve 

köşklerinde düzenlenen münazara ve gece sohbeti meclisleri, eğlenceden ziyade bu vazifenin 

ifa edildiği mekanlar olmuştur. Tabii ki böyle bir ameliye, zamanın şartları sonucu ortaya 

çıkan baskılar ve bunlara karşı koyma ihtiyacından kaynaklanmıştır. İşte bu durum, Tedvin 

asrındaki devlet yapılanmasının arka planında yatan temel kültürel verileri meydana çıkarır. 52 

Arap aklının oluşum yapısına bakıldığında odaklanılması gereken temel nokta, bu 

oluşumun şekilleri değil bizatihi bunun inşasının kendisidir. Zira Emevi ve Abbasi 

dönemlerindeki kültürel işlemler göz önüne alındığında bunlardan amacın, Arapların tarihinin 

kayıt altına alınması değil bilakis bir Arap söylemi meydana getirmek olduğu görülecektir. 

Buna binaen bazı şeyler ön plana alınırken bazı şeyler de ihmal edilmiştir. 53 

Arap aklının oluşum çerçevesi fiilen Cahiliyye ile irtibatlıdır. Bu Cahiliyye, sanıldığı 

gibi Hz. Peygamber’in risaletinden önceki devir değil aksine, Onun risaletinden sonraki 

devirdir. Yani; hala Arabın bilincinde bisetten sonra da yaşamaya devam eden Cahili asrın 

zihin yapısıdır. Bu devrin inşası, Tedvin asrında tamamlanmıştır. Bu devir öyle bir devirdir ki; 

kendisini hem kendinden önceki hem de sonraki devirlere referans çerçevesi olarak dayatan 




53 el-Cabiri, a.g.e., s. 60-61

ir devirdir. 54 Cabiri’nin bahsetmiş olduğu bu Cahiliyye, Hz. Peygamber’in vefatı akabinde 

devlet başkanının seçimi noktasındaki tartışma ve çekişmelerde ortaya çıkmıştır. 55 

Tedvin Asrında 56 Arap-İslami kültürünün temel dokuyucuları Mekke, Medine, Kufe, 

Basra ve Şam’da yaşayan alimlerdi. Bunların sahip oldukları bilgiler ve kültürel miras, her 

hangi bir tasnife tabi tutulmamış ve belli bir süzgeçten geçirilmemişti. Bu nedenle bu 

malumatın derlenip toparlanıp kısımlara ayrılması gerekiyordu. Ayrıca bu noktada Cabiri, şu 

hususu da belirtme ihtiyacı duyar: Bu asırda ilim denilince fıkıh, hadis ve kolları 

anlaşılıyordu. Yani; ilimden maksat rivayetti. Rey, ilim olarak telakki edilmiyordu. Yani; 

yorumlama ameliyesinin verileri, ilim cihetinden henüz benimsenmemişti. Bu açıdan Tedvin 

kavramlaştırmasının kökeni burada aranmalıdır. İşte Arap-İslami kültüründe ilim dalları bütün 

yönleriyle bu şekilde oluşturuldu. 57 

Cabiri’ye göre; oluşturulan bu kültürün doğruluğu, onu oluşturan ilim dilinin şartlarına 

göredir. Bu şartlar da h. II. ve III. asırlarda hadisçilerin, fakihlerin, müfessirlerin ve 

nahivcilerin koyduğu şartlardır. Bu şartlar, ilim denilen rivayetler değil bilakis, bu rivayetleri 

toplayan ve derleyen ilim ehlinin şartlarıdır. Bu şartlar, Arap-İslami kültürü dahilinde 

oluşturulmuş şartlardır ki çerçevesi hala bugünde muteberdir. 58 

6- Düşüncenin Oluşumunda Dil Faktörü 

Hangi dil olursa olsun o, parçalar ve bütünler halinde insanın evrene bakışını 

belirleyen en etkin yapıdır. Şimdi bu noktada Arapça’ya bakılacak olursa; o, on dört asırdan 

beri değişmeyen yegane dildir. Bu açıdan Arapça, Arap aklının dünyaya bakış açısını büyük 

oranda belirleyen bir dildir. Dolayısıyla bu çerçeveden hareketle Cabiri’ye göre, Arapça’nın 

yapısını bilmek büyük oranda Arap aklını çözmek demektir. 59 Bu bakımdan Arapça’nın, 

bedevilerden derlenmesi bu dilin onların dünyasıyla sınırlı kalmasına neden olmuştur. 60 

Cabiri’nin bu tespitinden hareketle; Harici hareketinin arka planı ve bu zihniyetin Arap aklına 

hakim olarak Arap-İslami kültürünün şekillenmesi, daha iyi anlaşılabilir. Zira Haricilerin 


55 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Ahmet Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Pozitif Matb., Ankara, 2001, 

s. 22-73 

56 İslami malumatın derlenmesi işlemine “Tedvin” ve bu işlemin gerçekleştirildiği asra da “Tedvin Asrı” denir. 




60 el-Cabiri, a.g.e., s. 86

Kur’an’dan hareketle isyan bayrağı açmalarının ve Müslümanlara kan kusturmalarının 

temelinde bu çerçeve etkindir. 

Cabiri’ye göre; Arap dilinin derleyicileri nahivciler ve lügatçiler, bazı sebeplerden 

dolayı bu noktada, bizatihi Kur’an’a gideceklerine kapalı toplumlar halinde yaşayan 

bedevilere gitmişler ve onları temel alarak bu dilin sistematiğini oluşturmuşlardır. Halbuki 

Kur’an, kullanmış olduğu Arapça’yı üst düzeyde geliştirmiş ve kimi zaman yabancı 

kelimeleri de alıp bunları Arapçalaştırarak dile kazandırmıştır. Yani; Arapça’yı zengin bir 

kültür dili haline getirmiştir. Düşünce dünyası dar bir millete geniş bir bakış açısı sunmuştur. 

Şu halde; bu dilin kurallarını sistemleştirenlerin, sağlanan bu zengin altyapıyı bırakıp fakir bir 

dünyaya gitmelerini anlamak mümkün değildir. O halde; nahivci ve lügatçilerin oluşturmuş 

olduğu bedevi arka plan, Kur’an’ın oluşturmuş olduğu arka plandan çok geri kalmıştır. Buna 

binaen, nahivci ve lügatçilerin meydana getirdikleri bu yapının Kur’an’ı anlaması ve 

yorumlamasında önemli sorunlar ve sonuçlar çıkmıştır. Kaldı ki bu yapının Kur’an’ı tam 

manasıyla derinlemesine anlaması mümkün değildir. Çünkü Kur’an’ın kendilerine meydan 

okumalarına hiçbir şekilde karşılık verememişler ve ona hayran kalmışlardır. İşte bu şekilde 

hayranlık uyandıran yazılı kaynaklara başvurmaktan ziyade sözlü kaynaklara yönelinmesi, 

Arapça’yı sığ bırakmış ve onun, Cahiliyye asrına sıkışmasına neden olmuştur. 61 Belirtildiği 

gibi, Cahiliyye Araplarının köklü bir dilsel yapıya sahip oldukları doğrudur. Fakat bu yapı, 

Kur’an’ın ortaya koymuş olduğu yapı karşısında aciz kalmıştır. Çünkü O, Hz. Peygamber’in 

apaçık mucizesidir. 

Her dilin kendine göre bir mantığı vardır. Bu da konuşulan diller kadar mantığın 

olduğunu göstermektedir. Cabiri bu anlayışı, Arap tarihi açısından Vezir İbn Furat’ın 

meclisinde bu bağlamda geçen bir tartışmayla örnekler. Buna göre; Nahivci Sirafi, Ebu Bişr 

el-Metta’ya burada konulan çerçevede bir eleştiri yöneltir. Onun mantıkla aslında, insanları 

mantık öğrenmeye değil aksine, Yunan dilinin mantığını öğrenmeye çağırmakla suçlar. 62 

Cabiri, her ne kadar bu bakış açısını benimsemese de burada bir olguyu ifade etmektedir 

aslında. O da; Yunan kültüründen yapılan tercümelerin Arap dilinin yapısına uygun olarak 

tercüme edilmediğidir. Dolayısıyla bu durum, bazı vehimlere yol açmaktadır. Bu vehimler de, 

dolayısıyla insanları farklı anlayışlara sahip olmaya yönlendirir. Cabiri’nin bu tespitinden şu 

anlaşılmaktadır: Sirafi, Ebu Bişr el-Metta’yı, mantık tercümeleriyle Yunan dilinin mantığını 



kendilerine öğrettiklerini söyleyerek suçlarken böyle bir durumdaydı. Çünkü o, büyük 

ihtimalle Kur’an Arapça’sıyla değil bedevi Arapça’sıyla düşünüyordu. 

Fıkhın İslam Medeniyeti’ndeki yeri açısından Cabiri, şu yargısını ifade eder: “Nasıl ki 

Yunan Medeniyeti denilince Felsefe Medeniyeti, Çağdaş Avrupa Medeniyeti denilince Bilim 

ve Teknoloji Medeniyeti anlaşılıyorsa Arap-İslami Medeniyeti denilince de sonuçlarından biri 

olarak, ona Fıkıh Medeniyeti denmesi yerinde olacaktır”. Çünkü bu, bütün Müslümanların 

düşünce dünyalarını derinden etkilemesi nedeniyledir. Bu noktada fıkıh, Müslümanların 

sadece bireysel ve toplumsal ilişkilerini düzenlemekle kalmamış aynı zamanda onların 

düşünme dünyalarını da belirlemiştir. 63 

Fıkıh, bir çok ilim dalının buluştuğu ortak bir zemin olmuştur ki bu durum, gerek 

Tedvin asrının öncesinde gerekse de sonrasında kendisini göstermiştir. Bu noktada Cabiri, 

Hamilton Gibb’in “Fıkıh, İslam toplumunun ilk üç asrındaki enerjisini, benzersiz bir oranda 

kendi kullanımı altına almıştır. Zira fıkıh sahasına katkıda bulunanlar sadece kelamcılar, 

hadisçiler ve idareciler olmamıştır. Bilakis dil bilimciler, tarihçiler ve edebiyatçılar da hukuki 

tartışmalara ve teliflere katkıda bulunmuşlardır. Sonuç olarak hukuk, başka hiçbir milletin 

hayat ve düşüncesine, İslam toplumunun ilk yıllarındaki kadar derinden ve güçlü bir şekilde 

girmemiştir.” tespitini nakletmektedir. 64 

Cabiri, fıkhın şöyle bir öneminin daha olduğunu belirtir: Fıkıh, kendinden önceki 

bütün hukuki sistemleri silmiştir. Dolayısıyla diğer alanlarda ortaya çıkan eski-yeni çatışması 

çıkmamıştır. Bu da fıkhın tamamen İslami olduğunu göstermektedir. 65 Cabiri’nin bu yargıya 

varmasında, İslam’dan önceki Arap toplumunda tam anlamıyla bir devlet ve sistematik hukuk 

ve geleneklerinin olmayışı göz önünde bulundurulmalıdır. Zira Araplar, bu noktadaki 

yapılanmayı İslam’la kazanmışlardır. 

Felsefe için mantık ne ise fıkıh için de metodoloji odur. Buna binaen fıkhın görevi 

toplum için yasa koymak ise onun metodolojisi olan usulün de görevi, akıl için yasa 

koymaktır. Bu bağlamda fıkıh usulü sadece hukuki akıl için değil aynı zamanda Arap kültürü 

çerçevesinde Arap aklı için de yasa koymuştur. Bu konu düzleminde olaya bakıldığında, 

tedvin asrında iki anlayışın ortaya çıktığı görülmektedir. Bunlar; nasscılık ve reycilik 




akımlarıdır. 66 Cabiri’nin koyduğu bu çerçeveden hareketle, tedvin asrında Şafii’yle birlikte 

nasscılığın reyciliğe galebe çaldığı görülmektedir. 67 

Cabiri’ye göre, Şafii’nin koyduğu kuralların gerçek önemi; bunların Arap aklı 

üzerinde asırlar boyu egemen olan ve etkileri günümüze kadar devam eden bilgisel 

yönelimlerinde yatmaktadır. “Şafii, Arap aklını; parçayı parçayla birleştirmeye, fer’i asla 

bağlamaya, yani; kıyas yapmaya yönlendirmiştir… Bu, tamamen dil ve kelam alanlarında 

yapılan uygulamanın aynısıydı. Arap aklı, Şafii’nin bu girişimiyle kendini besleyecek enerjiyi 

bu iki mihver arasında hareket etmekte bulmuştur. Onun fıkhı, bütün becerisi; fer’lere asıl 

aramakla, yani; her yeni meselenin kıyas edilebileceği geçmiş bir asıl aramakla uğraşan sınırlı 

bir akla dönüşmüştür. Bu yapılırken de özellikle nass temel alındığı için o, Arap aklını ve 

onun etkinliğini belirleyen temel kaynak otorite olmuştur”. 68 

Sonuç olarak Cabiri’ye göre Şafii, tartışmasız bir şekilde Arap aklının en büyük 

yasa koyucusu olmuştur. Bunu, özellikle Ebu Hanife’nin metodu olan reyin mutlak 

özgürlüğünü kısıtlayarak yapmıştır. Bu noktada Şafii, Ehl-i Hadis ile Ehl-i Rey arasındaki 

uçurumları birbirine yaklaştırmış ve seçimini Ehl-i Hadis’ten yana koymuştur. 69 

“Ebu Hanife ve arkadaşlarına göre ise yasa koyucu akıldır. Ebu Hanife, fıkıhta 

Mutezile’nin aynı akidevi boyutta düşündüğü gibi düşünüyordu. Fakat diğer taraftan Şafii ile 

birlikte akıl, yasa konulan oldu. Kıyası kabul etmeyen Şia ve Zahiri istisnaları bir yana 

bırakılacak olursa Şafii’nin bu konuda koymuş olduğu kurallar, bütün mezhepler tarafından 

temel alındı.” 70 

Cabiri’ye göre Sünni düşüncenin hilafet teorisi, Şafii’nin fıkıh usulü kaidelerine yani; 

Kitap, Sünnet, İcma ve Kıyas’a dayanır. Ehl-i Sünnet, varolan realitenin savunulması için 

sadece geçmişi rivayet etmekle yetinmemiş aynı zamanda bunlara icma ve kıyas yoluyla 

kanun gücü kazandırarak bu durumu gerekçelendirmiştir. Nitekim Hz. Ebubekir ve Hz. 

Ömer’in hilafetlerini bu şekilde Sahabe’nin icmasıyla gerekçelendirmişlerdir. Buna binaen 






halifenin tayini nassla değil seçimledir. Böylece hilafet meselesinin şer’i kıyasla 

temellendirilmesi yaşanan realitenin geçmişe kıyas edilmesini getirmiştir. 71 

Cabiri, bu konunun, Kelam’da kendisini İmamet kavramlaştırması şeklinde bulduğunu 

ifade eder. Bu hususta konuşan ilk Sünni kelamcı Eş’ari’dir. Burada Eş’ari önemlidir. Çünkü; 

kendinden sonrası için Ehl-i Sünnet hilafet teorisine temel oluşturmakla kalmamış aynı 

zamanda kelamın imametle ilgili fonksiyonunu geçmişi meşrulaştırmasıyla sınırlamıştır. 72 

Cabiri, Eş’ari’nin hilafet teorisini yaparken Şafii’nin usul-ü fıkıh kaidelerine dayandığı 

görüşündedir. İlk önce Kur’an’a giderek Hz. Ebubekir’in hilafetini zorlama tevillerle 

ispatlamıştır. İkinci olarak, hadise giderek Hz. Peygamber’e Hulefay-ı Raşidin’in hilafetlerini 

ikrar ettirmiştir. Üçüncü olarak, dört halifenin de seçiminde Sahabe’nin icmaı olduğunu 

söylemiştir. En son olarak, Hz. Ali ile Zübeyr ve Ayşe, Hz. Ali ile Muaviye arasındaki 

çatışmaları içtihat meselesi olarak görmüş ve bunları tevil etmiştir. Böylece Şafii’nin 

içtihadı, reyin kanunu haline getirmesi gibi Eş’ari de siyasi kelamı geçmişi 

meşrulaştıran bir araç haline getirdi. Yani; “el-İbane müellifi, er-Risale müellifinin eksik 

bıraktığı yerleri tamamlamıştır.” 73 

Sonuç olarak Cabiri’ye göre; Fıkıh’ta Şafii, Kelam’da da Eş’ari, Arap aklının 

sınırlarını belirlemişler ve onu naklin kontrolüne sistematik bir şekilde vermişlerdir. 

Birisinin fıkıhçı diğerinin kelamcı olması itibariyle aralarında farklar vardı. Fakat bu farklar 

aslında onları birleştiriyordu. Şafii’nin belirlemiş olduğu yöntemsel kurallar Eş’ari’nin 

akidevi kurallarını içten yönlendiriyordu. Cabiri burada sözün özü şunu söylemek istiyor. 

Şafii ile Eş’ari’nin serüveni esasında aynıdır. Şafii, rey ekolünden ayrılarak Ehl-i Hadis’e 

geçmiştir. Eş’ari ise Mutezile’den ayrılarak Ehl-i Hadis’e geçmiştir. Dolayısıyla onların Ehl-i 

Hadis’teki konumlarını sağlamlaştıracak olanlar bu ekolün önderleridir. Buna göre; Ehl-i 

Hadis’in Şafii zamanındaki önderi Malik, Eş’ari zamanındaki önderi ise Ahmed b. 

Hanbel’dir. Dolayısıyla aynı kaderi yaşayan iki insanın ilmi metodolojileri de bir takım 

farklılıklara rağmen ayniyet göstermiştir. Fakat ilginçtir, ikisi de Ehl-i Hadis’in görüşlerini 

temellendirirken geldikleri Rey ve Mutezile ekolünün yöntemlerini kullanmışlardır. 74 




74 bkz. el-Cabiri, Tekvin, s. 117-118

Cabiri, olup bitenin aslını şöyle değerlendirir: “Eş’ariler, Mutezile’den devşirdikleri 

yöntemle kendi mezhepleri arasında bir çelişki yaşamışlardır. Bu çelişki; sebeplilik gibi akıl 

kaynaklı ilkeleri inkar etmekle birlikte aklın fonksiyonuna sarılmaktır. İşte Eş’arilerin dün 

olduğu gibi bugün de yaşadıkları esas sorun budur. Aslında bu, pozitif bilimin ürünlerini 

benimsediği halde onu tesis eden prensipleri reddeden herkesin sorunudur. Dolayısıyla bu 

durumda olanların bilim üretmeleri mümkün değildir”. 75 

7- Dini Rasyonalite ve Akli İrrasyonalite 

Kur’an-ı Kerim’in indiği ortamda Araplar, ataları Hz. İbrahim’in rasyonel 

söyleminden sapmışlardı. İşte bu noktada Cabiri’ye göre Kur’an-ı Kerim, Arapları bu 

sapkınlıklarından döndürmek için, dilleri Arapça’nın Beyan mantığının temelindeki kıyas, 

teşbih ve temsille, onların bu sapkınlıklarını reddediyordu. 76 Bu bağlamda irrasyonel, bu 

meydan okumaya karşı akli arka plan arayarak mukabelede bulunmuştur. Zira onlar, geçmiş 

peygamberlerin mucizelerinin arka planını düşünmeden Hz. Muhammed’den mucize 

istiyorlardı. Halbuki bu peygamberlerin mucizeleri, geldikleri zamanın insanları arasında 

revaçta olan şeyleri gölgede bırakan türden mucizelerdi. Mesela; Hz. Musa zamanında sihir 

ve büyü revaçtaydı. Ama Hz. Musa’nın mucizeleri, bunları yok ediyordu. Bu açıdan, Hz. 

Muhammed zamanında dilsel maharet revaçtaydı. Bu noktada Kur’an-ı Kerim, Arap dilinin 

beyanından hareketle oluşumu ve düzeni açısından rasyonel ve irrasyonel arasındaki derin 

ayrımı ortaya koyarak Hz. Muhammed’in mucizesi olmuştur. Yani; dilin beyani yapısı 

noktasında, onun tabiatının ötesine geçmiş ve harikulade şekilde gerçekleşen bir mucize 

olmuştur. 77 

Fakat bu ayrım, kesin bir ayrım değildir. Çünkü rasyonel olan bu söylemin hayat 

bulduğu topraklar Mekke ve Medine idi ki buralar da, bu toprakların etrafında oluşan kadim 

mirasın etkilediği Cahili bir kültür çevresiydi. Dolayısıyla irrasyoneli bu ortamdan tamamen 

dışlamak mümkün değildir. Bu noktada “şu bir hakikattir ki; Arapların gerçekleştirmiş 

oldukları fetihler, salt bir yayılma değildir. Aksine, bir anda komşu ülkelerin kadim kültür, 

birlik ve hakimiyetlerini parçalayarak, çeşitli yönleriyle Arap bilgiselinin etkinlik çerçevesini, 

dolayısıyla da hakimiyetinin gerçekleştirilmesi için yapılan fetihlerdi.” 78 Cabiri, burada 

önemli bir hususu vurgulamaktadır. Araplar, Kur’an’ı içinden çıkmış oldukları cahili zihin 





yapısıyla anlıyor, yorumluyor ve uyguluyorlardı. 79 Dolayısıyla bu yapının içerisinde, 

Kur’an’dan önceki döneminde, çevrelendiği kadim mirastan etkiler vardı. Tabi Kur’an, 

bunlara büyük bir açılım sağlayınca büyük bir hızla yayılmaya başladılar. Yayıldıkları 

toplumlardaki kadim mirasın köklü ve güçlü bir şekliyle karşılaşınca Kur’an üzerinde daha 

çok durmaları gerekiyordu. Zira Kur’an, onların otoritelerinin kaynağıydı. Buna binaen bu 

alanda meydana gelen boşluğu doldurmak için ister istemez bu kadim mirasın 

argümanlarından faydalanmak durumunda kaldılar. 80 

Cabiri, İslam’ın yayıldığı coğrafyada, İslam ile kadim mirasın arasında bir çatışmanın 

olduğunu vurgular. Bu noktada Arap Beyan’ı, resmi ideolojisinin sebebi olan İslam ve 

dolayısıyla da devletinin hakimiyetini ortadan kaldırmaya niyetli olan kadim mirasa karşı 

savaşıyordu. 81 

Konumuz açısından İsrailiyyatı irdeleyen Cabiri, şu durumun ortaya çıktığını söyler: 

İsrailiyyat; Tevrat ve Talmut’un gayb, cennet ve cehennem haberleri noktasında, Arap dini 

rasyonalitesi dahilinde Arap-İslami kültürüne geniş bir şekilde sızmıştır. Bu sızıntı, akli bir 

şekilde değil nakli bir şekilde gerçekleşmiştir. Bu hususlar, Kur’an’daki mücmel ifadeleri 

açıklamak için kullanılmıştır. İsrailiyyat, bu bağlamda, Arap dini düşüncesine bu dünya ile öte 

dünyanın tarihini sunmuştur. Bu da akidevi anlamda İsrailiyyatın Arap dini düşüncesine 

karıştığı anlamına gelir. Bu noktada şu da ilginçtir; İsrailiyyat Arap-İslami kültürüne nakil 

yoluyla girerken kendisini akli olarak sunmuştur. 82 

Mecusi ve Maniheistlerin İslami toplum içerisindeki tarihsel durumları ise din ve 

devlet olarak İslam’a karşı takındıkları tavır açısından irdelenmesi gerekir. Mecusiler, bir 

köşeye çekilmeleri ve İslam’a karşı bir faaliyet içerisine girmemeleri sebebiyle bir azınlık 

olarak, İslami toplumun kendilerine sunmuş olduğu imkanlardan faydalanmışlardır. Fakat 

Maniheistler, aksine davranmışlar ve bir azınlık olmayı kabul etmemişlerdir. Eski İran 

kültürünün, İslami toplum içerisinde etkinliğini artırmak için dini ve siyasi bir mücadeleye 

girişmişlerdir. Bu noktada milliyetçi bir hareket şeklinde kültürel faaliyetlere girişmişler ve 

ışık hızıyla yayılan yeni Arap-İslami kültürünü taklit etmek yerine, İran kültürünü ihya etmek 

için çalışmışlardır. Bu bağlamda, eski İran kültürünün kitaplarını, tercüme etme yoluyla 

insanlar arasında yaymaya çalışmışlardır. Bu açıklamalardan sonra Cabiri, şu tespiti yapar: 

79 Her ne kadar Kur’an, bu yapının bir çok yanlış noktasını ilga etmiş olsa da… 




Maniheistlerin bu faaliyetlere giriştikleri zaman dilimi çok ilginçtir. Bu zaman dilimi, 

Abbasilerin ilk yılları, yani; Arap-İslami kültürünün inşa edildiği tedvin asrıdır. 83 

Henrich Baker, Maniheistlerin ve Zerdüştilerin en az Hıristiyanlar kadar İslam’a 

düşman olduklarını ve bunlara karşı İslam’ı savunmak için ortaya çıkan ilk kelamcıların 

Mutezililer olduğunu belirtir. Bu Mutezili kelamcıların zaman zaman bunlarla yaptıkları 

mücadelelerinde bunların bazı usul ve argümanlarından faydalandıklarını da ekler. 84 

Cabiri’nin Baker’dan aktardığı bu değerlendirmeler, Arap-İslami rasyonalitesinin zirvesi olan 

Mutezile’nin dahi, az da olsa, irrasyonel akımlardan etkilenmiş olduğunu göstermektedir. 

Maniheistlerin nur-zulmet düalizmi ve zulmetten kurtuluş için ortaya konan arınma 

fikri, İslam’ın temel akidelerine dini açıdan zarar veriyordu. Yani; nur- zulmet düalizmi 

Tevhid akidesine, bu düalizmin ezeliliği yoktan yaratma akidesine ve arınma fikri de 

peygamberlerin rehberliğini ortadan kaldırarak dünyadan el etek çeker bir tarzda nefsi 

terbiyeyle Allah’a ulaşmayı telkin ettiğinden nübüvvet akidesine zarar veriyordu. Aynı 

zamanda bu, devleti tehdit ediyordu. Zira İslam’ın akidelerini dinamitlemek Ona dayanan 

devletin de meşruiyetini de ortadan kaldırmak demekti. 85 

Bu durumda Abbasiler, Maniheistlere karşı mücadeleye giriştiler. Bu mücadelede 

ideologları Mutezili alimler oldular. Onlar, rasyonalitenin yayılması ve kutsanması, 

dolayısıyla da devletin hakimiyetinin güçlendirilmesi ve dokunulmaz hale getirilmesi için 

çalıştılar. Bu noktada Cabiri’ye göre, Mutezile’nin fonksiyonel önemi, şu iki noktada 

belirginleşir: 

- Maniheistlere karşı Arap dilinin hissilik ve tecrübiliğini kullanarak onların irfani 

anlayışlarını saf dışı bıraktılar. 

- Aristo mantığına karşı dilsel zemindeki mantık anlayışlarıyla Ehl-i Sünnet’e karşı mücadele 

ettiler ve onların bu noktada gelişmelerini sağladılar. Sonuç olarak Maturidilik ve Eş’arilik 

buradan hareketle ortaya çıktı. 86 

Cabiri’ye göre bu kadar önemli bir görevi yürüten Mutezile, elim bir hata yapmıştır. 

Bu da; “Halku’l-Kur’an” meselesinde insanlara, kendi görüşlerini kabul etmeleri için kaba 





kuvvet kullanmaları ve bu noktada devletin iradesine sıkı sıkıya bağlanmalarıdır. Bu durum, 

Arap-İslami rasyonalitesinin zirvesi olan Mutezile’nin siyasi tasfiyesine neden olmuştur. 

Daha da önemlisi, Sünni devrimden sonra geri plana itilmişler, felsefeyle alakaları kesilmiş 

Arap dini rasyonalitesi ile aralarında kopukluk meydana gelmiştir. Bunun sonucunda akli 

irrasyonalitenin önü açılmış ve Arap-İslami kültürü ve felsefesinde önemli mevziler 

kazanmıştır. 87 

8- Atıl Akıl, Yapısı ve Arap-İslami Kültürüne Etkileri 

Cabiri, felsefi ve akidevi anlamda Arap-İslami kültürünün, kadim mirastan iki şekilde 

etkilenmiş olduğunu belirtir: 

- Müslüman filozoflar yani; Kindi, Farabi ve İbn Sina, genelde Aristo öncesi filozofları es 

geçerek Aristo’yu temel almışlardır. 

- Batini İslami fırkalar, İslam topraklarındaki hermetik felsefe okulları vasıtasıyla Aristo 

öncesi yedi filozofu okumuşlar ve onların görüşlerinden etkilenmişlerdir. 88 

Burada konumuz açısından yedi filozof ve hermetik akımın önemi; Arap-İslami 

düşüncesini, temel kaynakları itibariyle, akli irrasyonalite anlayışıyla derinden etkilemesinden 

kaynaklanmaktadır. Cabiri’ye göre bu etki, tedvin asrından itibaren şekillenmeye başlamış ve 

Arap-İslami kültürünün çöküşe sürüklenmesine neden olmuştur. 89 

İskender’in seferleri ile birlikte Yunan rasyonalitesi yıkılmış, bunun bıraktığı boşluğu 

hermetik akli irrasyonalite doldurmuş ve rasyonaliteyi yermiştir. Buradan hareketle; Allah’a 

ulaşmanın yolları, aklın dışında aranmaya başlamıştır. Bu akımın temel mentalitesi; insanların 

sorunlarını akledip düşünerek çözmeleri yerine, onların bu noktada kendilerine sunulan 

şeylere, kayıtsız şartsız bir şekilde boyun eğmeleri gerektiğini vurgulamasıdır. Yani; aklın 

yerine, imanın konulmasını savunuyordu. Tabi bunu gerçekleştirmenin yolu da vahiy ve 

nebevi ilhamdan, yani; hakikatin ancak bir muallim tarafından öğrenilebilineceğinin 

savunulduğu yapıdan geçiyordu. İşte Cabiri’ye göre bu altyapıyı, Pisagorcu hermetik düşünce 

sağlıyordu. 90 





Cabiri, Hermetik, agnostik düşünce ve fikirlerin çok derin bir şekilde Müslüman 

tasavvufunu etkilemiş olduğunu ifade eder. Onların Allah ile insan arasındaki ilişki ve insanın 

Allah’a ulaşması noktasındaki fikirlerinin, Müslüman tasavvufunda “ittihat”, “fena” ve 

“vahdetu’ş-şuhud” şeklinde kavramlaştığı görülür. Mesela; Hallac’ın “hulul” anlayışına 

bakılacak olursa; onun, insanı Allah’tan bir parça olarak kabul eden Hermetizm’le benzerlik 

arz ettiği görülecektir. 91 

Helenist devirde ortaya çıkan Agnostik Hermetizm akımının, Arap-İslami kültürüne 

girişinin başka akımlar aracılığıyla olduğunu söyler Cabiri. Bunlar da; Yahudilik ve Hermes’i 

peygamber olarak kabul eden Maniheizm’dir. Fakat buradaki Yahudilik, İsrailiyyat 

bağlamındaki Yahudilik değil, Neoplatonist bağlamındaki Yahudiliktir. 92 

9- Akli İrrasyonaliteye Karşı Aklı Kullanmak 

Cabiri, burada temel olarak Aristo akılcılığının Arap-İslami kültürüyle tanışmasını ve 

bu bağlamda bu akılcılığın dini rasyonaliteyle nasıl harmanlanarak akli irrasyonaliteye karşı 

mücadelede temel unsur olarak kullanıldığını ortaya koyar. Bu noktadan hareketle o; 

Aristo’nun fikirlerinin, çok geç bir zamanda yani, Hermetizm’in bu kültüre sirayet etmesinden 

çok sonraları girdiği sonucuna varır. Cabiri, bu bağlamda Şehristani’nin değerlendirmelerini 

sunar. Onun bu noktada, eski felsefecilerle yeni felsefeciler arasında geçen mücadeleyi ortaya 

koyarak akabinde Neoplatonizm, Neopisagorculuk ve hermetik edebiyatının üstün gelip 

Aristo mantığının ortadan siliniş öyküsünü anlatmasını zikreder. Buna göre; bu felsefeciler, 

“Yüce Yaratıcı”yı bilmek için tabiat, ilahiyat ve daha sonraları da matematiğe girmişler ve 

Aristo mantığı ortadan kaybolmuştur. Dolayısıyla Arap-İslami kültürü, kadim mirasla 

tanıştığında bu eğilimlerin yöneldikleri ve uğraştıkları konularla tanıştı. 93 

Peki Aristo’nun eserleri, Arap-İslam kültürüne nasıl kazandırılmıştır? Bu noktada 

Cabiri; İbn Nedim’in, bu kültüre, Aristo’nun eserlerinin tercüme yoluyla kazandırılmasında 

Abbasi halifesi Memun’un gördüğü rüyanın en etkin sebep olduğu değerlendirmesini 

zikreder. 94 Bu rüyanın ne kadar doğru olup olmadığı ayrı bir tartışma konusu ama burada şu 




94 Cabiri, bu rüyayı kısaca şöyle nakleder; Memun bir gün rüyasında Aristo’yu görür. Aristo’ya sorar: İyilik 

nedir? O da şöyle cevaplar: Akıl, Şeriat ve Cumhur (İcma). Memun tekrar sorar: Sonra? Aristo: Sonranın 

sonrası yoktur der ve gider. bkz. el-Cabiri, a.g.e., s. 222. (İbn Nedim’in bu rüyayı işlediği konunun başlığı 

şöyledir: “Bu Beldelerde Kadim İlimler Hakkında Yazan Felsefecilerin ve Diğerlerinin Kitaplarının Çoğalması 

İçin Yapılan Çalışmaların Nedeninin Anlatımı.” bkz. İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, Mektebet-u Hayyat, Beyrut, s.

önemli nokta vardır: Sadık rüya formatının aynı bu rüya için de kullanılmış olması. Yani; Hz. 

Peygamber’in görmüş olduğu rüyalar formatında sunulması veya Cebrail’in insan suretinde 

gelerek insanlara dinini öğretmesi gibi anlatılması durumu. Bu formatlar; aynen Memun’un 

rüyası için de kullanılarak devletin, Aristo akılcılığını muhalif düşüncelerle mücadelesinde 

kullanması için, bu akılcılığın, araştırılıp Arap-İslami kültürüne getirilmesi noktasında bütün 

imkanların seferber edilmesinin meşruluğunun zemini hazırlanmıştır. 95 

Cabiri, Memun öncesi dönem ile Helenistik dönem arasında bir benzerlik kurar. Şöyle 

ki; Arap-İslami kültüründe Aristo, Memun’dan önceki dönemde yoktu. Aynen Helenistik 

dönemde Neoplatonizm ve Hermetizm’in egemen olup Aristo’nun olmadığı gibi. Fakat bazı 

lahuti Mesihiler, miladi ilk yüzyıldan beri Aristo’nun bazı kitaplarını kullanıyorlardı. Fakat 

bunlar, sadece kıyasla ilgiliydi. Bunu da teslis akidelerini ispatlamak için kullanıyorlardı. 

Bunun yanında diğer önemli kitaplarını kullanmıyorlar ve yasaklıyorlardı. 96 

Cabiri, bu konu dahilinde ortaya koyduğu değerlendirmelerinin ışığında şu kanıya 

varır: Nasıl ki İslam, Mekke’de Allah’a ulaşmak için putları aracı kılan avami 

Hermetizm’e karşı bir tepki olarak ortaya çıkmışsa Memun zamanındaki “Diriliş” yada 

“Aydınlanmacı” ve evrensel akla ulaşmaya çalışan hareket de Alim 97 Hermetizm’e, 

yani; özellikle nübüvvetin imamların şahsında devam ettiğini iddia eden Şii İrfanı’na 

karşı bir tepki olarak ortaya çıkmıştır. İşte Arap dini rasyonel düşüncesi ile Aristocu 

Yunan rasyonel düşüncesi arasındaki bu tarihi buluşma, aynı zamanda Arap beyani bilgi 

sistemi ile Yunan burhani bilgi sistemi arasında olan bir buluşmadır da. 98 

* * * 

243) Cabiri’ye göre Memun’un bu rüyasında dikkat çeken başka bir husus daha vardır. O da, rüyanın güzel 

etrafında odaklanması sanki Mutezile’nin husun-kubuh meselesini çağrıştırmaktadır. Fakat durum bunun tam 

aksidir. Burada güzel (husun) ile istenen cevap şudur: Amaç, “güzelin mahiyetinin ortaya konması değil aksine 

onun idrakinin yollarının sınırlandırılması ve dolayısıyla da ‘marifet’in, yani; bilgi yollarının 

sınırlandırılmasıdır”. Bunu gerçekleştiren temel kahraman da Aristo’dur. Aynı Mutezile’nin nazariyesinde 

olduğu gibi: Önce Akıl, sonra Şeriat ve en son Cumhur. Bu, Mutezile’nin husun-kubuh teorisini onaylamak 

değildir. Burada tamamen farklı bir durum söz konusudur. İşin özü, “sonranın sonrası yoktur” sözünde 

kilitlenmektedir. Yani demek oluyor ki; Aristo’nun belirttiği bilgi kaynaklarının dışında her hangi bir bilgi 

kaynağı yoktur. Bunlar da; Akıl, Şeriat ve İcma’dır. Rüyada “sonranın sonrası yoktur” ifadesiyle kastedilen 

Agnostizm ve İrfan’dan başkası değildir. Yani, onların yok edilmesi. Bu noktada Memun’un devletin bütün 

imkanlarını seferber edip tercüme yoluyla Aristo akılcılığını Arap-İslami kültürüne kazandırmaya çalışmasındaki 

gayesi; devlete şiddetli bir şekilde muhalefet eden Maniheist Agnostizm ve Şii İrfanı’nın bilgi kaynaklarını 

bertaraf edip bunları, tarih sahnesinden diskalifiye etmektir. O halde Cabiri’ye göre bu tercüme faaliyetinden 

Memun’un amacı; siyasi düşmanlarının ideolojik bilgi sistemlerine karşı kendisinin sığındığı başka ve temel bir 

stratejinin bir parçasıdır. bkz. el-Cabiri, Tekvin, s. 223-224 



97 =Entellektüel 


Cabiri, konumuz açısından Müslüman filozofların da görüşlerini değerlendirir. Bu 

bağlamda ilk ele aldığı filozof Kindi’dir. 99 Kindi, ilk Arap filozofu ve akıl devletini ilk 

savunan şahsiyettir. Bu akıl devleti, atıl aklı şiar edinen Maniheist ve Şiilere karşı Memun, 

Mutasım ve Vasık’ın devletidir. Kindi’nin bu şekil düşünmesinde, bu halifelerin çağdaşı 

olması da etkindir. Aynı zamanda Kindi, Mutezile’ye karşı Mütevekkil zamanında girişilen 

Ehl-i Sünnet inkılabına da şahit olmuştur. Bu yüzden bazı baskılara maruz kalmıştır. Bu 

açıdan o, ideolojik tartışmaların yoğun geçtiği bir zaman diliminde yaşamıştır. O, bu noktada 

tercihini akıl devletinden yana koyarak, buna karşı düşmanlığını ortaya koyan hermetik 

düşünceyle kıyasıya bir mücadeleye tutuşmuştur. 100 

Cabiri’ye göre Kindi, gerçek bilginin yılmaz savunucularından biridir. Ayrıca şu yönü 

çok önemlidir: Kendisi gibi felsefe ehlini, felsefeyi dinleştirmekle suçlayıp onları kafir ilan 

edenleri siyasi maslahat açısından rezil etmekten hiç geri durmamıştır. Çünkü; felsefe ehline 

bu şekilde haksızlık yapanlar aslında makam elde edip dini satan kimselerdir. Bunlar asıl 

dinsizlerdir çünkü bunlar, bir takım çıkar ve siyasi menfaat elde etmek için dini kullanırlar. 

Esasında bunların dinsizliklerini izhar edip ondan soyutlanmalıdırlar ki ona zarar 

veremesinler. 101 Bu değerlendirmeler günümüz açısından hiç de yabancı gelmemektedir. 

Çünkü bu tarz din üzerinden siyaset yapmak hala Müslüman toplumlarda caridir. Bu durum, 

aslında yaşadığımız sorunların kökenlerini geçmişte aramamızı, sorunu teşhis edip tedavi 

etmemiz gerektiğini göstermektedir. Bu nedenle yapılması gereken; toplumun gerek siyasal 

gerek kültürel gerekse de dini açıdan sömürüden kurtulup gerçek bir gelişim göstermesi, akli 

bilgiye dayalı bir felsefi anlayışın zihinlere kazınmasıyla mümkündür. Kaldı ki Kindi’nin 

yaşadığı zaman dahilinde yaptığı buydu. 

Cabiri, Kindi’nin konumuz açısından görüşlerini ortaya koyduktan sonra Farabi’nin 102 

fikirlerini Kindi’nin fikirleriyle karşılaştırmalı olarak değerlendirir. Farabi, devlet noktasında 

Kindi’den farklı bir bakış açısına yönelmişti. Böyle olmasında şöyle bir durum yatmaktadır: 

Kindi ile Farabi’nin yaşadıkları dönemler farklı dönemlerdi. Kindi zamanında tek ve güçlü bir 

devlet vardı. Fakat Farabi’nin yaşadığı yıllarda parçalı bir durum hakimdi ve bir çok devletler 

vardı. Bu devletlerin her biri de farklı düşünce ve akımlara dayanan devletlerdi. O halde 

99 h. 185-252 



102 h. 265-339

Farabi’ye göre burada önemli olan, “bir zaman diliminde otoritenin tekliği ve devletin 

sürekliliğidir. Dolayısıyla bu; düşünce birliği ve toplumun devamlılığıdır.” 103 

Şimdi, Farabi’nin konumuz açısından gerçekleştirdiği misyona bakılacak olursa; 

Cabiri’ye göre onun yaptığı en büyük iş; Kindi’nin metot ve fikri tahliller açısından eksik 

bıraktığı yönleri tamamlamak ve yeni sıçrayışlar yapmaktır. Farabi, bu bağlamda Aristo’dan 

yapılan tercümelerin eksik kısımlarını tamamlamış ve yeni boyutlar kazanarak Aristo’dan 

sonraki en büyük makamı kazanmıştır: Muallim-i Sani. Bu özelliğini en çok da mantık 

sahasında göstermiştir. Bu yüzden fiili olarak, “Arapların Aristo”su olmuştur. 104 Farabi’nin 

mantıkta gerçekleştirdiği; yanlışın ve kandırmacanın ortaya çıkarılarak doğrunun bulunmasını 

sağlayacak kaideleri belirtmek ve açıklamaktır. Bu şekilde hatadan arınık ve doğruyu bulmuş 

bir toplum oluşturularak onun nazarında fikri bir birlik sağlanmış olacaktır. Böylece hem 

Arap-İslami kültürün hem de devletinin devamı sağlanmış olacaktır. 105 

Cabiri, Farabi’nin mantık üzerinde ısrarlı bir şekilde durmasının önemli bir boyutunu 

daha vererek şöyle der: “Farabi’nin özellikle en büyük amaç olarak mantık üzerinde ısrar 

etmesi, burhanlara dayanmaktır. Yani; Aristo’dan sonraki Helenistik dönemden kendi devrine 

kadar ihmal edilen ve yasaklanan mantığı yeni bir duruşla kuvvetli bir şekilde devreye 

sokmaktır”. Bu şekilde Farabi, fikri ve toplumsal ayrışma ve parçalanmanın temeli olan; 

safsatacı, irfani ve kelami söylemin sahibi atıl aklı devreden çıkarmış olacaktır. 106 

Cabiri, bu sunulan özet tahlillerin akabinde Kindi ve Farabi’nin birbirlerini 

tamamlayıcı çalışmalarının sonucunu şu şekilde belirtir: “… Farabi; siyasi ve fikri bakımdan 

parçalanmış bir toplumda yaşadığı için mantık ve siyasete yöneldi. Böylece bu ikisinin arasını 

kapsayıcı ve bütünsel bir şekilde birleştirmek istedi. Buna göre, bütün tezahürlerinin 

açıklığıyla fikri ve toplumsal, diğer yandan da felsefi ve dini bir birlik oldu. Böylece Farabi, 

Kindi’nin habersel söz ve güçlü bir kelami sistem oluşturulması bağlamında gerçekleştirmek 

istediği felsefi rüyayı gerçekleştirmiş oldu”. 107 

Cabiri, üçüncü olarak İbn Sina’yı ele alır. Fakat İbn Sina’nın konumuzla ilişkisi direk 

değil dolaylı bir ilişkidir. Onun ilişkisi, Kindi ve Farabi’nin burhani temelli sistemleri 



105 el-Cabiri, a.g.e., s. 241-247. Ayrıca bu bağlamda geniş bilgi için bkz. M. A. el-Cabiri, Nahnu ve’t-Turas, el- 

Merkezu’s-Sekafiyyu’l-Arabi, Beyrut, 1993, s. 55-86 



çerçevesindedir. Cabiri’ye göre İbn Sina, bu iki filozoftan temel anlayış olarak ayrılır. O, 

burhanla; özellikle de ruh-beden ilişkisi ve akabinde bunların Allah’la olan ilişkileri 

bağlamında, irfani sistemini temellendirmek istemiştir. Yani; onun amacı, akli bir tasavvuf 

sistemi kurmaktır. 108 Bu yüzden o, Arap-İslami kültürdeki Kindi ve Farabi’nin temsilcileri 

olduğu akılcı ekolden sayılmaması gerekir. Çünkü o, Aristocu akli anlayışa zıt olan hermetik 

İsmaili felsefi anlayışa yönelerek, kendi kavramlaştırmasıyla, işraki felsefesini kurmaya 

çalışmıştır. Dolayısıyla zıt şeyleri birleştirmeye çalışması, en azından, hermetik İsmaili 

felsefenin siyasi yönünün çökmesini getirmiştir. 109 

Cabiri, buraya kadar sunmuş olduğu genel çerçeveden yola çıkarak amacını açıklar. 

Onun amacı; tarihsel bir olgu olarak Arap-İslami kültüründeki sistem ve oluşumları incelemek 

değil, bilakis, meydana getirilen bu kültürün zamanını incelemektir. Yani; bu kültürdeki 

ideolojik ve bilgisel olan şeylerin arasındaki özelliklere dayanarak düşünmektir. 110 

Buradan hareketle Cabiri’nin hedeflediği şey; bugün Arap-İslami dünyasının yaşamış olduğu 

sıkıntı, buhran ve çıkmazların kaynağına inerek bunları akılcı bir şekilde tahlil etmek ve bu 

tahlile dayanarak yeni ve köklü çözüm yolları üreterek çöküşten yükselişe doğru 

gerçekleştirilmesi arzulanan ilerlemenin önünü açmaktır. 

Bu noktada Cabiri, Arap-İslami kültüründe üç sistemin oluştuğunu söyler. 111 Bunlar: 

1. Beyani Sistem: Dini metinlerin ve dilin kurmuş olduğu sistem. 112 Bunda temel olan 

“bilgisel ortaya çıkma-çıkarma ve anlama-anlaşılır kılma”dır. Yani; aslını din ve linguistik 

ilimlerden alan yapı. Bu yapının kaynağına inildiğinde de onun, bilinçsiz bir binanın üzerine 

kurulduğu görülecektir. 113 Yani; bu yapının ana çerçevesi bedevi Arabın dünyasıyla sınırlıdır. 

2. İrfani Sistem: Kadim mirasın aklı devre dışı bırakarak kurmuş olduğu sistem. 114 Aslında 

bu sistem de bilgisel bir faaliyetin ürünüdür. Öyle ki; bu sistemin bilgisel halkası dini renklere 




111 

Bu sistemler hakkında geniş bilgi için bkz. M. A. el-Cabiri, Bünyetü’l-Akli’l-Arabi, el-Merkezu’s- 

Sekafiyyu’l-Arabi, Beyrut, 1991. Bu sistemler, bu bölümde, dini ve siyasi kavramlar dahilindeki ilişki 

çerçevesinde ele alınmıştır. Bunların bilgisel çerçevesi, Cabiri tarafından geniş olarak burada zikredilen 

kitabında ele işlenmiştir. Zira bu amacını belirtir. Bu bağlamda bkz. el-Cabiri, a.g.e., s. 556 


113 el-Cabiri, Bünye, s. 556 


ürünmüş düşünce, akide ve hikayelerle karışmıştır. Bu bağlamda irfaniler, ulaşmak 

istedikleri hakikatin, nassların zahirinin ardında yattığını düşünmektedirler. 115 

3. Burhani Sistem: Felsefi ve akli ilimlerin deliline dayanan sistem. 116 Yani, istidlale 

dayanan çıkarımsal bir bilgisel sistemdir. Bu sistemin ilmi ve felsefi çerçevesi, Arap-İslami 

kültürüne, tercüme faaliyetleri sayesinde kazandırılmıştır. Bu tercümelerdeki en büyük payı 

özellikle Aristo’nun kitapları alır. Bu sistem, irfani sisteme karşı savaşan Beyani sisteme 

yardımcı olması amacıyla oluşturulmuştur. Beyani sistem ile burhani sistem arasındaki ilişki, 

özellikle Nahiv ve Mantık ilimlerinin metotları çerçevesinde ortaya çıkar. 117 

Doğu Müslüman dünyasındaki konumuz bağlamında gösterdiği gelişmeler, genel 

itibariyle Cabiri tarafından bu şekilde ortaya konulmuştur. Diğer taraftan Batı Müslüman 

dünyasına 118 bakılacak olursa, Cabiri, bu bağlamda şöyle düşünür: Bu dünyayı öne çıkaran ve 

ona özgünlüğünü kazandıran İbn Hazm’ın 119 başlattığı düşünce sistemidir. Cabiri, İbn 

Hazm’ın genel olarak dini düşüncesini şu şekilde özetler: Ona göre, Allah’ın dini açık ve 

seçiktir. Onda hiçbir sır, gizlilik ve Batıni içerik bulunmaz. Onun dininde bu şekil çerçeveler 

olduğunu iddia eden kimseler dini parçalayan insanlardır. Hz. Resulullah, dinden hiçbir şeyi 

gizli bırakmamıştır. Herhangi bir kimsenin gerek neseben olsun gerekse de başka bir şekilde 

olsun dinde hiçbir şekilde ayrıcalıklı bir yeri yoktur. Şeriat, son derece açıktır ve onda, her 

hangi bir gizem ve sembolizm olduğunu söyleyen de kafirdir. Cabiri, İbn Hazm’ın bu şekilde 

Zahiri siyasi ve ideolojik bakış açısını ortaya koyduğunu, Batınilik ve Tasavvuf’u reddettiğini 

söyler. Siyasi ve ideolojik bir bakış açısı denmesi yerindedir çünkü bu bakış açısı, Sünni dini 

anlayıştan hareketle değil kültürel ve siyasi gruplaşma açısından ortaya konmuştur. Çünkü İbn 

Hazm, Emevilerin ön saflarında mücadele eden ve onların devletlerine önemli hizmetlerde 

bulunan bir şahsiyettir. Bu nedenle doğudaki Emevi devletini Şiiler ve İranlılar yıktıkları için 

İbn Hazm’ın bu şekil bir anlayışa sahip olması anlaşılabilir. Ayrıca bu noktada İbn Hazm’ın 

Emevilerin düşmanlarına karşı fikri altyapıyı hazırlaması onun önemini daha da artırmaktadır. 

Bu belirlemelerden hareketle Emevilerin siyasi hasımlarıyla sonuna kadar mücadele etmiştir. 

Bu bağlamda Cabiri’ye göre, İbn Hazm’ın ilmi sahada ortaya koymuş olduğu şeyler, onun 




118 Cabiri’nin söylemine bakıldığı zaman, açık olmasa da, böyle bir ayrımın olduğu görülecektir. Yani, Doğu ve 

Batı Müslüman Dünyaları. Bu konuda geniş bilgi için bkz. M. A. el-Cabiri, el-Mağribu’l-Muasır, ed-Daru’l- 

Beyda, Ekim, 1998, s. 45-50 

119 h. 384-456

Emevilerin hasımları olan Fatımiler ve Abbasilere karşı olan duruşunu açık bir şekilde 

göstermektedir. 120 

Bu genel çerçeveden sonra Batı Müslüman dünyasının tarihine damgasını vuran ve 

Zahirilik’i farklı bir boyuta taşıyan İbn Hazm’ın yaptıklarına gelince; Cabiri, bunları şu 

şekilde açımlar: Davut ez-Zahiri 121 ve oğlu zamanında Zahirilik, Şafiilik’ten ayrı olarak 

düşünülmüyordu. Fakat İbn Hazm, bu iki mezhep arasında kesin bir ayırımı 

gerçekleştirmiştir. O, Şafiilik’i aşmak, dil, akide ve şeriat noktasında Arap Beyanı’nı 

sistematik açıdan yeniden tesis etmeyi istemiştir. Bununla Endülüs’teki Emevi devletinin 

kültürel ve bilgisel altyapısını hazırlayacak ve Endülüs’e has ideolojik bir proje olacak şekilde 

Zahiri mezhebini somutlaştıracaktır. Bu bağlamda değerlendirilecek olursa; İbn Hazm, fikri 

düşünce hayatının ilk zamanlarında Şafii’ydi. Fakat sonra Şafii mezhebini terk edip Zahiri 

mezhebine geçti. Bu geçiş salt Zahiri düşüncesini benimsemek değildi. Bilakis, yeni bir 

düşünce sistemi kurmak içindi. Şafii, Arap Beyanı’ndaki aklı nassın sınırları içinde kıyasın 

çerçevesini belirleyerek kısıtlamıştı. Bu noktadan hareketle İbn Hazm, aslın furua, gaybın da 

şahide kıyas edilmesini reddetti ki bunlar fıkıhçıların ve kelamcıların temel ilkeleriydi. Diğer 

taraftan da İbn Hazm’ın Zahirilik’e geçişinin diğer bir anlamı, mezhebin isminden 

anlaşılacağı üzere “Zahir”le batını savunan Şii irfanını reddetmekti. 122 

Cabiri, İbn Hazm’ın Şafii’nin sistemleştirdiği kıyası reddetmesinin, zamanının 

realitesine dayandığını ifade eder. Şafii’nin sistemini kurduğu asır, İbn Hazm’ın asrından daha 

berraktı. Şafii zamanında en büyük çekişme, Ehl-i Hadis ile Ehl-i Rey arasında yaşanıyordu. 

Şafii’nin yaptığı, bu çekişmeyi Ehl-i Hadis lehine sonuçlanacak şekilde bitirmek ve ikisinin 

arasını birleştirmekti. Fakat İbn Hazm’ın zamanında fikirler ve akımlar çeşitlenmiş ve hiç 

kimsenin kıyası birbirine uymaz olmuştu. Ayrıca Şafii zamanında yeni yeni oluşmaya 

başlayan İrfan ve Burhan sistemleri, artık İbn Hazm zamanında belli bir olgunluğa erişmeye 

başlamışlardı. Artık onun yaşadığı devirlerde bu iki sistemin temelleri iyice yerine oturmuş ve 

bu ikisi Arap-İslami kültüründe önemli bir yer işgal etmeye başlamışlardı. 123 

İbn Hazm’ın akide, şeriat ve dil noktasında Beyan’ın hiçbir şekilde açıklanma veya 

tevile ihtiyacı olmadığı şeklindeki görüşünün zikri geçmişti. Çünkü açık bir kelime 

açıklanmaz. Makul olan da budur. Akıl bunu gerektirir. Buna binaen İbn Hazm’a göre Edile-i 


121 h. 202-270 



Şeriyye dörttür: Kur’an, Sünnet, İcma ve Akıl’dır. Hepsi birbirini teyit eder ve tamamlar. 

Mesela; Kur’ani olan aklidir. Akli olan da Kur’anidir. Bunun dışında herhangi bir açıklamaya 

girişmenin anlamı yoktur. 124 

Cabiri, İbn Hazm’ın bu çerçeveden hareketle Kur’an’ın açık bir kitap olduğunu ortaya 

koymasından sonra, Kur’an’ın anlaşılması bağlamında onu üç kısma ayırdığını belirtir: 

1. Hiçbir açıklamaya ihtiyaç duymayan ayetler. 

2. Açıklamaya ihtiyacı olan ama bu açıklamayı bizzat Kur’an’ın içinde bulan ayetler. 

3. Açıklamaya ihtiyacı olup sünnetle açıklanan ayetler. 

Bu şekilde Kur’an’ı merkeze alarak edille-i şeriyyeyi Nisa 59’daki “İtaat” kavramı üzerine 

kurar. Buna göre Allah’a itaat Kur’an’a, Resul’e itaat Sünnet’e ve Ulu’l-emr’e itaat ise 

alimlere itaattir. Alimlerden kasıt ise İcma’dır. Dördüncü asıl olan akıl ise, onun fıkıh 

anlayışında “Delil” ismini alır. Delil bu üç asla dayanır. Bu, fıkhi illete dayalı kıyas şeklinde 

değil, bilakis, mantıki yaklaşımlara dayanan bir şekilde ortaya çıkar. Bu mantıki yaklaşımlar 

olarak zikredilen şeyler de evrensel akla dayalı olarak çıkarılan mantık kurallarıdır. 125 Cabiri, 

İbn Hazm’a göre dil ve mantığın ayrı olduğunu belirtir. Dil, konuşma, duyma ve okumayla 

ilgilidir. Fakat mantık, düşünmenin bir disiplin altına alınmasını sağlar. Dolayısıyla akli ve 

dini ilimlerin öğrenilmesinde mantık gereklidir. Fakat Cabiri, İbn Hazm’ın, Müslüman 

dünyada mantığa hak ettiği değerin verilmediği görüşünde olduğunu belirtir. Bunu yapanlar 

da bizatihi kelamcılar, fıkıhçılar ve mantıkçılardır. Onlar, mantığı Arapça dahilinde 

kurallarına uygun olarak aktaramamışlardır. Bu nedenle Cabiri, “İbn Hazm, mantığı 

Arapçalaştırma projesine girişir” demektedir. 126 

Cabiri’ye göre İbn Hazm’ın mantık açısından diğer bir önemli yanı da taklidi kesin bir 

şekilde reddetmesidir. Ona göre taklit, haramdır. Hiçbir kimse, gerek mezhep imamı olsun 

gerekse de herhangi bir müftü olsun, hiçbir kimseyi taklit edemez. Bunun ne akılda ne 

Kur’an’da ne Sünnet’te ne de başka bir çerçevede yeri vardır. Buradan hareketle Cabiri, İbn 


125 bkz. Ebu Muhammed Ali İbn Hazm, el-İhkam fi Usuli’l-Ahkam, Matbaatu’s-Saade, Mısır, h. 1345, C. 1, s. 71 

v.d. 


Hazm’ın şu sonuca vardığını belirtir: Herkes aklını çalıştırmak ve bunun sonucunda bir takım 

yargılara varmak zorundadır. 127 

Cabiri, İbn Hazm’ın fikri yapısını genel olarak bu şekilde sunduktan sonra şu 

sonuçlara varır: İbn Hazm böylece ilham, imam ve taklit anlayışlarının temelsizliğini 

göstererek bilgiye ulaşmanın yegane yolları olarak akıl ve hissin olduğunu açıkça ortaya 

koymuştur. Bu şekilde İbn Hazm, akıldan hareket ederek akli delillerle İslam’ın temel 

sabitelerini ortaya koyar, akidevi ve şer’i anlamda mezhebini bunların üzerine inşa eder. Bu 

madalyonun bir yönü, diğer yönüne gelince; onun Zahirilik’i, Emevi otoritesinin iki rakibi 

olan Fatımi ve Abbasilerin ideolojilerine karşı sistemleştirilmiş bir ideolojik projedir. İbn 

Hazm’ın fikriyatına bilgisel açıdan bakılacak olursa; bu fikriyatı, Arap Beyanı’nı Burhan’la 

sistemli bir şekilde harmanlayarak onu İrfani sisteme karşı yeniden inşa etmeye çalışan felsefi 

boyutlarda bir düşünme ameliyesidir. 128 

Sonuç olarak Cabiri’ye göre, atıl akla karşı mücadele çerçevesinde oluşturulan Arap 

aklı, esas olarak nass merkezli oluşturulmuştur. Bu nassla kastedilen, bizatihi nassın kendisi 

değil nass adı altında benimsenen lafızcılıktır. Yani; bedevi Arabın dünyasından hareketle 

oluşturulan dilsel yapı bağlamında lafzı etraflıca anlamadan onun tek bir anlamına bağlı 

kalarak indirgemeci bir yaklaşımla hareket etmek. Cabiri, Arap aklını saran ikinci bir 

tasallutun da şu durum olduğunu belirtir: Her mezhebin ve her düşüncenin kendi anlayışlarını 

Kur’an ve hadise onaylatmaları. Bu şekilde kendi meşruiyetlerini ve hasımları olan mezhep ve 

düşüncelerin de meşruiyetsizliğini sağlamış olacaklardır. Bu da onların tek hakikat olduğunu 

gösterecektir. Cabiri’ye göre, diğer bir tasallut da bu çerçeveden hareketle insanları tekfir 

eden “tecviz” anlayışıdır. Bu da Allah’ın gücünün her şeye yetmesi ve bu bağlamda Allah’ın 

sünnetine aykırı davranmasının imkanının ortaya konmasıdır. Buna binaen de yapılan her 

şeyin aslında Onun eseri olduğu iddia edilmiş ve insan, yanlışı eleştireceği zaman Allah’la 

karşı karşıya bırakılmıştır. 129 Bu noktada Cabiri, böyle bir anlayışı daha iyi anlayabilmek için 

Arap-İslami kültüründeki devletin yapısına bakmanın gerekliliği üzerinde durur. Bu yapıda 

ilim ve siyaset iç içedir. İlim, siyasi faaliyetleri meşrulaştıran bir araç olarak kullanılmıştır. 

Tabii ki burada ilimden kastedilen şey dini düşüncedir. Cabiri’ye göre işin vahim yanı, bu 

siyasi faaliyetlerin akide boyutuna taşınmasıdır. Bu bağlamda kelam ilmi çok büyük bir rol 

oynamıştır. Yani, bu siyasi faaliyetlerin dini dayanaklarını sağlamakla uğraşmıştır. 



129 el-Cabiri, Bünye, s. 564-573

Dolayısıyla Kelam ilmi, tarihsel gerçekliği çerçevesinde salt akide noktasında konuşmamış 

bilakis siyaseti dine uyarlamıştır. Buna binaen geçmişin yapısı kutsanarak bu, hem bugüne 

hem de geleceğe yegane hakikat olarak dayatılmıştır. 130 Sonunda; mütekellimi, fakihi, 

nahivcisi, mutasavvıfı hasılı bu kültür dahilinde düşünen bütün alimleri, çizilen bu sınırlar 

içerisinde fikriyatlarını şekillendirmişlerdir. 131 


131 el-Cabiri, Bünye, s. 564

I. BÖLÜM 

CABİRİ’NİN TARİHSEL SÜRECİ DEĞERLENDİRMESİ 

1. KAVRAMSAL ÇERÇEVE 

Arap siyasi sürecinin doğru bir şekilde anlaşılabilmesi için Cabiri’nin yazılarında 

kullandığı kavramlar üzerinde durulması gerekir. Bu kavramlar şunlardır: 

1. 1. 1. Siyasi Akıl 132 

Siyaset bir anlamda, bir tarafın bir tarafa idari olarak otoritesini uygulamasıdır. 

Cabiri’ye göre bu uygulamanın arka planını, psikolojik yapısını, iç mantığını ve kurgusunu 

oluşturan temel özne “Siyasi Akıl”dır. 133 

Cabiri, Arap-İslami kültürünün ortaya koymuş olduğu bilgisel sistemler açısından, 

siyasi akıl ile uygulama arasında farklılıkların ortaya çıktığını belirtir. Buna göre, bilgisel 

sistemler düşünce üretirler. Ama siyasi akıl, üretmez. Aksine üretileni devşirir ve geleceği 

açısından, kendi otoritesinin temellerini sağlamlaştırmak için onu kullanır. O halde burada bir 

farklılığın olması kadar hayati bir ilişki de vardır. Bu da; siyasi aklın meşruiyetini sağlaması 

babında pragmatist davranmasıdır. 134 

1. 1. 2. Siyasi Şuuraltı 135 

132 

Aslında bu kavram konumuzun özünü oluşturmaktadır. Cabiri, bu çerçevede yapmış olduğu 

değerlendirmelerindeki amaçlarından birinde, şöyle bahseder: “ …bu konudaki tefekkürümüz, felsefe tarihini 

düşünmemizle ilgilidir. O da bu tür konularda ahlak ve siyaseti düşünmektir. Pratik akıl, hem ahlaktır hem de 

siyaset…fakat başımı iki elimin arasına alıp düşündüğümde hakkında konuştuğum pratik felsefede ahlakın 

olmadığını mülahaza ettim: Yani, Arap Siyasi Aklı. Niçin? Çünkü din, bizatihi ahlaktır. Bu ahlak nedir? 

İslam’da ahlak, nasihattir. Biz dinin nasihat olduğunu biliyoruz. O halde siyaset, tek başına kalıyor. Eğer biz bu 

kitabı –el-Aklu’s-Siyasiyyu’l-Arabi- dinden ayırsaydık, onu ahlaktan ayırmış olurduk. Halbuki bize göre ahlak 

dini kapsar. Aristo ve diğerlerinden nakledilen sözlere gelince; bunların, Arap siyasi aklında belirleyici bir fikri 

rehberliği, gerçek bir rolü ve etkinliği olmamıştır. O halde Arap siyasi aklı, İslam’da ahlaktan ayrılmış 

siyasetin aklıdır. Çünkü ahlak, dindir veya ondan bir parçadır. Bu ayrım hakkaniyete uygundur. Çünkü 

İslam’ın, kesinlikle din ve dünya olduğuna inanıyorum. Bu kitap; Müslümanların İslam’ı hayatlarına 

aktardıkları gibi…O’nda dünyanın anlaşılması babından bir çeşit sunumu değerlendirmektedir. Bu nedenle o, 

sadece dünyayla ilişkili yanı içermektedir. O halde bu kitap, ne vaaz ne de propaganda kitabıdır. Sadece İslam’da 

siyasi düşünce ve uygulamanın kitabıdır.” M. A. el-Cabiri, et-Turas ve’l-Hadase, el-Merkezu’s-Sekafiyyu’l- 

Arabi, Beyrut, 1991, s. 339. Görüldüğü gibi Cabiri, din ve dünya ayrımı yapmaktadır. Her ne kadar İslam’ın hem 

din hem de dünya olduğuna inansa da… Bu da onun düşmüş olduğu yanlışlardan biridir. 

133 M. A. el-Cabiri, el-Akl, s. 7-10 

134 el-Cabiri, el-Akl, s. 7-8 

135 Cabiri, bu konu çerçevesinde bazı yazarların kendi yazıları hakkındaki değerlendirmelerine et-Turas ve’l- 

Hadase isimli eserinde yer verir. Bu yazarlardan biri de Mahmud Emin’dir. Burada Mahmud Emin, bu ve diğer

Cabiri, bu noktada psiko-sosyolojik alt yapıyı ele alır. O, S. Freud ve Jung’un şuuraltı 

kavramı bağlamındaki değerlendirmelerini kritik eder. Ardından Regis Debray’ın bu kavrama 

sosyolojik bir boyut kazandırdığından bahseder. Cabiri, bu bilginlerden bu 

kavramsallaştırmalarını ödünç aldığını ve bununla Arap-siyasi olgusunu açıklamaya 

çalışacağını ifade eder. Fakat bu ameliyesinde, konu edindiği bu olgunun gerçekliğini ve 

“siyasi şuuraltı” kavramının çıktığı Batı tecrübesinin bu gerçeklikle olan farklılığını göz 

önünde bulunduracağını belirtir. 136 

Cabiri’nin bu kavramla gerçekleştirmek istediği şey; kabilevi ve dini davranıştaki 

siyasi olan kısmı açıklamaktır. Çünkü Arap toplumunda siyaset; din ve kabile adına yapılarak 

bu güne gelindi. Bu noktada Cabiri, Debray’ın görüşleri hakkındaki değerlendirmeleri 

açısından onun şu sonuca vardığını şöyle özetler: Siyasi olanın açıklanması bizzat kendisiyle 

değil ideolojik olanla yapılır. Burada ideolojik olanda dinin de etkisi vardır. Fakat o, ikinci 

planda yer alır. Dolayısıyla bu, sosyal yapıyla ilişki kurularak anlaşılır. Bu sosyal ilişkide de 

esas olan ekonomi ve üretimdir. Fakat Arap toplumunda ilk olarak kabilesel taassup ve dinsel 

mezhepleşme gerçekleşir ve akabinde siyasal alan oluşturulur. Bu da siyasi olanın ufkunu 

tamamen kaplar. Bu, iki toplum açısından şu şekilde formüle edilebilir: 

Avrupa toplumu: Sınıfsal mücadele çerçevesinde oluşan ideoloji => Siyasi 

hareket 

Arap toplumu: Kabilesel ve dinsel mezhepleşme çerçevesinde oluşan ideoloji 

=> Siyasi hareket 137 

1. 1. 3. Sosyal Muhayyile 

kavramların çerçevelerinin ortaya konulmasında ve üzerinde konuşulan konuların temellendirilmesinde, 

Cabiri’nin çağdaş batılı yazarlardan ustaca yararlandığını belirtir. bkz. el-Cabiri, Turas, s. 342-343 

136 bkz. el-Cabiri, el-Akl, s. 10-13 

137 el-Cabiri, a.g.e., s. 13-14. Daha öncede belirtildiği gibi Cabiri, bazı yazarların kendi yazıları hakkındaki 

değerlendirmelerine bir eserinde yer vermişti. Bu yazarlardan Mahmud Emin ve Seyyid Yesin, konumuz 

bağlamında, bu ve diğer kavramların özellikle Arap toplumunda nasıl telakki edileceği açısından bazı 

sorgulamalarını ortaya koyarlar. bkz. el-Cabiri, Turas, s. 343-345 v.d. Buna karşın Cabiri, bu kavramların salt 

taklit yoluyla alınıp kullanılmadığını aksine, altlarının özgün bir şekilde doldurulduğunu belirtir. Ona göre her 

toplum evrensel yapıya katkıda bulunur. Yani, parça bir anlamda bütünü yansıtır. Bu nedenle Arap toplumunun 

kültürel yapısı da göz önünde bulundurularak onun siyasal yapısının açılımına yeni bir yaklaşım getirilmiştir. En 

azından Cabiri, bu alanda bir adım attığını ifade eder. Onun için bu kavramların kullanılmasıyla gerçekleştirilen 

salt bir ihraç değil bilakis, kendiliğinin de katılarak dönüştürülmüş bir açıklayıcı haline getirilmesidir. el-Cabiri, 

a.g.e., s. 358-359

Cabiri, bu kavramı çağdaş sosyoloji ilminden alır. Onu; siyasi şuuraltını çevreleyen ve 

bunu “Benlik” 138 bakımından düzenleyen bir dayanak olarak kavramlaştırır. Yani bu kavram; 

bir toplumun bir şeylere bazı anlamlar yükleyerek, bunları örgütlü bir biçimde sembolik hale 

getirmesidir. Daha açık bir ifadeyle, sosyal muhayyile; tarihin herhangi bir döneminde siyasi 

açıdan örgütlenmiş bir toplumda, siyasi ideolojiye şuuraltı yapısını veren tasavvurlar, 

semboller, işaretler ve ölçülerden meydana gelen değerler sistemidir. Buradan hareketle siyasi 

akıl, her ne kadar bilgisel sistemlerle ilişkili olsa da, asıl amacı; insanları inandırmak ve onları 

ikna etmek olduğundan sosyal muhayyileye dayanır. Dolayısıyla “siyasi aklın yapısal alanı, 

tek kelimeyle inançtır. İnanç ta söylendiği gibi kalple olur.” Bu da; siyasi söylemin 

ayrılmadığı vicdani yapıdır. 139 

1. 1. 4. Siyasi Alan 

Bu kavram, siyasi tezahürleri açısından Arap-İslami Medeniyeti ve Batı Avrupa 

arasında bir karşılaştırmayı gerektirir. 140 Cevabı araştırılan temel soru şudur: Avrupa toplumu 

monarşiden kanun yapıcı ve tesis edici devlete geçebilirken Arap-İslami toplumları niçin bu 

geçişi başaramamışlardır? 

Cabiri, Fransız sosyolog Badie’nin Avrupa tecrübesinde bu alanı doğuran şeyin; kilise 

ve monark arasında geçen siyasi hakimiyet kavgası olduğu fikrini nakleder. Buna göre; bu iki 

tarafın hakimiyet kaynaklarına bakıldığında, ilk olarak kilisenin yüce otorite olduğu görülür. 

Çünkü otoritesinin kaynağı Allah’tır. Monark ise aşağı otoritedir. Çünkü otoritesini halktan 

alır. İşte bu yapılar arasındaki mücadele Rousseau’dan 141 önce Avrupa’da toplumsal sözleşme 

fikrinin doğmasına 142 neden olmuştur. 143 Bu noktada gerçekleştirilen otorite ayırımı, 

toplumun faydası için çalışmayan monarkın azlinin imkanını sağlamıştır. Bu da yeni ve 

üçüncü bir tarafı çıkarmıştır. Bu taraf; çarpışan iki otorite olan kilise ve monarkın arasından 

138 Sosyal Nefis 


140 Bu hususta Cabiri, bu kavramı çağdaş Fransız sosyologu Bertrand Badie’den aldığını belirtir ve yer yer onun 

bu bağlamdaki değerlendirmelerini kritik eder. bkz. el-Cabiri, a.g.e., s. 17 v.d. 

141 Rousseau’nun toplumsal sözleşme düşüncesi hakkında geniş bilgi için bkz. Jean Jacques Rousseau, 

Toplumsal Sözleşme, çev. Alpagut Erenuluğ, Öteki yay., Kasım, 1999 

142 Bu bağlamda Avrupa’da öncü olan John Locke’un düşüncelerine bakılabilir. Bu konuda bkz. John Locke, 

Hoşgörü Üstüne Bir Mektup, çev. Melih Yürüşen, Liberte yay., Nisan, 2004, s. 66 v.d. 

143 M. A. el-Cabiri, “el-Akd ve’l-Ahd…Ve’s-Sıraaatu’d-Diniyye”, el-Vasat Dergisi, 1999, S. 409, s. 36-37.

sıyrılan halktır. Buna binaen otoritenin meşruiyetinin tesis edilmesi ancak toplumun faydası 

üzerine olacaktır. 144 

Cabiri, bu noktada, Badie’nin “bütün Müslüman ülkelerde böyle bir ayrım 

gerçekleşmemiştir” fikrini nakleder. Bu durum, hala günümüzde etkinliğini sürdürmektedir. 

Buralarda monark devlettir. Devlet de monarktır. İşte bu noktada, kilise gibi bir kurum 

olmadığı için, bu ayrımın gerçekleşebileceği bir alan doğamamış ve halk üçüncü bir otorite 

olarak ortaya çıkamamıştır. Buna binaen çağımızda kurulan yeni Müslüman devletler, batıdan 

bu saha ilgili bilgileri ve sistemleri ithal etmişlerdir. Fakat gerekli altyapı olmadığından 

meydana gelen başarısızlıklar, bu devletleri yöneten idareler üzerinde itirazların yükselmesine 

ve çağdaş İslamcı uyanış hareketlerinin doğuşuna neden olmuştur. 145 

Ayrıca Cabiri, Müslüman toplumların bu bağlamda gelişme gösterememelerinin 

temelinde, her ne kadar iç saikler etkin olsa da dış saiklerin de hesaba katılmasının 

gerekliliğini vurgular. Sözün özüyle bu dış saik, yayılmacı Batı sömürgeciliğidir. Çünkü onun 

gelişmiş ve sömürgeci sistemi; bastırılmış ve ekonomik anlamda geri bırakılmış pazar 

durumundaki üçüncü dünya ülkelerine dayanmaktadır. Dolayısıyla Müslüman toplumların 

gelişmelerinin önündeki tıkanıklık, sadece mazide değil günümüzün global yapısında da 

aranmalıdır. 

Cabiri; Avrupa’da siyasi alanın doğuşunda; kilise ile monark arasında geçen 

mücadelede, otoriteyi ilahi bir hak olarak görmelerinin ve tekellerine almaya çalışmalarının 

etkin olduğunu savunan fikre karşıdır. Ona göre bu alanı doğuran, bizatihi toplumsal sözleşme 

fikridir. Buna binaen bu sözleşmenin çıkışının; Avrupa’nın kapitalist bir tecrübe yaşaması 

sonucu doğan iki toplumsal yapıyla eş zamanlı oluşu da önemli bir noktayı göstermektedir. 

Bu nokta da; alt-üst sınıf çatışmalarının bu alanın ortaya çıkmasında daha etkin olmasıdır. 

Halbuki Müslüman ülkelerin de aralarında zikredildiği üçüncü dünya ülkelerinde böyle bir 

tecrübe yaşanmamıştır ve toplum bir bütün olarak telakki edilmiştir. 146 

1. 2. Batı ile Doğu Tecrübelerinin Karşılaştırması 

Cabiri’ye göre, Batının göstermiş olduğu ilerleme ve dünya hakimiyetini ele 

geçirmesi; Doğunun, bu ilerleme ve hakim duruma gelmeyi sağlayan altyapıyı inceleme ve 

144 Ayrıca bu noktada İslam’ın da bu tecrübenin yaşanmasında, itici bir dış güç olduğu gerçeği göz önünde 

bulundurulmalıdır. 


146 el-Cabiri, el-Akl, s. 19-20

unu kendine entegre etme isteğini doğurmuştur. Fakat Batının yaşamış olduğu bu fikirsel 

süreç ve devrimlerin, sosyal kültür ve düşünme sistematiği açısından, daha doğrusu; yaşanan 

tecrübeler açısından farklılıkları vardır. Dolayısıyla farklı olan şeyleri birbirine kıyas etmek 

yanlış olacaktır. Tıpkı matematiksel bir denklemin sosyal bir denkleme kıyas edilmesi 

gibi… 147 Şimdi bu durumun anlaşılabilmesi için tarihsel sürecin içeriğinin iyice irdelenmesi 

gerekir. Fakat her şey kendi bağlamında değerlendirilmelidir. 148 Batının yaşadığı tecrübe 

kendi bağlamında, Doğunun yaşadığı tecrübe kendi bağlamında değerlendirilmelidir. Buradan 

hareketle; Batıda kapitalist devrimi yapan burjuvanın anlaşılabilmesi için, işin kökenine 

inmek, Yunan ve Roma’nın köleci üretim biçimine bakmak gerekir. 149 

Hukuksal düzenlemeleri ve temel yasaları açısından kapitalist sistemdeki devletin 

fonksiyonelliği, tamamen ekonomik bağlantı ve ilişkilere dayanır. Fakat Kapitalizm öncesi 

toplumlarda bu durum, bütünüyle farklıdır. Buradaki ekonomik faaliyetler alanında siyasi ve 

dini unsurlar etkindir. Bu toplumlarda kabile bilinci etkin olduğu için, kapitalist toplumlardaki 

sınıf bilinci yoktur. Dolayısıyla kapitalist toplumlarda, toplumsal mücadele ekonomik güç 

açısından gerçekleşirken, Kapitalizm öncesi toplumlarda bu, kabile asabiyetlerinin arasında 

gerçekleşen bir çatışma olarak ortaya çıkar. Yani; kapitalist toplumlarda asıl belirleyici 

ekonomik güç olurken, kapitalizm öncesi toplumlarda bu belirleyici kabilesel güç olur. Bu da 

Cabiri’ye göre, kapitalist sistemin, Kapitalizm öncesi toplumlara uygulanamayacağını 

gösterir. 150 

Cabiri’ye göre, zihinsel bağlam ve olgusal bağlam arasındaki ilişki düzleminde Doğu 

toplumlarına genel itibariyle bakılacak olursa şöyle bir tablo ortaya çıkar: Bunlar, bu iki 

bağlamı bir birlik temelinden hareketle oluşturmuşlardır. Doğu insanı; sosyal hayattaki 

bakışını, kendisini kainattan bir parça olarak görmesi hasebiyle onun bütünselliği içindeki 

düzene göre şekillendirir. Nasıl ki kainatta var olan bütün mahlukat kendi var edicilerine 

karşı, büyük bir bağlılıkla, onun koymuş olduğu sınırlar dahilinde yaşamını sürdürüyorsa, 

Doğu insanı da aynen böyle davranmayı ilke edinir. Bu şekilde Tanrı’ya boyun eğilerek o 

muhteşem birlik sağlanır. Buna binaen, nasıl ki Tanrı’ya boyun eğilerek kainatın birliği 


148 bkz. M.A.el-Cabiri, Arab-Islamic Philosophy (A Contemporary Critique), The Center for Middle Eastern 

Studies-The University of Texas, Austin, s. 3 

149 Burada Cabiri, Kapitalizmin temel sistematiğini ve çerçevesini anlamak için Marksizmi de tahlil eder. Bu 

bağlamda Marksizmin tarihsel maddeciliğini ele alır. Bunun temel felsefi ve iktisadi tasavvurlarına bakıldığında 

onun, Kapitalizmle ilintili olduğu görülecektir. Çünkü bir topluma Marksizmin egemen olabilmesi için, o 

toplumun, burjuvanın yaptığı Kapitalizm devrimini tecrübe etmesi gerekir. bkz. el-Cabiri, el-Akl, s. 21-22 

150 el-Cabiri, el-Akl, s. 26

sağlanıyorsa, toplumsal birlik ve düzenin sağlanması için de hükümdara boyun eğilmelidir. 

Çünkü onların koymuş oldukları kanunlar Tanrı’dan mülhemdir. Böylece bunlar, Tanrı’nın 

kainattaki düzenini tamamlayıcı bir birliğin oluşmasına yardımcı olurlar. 151 Bir de bunun 

negatif yönü vardır. Şimdi Doğu toplumlarının hükümdarları bu bakış açısından hareketle; 

kendilerinin Tanrı’nın yeryüzündeki vekilleri olduklarını ve, içtimai ve iktisadi düzenlemeleri 

onun adına yaptıklarını söylerler. Diyelim ki; bir sene hiç yağmur yağmadı, ürünler verimsiz 

oldu ve bu da kıtlık getirdi. Bu v.b. ya da daha farklı başarısızlık durumları ortaya çıkınca 

bizatihi Tanrı’nın iradesi de eleştirilmiştir. Yani; bu başarısızlıklar, zalim bir hükümdar 

tarafından ortaya konuluyorsa, onun üzerinden Tanrı’ya karşı hoşnutsuzluk sesleri 

yükseltilmiştir. 152 

Bu hükümdar tasavvuru verildikten sonra Cabiri, yöneten-yönetilen arasındaki ilişki 

açısından Doğu-Batı toplumlarının anlayışlarının karşılaştırılmasında, Michael Foucault’nun 

araştırmalarının sonuçlarını genel olarak sunar: Doğu toplumlarında bu ilişki çoban-sürü 

tasavvuruyla ortaya konur. Bu durum; kendisini, Mısır, Babil ve Asur gibi devletlerde açıkça 

gösterir. Fakat bu tasavvura Batı toplumlarında hiçbir şekilde rastlanmaz. Doğu insanı, çoban 

kimliğini sadece hükümdara giydirmez. Aynı zamanda bunu Tanrı’ya da giydirir. Çünkü ikisi 

de aynı sürüyü gütmektedirler. 153 

Cabiri’ye göre Müslüman toplumlar, Batı’nın yapmış olduğu zihinsel devrimi 

gerçekleştirememiştir. Bunlar, çobanın yegane otorite olmasına alışkındır. Bu noktada, 

çobanların çoğalması, Tanrıların çoğalması gibi algılandığından, oluşturulacak 

çoğulculuğa karşı şiddetli bir teyakkuz uyanır. Dolayısıyla bu durum, siyasi alanda 

küfür ve ilhad durumunu doğurur. Cabiri’nin bu son belirlemesinden, siyaset 

noktasında yapılanların, akide haline dönüştürüldüğü ortaya çıkmaktadır. 154 

Altyapı-Üstyapı bağlamında, Kapitalizm öncesi toplumlarına, bunun sosyal görünümü 

açısından dönülecek olursa Cabiri, Batılı araştırmacıların değerlendirmelerine tekrar eğilir. 

Bunların yapmış oldukları değerlendirmeleri şu üç maddede özetler: 

- Bu toplumlardaki altyapı-üstyapı arasında bir birliktelik vardır. Her hangi bir ayrım yoktur. 

Dolayısıyla bunlar arasındaki ilişki karmaşık bir bütünlük arz eder. 

151 el-Cabiri, a.g.e., s. 36. Mesela bu bağlamda, Mısır ve Mezopotamya medeniyetlerine bakılabilir. 




- Sosyal ve siyasal açıdan akrabalık, çok kuvvetlidir. Buna binaen akrabalığın, bu önemli ve 

etkin rolü vurgulanır. 

- Açık veya gizli olarak dinin siyasi bir içerik taşımasından dolayı bunun, bu toplumlarda 

oynadığı etkin ve önemli roller vurgulanır. Çünkü son zamanlarda dini hareketler, yoğun bir 

şekilde ortaya çıkmıştır. 155 

Cabiri, Batılı araştırmacılardan bu şekilde sunumlar yapıp çıkarımlarda 

bulunmasındaki amacının; onlar gibi düşünmenin veya üretim yapmanın olmadığını belirtir. 

Bilakis bu meyanda yapılan tahlillerin, insanı, Arap toplumunun gerçekliğine yaklaştırdığını 

söyler. Aslında, bu sosyolojik tahlillerin, insanı, “Ümran” 156 ilminin temellerini atan ve 

sistematiğini kuran İbn Haldun’a götürdüğünü ifade eder. Esasında burada yapılan; İbn 

Haldun’un, Batılı ölçütlerle değerlendirilmesi değil bilakis, onun kurmuş olduğu sistemin 

etkinliğinin ve öneminin uzantılarının ortaya konulmasıdır. 157 Buna binaen İbn Haldun’a 

odaklanılmalıdır. Çünkü Cabiri, Arap-İslami Medeniyetini değerlendirirken İbn Haldun’un 

ortaya koymuş olduğu kavramları temel almıştır. Nitekim bu medeniyetin tarihini incelerken 

kullanmış olduğu kavramlar da İbn Haldun kökenlidir. 158 

1. 3. Anahtar Kavramlar 

Cabiri, Marx’ın “şimdinin tahlili, bize geçmişin anahtarlarını sunar” görüşüne katılır. 

Bu açıdan, günümüzde ortaya çıkan siyasi hareketler, bize geçmişin anahtarlarını verirler. Bu 

anahtarları da sunan İbn Haldun’dur. O, engin siyasi tecrübesiyle “geçmiş geleceğe benzer” 

diyerek yaşadığı zaman dilimini tahlil etmiş ve gerekli anahtarları çıkarmıştır. Kurduğu ilmi 

sistemi bağlamında; çağını da göz önünde bulundurarak asabiyetin veya akrabalığın rolünü 159 

ve diğer taraftan, devlet ve monarşilerin kurulması noktasında dini davetin rolünü 160 

açıklamaya çalışmıştır. 161 

Cabiri, İbn Haldun’un sunmuş olduğu asabiyet ve dini davetten başka önemli bir 

anahtar kavramın da ekonomi olduğunu belirtir. 162 Bu anahtar, Arap-İslami toplumunun 


156 M. A. el-Cabiri, Fikru’b-ni Haldun-el-Asabiyye ve’d-Devle, Daru’n-Neşri’l-Mağribiyye, 1984, s. 128-236 


158 Bu konuda geniş bilgi için bkz. el-Cabiri, el-Asabiyye 



161 el-Cabiri, el-Akl., s. 46 

162 el-Cabiri, el-Asabiyye., s. 378-382

yapısını ortaya koyan mihenk taşıdır. Ona göre Müslüman devletlerin ekonomisi, üretimsel 

değildir. Daha ziyade bugün rantçı diye tabir edilen toplayıcı ve hortumcu bir ekonomidir. 

Bugünkü Arap devletlerinde de aynı durum devam etmektedir. Dolayısıyla üretime dayanan 

ekonomilere karşı rekabet edecek durumları yoktur. İşte bu değerlendirmelerden hareketle 

rantçı ekonomi, kabileci tutum ve dini aşırılık; bugünkü Arap dünyasının yaşamış olduğu 

sorunların temelinde yatmaktadır. 163 

Cabiri’nin, tarihsel süreç bağlamında, Arap-İslami siyasi olgusunu belirleyici 

dönemler diye ifade ettiği; Hz. Peygamber ve Sahabe dönemlerini açıklamak için kullandığı 

üç temel kavram vardır. Bu kavramlar şunlardır: 

1. 3. 1. Kabile 

Burada kasdedilen akrabalıktır. Bu, sıradan bir akrabalık değil bilakis, bir gruba ait 

olma anlamındaki akrabalıktır. Bu açıdan Arap siyasi vakıasına bakıldığında; kabilecilik o 

kadar güçlüdür ki Arap toplumundaki siyasi iktidarı belirleyen ve dış tehditlere karşı zorunlu 

siyasi tepkileri geliştiren bir etkendir. 164 

1. 3. 2. Ganimet 

Bu kavramla kastedilen; üretim ilişkilerinin değil, haraç ve ranta dayanan ilişkilerin 

yansıtılmasıdır. Daha açık bir ifadeyle; ganimetle, birbiriyle zorunlu bir bağıntı içeren şu üç 

şey kastedilir: 

- “Özel bir gelir olarak ganimet: Haraç ve Rant.” 

- “Bu gelirin harcanma şekli: Çeşitli biçimlerde ihsan etme.” 

- “Bunları tamamlayan bir akılcılık veya zihniyet.” 165 

1. 3. 3. Akide 

Bu kavramla kastedilen şey, siyasi akıldır. Yani; görünüşünden anlaşıldığı gibi vahye 

dayalı veya ideolojik bir inanç tasavvuru kastedilmemektedir. Bu siyasi akıl, Aristo’dan beri 

akıl yürütmeye değil salt inanışa dayanır. Açıkçası bu akıl, ferdin değil topluluğun aklıdır. Bu 




toplu hareketi sağlayan mantıktır. Bu da bilgisel ölçütlere göre değil toplumun 

muhayyilesindeki sembollere dayanır. Bu sembolleri oluşturan da inanç ve imandır. 

Dolayısıyla statik ve değişmezdir. 166 

Bu genel açıklamalardan hareketle, Cabiri’nin ortaya koymuş olduğu kavramlarla 

yapmak istediği şey esas olarak şudur: “Kabile, Ganimet ve Akide. İşte bunlar, kendileri 

vasıtasıyla Arap siyasi tarihini okuyacağımız anahtarlardır. O halde bunlar, bu tarihin gizli 

aklını, yani; Arap siyasi aklını belirleyen temel anahtarlardır.” 167 

2. REFERANS ÇERÇEVESİ 

A. MUHAMMEDİ DAVETİN DEVLETLEŞME SÜRECİ 

A. 1. Akide 

Cabiri, konuya hedefini açıklamakla başlar. Amacı, burada İslam’ın akidevi bilgilerini 

sunmak değildir. Çünkü bu, açık olan bir şeydir ve her Müslüman bunu bilmektedir. Onun asıl 

amacı, Hz. Peygamber zamanında ortaya çıkan siyasi görünümü sunmaktır. Bu siyasi 

görünüm çok önemlidir. Çünkü bu, ilk Müslüman toplumun sosyal-siyasal muhayyilesini 

oluşturmuştur. Ele alınacak diğer bir yön ise; o zamanki Müslümanların hasımları açısından, 

bu siyasi görünüm nasıl anlaşılmış ve buna ne gibi tepkiler verilmiştir? Konunun ana 

çerçevesini bu iki yönün değerlendirmesi oluşturacaktır. 168 

Cabiri’ye göre tarihi kaynaklar, Hz. Peygamber’in davetinin başlangıcından beri siyasi 

bir proje ortaya koyduğunu göstermektedir. 169 Bu proje; Rum ve İran devletlerinin 

topraklarını istila etmek, onların hazinelerini ele geçirmek ve bu iki devletin mülkü üzerine 

Müslümanların devletini kurmaktır. Bunu, davetin ilk yıllarında, Hac için Mekke’ye gelen 

Afif el-Kindi ile Hz. Peygamber’in amcası Abbas arasında geçen diyalogdan anlamak 

mümkündür. Afif, Kabe’de namaz kılan Hz. Peygamber, Hz. Hatice ve Hz. Ali’yi görmüş ve 


167 el-Cabiri, el-Akl, s. 51 


169 Bu yargı, Cabiri’yi laiklik bağlamındaki tartışmalarda “İslam, hem din hem de devlettir.” sonucuna 

götürecektir. Bu, üzerinde düşünülmesi ve tekrar tartışılması gereken bir sonavarımdır. Daha açık bir ifadeyle; 

Hasan Hanefi’nin “İslam, özünde laik bir dindir.” sonavarımına karşı çıkması açısından Cabiri’nin bu sonavarımı 

arasındaki fark nedir? Bu durumun, daha anlaşılır bir şekilde ortaya konması gerekir. Yani; ikisi de indirgemeci 

bir yaklaşımın mı ürünüdür, yoksa indirgemeciliğe karşı çıkış mı? Ya da üçüncü bir hal? Bu, yeni bir tartışma 

konusudur. Hanefi ve Cabiri’nin bu bağlamdaki tartışmaları için bkz. Hasan Hanefi, M. A. el-Cabiri, Hıvaru’l- 

Meşrık ve’l-Mağrib, Madbouli Bookshop, 1990, s. 42-49

unların dinini sormuştur. Abbas da Hz. Peygamber’in, kendisini Allah’ın gönderdiğini, 

Kayser ve Kisra’nın hazinelerinin kendisine açılacağını söylediğini belirtmiştir. 170 Bu da Hz. 

Peygamber’in, başından beri siyasi bir projesi olduğunu göstermektedir. 171 Şimdi bu rivayetin 

kökenine inildiği zaman bunun, Ehl-i Sünnet ile Şia arasındaki imamet tartışmalarından 

kaynaklanan bir rivayet olduğu anlaşılmaktadır. Fakat burada bizim için önemli olan, 

Muhammedi Davetin, Kayser ve Kisra’nın hazineleri üzerine bir devlet kurma hedefinde 

olduğudur. 172 

Cabiri’ye göre, “Afif rivayeti” tek değildir. Bu bağlamda, muhtelif başlıklar altında, 

siyer kitaplarında bunun gibi nice rivayetler vardır. Mesela, en meşhur rivayet; Hz. 

Peygamber’in Kureyş’i, Arapların ve Acemlerin kralları yapacak “La ilahe illallah” 

kelimesine çağırdığı rivayettir. Yine Hz. Peygamber, Mekke’yi fethettiğinde ümmetine Rum 

ve Farisilerin mülkünü vaat etmişti. Yahudiler ve münafıklar onunla dalga geçmişti. 173 

Muhammedi Davetin belirlenmiş bir siyasi projesi olduğunu gösteren bu rivayetlere 

ilk bakıldığında, sanki Hz. Peygamber, salt bir kumandan ve hükümdar edasındaymış gibi 

görünür. Her şeyden önce Hz. Muhammed, bir peygamberdir ve Allah’ın vahyi doğrultusunda 

onun davetini insanlara ulaştıran bir elçidir. Bir peygamber olarak onun en önemli 

vazifelerinden biri de; bu davetin, insanlara ulaştırılacağı imkanların sağlanmasıdır ki bu 

davet yaşam imkanı bulabilsin. Dolayısıyla Cabiri, bu siyasi projenin, bu çerçevede 

oluşturulduğunu söylemektedir. Bu nedenle Muhammedi Davetle ilgili değerlendirmelerde bu 

husus, göz önünde bulundurulmalıdır. 174 

Cabiri’ye göre Hz. Muhammed’in davetini, müşrikler, yani; Kureyş’in ileri gelenleri, 

siyasi bir davet olarak görmüşlerdir. Bu nedenle ona karşı tavır almışlar, onu yok etmek için 

siyasi manevralar ve faaliyetler gerçekleştirmişlerdir. Çünkü bu davet, direk olarak onların 

siyasi otoritelerine ve bunu ayakta tutan iktisadi yaşam kaynaklarına saldırmaktadır. 

İnsanların bir Allah’a inanmaları ve aralarındaki ilişkinin adalet esasına göre düzenlenmesi 

demek, müşriklerin yok olması demektir. Bu nedenle Kureyş, Muhammedi Davete karşı sert 

170 bkz. Ebu’l-Hasan Ali İbnu’l-Esir, el-Kamil fi’t-Tarih, İdaretu’t-Tıbâ’ati’l-Mizaniyye, Mısır, h. 1349, C. 2, s. 

37 

171 Bu durumu şöyle anlamak daha doğru olabilir: Bu davet, insanları fıtratlarına uygun olarak ahlaklanmalarını 

inşa edecekleri bir görüşe çağırmaktadır. Buna icabet eden insanlar şahsiyetlerini mükemmel bir şekilde 

oluşturacaklar ve her alanda en ileri insanlar olacaklardır. Pek tabii ki böyle insanlar, siyasal açıdan Rum’un da 

Farisi’nin de hazinelerine ve mülküne hakim olacaktır. Bu perspektiften hareketle bu davete kısmen de olsa 

indirgemeci bir anlayışla yaklaşmak yanlış olacaktır. 




ve kesin tavrını ortaya koymuştur. 175 Mekke döneminde müminlerin durumuna bakıldığında, 

onların hasımları olan Kureyşlilerle ağırlıklı olarak akidevi bir düzlemde mücadele 

yürütülüyordu. Fakat Medine’de durum, açık bir şekilde siyasi bir platforma oturtulmuş ve 

artık mücadele siyasal hakimiyet çerçevesinde geçmiştir. 176 

Mekke Döneminde Muhammedi Davet, her geçen gün gelişiyordu. Bu davet, 

müşriklerin putlarına saldırmadığı sürece onlar, buna karşı pek bir şey yapmamışlardı. Fakat 

ne zamanki Kur’an, onların putlarına saldırmaya başladı o zaman sert tepkiler ortaya çıktı ve 

şiddet uygulamaları devreye girdi. Artık Muhammedi Davet, gizlilik hüviyetinden çıkmış ve 

açıkça yapılır olmuştu. Bununla birlikte Hz. Peygamber’in nübüvveti kesin bir dille 

vurgulanmaya başlamıştır. 177 İşte bu açıktan davetin başlaması, Muhammedi Davetin temel 

akidevi esaslarının ve manifestosunun ilan edildiği bir aşamayı getirmiştir. 178 

Cabiri’ye göre, Kur’an’ın diğer bir önemli söylemi de atalar kültünü sert bir şekilde 

eleştirmesidir. Çünkü; insanlara bir takım davranışlarının yanlışlığı belirtildiğinde, atalarını, 

bunları yaparken gördüklerini söyleyerek savunmaya geçiyorlardı. Yani; çocuklar, babalarının 

sapkınlıklarını tevarüs ediyorlardı. Bu nedenle Kur’an, insanları bu durumun bataklığından 

kurtarıp onlarla geleceğin toplumunu kurmak için gerçekleri gözler önüne sermektedir. Yani; 

insanlara, geçmişlerin akıbetini gösteren kıssalar anlatarak bunların, düşmüş oldukları hataları 

veya yaptıkları doğruları göstermektedir. Buna göre hitap ettiği insanların, bunlardan dersler 

çıkararak yaşamlarını doğru bir şekilde biçimlendirmelerini istemektedir. Çünkü gençler, 

geleceğin insanlarıdır. Dolayısıyla doğru bir geleceğin kurulması için yanlış olan geçmişle 

alakanın kesilmesi gerekir. İşte bu durum, Muhammedi Davetin siyasi yol göstericiliğinin 

altyapısını vermektedir. 179 Bu noktada Kur’an’ın söylemi açısından bir özelliği daha dikkati 

çekmektedir. O da; fertleri temel alarak onlara hitap etmesi, bazı sorumluluklar yüklemesi ve 

bunun farkında olarak, bilginin ışığında yaşamlarına geçmişin hatalarından arınık bir şekilde 

yön vermelerini istemektedir. Dolayısıyla bu şekilde, toplumun her bir ferdi düşünen bir birey 

olarak babalarının yanlış yollarından kurtulmuş olacaktır. 180 

Cabiri’ye göre, Mekki surelere bakıldığı zaman, malın ve servetin çokça eleştirildiği 

görülür. Dikkat edilirse burada eleştirilen bizatihi mal ve servet değildir. Aksine, edinmiş 



177 Necm 53 


179 bkz. Araf 7/27-28 

180 Araf 7/172-178; Meryem 19/41, 48; Lokman 31/13, 15; el-Cabiri, el-Akl, s. 71-72

oldukları mal ve serveti Allah’ın rızası dışında kullanan Mekkeli müşrikler eleştirilmektedir. 

Böyle bir sonuca varmayı Medeni sureler destekler. Çünkü bu surelerde mal ve servet övülür. 

Müslümanların bunları elde etmeleri için çalışmaları istenir. Bu şekilde fakir ve kimsesizler 

doyurulmuş olacaktır. Ayrıca bu bağlamda; Allah yolunda savaşan orduların donatılması 

teşvik edilerek, Müslümanların zengin olmalarının gerekliliği vurgulanmaktadır. 181 

Cabiri’ye göre Kur’an; bu şekilde insanın, malı kullanımına göre varacağı diyalektik 

sonuçları serdettikten sonra, Allah’a karşı büyüklenenler ve güçsüzler arasındaki diyalektik 

karşılaştırmayı da sunar. Buna göre; Allah’a karşı büyüklenenler, toplumların ileri gelenleri 

ve zenginleridir. Bunlar genelde aynı safta yer alırlar. Zenginlik ve sosyal roller bakımından 

ileri gelenler oldukları gibi günah ve sapkınlıkta da ileri gelenlerdir. Diğer taraftan güçsüz 

diye tabir edilen insanlara gelince; bunlar, ya azgınların zulmettiği Müslümanlardır ya da 

aklını çalıştırmayıp bu azgınlara uyan zayıf kimselerdir. 182 İşte buradan hareketle de zayıf ve 

kimsesiz insanlar, zengin olmadıkları ve güçlü kabilelere dayanmadıkları için onlar da akidevi 

boyut, daha güçlüdür. 183 

Bu tespitten sonra ilk Müslüman cemaatine bakıldığında esasen onların, iki kısımdan 

oluştuğu görülmektedir. Bir yanda; güçlü kabilelere mensup ve Mekke’nin ileri gelenlerinden 

olan Hz. Ebubekir ve Hz. Osman gibi Müslümanlar…Diğer yanda ise; her hangi bir gücü 

olmayan Bilal ve Ammar gibi köle ve mevali Müslümanlar… Bu noktadan hareketle 

müşriklerin, Müslümanları yıldırma politikaları farklıydı. Bilal ve Ammar gibi zayıf 

Müslümanları işkence ve eziyetle yıldırmaya çalışıyorlardı. Zengin ve güçlü Müslümanlara 

ise hakaret ediyorlardı. Tüccarsa ticaretini baltalamaya çalışıyorlardı v.b… Bu açıdan 

bakıldığında ilginçtir, Habeşistan’a hicret eden Müslümanların çoğunluğu zengin ve ileri 

gelen Müslümanlardandı. Bu hicrete katılan güçsüz Müslüman sayısı ise sadece “beş” idi. 184 

Cabiri, bu şekilde Muhammedi Davetteki, kavramlaştırdığı şekliyle; sosyal ve siyasal 

muhayyile diye tabir ettiği, akide boyutunu ortaya koymuştur. Artık bundan sonra, bu işin 

kabile boyutunu açıklamaya girişir. 

A. 2. Kabile 

181 Fecr 89/15-20; Yunus 10/88; Sebe 34/34-39; Kehf 18/32-44; Nuh 71/21-27; el-Cabiri, el-Akl, s. 74 

182 Araf 7/75-76, 88; Sebe 34/31-33; Mümin 40/47-48; İbrahim 14/21-22 



Cabiri’ye göre, Arap toplumuna bakıldığı zaman kabile mefhumunun çok büyük önem 

taşıdığı ve sosyal hayatta önemli bir rol oynadığı görülür. Kabile mefhumunun etkin olduğu 

yerde bireyden bahsetmek söz konusu değildir. Çünkü burada, bireyden ziyade kabile 

toplumunun menfaati önemlidir. Dolayısıyla birey, önemini ve kişiliğini kaybetmektedir. 

Şimdi bu açıdan bakıldığında Kur’an’ın söylemi; bireyin bu prangadan kurtarılması, onun 

düşünen ve bu ameliye çerçevesinde hayatına yön veren bir şekilde, onun inşa edilmesini 

sağlayan bir içeriğe sahiptir. Buradan hareketle; Hz. Peygamber zamanındaki toplumsal ve 

siyasal konjonktüre bakıldığında Muhammedi Davet, kendisini bu kabile mefhumundan tam 

olarak soyutlayamamıştır. Bu mefhum, Muhammedi Davete bir çok sıkıntılar getirdiği gibi 

çok ciddi faydalar da getirmiştir. Burada ele alınacak olan, Muhammedi Davetin seyri 

içerisinde, bu mefhumun nasıl bir rol oynadığıdır. 185 

Cabiri’ye göre, siyasi anlamda Mekke’nin tarihi, Hz. Peygamber’in dört göbek öteden 

dedesi Kusay ile başlar. Kusay’ın soyu Fehr’e dayanır. Bu silsile, Hz. İsmail’e, ondan da oğlu 

Adnan’a kadar uzanır. Fehr, Kureyş lakabını almıştır. Dolayısıyla ondan neşet eden on iki 

kabilenin hepsine Kureyş denir. Şimdi Kusay’a dönülecek olursa o, ilk zamanlarda, Şam 

civarındaki dayılarının yanında yaşıyordu. Daha sonra Mekke’ye gelir ve oranın efendisi Halil 

el-Huzai’nin kızıyla evlenir. Kayınpederi ölünce onun makam ve mirasını Kudaa’da bulunan 

dayılarının yardımıyla M. 440 yılında ele geçirir. Akabinde Kureyş kabilelerini Mekke’ye 

getirir ve oranın güneyine yerleştirir. Mekke’nin idari görevleri olan; Kabe’nin muhafazası, 

hacıların su ve yemek ihtiyaçlarının karşılanması, harp sırasında sancağın taşınması ve diğer 

görevlerin yürütülmesi için Darünnedve’yi kurar. Burada da bu işleri yürütmek için, 

Kureyş’in efendilerini toplar. 186 

Cabiri, kabile mantığının işleyişi açısından şu gerçeği ifade eder: Onun en önemli 

esaslarından biri de kabilenin bir ferdine yapılan hareketin bütün kabileye yapılmış gibi kabul 

edilmesidir. Nitekim Ebu Talib’in yeğeni Hz. Muhammed’i himaye etmesi bu nedenden ileri 

geliyordu. Hz. Peygamber, davetine ilk başladığında Ebu Talib, ona inanmamış fakat yeğenini 

de her türlü tehlikeye karşı korumuştur. Fakat diğer amcası Ebu Leheb, ona karşı en şiddetli 

mukavemette bulunan kimselerden olmuştur. Sanki bu durum, kabile mantığının, zikredilen 

bu ilkesine tersmiş gibi geliyor. Fakat biraz geriye gidildiğinde işin, tam tersi olduğu anlaşılır. 

Hz. Peygamber sekiz yaşında kimsesiz kalınca Ebu Leheb ve Abbas’ın aksine Ebu Talib, onu 


186 Bu konuda geniş bilgi için bkz. İbn-i Hişam, es-Siyretu’n-Nebeviyye, tah. Mustafa es-Seka ve arkadaşları, 

Turasu’l-İslam, C. 1-2, s. 123-125; el-Cabiri, el-Akl, s. 80-81

yanına almıştı. Çünkü Ebu Talib ve Hz. Peygamber’in babası Abdullah, ana-baba bir 

kardeştirler. Fakat Ebu Leheb ve Abbas başka anadandırlar. Diğer taraftan Ebu Leheb’in 

Muhammedi Davete karşı çıkışındaki en etkili neden, karısı Ümm-ü Cemil bint-i Harb’dır. 

Ümm-ü Cemil, Ebu Süfyan’ın kız kardeşidir ve Ben-i Haşim’in hasmı olan Ben-i 

Ümeyye’dendir. 187 

Cabiri’ye göre, ne zamanki Hz. Peygamber, müşriklerin putlarına saldırmaya başladı, 

o zaman Kureyş’in ileri gelenleri, ona karşı olan baskı ve şiddetlerini artırdılar. Ebu Talib, 

bunların bütün baskılarına rağmen yeğenini korudu. Hatta Hz. Peygamber üzerindeki baskı ve 

işkenceler çoğalınca Ebu Talib, Beni’l-Muttalib ve Ben-i Haşim’i toplamış ve onlardan, 

yeğenini sonuna kadar koruyacaklarına dair söz almıştır. Bu söze sadece Ebu Leheb 

katılmamıştır. Bu söz verme durumu göstermektedir ki onun davetine icabet etmeyen yakın 

akrabaları dahi onu korumuşlardır. Hatta amcası Hz. Hamza, yeğenine karşı yapılan 

haksızlıklara dayanamamış ve ona hakaret edenlere meydan okuyarak Müslümanlığını ilan 

etmiştir. Cabiri, bunun şu gerçeği gösterdiğini ifade etmektedir: “Kabile, sadece bir mantık 

değildir. Aynı zamanda vicdandır da… Bu vicdanın kararlaştırdığını aklı da kabul 

edecektir.” 188 

Bu baskılar da fayda vermeyince Hz. Peygamber ve aşiretinin düşmanları olan Kureyş, 

onları sindiren bir boykot uygulamaya başladı. Fakat bu boykot, ancak üç sene sürebildi. 

Bunu Hişam b. Amr deldi ve onu takiben bu boykot, tamamen kırıldı. 189 Hişam, Mutayyibin 

ve Ahlaf çekişmesinde tarafsız kalan Ben-i Amir’dendi. Diğer bir önemli nokta da o, ana 

tarafından Haşimilere akrabaydı. O, boykotu delmeyi, Haşimilere yiyecek taşıyarak başlattı. 

Daha sonra Hişam, bütün akrabalarını topladı ve onları boykotun kaldırılması gerektiğine ikna 

etti. Böylece onlar da gidip Kureyş’in meclisinde boykotu tanımadıklarını ilan ettiler. Bu 

açıdan bakıldığında boykot, nasıl kabile mantığı çerçevesinde başladıysa aynen o mantık ve 

vicdanı sayesinde de ortadan kalktı. 190 

Boykotun ardından Ebu Talib ve Hz. Hatice, aynı sene içerisinde vefat ettiler. Bu, tam 

olarak hicretten üç sene öncesine tekabül ediyordu. Artık Hz. Peygamber’i tam anlamıyla 

koruyacak kimse kalmamıştı. Bu açıdan, kendisinin ve Müslümanların sığınabileceği bir yer 



189 Hişam b. Amr ve onun boykotu delmeye öncülük etmesi hakkında geniş bilgi için bkz. İbn-i Hişam, es-Siyre, 

C. 1-2, s. 374-377 


ulabilmek için Taif’teki Sakif kabilesine gitti. Fakat Sakifliler, onu sert bir şekilde 

reddettiler. Bunun akabinde Hz. Peygamber, Mekke’ye dönmek zorunda kaldı. O, ancak Adiy 

b. Nevfel’in oğlu Mutim’in himayesinde Mekke’ye girebildi. Cabiri’ye göre, Sakif’in Hz. 

Peygamber’i reddetmesinin en büyük nedeni, Kureyş’le olan sıkı bağlantıları ve onlarla olan 

ekonomik antlaşmalarıydı. Bu noktadan hareketle her ne kadar Ben-i Haşim, Ebu Talib’in 

vefatından sonra Hz. Peygamber’i himaye etmek için ortaya çıkmadıysa da gönlü, onunla 

birlikteydi. Nitekim hicretten sonra Abbas ve diğerleri, Kureyş’in planlarını ona haber 

veriyorlardı. Ayrıca Bedir Savaşında Hz. Peygamber, Ashabından, Ben-i Haşim’den olanları 

ve boykotu ilk delen Hişam b. Amr’ı öldürmemelerini istedi. Çünkü onların, gönülsüz olarak 

sırf kabilevi sorumluluktan dolayı orada olduklarını biliyordu. Bu noktadan hareketle Cabiri, 

şu hususu da vurgular: Bu savaşın amacı, Ebu Süfyan’ın Şam’dan gelen kervanını 

kurtarmaktı. Ebu Süfyan’ın kervanı kurtulunca Ben-i Haşim’den bir çoğu, savaşmaya karar 

veren Ebu Cehil komutasındaki Kureyş ordusundan ayrılmıştır. 191 

Medine’ye hicretle birlikte artık yeni bir dönem başlıyordu. Mekke dönemi sabır ve 

davet dönemiydi. Medine dönemi ise yeni bir devletin kuruluşu ve savaş dönemiydi. Bu, 

Muhammedi Davetin barışçı ruhunun kaybolması anlamına gelmiyordu. Bilakis, Kureyş’in 

dik kafalılığı, Muhammedi Daveti böyle farklı bir strateji izlemeye itmişti. 192 

Cabiri’ye göre, Hz. Peygamber, Medine’ye büyük bir kitleyle gelmişti. Bu insanlar, 

bütün mal ve mülklerini arkalarında bırakmışlardı. Hz. Peygamber, yeni kuracağı devletinin 

temeli olan Müslümanlardan ahenkli bir toplum oluşturmak zorundaydı. Bunun için sosyal 

altyapıyı hazırlaması gerekiyordu. Bu bağlamda yaptığı ilk ve en önemli iş; sosyal 

yardımlaşma ve dayanışmayı sağlamak için nesep kardeşliği yerine din kardeşliğini 

getirmesiydi. Bu, bir devrim niteliğindeydi. Açıkçası, bu kabile kültüründen yetişmiş 

insanlardan bir millet, yani; ümmet oluşturmaktı. Tabii ki bu devrimi köklü bir şekilde 

yapmak, zaman ve zeminin şartlarına göre pek kolay değildi. İster istemez kabile kültüründen 

de faydalanmak zorundaydı. Bu açıdan; kabile mensubu olan her bir Muhaciri, Ensar’dan 

kabilesi olan her bir Müslüman ile kardeş ilan etti. Bu gelen kardeşler, yeni kardeşlerinin 

yanlarına yerleşiyordu. Kabilesi olmayanlar ise Mescid-i Nebi’nin gölgeliğine yerleştirildi. Bu 



düzenleme, her ne kadar ekonomik ağırlıklı bir düzenleme gibi gözükse de esasında, 

sosyolojik ve bilgisel bir arka planı olan bir düzenlemedir. 193 

Bu toplum, Medine’nin Müslüman toplumuydu. Belirtildiği gibi Medine’de yaşayan 

Yahudi kabileleri de vardı. Dolayısıyla yeni devletin çatısı altında, onlar da var olacaklardı ve 

sosyal yaşamın birlikteliğinin sağlanması için bu bakımdan bazı düzenlemelere gidilmesi 

gerekiyordu. Bu bağlamda Hz. Peygamber, Medine’de yaşayan her insanı bağlayıcı nitelikte 

olan tarihi sözleşmeyi yaptı. Cabiri, bu sözleşmenin içeriğini genel olarak şu maddeler altında 

özetler: 

1. Bu sözleşme Müslüman tarafın, hüviyetini belirliyordu. Bu tarafta bulunanlar, Müminler ve 

Müslimlerdir. Müslimler, siyasi anlamda Müslümanlığı kabul edenlerdir. 194 Müminler de 

akide bağlamında İslam’a gönülden bağlanan kimselerdir. 195 

2. Bu sözleşmede, Müslüman toplumun uymak zorunda olduğu sosyal, ekonomik ve hukuki 

kurallar belirlenmiştir. 

3. İkinci taraf olarak takdim edilen Yahudilerin uymak zorunda olduğu kurallar belirlenmiştir. 

4. Medine’de savaş yasaklanmıştır. Şehre bir saldırı olduğunda şehir, hep birlikte 

savunulacaktır. 

5. Yahudiler, Kureyş’le hiçbir şekilde antlaşma yapamayacak ve onlardan hiçbir kimseyi 

himaye edemeyeceklerdir. 

6. Müminler ve Müslimler arasında veya bunlarla Yahudiler arasında bir anlaşmazlık çıkarsa, 

çözüm mercii Hz. Muhammed’dir. 

7. Bu sözleşmeye; Medine’de ilişkilerin iyi niyetlilik çerçevesinde gerçekleşmesine ve burada 

emniyetin esas kriter olduğuna vurgu yapılarak son verilmiştir. 196 

Cabiri, Medine sözleşmesinin her şeyden evvel bir savaş sözleşmesi olduğu 

kanısındadır. Çünkü Kureyş, barışçı bir daveti reddetmiş ve onu yok etmeye çalışmıştır. Yani 

Kureyş, Müslümanlara yaşam hakkı tanımamıştır. Dolayısıyla Müslümanların kendilerini 

müdafaa etmeleri gerekmektedir. Daha da önemlisi Muhammedi Davetin, amacına 


194 Hucurat 49/14 

195 Hucurat 49/15 


ulaştırılması ve kendisinin söndürülmesine karşın zafer kazanılması zorunludur. Bu nedenle, 

böyle bir yönteme baş vurulmuştur. Diğer yandan Yahudilerin de bu sözleşmeye dahil 

edilmesi, onlarla bir sulh antlaşması yapıldığını göstermektedir. 197 

Bu aşamada Cabiri, kabile mantığına dönerek, sonuç olarak şunları söylemenin 

mümkün olduğunu söyler: Kabile mantığının Muhammedi Davet açısından oynadığı iki rol 

vardı. Birincisi, düşmanları Kureyş tarafından ortaya konulan roldü. Bilindiği gibi kişi, kabile 

içinde kimliğini kazanır, onun imkanlarından faydalanır ve getirdiği sorumlulukları da 

paylaşırdı. Kişinin kabilesinden ayrılması, onun intihar etmesi gibi bir şeydi. Bu açıdan 

Kureyş, bu noktada ağırlığını koymuştu ve on üç sene içinde Müslümanların sayısı ancak yüz 

elli dörde ulaşabilmişti. Bunların seksen üçü de Habeşistan’a göç etmişti. Diğer yandan bu 

kabile mantığı, aynı bu çerçeveden hareketle Muhammedi Daveti himaye de etmişti. Sonuç 

olarak bu mantıkta insanları birbirine bağlayan şey, nesepti. Fakat İslam, yeni bir şey 

getiriyordu. Kabileden ziyade ferde yöneliyordu. Hangi kabileden olursa olsun insana değer 

veriyordu. 198 O halde İslam, insanları, nesep yerine ortak ülkü ve hedef çerçevesinde 

birleştiriyordu. Bu, kabilenin tamamen ortadan kaldırılması anlamına gelmiyordu. Bilakis, 

onun insanlara sunduğu güzel imkanları da kapsayarak, bu kavramı aşma anlamına geliyordu. 

O, kabile mantığının meydana çıkardığı toplumsal marazları ortadan kaldırıyordu. 199 

A. 3. Ganimet 

Cabiri, ganimet konusunda şu değerlendirmede bulunur: Emevi halifesi Abdulmelik b. 

Mervan, Urve b. Zübeyr’e Kureyş’in Muhammedi Davete niçin karşı çıktığını sorar. O da; 

Hz. Peygamber’in, Allah’tan bir nur ve hidayet getirdiğini söylediğinde Kureyş’in, neredeyse 

ona inanacağını ifade eder. Ne zamanki Muhammedi Davet, putları kınamaya başladı o 

zaman, özellikle Kureyş’in ileri gelenlerinin insanları tahrikiyle, Muhammedi Davete en sert 

mukavemet gösterildi. Urve, bunları belirtir. Burada, putlar niçin önemlidir diye sorulduğunda 

şöyle bir durumla karşı karşıya gelinir: Her şeyden önce putlar, Tanrı olmaktan ziyade 

ekonomik birer kaynaktılar. Çünkü Arapların bütün putları, Mekke’de bulunuyordu. Her Hac 

mevsiminde Araplar, burada toplanıyor, ibadetlerini yapıyor ve büyük pazarlar kuruyorlardı. 

Burada, büyük bir ekonomik ilişkiler yumağı ortaya çıkıyordu. Dolayısıyla Arabistan’ın kalbi 


198 

Bu bağlamda “Ümmet” kavramını ortaya koyuyordu. Bu kavram, yönelme anlamındaki “el-Emm” 

kelimesinden türüyordu. Yani; ortak bir hedefe yönelmek. Hakeza imam kavramı da bu kelimeden türüyordu ve 

önder anlamına geliyordu. bkz. el-Cabiri, a.g.e., s. 96 


urada atıyordu. Elbetteki müşrikler, Hz. Peygamber’in çağırdığı dinin, gerçek din olduğunu 

biliyorlardı. Fakat burada, ganimet ön plana çıkıyordu. Yani; putlarla gelen kazançlarının 

gitmesinden korkuyorlardı ve bu yüzden Muhammedi Davete karşı çıkıyorlardı. 200 

Bilindiği gibi; Mekkeli müşriklerin Müslümanları üç sene boyunca boykot etmeleri ve 

onlara ekonomik ambargo uygulamaları Müslümanları zor duruma düşürmüştü. Dolayısıyla 

bir çıkış kapısı aranmalıydı. Eğer Kureyş’e boyun eğdirilmek isteniyorsa onlarla dışarıdan 

mücadele edilmeliydi. Yani; direk baskılarına maruz kalmadan, onların can damarları olan 

ticaretlerine ve ticari yollarına darbe vurulmalıydı. Cabiri’ye göre Hz. Peygamber’in 

Medine’ye hicreti, bu açıdan değerlendirilmelidir. Aksi olarak, bu hicreti, müşriklerden 

korkup kaçma bağlamında değerlendirmek, bu olayın gerçekliğini anlamamak olur. 201 

Şimdi, o zamanın ve bölgenin insanları açısından ganimetin, yani; ekonominin, 

hayatlarındaki yerini ve önemini anlamaya çalışmak gerekir. Genel olarak tarihi verileri 

değerlendiren Cabiri, Arapların, yaşamlarında dine pek önem vermedikleri sonucuna ulaşır. 

Ona göre bunun en önemli göstergesi; Arabistan’ın din açısından kalbi olan Mekke’de din 

adamlarının bulunmayışıdır. Ayrıca Kabe’deki görevler, din açısından her hangi bir uzmanlığı 

gerektirmiyordu. Diğer yandan Araplar, her ne kadar dini pek önemsemeseler de genel olarak 

Allah’a inanmaktadırlar. Ancak ona ulaşmanın yolu olarak putları araç edinmişlerdi. Bu 

açıdan onlar, müşrik sıfatını kazanmışlardır. 202 Bununla birlikte Kureyş’in önderlerinden bir 

kısmının da zındık ve dehri olduğu görülmektedir. Bunlar; Ebu Süfyan, As b. Vail, Ukbe b. 

Muit, Ubey b. Halef, Nebih ve Münebbih b. Haccac, Nadr b. Haris ve Velid b. Muğire’dir. Bu 

açıdan bu önderlere bakıldığında, bunların, putları dini açıdan savunacak halleri yoktur. O 

halde bunlar, putları, ancak ekonomik menfaatleri doğrultusunda savunmaktadırlar. 203 

Bu açıklamalardan hareketle Cabiri, Mekke’nin hem iç hem de dış ticaret açısından 

önemli bir merkez olduğu sonucuna varır. Dolayısıyla Mekke’nin bu önemi, civar devletlerin 

dikkatini çekmiştir. Bundan rahatsız olan Habeşistan’ın Yemen valisi Ebrehe, bir takım 

faaliyetlerde bulunmuştur. Mekke’yi gölgede bırakmak ve Yemen’i din ve ticaret açısından 

cazibe merkezi haline getirmek için Sana’da çok büyük bir kilise yaptırır. Fakat Arapların 

ilgisini buraya çekemez. Bu nedenle Kabe’yi yıkmak istemiş fakat başarılı olamamıştır. 204 



202 Müminun 23/84-87; Yunus 10/18; Zümer 39/3 


204 Fil 105/1-5; el-Cabiri, el-Akl, s. 104-105

Mekke’nin uluslar arası ticaret açısından önemi noktasında yaşanan çekişmelerde 

Ebrehe örneği tek değildir. Bu bağlamda özellikle Roma ve Bizans İmparatorluklarının 

emelleri ön plana çıkmaktadır. Roma’nın Mısır valisi İlyus, M. S. 25’te Yemen’i işgale 

giderken Mekke ve çevresini de işgal etmiştir. Ayrıca Mekke’nin yönetimini ele geçirmek 

isteyen herkes, mutlaka Bizans’tan yardım almıştır. Buna, Hz. Peygamber’in dedelerinden 

Kusay misal olarak verilebilir. Onun yardım aldığı Kudaa’daki dayıları Bizans’ın yönetimi 

altında yaşıyorlardı. Diğer taraftan Bizans ve Sasani İmparatorluğu, eski ticaret yollarını ele 

geçirmek için büyük mücadeleler veriyorlardı. Bu yollar genelde Irak’tan geçiyordu. 

Dolayısıyla bu durum, Bizans’ın dikkatinin, Sasani topraklarından uzak olan Kızıldeniz 

yoluna kaymasına neden olmuştur. Bu bakımdan Sasaniler de burayla ilgilenmişlerdir. Bu 

noktada Enu Şirvan, Yemen’e saldırmış fakat, orayı ele geçirememiştir. Sonuç olarak; Suriye- 

Yemen ticareti Mekke üzerinden devam ede durmuştur. 205 

Bu açıklamalar ışığında, sonuç olarak Cabiri şunları söylemenin mümkün olduğunu 

söyler: Mekkeli müşrikler, Muhammedi Davetin kendilerini putlara tapmaktan 

alıkoymasından korkmamaktadırlar. Aksine, bunlar vasıtasıyla elde ettikleri gelirlerinin yok 

olması ve siyasi otoritelerinin ortadan kalkması açısından korkmaktadırlar. Kureyş’in 

Muhammedi Daveti kabule ikna olmamasının arkasında yatan esas neden budur. 206 

Cabiri, bu şekilde Mekke’nin ekonomik önemini ve Muhammedi Davete karşı tavır 

alan Kureyş’in asıl maksadını ortaya koyar. Bundan sonra Müslümanların bu olgu 

karşısındaki durumunu ve izlenilen stratejiyi açıklamaya geçer. Her şeyden önce, Kureyş’in 

Müslüman olması çok önemliydi. Çünkü Kureyş’in, Araplar üzerinde önemli bir etkinliği ve 

onların nazarında büyük bir itibarı vardı. Bu bakımdan Muhammedi Davetin gelişim süreci 

tekrar değerlendirilecek olursa şöyle bir perspektif ortaya çıkar: Hz. Peygamber’in Ensarla 

biatleşmesine kadar, Kur’an-ı Kerim, Müslümanlara sabrı tavsiye ediyordu. Bu tavsiye, 

yetmiş yerde geçmektedir. Fakat biatin hemen ardından, kıtal ayetleri inmişti. Bu da 

205 el-Cabiri, a.g.e., s. 104-106. Bu çerçeveden hareketle Cabiri; Bizans, Sasani ve Habeş devletlerinin tehdidi 

altında olduğunu gören Kureyş’in, Mekke’de kendisine karşı oluşan her hareketin ardında bu devletlerin 

olduğunu düşündüğünü belirtir. Kureyş’in böyle bir bilince sahip olması, bu bakımdan gayet normaldir. İşte bu 

bilinçten hareketle, Muhammedi Daveti de bu bağlamda değerlendirmişlerdir. Nitekim Müslümanların 

Habeşistan’a hicretlerini bu çerçevede yorumlamışlar ve bunu engellemeye çalışmışlardır. Yine zaferden sonra 

Müseylime’nin liderliğinde Ben-i Hanife’nin de Hz. Peygamber’e karşı isyanı bu nevidendir. Ayrıca Hire 

krallarının faaliyetleri de bu bağlamda değerlendirilebilir. Zira bunlar, Kureyş’le Arapların liderliği noktasında 

rekabet ediyorlardı. Hatta bazı çağdaş araştırmacılar; Hılfu’l-Fudul ittifakının kurulmasını, bu uluslar arası 

ticaretin önemi açısından gerçekleşen bu çekişmeler cihetinden ele alırlar. el-Cabiri, a.g.e., s. 106-108 


stratejinin değiştiğini göstermektedir. Yani hedef; Kureyş’in can damarı olan ticaretinin 

vurulmasıydı. 207 

Bu değişiklik şunu gösteriyordu: Kureyş, hiçbir şekilde putlarına ve inançlarına önem 

vermiyordu. Onlar için önemli olan sadece, bunlar vasıtasıyla elde edilen gelirlerdi. 

Müslümanlar da bu strateji değişikliğinin hemen farkına vardılar. Müslümanların yeni 

yurtları, Şam ticaret yolunun hemen üstündeydi. Bu da Medine’nin stratejik önemine işaret 

etmektedir. Buradan hareketle; Hz. Peygamber, Medine’ye hicretinden itibaren on üç ay gibi 

kısa bir zaman sürecinde, Kureyş’in Şam’a gidip gelen kervanlarını engellemek için yedi 

seriyye ve gazve düzenlemiştir. 208 

Cabiri, hicretin üzerinden on üç ay geçmesinden sonra, iki önemli tarihi olayın 

olduğunu belirtir. Birincisi; kıblenin Kabe cihetine değiştirilmesidir. Önceden Müslümanlar, 

Kudüs’e yönelerek namazlarını kılıyorlardı. Şimdi bu noktada, Hz. Peygamber, iki ateş 

arasında kalıyordu. Bir taraftan insanlar, onu, atalarının kıblesini bırakarak Yahudilerin 

kıblesine yönelmesi açısından eleştiriyorlardı. Diğer taraftan, kıble olarak Kudüs’ün terk 

edilmesi, Yahudilerle yapılan sözleşmeye zarar verebilirdi. Fakat Kabe ve Mekke, Hz. 

Peygamber için Yahudilerden daha önemliydi. Mekkeli müşrikler açısından olaya bakılacak 

olursa; onlar, bu vakıayı iki şekilde okuyabilirlerdi. Birincisi; kıble değişimi, hedefin, sadece 

ticari kervanlar olmadığı anlamına gelir. Bu, Müslümanların Mekke’yi de ele geçirmek 

istediklerini gösterir. Bu da müşrikleri tedirgin edecek bir durumdur. Çünkü Müslümanların 

kıblesinin, müşriklerin elinde kalması doğru değildir. İkincisi: Müşrikler, bu değişimi bu 

yorumun aksi olacak şekilde de okuyabilirlerdi: Bu durum, Mekke’nin din ve ticaret açısından 

yine merkez olarak kalacağına işarettir. Eğer bu bakış açısından hareket ederek müşrikler, 

Müslüman olurlarsa, ellerindeki imkanları korumaya devam edeceklerdir. Bu bakımdan 

müşriklerin, bu hususa yaklaşımlarını tarih gösterecektir. Sonuç olarak; bu bağlamda inen 

ayetler, bütün itirazlara cevap veriyor ve Müslümanların hareket noktalarının ne olduğunu 

açıkça gösteriyordu. 209 



209 “İnsanların (aşırıları) ‘Yönelip durdukları yönden kendilerini çeviren nedir?’ diyeceklerdir. De ki: ‘Doğu da 

batı da Allah’ındır. O, dileyeni doğru yola eriştirir.’ Böylece sizi, insanlara örnek olmanız için ortada bir önder 

kıldık. Elçi de size örnektir. Elçiye uyanları, topukları üzerinden döneceklerden ayırt etmek için bulunmuş 

olduğun yeri yönelim yeri yaptık. O, Allah’ın yola koyduğu kimselerden başkasına ağır geldi. Allah inancınızı 

boşa çıkaracak değildir. Doğrusu, Allah insanlara şefkatlidir, acıyandır.” Bakara 2/142-143. bkz. Hüseyin Atay, 

Kur’an Türkçe Çeviri, Pozitif Matb., Ankara, Kasım, 2002, s. 21; el-Cabiri, el-Akl, s. 110-111

İkinci tarihi olay, Büyük Bedir Savaşıdır. Hz. Peygamber, Ebu Süfyan’ın sorumluluğu 

altındaki bir Kureyş kervanının Şam’dan döndüğünü haber alır. Bunun üzerine Ashabıyla 

istişarede bulunur ve bu kervanı ele geçirmek için sefere çıkar. Bu durumu haber alan Ebu 

Süfyan, Kureyş’ten yardım ister. Bu talep karşısında Kureyş, Ebu Cehil komutasındaki 950 

kişilik bir orduyu, onun yardımına gönderir. Ebu Süfyan, hızlı bir manevrayla kervanını, sağ 

salim Mekke’ye ulaştırır ve Ebu Cehil’e durumu bildirir. Ebu Süfyan’ın mesajı ulaşınca 

müşrik ordusunda tartışmalar başlar. Çünkü hedef, kervanı kurtarmaktı ki o da kurtulmuştu. 

Ayrıca ticaret ve festival mevsimi yaklaşmaktadır. Bu tartışmalar sonucunda, Ben-i Zühre 

ordudan ayrılarak geri döner ve Ben-i Mahzum yalnız kalır. Diğer taraftan, ufak çapta bir 

tartışma da Müslüman ordusu içerisinde yaşanır. Fakat sonuçta savaş kararı alınır. Sonunda 

savaş yapılır ve Müslümanlar büyük bir zafer kazanır. 210 

Cabiri, bu savaşın, Kureyş ve Müslümanlar açısından önemli sonuçlar doğurduğunu 

belirtir: Bu savaşla, Ben-i Mahzum’un otoritesi sarsılmış ve Kureyş’in liderliği, Hz. 

Peygamber’in yakın amca oğulları olan Ebu Süfyan’ın önderliğindeki Ben-i Ümeyye’ye 

geçmiştir. Bu da iki taraf açısından yeni bir sayfanın açılması demekti. Bu durum; iki taraf 

arasındaki mücadelenin, asgari kayıpla ve yerine göre anlaşmaya yakın bir çerçevede 

yürütülmesinin kapılarını araladı. Bunun en bariz örneğini, Uhud meydanında görmek 

mümkündür. Müşrik ordusu, Müslüman ordusunu daha ağır bir hezimete uğratma imkanına 

sahipken, bu insiyatifini kullanmamış ve sadece Bedir’in intikamını almakla yetinmiştir. Bu 

gerçek, savaşın akabinde Ebu Süfyan’ın Müslümanlara hitaben söylediği sözlerden 

anlaşılabilir. Bedir savaşının diğer önemli sonucu ise; çok miktarda ganimetin elde 

edilmesidir. Böylece Muhacirlerin mağduriyeti, daha da azaltılmıştır. Bu şekilde, din 

kardeşliği bağlamında yapılan sosyal düzenlemenin getirebileceği yanlış sonuçların da önüne 

geçilmiştir. Bu noktada Enfal 8/75 211 ayetinin nazil olmasıyla, din kardeşliğinin mirasçı 

olmaya sebep teşkil etmesi durumu ortadan kaldırılmıştır. Ayrıca Enfal suresi ile ganimetlerin 

hakkaniyete göre dağıtımı belirlenmiş ve Müslümanlar arasında meydana gelebilecek 

kavgaların önü alınmıştır. 212 

Cabiri, gerçekleştirilen seriyye ve gazvelerin, salt ganimet savaşları olarak 

görülmesinin yanlış olacağını belirtir. Çünkü; belirtildiği gibi, bu savaşların stratejik bir arka 


211 “Sonradan inanan, göç eden ve sizinle beraber savaşan kimseler, işte bunlar da sizdendir. Akraba olanlar, 

Allah’ın kitabına göre, birbirine varis olmaya daha uygundurlar. Doğrusu, Allah her şeyi bilir.” bkz. Atay, 

Kur’an Türkçe Çeviri, s. 185 


planı vardır. Eğer Hz. Peygamber’in amacı, mal-mülk olsaydı, Kureyş’in kendisine Mekke’de 

verdiği ayrıcalıkları reddetmezdi. Yine bu bağlamda, Medine döneminde yapılan teklifleri de 

geri çevirmezdi. Ama o, bunları reddetti. Bu savaşlar açısından işin aslına bakılırsa; yeni bir 

devlet kurulmaktadır. Bu devletin temellerinin sağlam olması ve etkinliğinin genişleyebilmesi 

için, ekonomik kaynaklara ihtiyaç vardır. İşte bu savaşları, bu yönden de değerlendirmek 

gerekir. 213 

Bu durum, ganimetin Müslüman toplum için getirisidir. Fakat bunun, başka bir 

yönden, ciddi bir tehlikesi de vardır. Bu da; Muhammedi Davetin, fertler açısından daha tam 

olarak özümsenmeden, onların, tamahkarlığa kapılabilme ihtimalinin bulunmasıdır. Böyle bir 

takım olaylar yaşanmıştır. Mesela: Sahabeden bir grup, koyunlarını otlatan Ben-i Süleymli bir 

çobanın yanından geçerler. Çoban onlara selam verir. Onlar da bu selamı sinsice bulurlar ve 

çobanı öldürürler. Koyunlarını da ganimet olarak alırlar. 214 Böyle yanlış durumların 

önlenmesi için, Nisa 4/94 ayeti nazil olmuştur. Başka bir örnek de şudur: Hz. Peygamber, 

umreye gitmeye niyetlendiğinde bedevilere de haber gönderir ve kendisine katılmalarını ister. 

Fakat onlar, bir takım bahanelerle onun çağrısını geri çevirirler. Ne var ki; Hz. Peygamber, 

Hudeybiye Antlaşmasını imzalayarak geri dönüp, Ashabına Mekke’nin ganimetleri yerine 

Hayber’in ganimetlerini vaat ettiğinde, bu bedeviler, Hayber seferine katılmak 

istemişlerdir. 215 Bu bağlamda Fetih 49/11-16. ayetler, onlara karşı cevap olarak nazil 

olmuştur. 216 

Cabiri’ye göre, Müslümanlar artık bu aşamadan sonra, Kureyş’e olan baskılarını, daha 

ağır bir şekilde hissettirmeye başladılar. Hz. Peygamber bu noktada, barışçı yolları da etkili 

bir şekilde kullanıyordu. Zira bu, Kur’an’ın emriydi. 217 Bu anlayıştan hareketle Hz. 

Peygamber, Kabe’yi ziyaret için, 700 Müslümanla birlikte ve yanına 70 devesini de alarak 

yola çıktı. O, Mekke’ye savaş için değil barış için gidiyordu. Bunu haber alan Kureyş, savaş 

hazırlıklarına başladı. Diğer taraftan Hz. Peygamber, gelecek açısından yol göstericilik 

anlamında, Kureyş’e mesaj veriyordu. Yani; “Kureyş’in teslim olmaktan başka çaresi yoktur” 

demekteydi. Bu bakımdan, Hz. Peygamber, Kureyş’in güçsüz olduğunu bildiği halde, nasıl 

savaş hazırlıklarına giriştiğine şaştığını ifade ediyordu. Artık Kureyş, Müslümanlarla 


214 bkz. Ebu’l-Fida İsmail b. Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, Daru’l-Hadis, Kahire, 1993, C. 1, s. 510 

215 bkz. İbn Kesir, a.g.e., C. 4, s. 192 


217 Enfal 8/60-61

Arapların arasından çekilmeliydi. Buradan çıkan sonuç şudur: Araplar, Kureyş’in ileri 

gelenlerini bırakıp geleceğin Araplarına yöneliyorlardı. 218 

Hudeybiye Antlaşmasından sonra Kureyş’in müttefiki Ben-i Bekr kabilesi, 

Müslümanların müttefiki Huzaa kabilesine saldırdı. Kureyş, Ben-i Bekr’e destek çıktı. Huzaa 

kabilesi de Müslümanlardan yardım istedi. Bunun üzerine Kureyş, yanlış yaptığını anladı. 

Çünkü bu, antlaşmanın bozulması ve Hz. Peygamber’in Mekke üzerine yürümesi anlamına 

geliyordu. Bu bakımdan Kureyş, Ebu Süfyan’ı seçerek onu, Hz. Peygamber’den özür dilemesi 

için gönderdi. Ebu Süfyan, bin bir zorlukla Hz. Peygamber’le görüştü. Fakat Hz. Peygamber 

Ashabı’na, Mekke üzerine yürümek için hazırlık yapılmasını çoktan emretmişti. Hz. 

Peygamber, ordusuyla birlikte Mekke’ye doğru yola çıktı. Mekke’de Müslümanlığını gizleyen 

amcası Abbas, onu karşılamak için yola çıkmıştı. Ebu Süfyan, Abbas’a yolda rast gelmiş ve o 

da ona katılmıştı. Hz. Peygamber’in huzuruna çıkmışlar ve Müslümanlıklarını ilan 

etmişlerdir. Bunun üzerine Hz. Peygamber, amcasının direktifiyle Ebu Süfyan’a bir jest 

yapmış ve onun evinde bulunan kimsenin güven içinde olacağını belirtmiştir. Sonunda Hz. 

Peygamber, ordusuyla birlikte Mekke’ye girdi. Oradaki insanların serbest olduklarını bildirdi, 

Mekke’nin yağmalanmasını önledi ve putları kırdı. Ganimet olarak; sadece Mekkeli 

tüccarların mallarından bir miktar alarak, ordusunun fakirlerine dağıttı. 219 

Cabiri, bu noktada, yukarıda çizilen çerçeve dahilinde ortaya çıkan beşeri zaafları 

açımlar: Huneyn Gazvesi, bu zaafların, açıkça hissedildiği bir savaştı. Bu durum, savaş 

sonrası olumsuzlukları sindirecek yapıyı kazanamayan her toplum için kaçınılmazdır. Bu 

bakımdan Müslüman topluma bakıldığında şu tablo ortaya çıkar: Bu topluma katılımlar, çok 

büyük oranlarda ve kısa bir zaman sürecinde gerçekleşmiştir. İlk başta Müslüman toplum; 

Muhacirler, Ensar ve Medineli münafıklardan oluşuyordu. Daha sonra buna; bir çok fesatçı, 

mütereddit ve şaşkın insan katılmıştır. Ayrıca bir çok bedevi kabile, siyasi anlamda 

Müslüman olmuştu. Dolayısıyla bu baş döndüren gelişim, ganimet açısından şu olumsuz 

duruma neden oluyordu: Kabile bilincinden kurtulunması ve bundan, ümmet bilincine 

geçilmesi hedefleniyordu. Fakat bunun, kalplere işlenmesi için yeteri kadar zaman 

geçmemişti. Sonuç olarak, bir çok olumsuzluklar ve sorunlar ortaya çıktı. Çünkü bu insanların 

çoğu, savaşlara, akide açısından değil ganimet açısından katılıyordu. 220 

218 el-Cabiri, el-Akl, s. 116-117. İşte bu durum, Kureyş’in, kıblenin değiştirilmesinden çıkaracağı dersin önemli 

bir sonucu olarak kabul edilebilir. Nitekim Cabiri de bunu ima etmektedir. 



Bu beşeri zaaflar, Tebuk Gazvesinde yaşanan süreçle doruk noktasına çıkmıştır. 

Cabiri, bu gazvenin arka planında meydana gelenlere şu şekilde bakar: Müslümanların devleti 

artık, tam bir devlet hüviyetini kazanmıştı. Bu devlet, sadece Araplar açısından önemli 

değildir. Bu, aynı zamanda çevre devletler için de çok önemlidir. Çünkü Müslümanlar, uluslar 

arası ticaretin aktığı önemli merkezlerden biri olan Mekke’yi, kontrolleri altında 

bulundurmaktadırlar. Dolayısıyla bu durum, büyük devletleri tehdit eden bir gücü 

oluşturmaktadır. Bu nedenle Bizans ve Sasani imparatorlukları, bu duruma sessiz 

kalamazdılar. Buna binaen Bizans İmparatoru Herakliyus, bu yeni devleti yok etmek için, 

Suriye’deki Araplardan müteşekkil bir ordu kurmuştu. Bu durumun farkında olan Hz. 

Peygamber, acele davranıp, saldırıya uğramadan saldırmayı planlıyordu. Fakat insanlar, ağır 

davranıyordu. Çünkü hasat mevsimiydi ve insanlar, sefere çıkmak istemiyordu. Mute Savaşı, 

hala zihinlerinde canlılığını korumaktaydı. Ayrıca onlar, Bizans ve Sasani 

imparatorluklarından korkuyorlardı. Hz. Peygamber, Herakliyus’a bir elçi gönderdi. Fakat bu 

elçi, Suriye topraklarında kendisini karşılayan bir kabile şeyhi tarafından öldürüldü. Bu, işi 

daha da katmerlendirdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber, hazırlıkların sürdürülmesini istedi. 

İslam’a ilk girenlerden bir çoğu, ordunun hazırlanmasında büyük fedakarlıklar gösterdi. Ordu 

yola çıktı. Tebuk’e varıldığında, korkakların bir çoğu, kaçmıştı. Fakat oraya varıldığında 

Herakliyus, çoktan Hıms’a gitmişti. Bu bölgedeki halklarla, antlaşmalar yapıldı ve bunlar, 

cizye ödemeyi kabul ettiler. Bu bağlamda Halid b. Velid, bazı seriyyelere gönderildi. Sonunda 

Hz. Peygamber, Medine’ye döndü. Bu gazve, onun çıktığı son gazveydi. Şimdi; Tebuk 

Gazvesini, doğru anlayabilmek için Tevbe suresini, dikkatle ele almak gerekir. Çünkü; bu 

sure, sağlam rivayetlere göre, bir defada ve son kez olarak nazil olan suredir. Bu sure; 

devletleşme sürecinde ortaya çıkan eksikleri, tam anlamıyla, sert ve eleştirel bir şekilde ortaya 

koyan ve besmeleyle başlamayan yegane suredir. İbn Üyeyne’ye, bu surenin niçin besmelesiz 

başladığı sorulunca o, şunu söylemiştir: “Allah’ın adı, barış ve güven demektir. Dışlama ve 

savaşta, besmele yazılmaz.” 221 

Cabiri, bu açıklamaları ışığında, bu surede şu hususların işlenmesinin ön plana 

çıktığını ifade eder: 

1. Tebuk Savaşına hazırlık yapılırken, savaşa katılmaktan çekinenler, çok sert ve tehditkar bir 

dille eleştirilir. 222 


222 Tevbe 9/38-39

2. Rahat kazanılacak bir ganimet olduğunda koşa koşa gelip de zor bir durumla karşılaşılınca 

kaçan mal sahiplerinin, tabiatından bahsedilir. Bu noktada, onlara izin verdiği için, Hz. 

Peygamber eleştirilir. 223 

3. Hz. Peygamber’in ganimetleri dağıtım şeklini eleştiren kişi ve münafıkların durumu 

hakkında belirlemeler ortaya konur. 224 

4. Hz. Peygamber’in, her önüne geleni dinleyip buna uyduğunu söyleyen kimseler, çok sert 

bir şekilde kınanırlar. 225 

5. Tebuk ordusuna, cömertçe yardımda bulunan Ashabla dalga geçen ve onları kınayan 

ganimet zengini münafıklar, yerden yere vurulurlar. 226 

6. Aşırı sıcağı bahane edip de sefere çıkmaktan kaçınan kimselere de dokundurulur. Çünkü; 

bunların gözünü, mal ve hasat edilecek ürünlerin hırsı bürümüştür. 227 

7. Sefere çıkmaktan kaçınan Gatafan ve Esed gibi bedevi kabileler, zemmedilir. Buna karşın; 

Müzeyne, Cüheyne ve Ben-i Üzre gibi fakir kabileler, cesur tavırları nedeniyle, övülür. Sefere 

çıkmak isteyip de çıkamayanlar, sorumlu tutulmazlar. 228 

8. Tebuk’e gitmekten geri kalan, ancak, gitmemek için de yalan beyanda bulunmayanlara 

değinilir. Bunlar, daha sonra pişman olmuşlar ve kendilerini, mescidin direklerine 

bağlamışlardır. 229 

9. Tebuk’e gitmeyip tevbe etmeyen üç kişiden bahsedilir. 230 Hz. Peygamber ve Ashabı, 

bunlarla elli gün konuşmamışlardır. Sonunda affedildiklerini bildiren ayetler indirilmiştir. 

10. Uhud günü, müşriklerle beraber savaşan bir rahibin komplosu haber verilir. Onun 

yardımıyla Medineli münafıkların yaptırdığı Dırar mescidinden bahsedilir. Buranın şerrinden, 

uzak durulması emredilir. 231 

223 Tevbe 9/42-55 

224 Tevbe 9/58-60 

225 Tevbe 9/61-74 

226 Tevbe 9/75-80 

227 Tevbe 9/81-85 

228 Tevbe 9/ 90-101 

229 Tevbe 9/102-103 

230 Tevbe 9/106 

231 Tevbe 9/107-108

11. Hz. Peygamber’in çağrısına uyup Tebuk Gazvesine katılan müminler övülür. Diğer 

taraftan, müşrik ataları için bağışlanma dileyen Hz. Peygamber ve bazı Ashabı kınanır. 232 

Daha sonra, Tebuk Gazvesine çıkmanın önemi ve bunun stratejik şartları sunulur. Bu gazveye 

katılmadıkları için protesto edilen üç kişinin affedildiği belirtilir. 233 Akabinde söz, Müminlere 

yöneltilir ve daima, birbirlerini dost edinmeleri telkin edilir. Medine ve çevresindeki 

bedeviler, Hz. Peygamber tarafından kendilerine yapılan her çağrıda, ona, icabet etmeleri 

noktasında teşvik edilirler. Bundan sonra da kafirlere karşı sert davranılmasının gerekliliği 

anlatılır. 234 

12. Surenin sonunda, bütün bu anlatılanlar özetlenir. 235 

Buradan hareketle Cabiri, bu surenin; bu yeni devletin, Hz. Peygamber tarafından 

bırakıldığı durumu açıkça ortaya koyduğunu söyler. Bu sureye “Beraa” suresi de denir. 

Ayrıca, insanların gizli yanlarını ortaya koyduğundan dolayı buna, “Mub’asıra” suresi de 

denir. Hz. Peygamber, h. 9. yılında, Medine’ye döndü. Ertesi sene, veda haccını yaptı. 

Hicretin 9. senesi önemlidir. Bu sene Sakif, müttefiki Kureyş gibi, Müslüman olmuştur. Diğer 

taraftan bütün Arap kabileleri de Medine’ye heyetler göndererek, Müslümanlıklarını 

bildirdiler. Bundan dolayı bu seneye, “Heyetler Senesi” denildi. Bu noktada şu da gözden 

kaçırılmamalıdır ki; kabilelerin Müslümanlıkları, daha önce de ifade edildiği gibi, siyasi 

anlamda bir Müslümanlıktı. Nasıl ki bir kabile önderinin yapmış olduğu antlaşmaların 

geçerliliği, onun ölümüne kadar sürüyor ve akabinde hükmü kalmıyor ise, bu durum, aynen 

Hz. Peygamber için de geçerli olmuştur. Çünkü o, ölüm döşeğine düşünce, bir çok kabile, 

yaptıkları antlaşmaları bozmaya başladılar. Bu durum, onun vefatıyla birlikte, doruk noktaya 

ulaştı. Hz. Peygamber, Tevbe Suresinin inişinden bir buçuk sene sonra, h. 12 Rebiyyülevvel 

10’da vefat etti. 236 

B. YENİ DEVLETİN YAŞAMIŞ OLDUĞU KRİZLER 

B. 1. Kabile 

Cabiri, yeni devletin yaşamış olduğu ilk siyasi krizin, halifenin seçimi sorunu 

olduğunu belirtir. Çünkü Sahabe, böyle bir şeye hazır değildi. Bu sorunda temel nokta, Hz. 

232 Tevbe 9/111-113 

233 Tevbe 9/115-118 

234 Tevbe 9/119-123 

235 Tevbe 9/124-129; el-Cabiri, el-Akl, s. 124-127 


Peygamber’in vefatıdır. Bu vefat, Sahabe için beklenmedik bir olaydır. Bu noktada yaşanan 

şok, ancak, birkaç gün sonra atlatılabilmiştir. Hatta Hz. Ömer’in başını çektiği bir grup, bu 

vefatı kabullenememiştir. Ama bu durum, onların, gerçeklerle karşı karşıya gelmelerinin 

gerekliliğini gösteriyordu. Buradan hareketle Cabiri’ye göre; bu vefat olayının yapmış olduğu 

etkinin ve bunun sonucunda ortaya çıkan lider seçimi sorununun arka planına bakmak gerekir. 

Hz. Peygamber, vefatından kısa bir süre önce, Şam ve Filistin dolaylarına gönderilmek üzere, 

Usame b. Zeyd komutasında bir ordu hazırlamıştı. Usame gibi genç bir komutanın emrine, 

Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer gibi ileri gelen sahabeleri de vermişti. Ordu, tam sefer için hareket 

edecekken, Hz. Peygamber’in vefat haberi geldi. Bunun üzerine ordu, durum açıklığa 

kavuşana kadar bekledi. Hz. Peygamber, kendisinden sonra Müslümanlara önderlik edecek 

kimseyi belirlememişti. Bu da, Sahabenin, kendi önderini kendisinin seçmesi gerektiği 

gerçeğine işaret ediyordu. Bu bakımdan Ensar, kendi arasından birisini seçmek için toplandı. 

Bunu duyan Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer de bu toplantıya katılmışlardı. Bir çok münakaşa ve 

çekişmeden sonra bu toplantı, Hz. Ebubekir’in seçilmesi ile bitmişti. Bu iş bittiğinde Hz. Ali, 

Ben-i Haşim’in bir kısmı ve Mustazaf Sahabeler, Hz. Peygamber’in defne hazırlanmasıyla 

uğraşıyorlardı. 237 

Bu, dahili durumun tablosudur. Bir de harici saikler vardır. Bunlar da Kureyş’in 

sultasını kırmak isteyen kabilelerin faaliyetleridir. Veda Haccından sonra Hz. Peygamber’in 

hastalığı duyulur duyulmaz, bu kabilelerden bazı kişiler, nübüvvet iddiasıyla ortaya çıktılar. 

Yemen’de Esved el-Ansi, 238 Yemame’de Müseylime el-Hanefi 239 ve Esed kabilesinde 

Tuleyha el-Esedi 240 bunlardandır. İşte bu bağlamdan hareketle; dinden dönüş olayları hızla 

yayılmakta ve bu dış tehlikeler, bir karabasan gibi Medine ve Mekke’nin üzerine 

çökmekteydi. 241 

Cabiri, bu karmaşa ve tedirginlik ortamında, Hz. Ebubekir gibi bir insanın halife 

seçilmesini yerinde bir tasarruf olarak görür. Zira o, ilk Müslüman erkek ve Hz. Peygamber’in 

ilk danışmanıdır. Ayrıca siyaset bilgisi ve tecrübesi de onun, doğru bir seçim olduğunu 

göstermektedir. Diğer taraftan güçler dengesinin sağlanması açısından, onun, Teym gibi 

küçük bir kabileden olması totaliter bir anlayışla devletin yönetilmesi tehlikesini de 


238 bkz. Ebu Cafer et-Taberi, Tarihu’l-Ümem ve’l-Muluk, Daru’l-Kalem, Beyrut, C. 3, s. 264 v.d. 

239 bkz. et-Taberi, a.g.e., C. 3, s. 244 v.d. 

240 bkz. et-Taberi, a.g.e., C. 3, s. 227 v.d. 


engellemiştir. İşte elde olan bu veriler göstermektedir ki, o zamanın şartları açısından hilafete 

en uygun kişi Hz. Ebubekir’dir. 242 

Cabiri’ye göre; bu noktada konumuz açısından önemli olan, bu tarihi verilerin bizatihi 

kendisi değildir. Daha ziyade öne çıkan durum, Hz. Ebubekir’in seçiminde ortaya çıkan 

münakaşaların, nasıl okunduğudur. Yani; bu rivayetlerin tedvin edildiği Emevi ve Abbasi 

dönemindeki insanlar, bunları nasıl okudular? Daha sonraki ve çağımızdaki insanlar, bu 

rivayetleri nasıl okuyor, anlamlandırıyor ve yorumluyorlar? Daha açık bir ifadeyle; burada 

önemli olan, bu rivayetlerden hareketle oluşturulan Arap-siyasi aklıdır. Yani bu durum, nasıl 

teorik hale getirilmiş ve uygulanmıştır? 243 

Bu çerçeveden hareketle Cabiri, Ensar ve Muhacirler arasındaki hilafet tartışmasında 

şu hususların dikkat çektiğini belirtir: 

1. İlk halife seçimi ile ilgili rivayetler, ayrıntılı bir şekilde Abbasiler zamanında tedvin 

edilmiştir. Bu bakımdan bu zamanda, Ensar ile Muhacirler arasındaki çekişme ve rekabeti 

sürdürecek kimse kalmamıştır. Dolayısıyla bu bağlamdaki bütün rivayetler, bazı farklılıklar 

olmasına rağmen, hemen hemen birbirini tamamlayıcı ve destekleyici niteliktedirler. 

2. İmamet için; Muhacirlerden hiç biri, özellikle Ben-i Sakife’deki toplantıya katılan Hz. 

Ebubekir, Hz. Ömer ve Ebu Ubeyde, Kureyşli olmayı dini bir şart olarak koşmamıştır. Fakat 

Ehl-i Sünnet, özellikle Eş’ariler, bunu dini bir şart olarak öne sürmüşlerdir. Bu üç Muhacirin 

imamet noktasındaki dayanakları, tamamen siyasi ortam ve menfaatlerdir. İmamların 

Kureyşliliği 244 formatındaki hadisler, çok sonraları tedavüle sürülmüştür. Bu, özellikle 

Muaviye’yle birlikte başlar. Bu açıdan Buhari’nin rivayet ettiği hadisler, yine, imamet 

noktasında rivayet ettiği diğer hadislerle çelişir. Mesela: “Başınıza Habeşli bir köle dahi geçse 

onu dinleyin ve ona itaat edin.” 245 Buradan hareketle, imamların Kureyşliliği formatındaki 

hadisler, İslami ahlakla uyuşmaz. 



244 Bu konuda bkz. Muhammed b. İsmail el-Buhari, Sahihu'l-Buhari, Çağrı yay., İstanbul, 1981, C. 8, s. 104-105; 

Ebu'l-Hüseyin Müslim, Sahih-u Müslim, Çağrı yay., İstanbul, 1981, C. 2, s. 1451; Ebu Muhammed Abdullah b. 

Abdirrahman ed-Darimi, Sünenu'd-Darimi, Çağrı yay. İstanbul, 1981, C. 2, s. 556-557 

245 bkz. Buhari, Sahih, C. 8, s. 5 v.d.

3. Sahabe, bu sorunu tamamen siyasal bir çerçevede çözmüştür. Bu çerçevenin mantığı da 

kabile mantığıdır. Dolayısıyla bu çözümlemede, ne akide ne de ganimet unsuru etkindir. Yani; 

Sahabe, bu işi, o zamanın şartlarına bakarak kendi yorumlamasıyla çözümlemiştir. 246 

Cabiri; Ensarla Muhacirler arasında hilafet noktasında gelişen mücadelenin seyri 

açısından, rivayetlerin bizi, Muhacirlerin kendi aralarındaki çekişmeye götürdüğünü belirtir. 

Bu bağlamda Hz. Ali’nin konumu önemlidir. Hz. Peygamber ölüm döşeğindeyken, Abbas ile 

Hz. Ali, durumu mütalaa ederler. Abbas’a göre Hz. Ali, Hz. Peygamber’in huzuruna 

çıkmalıdır ve onun, bu konuya açıklık getirmesini istemelidir. Fakat Hz. Ali, böyle yaptığı 

takdirde, bu işin ebediyen kendilerinden gideceğinden endişelenmektedir. Bu nedenle 

amcasının bu görüşüne karşı çıkar. 247 Abbas, Hz. Peygamber vefat edince bu konuyu tekrar 

açar. Hz. Ali’ye, kendisine biat etmek istediğini söyler. Hz. Ali de ona, bu işi, başka birinin 

isteyip istemediğini sorar. Bunun üzerine Abbas, bu konuda Hz. Peygamber’in bir 

tavsiyesinin olup olmadığını, Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’e sorar. Onlar da Hz. Peygamber’in 

her hangi bir vasiyetinin olmadığını söylerler. 248 

Cabiri’ye göre, Hz. Ali’nin Hz. Ebubekir’e biat etmesi noktasındaki konumu açısından 

rivayetler çelişir. Kimi rivayetler, onun biat etmek için acele ettiğini belirtir. Fakat çoğu 

rivayet, onun, bu işin kendisine daha uygun olduğunu düşündüğünden, biat etmeyi 

geciktirdiğini zikreder. Çünkü o, Hz. Peygamber’in hem amca oğlu hem de damadıdır. Ona 

soyca en yakın kimsedir. Bilindiği üzere; Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Ebu Ubeyde, bu 

yakınlık argümanını Ensar’a karşı kullanmıştılar. Hz. Ali de bu argümanı, onlara karşı 

kullandı. Hatta bu işi, Ehl-i Beyt’ten zorla aldıklarını söyledi. Hz. Ömer, bu itiraza karşı sert 

bir karşılık verdi. Hz. Ebubekir ise işi güzellikle çözmeye çalıştı. Ebu Ubeyde ise en mantıklı 

karşılığı verdi. O, Hz. Ali’nin genç ve tecrübesiz olduğunu belirtti. Dolayısıyla bu işin, ehli 

olan ve tecrübeleriyle tebarüz eden büyükleri Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer’e teslim edilmesi 

gerektiği şeklinde tavsiyede bulundu. Fakat Hz. Ali, bu tavsiyelere karşı sert bir şekilde cevap 

verdi. 249 “Siyasette işler, sonuçlarına göredir.” Cabiri, Hz. Ebubekir’in seçimi ve sonraki 

gelişmeleri bu ilkeye göre değerlendirir. Ona göre; Hz. Ebubekir, devletin yeniden kurulması 


247 bkz. İbn Sad, et-Tabakatu’l-Kubra, Matbaat-u Lücnet-i Neşri’s-Sekafeti’l-İslamiyye, Kahire, h. 1358, C. 4, s. 

61-63 

248 Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim İbn-i Kuteybe, Kitabu’l-İmame ve’s-Siyase, Matbaatu’n-Nil, Mısır, 

1904, C. 1-2, s. 6; İbn Sad, et-Tabakat, C. 4, s. 63; Buhari, Sahih, C. 7, s. 136-137 v.d.; el-Cabiri, el-Akl, s. 137 


zorunluluğuyla karşı karşıya gelmiştir. O, siyasi tecrübesini konuşturarak bu zorluğun 

üstesinden gelmiş ve bütün insanların tasvibini kazanan bir otorite olmuştur. Hz. Ebubekir 

halife olduğunda devletin hakimiyet alanı, Medine, Mekke ve Taif’e sıkışmıştı. Bu durumda 

o; mürtetlerle savaşmış, onlara boyun eğdirmiş ve Arabistan’ı tek bir bayrak altında 

toplamıştır. Böylece devleti, fetihçi bir yapıya dönüştürmenin temellerini atmış, Bizans ve 

İran’ın fethedilmesine başlamıştır. Fakat hilafeti, iki sene gibi kısa bir zaman sürdü. Yerine 

Hz. Ömer’i tayin ederek vefat etti. Bu tasarrufu açısından halkı ikna etmek için hiçbir zorluk 

yaşamadı. 250 

Cabiri, Hz. Ebubekir’in Hz. Ömer’i halefi tayin etmesine halkın itiraz etmemesini 

şöyle açıklar: Bu durum, kendisinin halife seçildiği durumdan farklıdır. Çünkü devlet, 

tamamen Kureyşlileşmiştir. Ensar, ebediyen sahneden çekilmiştir. Kureyş, ayrılık ve dinden 

dönme isyanlarını bastırmış, Rum ve İran diyarlarını fethe başlamıştır. Bu fetihlerde 

komutanlar, genellikle Ben-i Ümeyye ve Ben-i Mahzum’dandır. Onlar, Hz. Peygamber 

döneminin sonlarından itibaren, devletin her kademesinde, ön plana çıkmışlardır. Ayrıca Hz. 

Ebubekir’in halife seçilmesiyle birlikte, Hz. Ali ve Ben-i Haşim, saygın kişiler olarak bir 

köşeye çekilmişlerdir. Bu verilere, Hz. Ömer’in oturmuş kişiliği ve insanların ondan 

çekinmesi gerçeği de eklenirse durum, daha net bir şekilde anlaşılır. Diğer taraftan Cabiri, Hz. 

Ebubekir’in Hz. Ömer’i halefi olarak tayin ederken onun, diktatörce davranmadığını söyler. 

Sonuç olarak Hz. Ebubekir, Sahabeye danışarak Hz. Ömer’i halefi tayin eder ve insanlar da 

bu kararı onaylar. 251 

Hz. Peygamber, halefi olacak devlet başkanını vasiyyet etmedi. Çünkü o, bir 

peygamberdi ve şöyle diyordu: “Biz sadakadan başka miras bırakmayız.” 252 Bu bağlamda, 

kendisine kabile reisiymiş gibi davranılmasını daima reddetmiştir. Diğer yandan Cabiri, halife 

seçiminde verasetin yerinin, Arap geleneklerinde olmadığından bahseder. Çünkü lider olacak 

kişinin, bu makama layık olduğunu ispatlaması gerekir. Ayrıca bu geleneğe göre; lider 

tasavvuru, “Savaş Emiri” modeline dayanır. Buna göre lider, halefini tayin edebilir. Nitekim 

bu anlayış, kendisini Mute Savaşında göstermiştir. Hz. Ebubekir’in Hz. Ömer’i halife tayin 

etmesi de bu bakış açısından değerlendirilebilir. Çünkü o, ölüm döşeğindeyken Müslümanlar, 

Bizans’la savaş halindedir. O da bu çizilen tabloyu göz önünde bulundurarak insiyatifini 

kullanmıştır. “O halde, Hz. Ebubekir’in halefini tayin etmesi, zamanın kamuoyu temsilcileri 



252 İbn-i Kuteybe, el-İmame, C. 1-2, s. 23; Buhari, Sahih, C. 4, s. 210; Müslim, Sahih, C. 2, s. 1380; Ahmed b. 

Hanbel, Müsned, tah. Şuayb el-Arnaut ve arkadaşları, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1999, C. 1, s. 188

olan, Sahabenin ileri gelenleriyle yapılan istişareden sonra gerçekleşmiştir. Bu da; onun, 

zamanın şart ve maslahatlarını göz önünde bulundurarak yaptığı düşünsel bir eylemdir.” 253 

Cabiri, Hz. Osman’ın seçilişini ise şu şekilde açıklar: Hz. Ömer, suikasta uğrar ve 

ölüm döşeğine düşer. Oğlunu halefi tayin etmesi yönündeki teklifleri reddeder. Bir ara Hz. 

Ali’yi seçmeyi düşünür. Fakat, bunun sebebiyet vereceği olayların sorumluluğunu 

yüklenmekten kaçınarak, bu düşüncesinden vazgeçer. O, kamuoyunu temsil eden altı kişilik 

bir şura kurulu atar. Bu kurulun kendi içinden birini halife olarak seçmesini vasiyyet ederek 

ölür. 254 Sonuç olarak Cabiri, bu seçim sürecinin kabile düzleminde geçtiğini vurgular. Bir 

tarafta Ben-i Haşim’in adayı Hz. Ali ve diğer tarafta Ben-i Ümeyye’nin adayı Hz. Osman. Bu 

noktada, Abdurrahman b. Avf’ın yaptığı kamuoyu araştırmasındaki sayısal çoğunluk da etkin 

sebeplerden biridir. Ben-i Ümeyye, Cahiliyyeden beri Ben-i Haşim’den daha büyük bir kitleyi 

oluşturmuştur. Kadim müttefikleri Ben-i Mahzum da onlardan yana olunca Hz. Osman’ın 

seçilmesi kaçınılmaz olmuştur. Ayrıca Cabiri, şu hususu da belirtir: Devlet, Medine’ye 

hicretle birlikte kurulmuştu. Fakat bu kurulum, tam anlamıyla, Mekke’nin fethiyle birlikte 

tamamlanmıştır. Bu noktadan sonra; eskiden Mekke’yi yöneten Ben-i Mahzum ve Ben-i 

Ümeyye, Müslüman olarak eski itibarlarını korumuşlar ve ağırlıklı olarak idari görevlere 

tekrar getirilmişlerdir. Böylece “Cahiliyyedeki eşraf, İslami dönemde de eşraf 

olmuştur.” 255 Dolayısıyla bu durum da Hz. Osman’ın halife seçilmesinde önemli bir 

etkendir. 256 

Bu açıklamalardan sonra Cabiri, tekrar ridde savaşlarına döner ve bu savaşlara neden 

olan yapıyı tahlil etmeye başlar. Muhammedi Davetin, devlet hüviyetini kazandığı Medine 

sözleşmesine bakıldığında, bünyesinde, farklı kabileleri bir arada tutan bir sisteme dayandığı 

görülür. Bu da Medine sözleşmesinin, federatif bir anayasa niteliğinde olduğunu 

göstermektedir. Bu durum, Mekke’nin fethinden sonra, kabilelerin ardı ardına İslam’a 

girdikleri süreçte de aynen devam etmektedir. Bu kabileler, Müslüman olduklarını ve 

zekatlarını ödeyeceklerini bildirerek içişlerinde serbestiyet elde ediyorlardı. Hz. Peygamber’in 

bu kabilelere atadığı görevliler de zekat toplamanın ve İslami öğretimin ötesine 



255 Bu sözün hadis versiyonları için bkz. Buhari, Sahih, C. 4, s. 154 v.d.; Müslim, Sahih, C. 2, s. 1846-1847; Ebu 

Davud Süleyman b. el-Eşas es-Sicistani, Sünen-u Ebi Davud, Çağrı yay., İstanbul, 1981, C. 5, s. 36 v.d.; Ebu İsa 

Muhammed b. İsa et-Tirmizi, Sünenu't-Tirmizi, Çağrı yay., İstanbul, 1981, C. 4, s. 503 


geçemiyorlardı. Ayrıca şunu da eklemek gerekir ki; bu kabilelerin reisleri, bu taahhütleri 

verdikten sonra yine aynı makamlarında kalıyorlardı. Çizilen bu tabloyu daha iyi 

anlayabilmek için, Hz. Peygamber’in şu mektubuna bakmak yeterli olacaktır: 

“Bismillahirrahmanirrahim. Allah’ın Resulü Muhammed’den el-Haris b. Ebi Şemr’e. 

Hidayete tabi olan, Allah’a iman eden ve onu doğrulayana selam olsun. Seni, ortağı olmayan 

tek bir Allah’a inanmaya çağırıyorum. Böyle yaparsan, iktidarın sana kalacaktır.” 257 Buradan 

hareketle Cabiri’ye göre, Hz. Peygamber’in son günlerindeki devlet; etkinliğini sağladığı 

Arap Yarımadasında, federatif bir yapı arz ediyordu. Gerek İslam’a girip zekat ödeyen 

kabileler ve gerekse de Gayr-i Müslim olarak kalıp cizye ödeyen kabileler, Hz. Peygamber’i, 

İslam öncesi yapıdaki bir kabile reisi olarak görüyorlardı. Yani onu; nübüvvetle büyük bir 

saltanata ulaşmış, büyük bir kabile olan Kureyş’in reisi olarak görüyorlardı. Dolayısıyla 

onunla kurmuş oldukları ilişkileri de İslam öncesi siyasal gelenekler çerçevesinde 

gerçekleşiyordu. 258 

İşte bu nedenle, Hz. Peygamber’in hastalık haberi yayılınca kıpırdanmalar başladı. 

Küçük kabileler, haraç olarak telakki ettikleri zekattan kurtulmaya çalışıyorlardı. Büyük 

kabileler ise, bunu açıktan yaparak, eski güç ve saltanatlarına döneceklerini söylüyorlardı. Bu 

yönde faaliyetlere girişiyorlardı. Dolayısıyla bu, dinden dönme anlamına geliyordu. Bu 

başkaldırı ve isyanların en tehlikelisi ise, nübüvvet iddiasıyla Kureyş iktidarını devirmek 

isteyen kabilelerin faaliyetleriydi. Bu nedenle Kureyş ve müttefiki Sakif, bütün dinamikleriyle 

devleti yeniden kurmak zorundaydılar. Bu iki kabile, Kays b. Mudar’a dayanır. Cabiri, bu 

şekilde, Emevi iktidarının ilk zamanlarında da yoğunlaşacağı gibi, mücadelenin; “Kays- 

Kelb”, “Mudar-Rebia” veya daha genel bir ifadeyle, “Adnan-Kahtan” çekişmesi şeklinde 

gerçekleşeceğini söyler. 259 

Cabiri’ye göre, Arapların bu kez İslam’a sokulmaları, Kureyş ve amca oğullarının güç 

kullanmasıyla olmuştur. Bu mücadelenin tarihi altyapısına da bir göz atmak gerekir. 

Geçmişten o zamana kadar Araplar, kuzeyde Mudar, doğuda Rebia ve güneyde Kahtanlılar 

tarafından yönetilirlerdi. Dolayısıyla bunlar arasında, geçmişten beri gelen bir iktidar 

mücadelesi vardı. Bu mücadele, Mudar-Rebia ve Adnan-Kahtan şeklinde gerçekleşiyordu. 

Burada esas olan anlayış; “düşmanımın düşmanı dostumdur” şeklinde olan anlayıştır. Nitekim 

bu çerçevede Rebia, her ne kadar Adnan’dan gelse de Mudar dahili düşmanı olduğundan, 

257 bkz. Muhammed Hamidullah, el-Vesaiku’s-Siyasiyye, çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi, s. 140 



Kahtanlılarla ittifak kurmuştur. Buradan hareketle, Rebia ve Kahtanlılar, aynı safta yer 

almışlardır. Bu durum, daha sonra, Hz. Ali ve Muaviye arasında cereyan eden mücadelede de 

açıkça görülecektir. Bu güç çekişmesini, şu şekilde örneklendirmek, konuya açıklık 

kazandıracaktır: Bu noktada en güzel örnek, Müseylime el-Kezzab’dır. O, Rebia’dandır. 

Rebia’nın anlayışı; Mudar’ın peygamberi varsa bizim de olmalıdır. Rebia, Hz. Peygamber’in 

gerçek peygamber olduğunu bildiği halde, kabile asabiyetinden dolayı, “Rebia’nın yalancısı, 

Mudar’ın doğrusundan bize daha sevimlidir.” 260 diyerek Müseylime’nin yanında yer 

almıştır. 261 

Bu değerlendirmelerden hareketle Cabiri, şu sonucun ortaya çıktığını söyler: Ridde 

Savaşları, bir anlamda, Kureyş ve diğer Araplar arasında meydana gelen savaşlardır. Hz. 

Ebubekir, dinden dönen kabilelerin isyanlarını, çok sert bir şekilde bastırmıştır. Dolayısıyla 

bu durum, Arapların Kureyş’e karşı kin beslemelerine sebebiyet vermiştir. Hz. Ebubekir, bu 

isyanları bastırdıktan sonra, Irak ve Şam’ın fethedilmesi faaliyetlerine girişti. Bu noktada 

komutayı Kureyşlilere veriyor ve mürtetleri, bu faaliyetlere dahil etmemeye itina 

gösteriyordu. Çünkü onlara güvenmiyordu. Fakat bu tasarruf, Araplar arasında hoşnutsuzluk 

yaratmaya başladı. Çünkü bir kabile, diğerlerinin önlerine geçiriliyordu. Bu durumun, 

tehlikeli bir gidişe gebe olduğunu sezen Hz. Ömer, hilafete geldiğinde, eşit bir şekilde 

davranmaya karar verir. Bu noktada her kesimden insanı, bu fetih hareketlerine dahil eder ve 

İran’ın fethine temel hazırlar. 262 

B. 2. Ganimet 

Cabiri, bu konuyu; siyasi literatürdeki “hükümranlık orduyla, ordu da malla olur” 

ilkesinden hareketle ele alır. Bu ilke, bir devletin kurulması ve devamı için şarttır. Bu açıdan 

Muhammedi Davete bakılırsa o, devlet hüviyetini kazanmıştır. Bu süreç, Medine’ye hicretle 

başlamış, Muhacirler ve Ensar ordu olmuş ve bu ordunun devamlılığını sağlayan ganimetler 

alınmıştır. Daha sonra kurulan bu yeni devletin çerçevesi genişlemiş ve tüm Arabistan’a 

hükümran olunmuştur. Bu bağlamda Arap kabileleri, bu devlete boyun eğdiklerini göstermek 

için heyetler yollamışlardır. Hz. Peygamber de bunların dönüşlerinde, onlarla birlikte, İslam’ı 

öğreten bir muallim, bir zekat memuru ve bir de sorunlarını çözmeleri için bir kadı 

göndermiştir. Şimdi bu noktada zekat önemlidir. Çünkü zekat, devletin finansman kaynağıdır. 

260 et-Taberi, Tarih, C. 2, s. 246 

261 et-Taberi, a.g.e., C. 2, s. 246 v.d.; el-Cabiri, el-Akl, s. 152-154 


Bu çerçeveden hareketle Cabiri, kabilelerin Müslümanlıklarını, siyasi hüviyette bir 

Müslümanlık olarak değerlendirir. Çünkü onlar, Hz. Peygamber’in otoritesini kabul 

etmişlerdir. Bu bakımdan zekatı da eski Arap geleneklerine göre, galip kabilenin mağlup 

kabileden aldığı “İtavet” olarak görüyorlardı. Çünkü itavet 263 , galip kabilenin hakimiyetinin 

simgesiydi. Dolayısıyla Hz. Peygamber’i, galip bir kabilenin reisi olarak görüyorlardı. Ayrıca 

bu duruma; çölde özgürlüğüne düşkün, başına buyruk ve kendisinin efendisi yine kendisi olan 

Arabın tabiatı da eklenecek olursa, zekatın önemi bir kat daha artmaktadır. Yani, zekatın bu 

ortamda oynamış olduğu rol daha da açık bir şekilde anlaşılır. 264 

İşte Cabiri’ye göre, Hz. Peygamber’in ölüm haberinin yayılmasıyla ortaya çıkan 

dinden dönme olayları, bu çerçeveden hareketle değerlendirilmelidir. Buradan hareketle 

büyük kabileler, davet devletine karşı açıktan isyan ediyor hatta, otoriteyi ele geçirmek için 

Muhammedi Daveti taklit ederek nübüvvet iddiasında bulunuyorlardı. Diğer taraftan küçük 

kabileler ise bu derecede etkin bir şekilde başkaldıramıyorlardı. Zekatı, Hz. Peygamberle olan 

bir bağ olarak görüyorlardı. Bu nedenle zekatı, Hz. Ebubekir’e ödemekten kaçınmaya 

çalışıyorlardı. Bu açıdan Medine’ye gelip, art niyetlerini gizleyerek, namazı benimsemek 

karşılığında zekattan muaf tutulmayı talep ediyorlardı. Bazı Sahabeler, Medine’de yaşanan 

kaos duruluncaya kadar bu isteklerin, Hz. Ebubekir tarafından kabul edilmesi gerektiği 

noktasında tavsiyede bulunuyorlardı. Fakat o, bu tür tavsiyeleri kesin bir dille reddediyordu. 

Çünkü o, zekattan vazgeçmenin, egemenlikten vazgeçme anlamına geldiğini çok iyi biliyordu. 

Buna binaen Hz. Ebubekir, hassas güçler dengesine dayanan kabile yapısını yakından 

tanıyordu. Bu bakımdan Hz. Peygamber’in hazırlamış olduğu Usame Ordusunu, dinden dönen 

kabilelerin üzerine yolladı. Diğer yandan, zekattan muaf olma bahanesiyle, Medine’ye nabız 

yoklamaya gelen kabilelerin ani saldırılarını önlemek için de gerekli tedbirleri aldı. Bu strateji 

ile hareket ederek yeni devleti yok olmaktan kurtardı. Fakat bu iş, kolay olmadı. Dinden 

dönen kabilelerin saldırıları, ani ve çok etkili oluyordu. Onların ilk hedefleri, zekat 

memurlarıydı. Ancak Hz. Ebubekir, her şeye rağmen, bu isyankarlara çok sert bir şekilde 

boyun eğdirdi. Aynı zamanda bir çok ganimet ve esir aldı. Devletin otoritesini, Arap 

yarımadasında tekrar kurarak onu güçlendirdi ve devlete itibarını, tekrar kazandırdı. 265 

Bilindiği gibi bir zafer, diğer bir zaferi tetikler. Halid b. Velid, Müseylime isyanını 

bastırıp Yemame’ye tekrar boyun eğdirince, Hz. Ebubekir’den ona bir mektup gelir. Bu 

263 Haraç. Bu kelimenin anlamı için bkz. İbn Manzur, Lisan, C. 6, s. 221. 



mektupta, Irak’ın fethine başlaması istenir. Şeyban kabilesinin reisi Müsenna b. Harise, bu 

durumu Irak’tan Medine’ye geldiğinde öğrenir ve Hz. Ebubekir’den, İranlılarla savaşmak için 

izin ister. Gerekli izin verilir. Bu olayı duyan komşu kabile Ben-i Acel’in reisi Mez’ur b. Adiy 

de bu yönde talepte bulunur. Şimdi Cabiri, burada yaşanan rekabetin açıkça ganimet için 

olduğunu söyler. Bu nedenle Hz. Ebubekir, Halid’i, bu iki kabilenin genel komutanlığına atar. 

Çünkü bu rekabet ortamında, dengenin sağlanması ve bir uyumun oluşturulması 

gerekmektedir. Halid de bu rekabetin farkındadır ve bundan nasıl faydalanacağını çok iyi 

bilmektedir. 266 

Halid ve Müsenna, Irak’ta üst üste fetihleri gerçekleştirirken Hz. Ebubekir, Hicaz ve 

Necid’deki bütün Arapları cihada çağırıyordu. Onlara Bizans’ın ganimetlerini vaat ediyordu. 

Bu açıdan, büyük bir seferberlik başlatmış ve ordular kurmuştu. Bu orduların ilk başkomutanı 

Yezid b. Ebi Süfyan’dır. Bunlar, Suriye’ye gönderildi. Ardından bu ordular, Filistin ve 

Mısır’a oradan da çok kısa bir zaman sonrasında, Kuzey Afrika ve Endülüs’e gidecekti. Bu 

noktada Hz. Ebubekir, bunları, Halid’le desteklemek zorunda kaldı. Bu tasarruf, Irak’ta 

Müsenna’nın yalnız kalması demekti. Bunun için, Hz. Ebubekir’den yardım istedi. Fakat 

yardım gecikti. Bunun üzerine Müsenna, bizzat Medine’ye geldi. Yapılan seferberliği gördü. 

Fakat bunun, Bizans’a karşı olduğunu anladı. Bu durumda bir çıkış yolu aradı. Bu bağlamda 

Hz. Ebubekir’e, dinden dönüp sonradan pişman olanlardan yardım güçleri oluşturmayı teklif 

etti. Fakat Hz. Ebubekir, bu teklifi reddetti. Çünkü dinden dönme cürümünü işlemiş bu 

insanlara güvenmiyordu. Dolayısıyla güvendiği ve dinden dönmeyen kabileleri bu fetihlerde 

kullanıyordu. 267 

Müsenna, daha Medine’den ayrılmadan, Hz. Ebubekir vefat etti ve akabinde Hz. Ömer 

halife oldu. Hem Hz. Ömer hem de Müsenna, teşvik edici konuşmalar yaparak Irak’a 

gitmekten korkanları cesaretlendirmeye çalıştılar. Bunun üzerine Ebu Ubeyd b. Mesud es- 

Sekafi başta olmak üzere Medine çevresinden 1000 kişi, İran’a gitmeye gönüllü oldu ve 

Müsenna’yla birlikte yola çıktı. Hz. Ömer, Müsenna’nın teklifine uygun bularak riddetten 

pişman olanları orduya aldı. Onlar da koşa koşa geldiler. Hz. Ömer, bir kısmını Suriye’ye bir 

kısmını da Irak’a gönderdi. Daha sonra, Büceyle kabilesinin lideri Cerir b. Abdullah, 

kabilesiyle birlikte fetih hareketlerine katılmak istedi. Hz. Ömer, onun bu teklifini kabul etti. 

Cerir, Suriye’ye gitmek istiyordu. Fakat Hz. Ömer onu Irak’a yönlendirdi. Tabi böyle bir 

tasarrufta bulunurken bazı ödünler verdi. Ganimetin 5/4’ünün haricindeki humusu da onlara 



verdi. Bu noktada Cabiri, bu kabilenin üzerinde önemle durur. Çünkü bu kabilenin oynadığı 

rol, iki önemli sonuç doğuracaktır. Birinci sonuç siyasidir. Bu kabile, Kadisiyye Savaşındaki 

ordunun 4/1’ini oluşturuyordu. Bu kabile, Kufe’ye yerleştirilmişti ve sonraki Hz. Ali-Muaviye 

çekişmesinde etkin bir şekilde rol alacaktır. İkinci sonuç ekonomiktir. Hz. Ömer’in vermiş 

olduğu bu ve benzeri ödünler, servetin, belli bir azınlığın elinde toplanmasına neden 

oluyordu. 268 

Bu fetih hareketleri konusunda, Cabiri, şu tespiti yapar: Fetihlerin, kısa bir zaman 

sürecinde geniş bir coğrafyaya yayılması noktasında görüş belirten bir çok tarihçinin 

kanaatleri, tam olarak gerçeği yansıtmamaktadır. Bu tarihçilere göre bu yayılmanın temel 

nedeni, Müslümanların İla-yı Kelimetullah aşkıdır. Halbuki; Bizans ve Sasani 

İmparatorluklarının içinde bulundukları durum bir yana, bu noktada iki önemli etken ön plana 

çıkmaktadır: 

1. Şehitlik durumunda cenneti kazanmak. 

2. Gazilik durumunda ganimet kazanmak. 

Bu bakımdan, bu aşkın duyulmasını, ordunun tamamı için söylemek mümkün değildir. Bu 

ancak, ilk Müslümanlar ve onların samimi takipçileri açısından söylenebilir. Çünkü ordunun 

çoğunluğunu, münafıklar ve yeni Müslüman olan bedeviler oluşturmaktadır. Dolayısıyla 

bunları, bu fetihlere katılmaya iten temel etken ganimettir. Nitekim bu durum, Hz. Peygamber 

zamanında ortaya çıkmaya başlamıştı. 269 

Ganimetin öneminin artışı açısından tarihsel sürece bakılacak olursa bu noktada Hz. 

Ömer döneminin ayrı bir önemi vardır. Bunun iki sebebi vardır. Birincisi; bu kez askere 

alınanlar, dinden dönen ve sonradan zorla boyun eğdirilen kimselerdir. Dolayısıyla bu 

kişilerin kalplerine imanın yerleştirilmesine yeteri kadar vakit bulunamamıştı. İkincisi de; bu 

seferki ganimetin Arapların alışık oldukları sıradan ganimetlerden farklı oluşuydu. Çünkü 

burada söz konusu olan büyük ve köklü devletlerin hazineleriydi. Ayrıca bu gelişmelerin 

önemli ve başka bir sonucu daha vardı. O da; savaşa giden askerlerin, mal-mülk ve ailelerini 

de gittikleri yere götürmeleriydi. Ya Kufe ve Basra gibi kurulan ordugah şehirlere yada eski 

yerleşimlerin yakınına yerleşiyorlar ve ora halkıyla kaynaşıyorlardı. Bu durumu Cabiri, İbn 



Haldun’un deyimiyle Arabın ‘‘sert bedevilikten medeniyetin inceliğine’’ 

nitelendirir. 270 

geçişi olarak 

Gerçekten ganimetin oranları çok fazla artmıştı. Bu çok önemli bir etkendi. Bu 

ganimetten, sadece katılımcı askerler değil, devletin merkezi Medine’de çok iyi 

nasipleniyordu. Kur’an’ın belirttiğine göre kamunun hakkı 5/1’dir. 271 Bunun yorumu 

halifeden halifeye değişebiliyordu. Bu yorum farklılıklarına rağmen İran, Irak, Şam ve 

Afrika’dan gelen humuslar hiç de azımsanacak cinsten değildir. Mesela; Kadisiye savaşına 

katılanların sayısı; bir yoruma göre otuz bin, diğer bir yoruma göre sekiz bindir. Bu savaş 

sonunda piyadenin hesabına yedi yüz bin, atlının hesabına bir milyon dört yüz bin dirhem 

düşmüştür. Diğer taraftan bu savaşlara Medine’den de bir çok sahabenin katıldığı düşünülürse 

ganimetin önemi çok iyi anlaşılır. 272 

Cabiri, ganimetin miktarının önemine vurgu yaptığı gibi onun, toplumsal hayatta 

meydana getirdiği değişikliklere de özellikle dikkatleri çeker. Şöyle ki; Hz. Peygamber ve Hz. 

Ebubekir zamanında kazanılan ganimetler oldukça mütevazi idi. Hz. Ebubekir, ganimetleri 

“Beytülmal” denilen devlet kasasında bırakmaz ve hemen hepsini dağıtırdı. Bu dağıtımda 

hiçbir ayrım gözetmez ve eşit bir şekilde davranırdı. Bu açıdan Hz. Ebubekir ’in bu konudaki 

siyasetine bakıldığında şu görülür: Onun, dinden dönen ve sonradan zorla baş eğdirilen 

kesimleri askere almadığı göz önüne alınırsa, o zamanki Medine’de, gerekli olanakları olan 

hemen herkes fetihlere katılıyordu. Medine’de kalanlar ise; yaşlılar, danışman niteliğindeki 

devlet adamları ve kabilesi olmayan yoksullardı. Daha henüz büyük fetihlerin gelirleri 

gelmeye başlamamıştı. Bir de buna Hz. Ebubekir ’in kısa süreli hilafeti eklenirse, insanların 

ekonomik durumlarında olağanüstü artışlar olmamıştı. Dolayısıyla büyük artışlardan 

mütevellit çatışmalar tam anlamıyla daha ortaya çıkmamıştı. 273 

Hz. Ömer’in hilafetiyle birlikte, büyük fetihler nedeniyle, ganimetlerde büyük bir 

patlama gerçekleşti. Bu, o zamanki insanların havsalalarının alamayacağı kadar büyük bir 

miktardaydı. Mesela; Bahreyn memuru Ebu Hureyre beş yüz bin dirhem getirince Hz. Ömer 

çok şaşırmıştır. Diğer yandan, Cabiri, şu örnekleri vererek konunun anlaşılmasını daha da 

pekiştirir: İranlıların başkenti Medain fethedildi. Bu fethe altmış bin asker katılmıştı. Burada 

asker başına düşen pay, on iki bin dirhem idi. Buradan merkeze gönderilen humus, takriben 


271 bkz. Enfal 8/41 



yüz seksen milyon idi. Dicle ve Fırat arasındaki Sevad topraklarının yıllık haracı, seksen 

milyon dirhemi buluyordu. Kabil’in yıllık haracı ise, yüz yirmi milyon dirheme ulaşıyordu. 

Diğer taraftan Amr b. el-As’ın, Mısır’ın fethinde topladığı ganimet, yüz kırk milyon dinardan 

fazla idi. Bu açıdan bakıldığında, Hz. Peygamber ve Hz. Ebubekir zamanında toplanan 

ganimetin miktarı ile Hz. Ömer zamanında toplanan miktar arasında dağlar kadar fark vardır. 

Dolayısıyla bu fark, devletin yapısını ve insanların zihniyetlerini kökten değiştirebilecek 

boyuttadır. Diğer yandan bu meblağlar, Bizans ve Sasani gibi büyük devletler için mütevazi 

rakamlar olabilir. Fakat bunlar, Muhammedi Davetin devleti için çok yüksek meblağlardır. 274 

Cabiri, Hz. Ebubekir zamanındaki ganimetlerin, ancak insanların yaşam standardını 

sağlayacak miktarda olduğunu tekrar belirterek, Hz. Ömer zamanındaki değişimin nedenlerini 

açıklamaya girişir. Çünkü gelen ganimetler, yaşam standardının karşılanmasını sağlayacak 

seviyeden çok çok yüksektedir. Dolayısıyla bu durum, dağıtımda değişimi ve bazı öncelikleri 

getirecektir. Burada söz konusu ganimet olunca, devreye, toplumun diğer belirleyici ilkeleri 

olan kabile ve akide girecektir. Hz. Ömer de buna göre hareket etmiştir. Dağıtımda, Hz. 

Peygamber’e olan yakınlığı ve İslam’a girişteki zamanlamayı esas almıştır. 275 

Bu çerçeveden hareketle Cabiri, şu tespitlerde bulunur. Hz. Ömer, sorunu çözümlemek 

ve bir sistem oluşturmak için “Divanu’l-Ata” denilen maaş veya gelir dağıtım müessesesini 

kurdu. Bu divanın esin kaynağı ister Bizans ister İran olsun fark etmez. Burada önemli olan; 

Hz. Ömer’in bu sistemi şekli olarak aldığıdır. Bu divanın içeriğini, kendi düşünce yapısına 

göre kurgulamıştır. Şimdi bu bağlamda; ilk olarak, iktidara geliş sırası esas alınarak 

düzenleme yapıldı. Buna göre; 1. Hz. Peygamber’in aşireti Ben-i Haşim. 2. Hz. Ebubekir’in 

kabilesi Ben-i Teym. 3. Hz. Ömer’in kabilesi Ben-i Mahzum. Sıralama bu şekilde gidiyordu. 

Fakat bu sıralamanın, nereye ve nasıl varacağı noktasında temel bir ölçüt yoktu. Bu 

olumsuzluktan kurtulmak için, sıralamada ‘Hz. Peygamber’e neseben en yakın olandan en 

uzak olana’ formatı denendi. Ancak bu da sorunlar doğuruyordu. Ortaya bir adaletsizlik 

çıkıyordu. Mesela; Ebu Süfyan, Hz. Peygamber’e neseben daha yakın olduğu için Hz. 

Ömer’den daha fazla paya sahip oluyordu. Bu esasın da ortaya çıkardığı adaletsizliği önlemek 

için ‘İslam’a giriş zamanlaması’ temel alındı. Aynı zamanda burada, Hz. Peygamber’e olan 

yakınlık da göz önünde bulunduruluyordu. Bu, toplum açısından daha kabul edilebilir bir 

şeydi. Ayrıca şu hususa da vurgu yapmadan geçmek doğru olmaz: Hz. Ömer’in bu divan 

açısından yapmış olduğu tasarrufları, gelecek nesiller bakımından çok önemliydi. Yani; 



insanların iktisadi açıdan bir sıralamaya tabi tutulması tasarrufu… Çünkü Hz. Ömer, “Arap- 

İslami ekonomik aklının” başvuru kaynağıydı. 276 

Hz. Ömer’in haraç alanındaki düzenlemelerine de bakmak gerekir. Irak, Suriye ve 

Mısır gibi köklü medeniyetlerin toprakları, savaş sonucu ele geçirilmişti ve bunlar, ganimet 

olarak görülüyordu. Ancak buraları ele geçiren bedevi Araplar, ziraattan anlamıyorlardı. 

Dolayısıyla buraların onlara dağıtılması demek, bu toprakların verimliliğinin ölmesi demekti. 

Çünkü buralar, ziraat kültürünün geliştiği köklü medeniyetlerin topraklarıydı. Bu durum 

karşısında Hz. Ömer’in valileri, ne yapılması gerektiği noktasında, ondan bilgi istediler. Hz. 

Ömer, bu konuyu danışmanlarıyla görüştü ve şu sonuca vardı: Bu toprakların mülkiyetinin 

devlete, yani kamuya ait olması kaydı şartıyla, işletilmesi hakkı eski sahiplerine verilecek. 

Üretimleri neticesinde elde ettikleri kazanımlarından haraç alınacak. İşte bu karar, aynı 

zamanda alınan ganimetin sürekliliği anlamına geliyordu. Buna binaen Cabiri, bu 

düzenlemenin çağdaş kavramsal nitelendirmesinin “rant ekonomisi” olduğunu söyler. 277 

Bu çerçeveden hareketle Cabiri, şu sonuçlara ulaşır: Evet, Hz. Ömer’in bu 

düzenlemesinde insanlar tam anlamıyla eşit değildir. Hz. Peygamber’e yakın ve Sabıkun’dan 

olmak, servetin tekelleşmesine ve belirli bir kesimin elinde toplanmasında neden oldu. Tabii 

ki bu durum, Hz. Ömer’i düşündürmeye başlar ve yapmış olduğu hatadan dolayı ömrünün 

sonlarına doğru rahatsızlık duyar. İnsanların bir kısmını bir kısmına üstün kılarak yapmış 

olduğu bu sınıflamanın yanlış olduğunu düşünerek bunu kaldırmak ve maaşları eşitlemek 

istemiştir. Fakat ömrü vefa etmemiştir. Yine de her şeye rağmen, ölümünden önce bu noktada 

bazı koruyucu tedbirler almıştır. Sahabenin, özellikle de Muhacirlerin, çok gerekli haller 

dışında Medine’den çıkışını yasaklamıştır. Eğer valilerinin malları, görevlerinden önceki 

durumlarına nazaran, aşırı derecede artmışsa o malların yarısına el koymuştur. Yine 

valilerine; kayıt dışı mal edinmelerini ve ev yapımında aşırı gitmelerini yasaklamıştır. Fethe 

çıkan komutanlarına, toprak edinmeyi ve çitçilik yapmayı yasaklamıştır ki her zaman savaşa 

hazır olabilsinler. Fakat bu tedbirler sorunu çözmemiştir. Çünkü bunlar şeklidir. Bu tedbirler; 

insanları fazilet esasına göre sıralayıp, ganimet ve haraç taksimatını ona göre yapma 

sorunsalının temeline dokunacak türden tedbirler değildir. Bunlar, lüks hayat sahiplerini 

sadece baskı altında tuttu. Bu noktada Hz. Ömer, Kureyş’i usandırmış olarak vefat etti. Hatta 

bu açıdan onu öldüren hançerin arkasında, Kureyş’in olduğu düşünülebilir. Nitekim Kureyş, 



u baskıyı hissetmemek için Hz. Osman’ı Hz. Ali’ye tercih etmiştir. Yani bu usanmışlık hali, 

kendisini siyasi olarak demokratik bir yolla ifade etmiştir. 278 

Hz. Osman zengin bir adamdı ve zenginliğin ne demek olduğunu biliyordu. Yani, 

sonradan görmüş biri değildi. Aynı zamanda eli bol bir insandı. Muhammedi Davetin 

başlangıcından beri, Allah yolunda harcama yapmayı seven bir insandı. O hilafete gelince, 

lüks hayatın görünümleri çokça artmaya başladı. Lüks hayatın getirmiş olduğu kötülükler 

arttı. Mesela içki alımları başladı. 279 Bu lüks hayatta yaşanan patlamanın sebebi, merkeze 

akan haraç gelirlerinin çoğalmasıydı. Belli bir zamandan sonra fetihler durmuşsa da fethedilen 

topraklardan gelen haraçlar çok çok iyiydi. Mesela, Mısır’ın yıllık tahsilatı yüz on iki milyon 

dinardı. Denildiği gibi Hz.Osman zengin olduğu için mala değer vermeyen bir insandı ve 

kendi malından insanlara bol bol dağıtırdı. İşte böyle bir insan yönetime gelince 

Beytülmal’den de kendi malı gibi dağıtmaya başladı. Şeri durumunun vermiş olduğu yetki ve 

imam olması da onun bu davranışını koruyan bir set haline gelmişti. Hz. Osman, bu 

dağıtımında özellikle yakın akrabalarına daha çok öncelik veriyordu. Mesela, bir keresinde 

İbn Ebi Serh’e yüz bin dinar vermişti. Ayrıca akrabalarına bu maldan verirken haksızca 

veriyordu. Bunu eleştiren Sahabe’ye çıkışıyor, hatta bunların aldıkları maşları kesiyordu. 

Mesela, Abdullah b. Mesud bunlardandır. Hz. Osman’ın bu noktada kendisini eleştirenlere 

verdiği şu cevap gerçekten çok ilginçtir: “Tercihimde istediğim gibi davranamayacaksam 

niçin imam oldum!” Diğer taraftan Hz. Ömer, servetin tekelleşmesini ve adaletsiz gelir 

dağıtımını önlemek için Sahabelerin, özellikle zenginlerinin Medine’den çıkışlarını 

yasaklamıştır. Aynı zamanda askerlerin, ticaret v.b. işleri yapmalarını da yasaklamıştır. İşte 

Hz. Osman bu yasakları kaldırarak fitili ateşledi. 280 

Cabiri’ye göre; ganimet kavramı açısından iktisadi noktada yaşanan bu adaletsiz 

durum, kabile kavramı çerçevesinde ortaya çıkan olumsuzluklarla birleşince Hz. Osman’ın 

sonunu getirmiştir. Buradan hareketle Hz. Osman’a karşı oluşan isyan iki noktada 

odaklanıyordu: 

1. Merkezde Ben-i Ümeyye’ye karşı yükselen itiraz. Bunun sembolleri; Hz. Ali, Talha ve 

Zübeyr’dir. Aslında Hz. Ömer halefini seçecek kurulu oluşturduğunda Hz. Osman’a karşı sert 

muhalifler yaratmıştı. Hz. Ali’nin mütevazi yaşamı bir yana Talha ve Zübeyr’ in aralarında 


279 Burada şuna dikkat etmek lazım: Burada Cabiri zenginliği bizatihi eleştirmemektedir. Aksine O, zenginliğin 

doğru bir şekilde kullanılmamasını ve buna neden olan kimseleri eleştirmektedir. 


ekonomik bir çekişme vardı. Bu noktada Hz. Osman’da bu muhaliflerini susturacak güçlü bir 

kişiliğe sahip olmadığından 5 yıl sürecek hastalıklı bir yapının oluşmasına neden olmuştur. 

2. Ülke çapında Kureyş’e karşı oluşan isyan. Bilindiği gibi bu durum fitne olaylarının çıkışına 

sebep olacaktır. Bu durum kabile gerçeği açısından açıklanmıştır. Bu gücü harekete geçirecek 

temel etken ise ganimettir. Fakat bu, yaşanan iktisadi adaletsizlik ve servetin merkezde belli 

bir kesimin elinde toplanmasından mütevellit bir durumdur. Buradan hareketle belli bir kesim 

aşırı zengin olurken genişleyen halk kitlesinin fakirleşmesi, merkezi idareye karşı bir isyanın 

patlamasına neden olmuştur. Sonunda bu türden isyancılar Medine’ye geldiler ve Hz. 

Osman’ı öldürdüler. Hatta oluşum o kadar zirveye çıkmıştı ki Medine’deki zenginlerin 

köleleri de bunlara katılmıştır. Böyle karışık bir ortamda biat edilen Hz. Ali, bunlar karşısında 

çaresiz kalmıştır. Bu noktada içlerinde Talha ve Zübeyr’in de bulunduğu bir kesim Sahabe 

topluluğu, Hz. Ali’den Hz. Osman’ın katillerini cezalandırmasını istemişti. Fakat Hz. Ali, bu 

gelen isyancı bedevilerin ve onlara katılan Medineli zenginlerin kölelerinin, artık gücü elinde 

bulundurduklarını görüyordu ve bunu Sahabeye izah etmeye çalışıyordu. 281 

Bu değerlendirmelerden hareketle Cabiri, sorunun özüne inerek bu çatışmanın, çağdaş 

anlamda bir sınıf çatışması olmadığını söyler. Çünkü, sömüren ve sömürülen sınıflar gerçeği 

ortada yoktu. Burada meydana gelen fakirlik, tamamen ganimet ve haraç gelirlerinin adaletsiz 

dağıtılmasından kaynaklanıyordu. Ayrıca sömürülen sınıf, yarım asır sonra Emevi iktidarında, 

Mevali olarak ortaya çıkacaktı. Fakat bu isyancı fakirlerin liderleri, kendileri gibi fakir 

insanlar değillerdi. Bunlar, siyasi emelleri olan Talha ve Zübeyr gibi zengin liderlerdi. Bu 

liderler, bu başkaldırıyı, kendi amaçları doğrultusunda kullanıyorlardı. Yani; kendi gelirleri de 

kesilmeye başlamış ve bu gelir adaletsizliğine karşı oluşan isyanla ortak bir noktada 

buluşmuşlardı. Bu bakımdan, etrafı sarılmış ve çaresiz pek bir şey yapamayan Hz. Ali’nin 

kendi sularına gitmeyeceğini gördüklerinde ondan ayrılmışlardır. Akabinde çıkarlarını 

korumak için Hz. Osman’ın kanını istemeyi kisve edinerek ona karşı çıkmışlardır. Diğer 

yandan fakir isyancılar da sorunun kökenine inmiyorlardı. Onların amacı sadece, hemen 

zengin olmaktı. Buna engel olarak Hz. Osman ve Ben-i Ümeyye’ yi görüyorlardı. Bu yüzden 

onları saf dışı edebilmek için muhalif kanat olan Hz. Ali, Talha ve Zübeyr’in etrafında 

toplanıyorlardı. Buna neden olan diğer bir etken de; ilk yedi seneden sonra, Sahabenin 

Medine dışına çıkma yasağının kaldırılmasıydı. Mesela; Talha Basra’da, Zübeyr Kufe’de 

mülkler edinmişler ve oradaki muhalefetin önderi olmuşlardır. Fakat bu önderlere bağlı 


olanlar, değinildiği gibi, onların zenginliklerine bağlıdırlar. Bu konuyu açıklamak için şu 

örnek yeterlidir: Basra’dan gelen isyancılar, Talha’nın evinin etrafında toplanmışlar, Hz. 

Osman’ı ona şikayet etmişler ve onun halife olmasını istemişlerdir. Hz. Osman bunu Hz. Ali 

’ye şikayet eder. Hz . Ali gider ve Beytülmal’de olanları onlara dağıtır. Bunun üzerine 

isyancılar, dağılıp giderler ve Hz. Osman, Hz. Ali’ye teşekkür eder. Bu konu bağlamında 

kaynaklar, Talha ve Zübeyr’in, isyancıları Hz. Osman’a karşı yönlendirdiklerini rivayet 

ederler. Hatta isyancıları Medine’ye getiren mektubun ardında onların oldukları vurgulanır. 

Diğer yandan Hz.Ali’nin bu husus açısından konumu farklıdır. Onun durumu, belirsiz bir yapı 

arz eder. Harici kaynaklar, onun Hz. Osman’a karşı insanları kışkırttığından bahsederler. 

Fakat Sünni ve Şii kaynaklar, böyle bir suçlamayı hiçbir zaman yapmazlar. Onu, Hz. Osman 

ve isyancılar arasında bir arabulucu, yeri geldiğinde Hz. Osman’ın bir sığınağı olarak takdim 

ederler. Bu noktada onun durumunu en güzel şu atasözü ortaya koyar: “Ne emrettim ne de 

beğenmezlik ettim.” 282 

İşte bu durum, Cabiri’ye göre, taraflar arasındaki ayrılığın belirgin hatlarıydı. Bilindiği 

gibi Hz. Ali; bedevilerin, köylülerin ve zayıfların sembolüydü. Mekke ve Medine 

dönemlerinde O, aynı onlar gibi yaşamıştı. Elde ettiği gelirleri fakirlere dağıtırdı. O, hilafet 

görevini üstlenir üstlenmez bu çerçevede hareket etti. O, ilk olarak, adaletsiz gelir dağıtımıyla 

eleştirdiği Hz. Osman’ın valilerini görevden aldı. Hz. Osman’ın yakınlarına yaptığı ihsanlara 

el koydu ve Beytülmal’e geri döndürdü. Beytülmal’de olanları halka dağıtıyor, Arapların ve 

Kureyş’in ileri gelenlerini gözetmiyordu. O bir anlamda haksız dağıtıma son veriyordu. “Bu, 

devrimin mantığıydı”. Fakat, gerek isyancı ve gerek de isyancı olmayan yandaşları, onun bu 

mantığının getirdiği neticeleri taşımaya hazır değildiler. İbn Abbas başta olmak üzere bazı 

adamları, ona, yaptığı bu işlerde dikkatli olmasını söylüyorlardı. Muaviye ve Muğire gibi 

valileri, en azından güç tamamen eline geçene kadar, görevden almaması tavsiye ediliyordu. 

Diğer yandan Kureyş’in ve Arapların eşrafını da, iktidarının sağlamlaşması için, gözetmesi 

telkin ediliyordu. Fakat Hz. Ali, bu nasihatleri dinlemiyordu. Diğer yandan Cemel’de galip 

geldiğinde, karşı tarafın mallarının yağmalanmasını engellemişti. Onun tarafında savaşan 

bazıları, bunları, ganimet olarak almaları gerektiğini söyleyince, O, Tevhid ehlinin malının 

ganimet olmadığını söyledi. Bu yöndeki itirazları bastırıyordu. Bu da ona olan desteği 

azaltıyordu. 283 

282 el-Cabiri, el-Akl, 189-192 


Hz. Ali’nin zenginlere karşı almış olduğu bu tutum, onları bir araya getirdi. Hz. Ali’ye 

karşı savaş açan Talha ve Zübeyr’in ordusunu, Yala b. Müyeyne gibi Hz. Osman’ın valileri ve 

Kureyş’in, yani, Ben-i Ümeyye’nin zenginleri de finanse ediyordu. Fakat ortak çıkara 

dayanan bu işbirliği fazla sürmedi. Çünkü Talha ve Zübeyr, kendilerini halife olarak görmek 

istiyorlardı. Diğer yandan Ben-i Ümeyye, Hz. Osman’ın oğlunu halife yapmak istiyordu. 

Sonuç olarak bu ittifak, Cemel Savaşının akabinde bitti. Talha, kendi saflarında savaşan 

Mervan b. Hakem tarafından öldürüldü. Zübeyr ise, Hz. Ali tarafında yer alan bir isyancı 

tarafından öldürüldü. Böylece Hz. Ali, Cemel Savaşını destekleyen zenginleri alt etmişti. 

Fakat, kabile kavramının içeriğini iyi kullanan dahi Muaviye’yi alt edememişti. Her şeyden 

evvel Hz. Ali, Hz. Osman’a karşı akide namına muhalifti. Hz. Ali, kabile ruhunu ve ganimetin 

cazibesini törpüleyerek akideyi ön plana çıkarmak ve bunu, insanların gönüllerine 

yerleştirmek istiyordu. Yani; “bu, siyasette siyaset dışı bir uygulama ortaya koymaktı.” Fakat 

insanların gözünü mal hırsı bürümüş ve kabile asabiyeti, zihinlerindeki hakimiyetini etkili bir 

şekilde sürdürmüştü. Dolayısıyla bu çerçeveden hareket eden insanların, onun etrafından 

dağılıp gitmeleri kaçınılmazdı. Nitekim onu arkasından hançerleyenler bunlardı. Yanında, 

gerçekten inanarak mücadele eden çok az insan kalmıştı. Diğer taraftan ilk başta o, adalet 

isteyenlerin sembolüydü. Fakat, herkesin adaletten anladığı, aynı şey değildi. Ondan adaleti 

isteyenlerin, adaletten anladıkları “maaşların artırılması” idi. Sonuç olarak Cabiri’ye göre; 

kabile, ganimet ve akide kavramları arasındaki bağıntıyı kurmayı beceren Muaviye bu işte 

başarılı oldu. 284 

B. 3. Akide 

Dinden dönme ve fitne olaylarında, kabile ve onun bağlamında ganimet, tek etken 

değildir. Yani, kabile bağlamında Kureyş’in öne çıkarılması ve ganimetin ona has kalınması 

akide bağlamında da kendisini gösterdi. Cabiri buradan hareketle, akide konusundaki 

değerlendirmelerini ortaya koyar. 

Bilindiği gibi Hz. Peygamber’in ölüm hastalığı esnasında ve vefatının akabinde bir 

çok kimse nübüvvet iddiasıyla ortaya çıkmıştı. Bunlar, Hz. Peygamber’i taklit ediyorlardı. 

Fakat bu, salt bir taklit değildi. Bilakis bu, insanların bu tür iddialara katılabileceği, sıradan 

bir olaymışçasına telakki ederek dayanacakları bir mesnet gerektiriyordu. Nitekim böyle bir 


mesnet vardı. Bunu da Hermetizm sağlıyordu. 285 Doğrusu Hermetizm, sıradan insanların da 

nübüvvet iddia etmelerini mümkün kılan bir yapı sunuyordu. İşte bu yapının sağlamış olduğu 

kültürel ortam, Arap yarımadasını çepeçevre sarmıştı. Mısır, Suriye ve Doğu Arabistan’daki 

Hıristiyanlar hermetikleşmişti ve yeni bir peygamber bekliyorlardı. Ayrıca bilindiği gibi; 

Suriye’de Afamiye ve Antakya, Hermetizm’in merkezlerindendi. Buralardan hareketle 

Hermetizm’in avami yorumu Arabistan’da da yayılmıştı. Hz. İbrahim’in Hanif dinine dahi 

bunun unsurları sızmış ve Arapların bir çoğu müşrikleşmişti. 286 

Arap yarımadası, Hz. Peygamber’den önce geniş çaplı Haniflik dini hareketine şahit 

olmuştu. Bunların en önemlilerinden biri Halid b. Sinan el-Absi’dir. 287 Yine Haniflerden bir 

diğer meşhuru da Hz. Ömer’in amca oğlu Zeyd b. Amr’dır. 288 O, Hz. İbrahim’in dinini 

araştırıyordu. Putlara tapmayıp tek olan Allah’a inandığı için çok çile çekmişti. 289 Yine bir 

başkası Taifli Ümeyye b. Ebi Salt’dır. Tacir bir insandı. Suriye’deki, Hıristiyan din 

adamlarıyla görüşür ve kitaplarını okurdu. Diğer yandan yarımadanın doğusunda da Mesihçi 

Hermetik dini hareketler görülüyordu. Bu durum, genelde, Abdulkays kabilesinin Ben-i Acel 

kolunda görülüyordu. Bu kabileden Hermetik ruhbanlar çıkıyordu. Bunların başlıcaları; Riab 

b. el-Berra, Reyyan b. Zeyd ve Kus b. Saide el-Eyadi’dir. Şuayb b. Muhdim, Amr b. el-Hucr, 

Salih b.el-Humeysi ve Hanzala b. Safvan gibi peygamberlerin Yemen’de ortaya çıktıkları 

görülmektedir. Ayrıca Yemen, Yahudiliğin etkin olduğu bir yerdi. Buranın kuzeyindeki Asir 

bölgesi, Ben-i İsrail’in ve Tevrat’ın tarihi çevresiydi. Buradaki Yahudilik Habeşistan ve 

Perslilerle girilen ilişkiler çerçevesinde hermetikleşmişti. Yine burası putperestliğin merkezi 

de olmuştu. Çünkü dini ve ticari bir merkez olan Mekke ile rekabet halindeydi. 290 

Cabiri; işte bu çerçeveden hareketle, Arapların, Muhammedi Daveti de aynı bu 

perspektiften değerlendirdiklerini söyler. Yani onlar; kahinler, ruhbanlar v.b. gibi kimselerin 

önderlik yaptığı gibi Hz. Peygamber’in davetini de sıradan bir hareket olarak gördüler. 

Buradan hareketle, Hz.Peygamber’in ölüm hastalığı haberi yayılır yayılmaz onu taklit eden 

bir çok sahte peygamber çıkmıştır. Hz. Peygamber’in, onu taklide yönelen Arapların 

Hermetik putperest kültür merkezleriyle ilgilenmesi gerekmiştir. Çünkü bu merkezler, 

285 Hermetizm; ilham, keşif ve kehanet gibi mefhumların içeriğini, en yüksek derecede nübüvvette bulmasını 

sağlayan bilgi konusuyla uğraşıyordu. Bu konuda geniş bilgi için bkz. el-Cabiri, Tekvin. 


287 Kaynaklar, Hz. Peygamber’in onun hakkında, “kavminin kaybettiği bir peygamber” dediğini rivayet ederler. 

bkz. Ebu’l-Fida İsmail b. Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, Matbaatu’s-Saade, 1932, C. 2., s. 211 

288 Zeyd b. Amr hakkında geniş bilgi için bkz. İbn-i Hişam, es-Siyre, C. 1-2, s. 222-232 

289 Hz. Peygamber’in, onun için “kıyamet günü tek bir ümmet olarak diriltilecek” dediği rivayet edilir. Bu 

hadisin metni için bkz. İbn-i Hişam, a.g.e., s. 226 


Muhammedi Davet için ciddi tehditler üretmektedir. Bu tehlikelerin ağırlıklı merkezleri, 

Doğu Arabistan ve Yemen’di. Bunların doğudaki önderi Müseylime el-Kezzab, 291 

Yemen’deki önderi Esved el-Ansi 292 ve ardından Kuzeydoğu Arabistan’da Seccah et- 

Temimiye 293 ve Tuleyha el-Esedi 294 ’dir. 295 

Cabiri, bu kimselerin akideleri hakkında şu sonuçları çıkarır: 

1. Nübüvvet iddiasında bulunan bu insanlar, secileri ve akideleri açısından Hermetik 

ruhbanlardan ve Haniflerden aşağı derecededirler. Fakat bununla birlikte, onların nübüvvet 

iddialarını da dikkat edilmelidir. Çünkü, kabile mefhumunu aşarak insanları kendilerine 

çekebilmek için akide bağlamında, bazı şeyleri kullanmak gerekiyordu. Onlar da bunun için, 

nübüvvet iddiasında bulunuyorlardı. Diğer yandan, Muhammedi Davet hususunda kıt 

bilgilerin insanlara ulaşması göz önüne alınırsa, akide açısından insanlar, bunların tehditlerine 

açıktı. 

2. Bunlar, Muhammedi Davete karşı çıkarken onu taklit ediyorlardı. Yani, onun içerisinde 

düşünüyorlardı. Onlar, ne eski inançlarına dönüyorlar, ne de Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi 

dinlerin akideleri türünden bir şeyleri benimsiyorlardı. Tamamen Muhammedi Davetin 

argümanlarını kullanıyorlardı. Sadece onun şer’i hükümlerinde tahrife gidiyorlardı. 

3. Bu hareketlerin önemi; eğer geçmiş dini hareketlerin devamıysa, yine gelecekte de benzer 

hareketlere temel oluşturmasında yatar. Yani; bunlar, İslam sancağı altında, yeni görünümler 

arz edecek geleceğin altyapısını oluşturmaktadırlar. Bunlar, zorla itaat altına alındılar. Bir yıl 

sonra da Hz. Ömer tarafından fetihler için askere alındılar. Belli bir zaman, ganimet ve 

savaşlarla uğraştılar. Kufe, Basra ve Mısır gibi bölgelere yerleştiler. Daha sonra işler yoluna 

girince, yine Müseylime gibi adamlar aralarından çıktı ve aynı onun gibi hareket ettiler. 296 

Cabiri; Arapların Kureyş’le mücadelesinin, sadece yalancı peygamberler vasıtasıyla 

olmadığını söyler. Bilakis, putperest kültürün merkezi olan Yemen Kabesi’nin de bu 

mücadelede, temel bir dinamik olduğundan bahseder ve şu açıklamaları getirir: 

291 bkz. et-Taberi, Tarih, C. 3, s. 243-254 

292 bkz. et-Taberi, Tarih, C. 3, s. 213-226 

293 bkz. et-Taberi, a.g.e., C. 3, s. 236-240 

294 bkz. et-Taberi, a.g.e., C. 3, s. 227-232 



Kabile ve ganimet mefhumundan ziyade, fitne olaylarında Yemenli kabileler, çok 

önemli roller oynamışlardır. Özellikle Sünni kaynaklar bu noktada, Hz. Osman zamanındaki 

fitne olaylarının baş mimarı olarak Abdullah b. Sebe adındaki Yahudi kökenli bir Yemenliyi 

zikrederler. Aynı kaynaklar, bu kişiyi, Şii düşüncenin ilk kaynağı olarak zikrederler. Ayrıca 

bu noktada şuna da değinmek gerekir: Hz. Hüseyin’in Emevi döneminde öldürülmesinden 

sonra ortaya çıkan aşırı Şiilerin çoğu, Yemenli kabilelerdendi ve İbn Sebe’ye atfen bunlara 

Sebeiyye deniyordu. 297 

Cabiri, konumuz açısından; Zülhalasa, 298 ona tapan kabileler ve çevresi hakkında, 

okuyucunun aydınlanması açısından önemli bulduğu bazı tarihi bulguları verir. Bunlar 

üzerinde bir takım yorumlarda bulunur. Bu bağlamda şunları belirtir: Ezraki, Kitab-u Ahbar-i 

Mekke’sinde İbn İshak’tan naklen, Arap yarımadasını putçulukla tanıştıran Amr b. Luhey’in 

Zülhalasa’yı, Mekke’nin altında yer alan bir bölgeye getirip diktiğini söyler. İbn Kelbi, 

Zülhalasa’nın şeklinden bahseder ve onun, Yemen istikametine doğru Mekke’ye yedi gece 

uzaklıktaki Tebale’de olduğunu belirtir. Ben-i Umame’nin bu putun hizmetinde olduğunu ve 

Has’am, Ezd, es-Serat, Hevazin kabileleri ve Tebale Araplarının bunu kutsal saydıklarını 

ifade eder. 299 Yakut, Mucem’inde, onun Devs diyarının putu olduğunu belirtir, ona Yemen 

Kabesi ve Mekke’deki Kabe’ye de Şam Kabesi dendiğini söyler. 300 İbn Manzur da Lisanu’l- 

Arab’ında bundan bahseder. 301 

297 

el-Cabiri, el-Akl, s. 207. Bunlardan anlaşıldığında göre; aynı Kabe’nin işlevini gören “Zülhalasa” adında bir 

Kabeleri vardı. Burada da putlar vardı. Yemenli kabileler, Kabe’de yapılan ibadetlerin aynısını burada da 

yapıyorlardı. Diğer yandan Kabe, kuzeyde, Suriye yolu üzerinde olduğu için ona, “Şam Kabesi” diyorlardı. 

Zülhalasa’ya da “Yemen Kabesi” diyorlardı. Burayı kutsal olarak gören kabileler; Has’am, Ezd, Kinde, Devs ve 

Büceyle idi. Bu açıklamalardan anlaşılmaktadır ki, bu kabileler, Kureyş’le rekabet halindeydiler. Bu noktada 

Kahtan ismi çok önemlidir. Çünkü Yemenliler, tarihte çok büyük devletler kurmuşlar ve müreffeh bir hayat 

yaşamışlardı. Dolayısıyla bu şaşaalı tarihe özlem duymaktaydılar. Bu bakımdan Kahtani düşüncesi zihinlerinde 

yer etmiş ve bu, kendisini, Buhari’de hadis olarak göstermiştir (bkz. Buhari, Sahih, C. 8, s. 104-105). Bu noktada 

Kindeliler, ön plana çıkmaktadırlar. Onlar, Kahtanlının kendilerinden çıkacağını düşünmektedirler. Onlara göre 

bu Kahtanlı, Muhammedi Davetin üzerinden bir asır geçtikten sonra, eski saltanatlarını geri getirecektir. İleride 

görüleceği gibi “bu, Gulat Şianın benimsediği Mehdi’yi karşılar.” Bu konuda bkz. el-Cabiri, el-Akl, s. 207-208 

298 Zülhalasa hakkında rivayet edilen hadisler için bkz. Buhari, Sahih, C. 5, s. 111-112; İbn Hanbel, Müsned, C. 

13, s. 106 v.d.; Ebu’l-Münzir Hişam b. Muhammed b. el-Kelbi, Kitabu’l-Asnam,tah. Ahmed Zeki Paşa, 

Matbaatu’l-Kütübi’l-Mısriyye, Kahire, 1924, s. 36 

299 İbn Kelbi’nin Zülhalasa hakkındaki değerlendirmeleri için bkz. İbn Kelbi, a.g.e., s. 34-37 

300 bkz. Yakut b. Abdillah el-Hamevi, Mucemu'l-Buldan, Daru'l-Fikr, Beyrut, C. 2, s. 383 v.d. 

301 el-Cabiri, el-Akl, s. 208-209. İbn Manzur Lisanu’l-Arab’da Zülhalasa’dan şöyle bahseder: “…Zülhalasa: 

Has’am’ın evi olduğu söylenen yerdir. Yemame Kabesi olarak isimlendirilirdi. Orada Halasa denen bir put vardı 

ve yok edildi… Orası Devs, Has’am Büceyle ve diğer kabilelerin putlarının bulunduğu bir evdi. Dendi ki: 

Zülhalasa, Yemen’de bulunan ‘Yemaniyye’ Kabesi’dir. Resulullah (SAV), Cerir b. Abdullah’ı oraya göndermiş 

ve orayı yıktırmıştır. Zülhalasa’nın bizatihi bir put olduğu söylenir… Onlar (Yemenli kabileler), irtidat etmişler 

ve Cahiliyyedeki putlara ibadet etme adetlerine geri dönmüşlerdir. Ben-i Devs’in kadınları…, Zülhalasa’nın 

etrafında dönerlerdi…” İbn Manzur, Lisan, C. 7, s. 29

Cabiri, bütün bu ortaya konulan verilerden söyle bir sonuca ulaşır: Yemen’deki 

Zülhalasa’ya Yemen Kabesi, Mekke’deki asıl Kabe’ye de Şam Kabesi deniyordu. Bunlar 

birbirleriyle kıyaslanıyordu ve aralarında bir rekabet ortaya çıkarılıyordu. Bu kıyaslama, salt 

bir benzetme ve teşbih değildir. Aksine, tarihi ve medeni olarak ticari ve dini bir kıyaslamadır. 

Bu nedenle Hz. Peygamber, burayla ilgilenmek zorunda kaldı. Bu bakımdan, Büceyle 

kabilesinin reisi ve Hz. Peygamber’in Sahabisi olan Cerir b. Abdullah komutasında, buraya 

bir seriyye yolladı ve burayı yıktırdı. Burada zuhur eden yalancı peygamberleri yok etmek 

için, emirler çıkarttı ve buranın halkına heyetler yolladı. Burada yaşayan kabileler, Hz. 

Peygamber’in vefatının hemen akabinde dinden döndüler. Bu nedenle zorla itaat altına 

alındılar ve tekrar İslam’a sokuldular. Fakat bundan sonra da Hz. Osman’la birlikte 

başlayarak Hz. Ali-Muaviye arasında meydana gelen çatışmada önemli roller oynadılar. Hatta 

Emevilerin yıkılışına kadar bu kabileler ve akide alanında da Sebeiler, büyük yıkımlar getiren 

olayları ateşlediler. Dolayısıyla Arap siyasi aklının oluşumunda, kurucu bir işlev gördüler. Bu 

açıdan, konunun bütünün ortaya konduğu iddia edilemese de bu açıklanan verilerin, bu aklın 

oluşumunda etkin bir rol oynadığına inanılmaktadır. 302 

3.REFERANS ÇERÇEVESİNİN İNDİRGEMECİ YANSIMALARI: 

KURUMSALLAŞMA SÜRECİ 

A. Devletin Siyasi Mülke Dönüşmesi: Saltanat 

Cabiri, hilafetin otuz sene süreceğini belirten hadisin 303 sanki saltanatı eleştirir gibi 

göründüğünü fakat durumun böyle olmadığını söyler. Çünkü işin arka planı çok farklıdır. 

Aslında bu hadisle yapılan; saltanatın kurucusu Muaviye, Emeviler, Abbasiler ve diğer 

hükümdarların meşruiyetinin sağlanmasıdır. Muhaddis ve fakihler, her ne kadar siyasetle ilgili 

hadisleri uydurma veya zayıf olarak kabul etmişlerse de bu hadisi, göz ardı etmemişlerdir. 

Hatta daha da ileri gitmişlerdir. Gaipten haber vermesi yönüyle bu hadisi, Hz. Peygamber’in 

nübüvvetinin delillerinden biri olarak kullanmışlardır. “…Muaviye’nin kurmuş olduğu bu 

‘baskıcı saltanat’…, geçmişten Hz. Peygamber’in haber vermesiyle… meşruiyetini kazanan 

bir durumdur.” 304 

Cabiri, Sünni kaynakların, saltanatın, hilafetten bir sapma olduğu hususunda 

birleştiklerini belirtmektedir. Buna karşın Muaviye’nin saltanatını meşrulaştırmaya 


303 Bu hadisin metni için bkz. Ebu Davud, Sünen, C. 5, s. 36-37; et-Tirmizi, Sünen, C. 4, s. 503 


çalışmalarının nedeni ise Muaviye’nin kurduğu sistemin, Ehl-i Sünnet’in resmi ideolojisi 

olmasıdır. Eğer bu bağlamda Şii ve Haricilerin eleştirileri kabul edilecek olursa, Raşid 

Halifelerden beri İslam’da yönetimin meşruiyetinin de olmadığı kabul edilmek zorunda 

kalınacaktır. Hakikaten bu itirazların hepsi geçerlidir. Fakat farklı bir durum daha vardır. O da 

şudur: Büyük fitneyle birlikte, büyük çatışmalar ve derin bölünmeler yaşanmıştı. Dolayısıyla 

yaşanan bu kargaşa, ümmetin ve bir din olarak da İslam’ın varlığını tehdit eder olmuştu. 

Dolayısıyla Sünni vicdan, Muaviye’nin saltanatına, İslam’ı ve devletini kurtaran bir 

sistem olarak bakar. 305 

Cabiri’ye göre devletin “…ilk kuruluş”u, “Hz. Peygamber tarafından, Medine’ye 

yapılan hicretin akabinde gerçekleştirilmiştir. İkinci kuruluş ise, Hz. Ebubekir tarafından 

gerçekleştirilmiştir. O, dinden dönenlere karşı savaşırken, din ve devlet olarak İslam’ın 

hiçbir şeklinden vazgeçmeden, kararlı bir şekilde hareket etmiştir. Hz. Osman zamanında 

fitne ortaya çıkmıştır. Bu fitne, devleti tehdit eden yıkıcı bir iç savaşa dönüşmüştür. Sonra 

Muaviye’nin saltanatı gelmiş, bu iç savaşı bitirmiş ve devleti yeniden kurmuştur.” 306 

Cabiri, dikkatli okunduğu takdirde, Sünni kaynakların, Muaviye’yi Hz. Ali’den üstün 

görmediklerini söyler. Bilakis onu, devleti çöküşten kurtarıp gençleştirdiği ve hatta yeniden 

fetihlere başlattığı için ön plana çıkardıklarını belirtir. Onlara göre Hz. Ali, sadece Hz. 

Peygamber’in amca oğlu ve damadı değildir. Bilakis o, doğru tutumlu ve nadir rastlanan 

İslami bir ahlaka sahiptir. Bu nedenle o, yüceltilir. Ancak Sünni siyasi akıl, Hz. Ali’nin 

tahkim olayındaki tavrı ve yaşadığı tereddütten dolayı üzüntü duyar. 307 Muaviye’nin saltanatı, 

Sünni vicdan tarafından böyle değerlendirilir. Diğer taraftan Muaviye’yi, Hz. Ebubekir ve Hz. 

Ömer’e kıyas ederek övmez. Onu, kendinden sonraki hükümdarlara kıyasla över. Sünni 

kaynaklar bu bağlamda şu hadisi rivayet ederler: “Bu iş, rahmet ve nübüvvetle başladı. Sonra 

rahmet ve hilafet oldu. Sonra yeryüzünde baskı, şiddet ve azgınlık olacak. İpeği, fuhşu ve 



307 Buna örnek olarak Hasan Basri’nin şu sözleri yeter: “Zafer, Tahkim olayına kadar Emirulmüminin Hz. 

Ali’nin yanındaydı. Haklıyken neden hakeme gittin? Haklıyken neden bir adım daha atmadın?” Hasan Basri’nin 

bu sözleri ve bu konu hakkında geniş bilgi için bkz. Ebu’l-Abbas Muhammed b. Yezid el-Müberred, Kitabu’l- 

Kamil fi’l-Luga ve’l-Edeb, Matbaatu’l-Hayriyye, Mısır, h. 1308, C. 2, s. 136. Hatta büyük fitnede etkinliği olan 

Hz. Ali ve diğer Sahabe, temize çıkarılır. Hz. Ali ile Muaviye arasındaki ilişkiyi şu ilkeye göre ele alırlar: 

“İstediğin olmazsa olanı iste.” bkz. el-Cabiri, el-Akl, s. 233

içkiyi helal görecekler. Bunlarla rızıklanıp, bunlarla yaşayacaklar. Sonunda Yüce Allah’a 

kavuşacaklar.” 308 

Cabiri’ye göre bu şekil düşünmek, Muaviye’ye iade-i itibar yapmak değildir. Her 

şeyden önce devlete siyasi bir vakıa olarak bakılırsa, Muaviye’nin saltanatı, İslam’da 

devlet modeli olmuştur. Onun saltanatı, kişisel becerileri ve dehasına bakılarak 

değerlendirilmemelidir. Bilakis bu saltanata şöyle bakmak gerekir: Muaviye, zaman ve 

zemine göre kendi becerilerini ortaya koyup mihenk taşı oluşturacak yeni bir siyasi alan 

ortaya koymuştur. Tabii bu noktada, kabile ve ganimet eski güçlerini devam ettirmektedir. 

Fakat farklı formlara bürünerek… Son tahlilde akide, ideolojik bir çerçeve kazanmış ve 

siyaset, onun vasıtasıyla geliştirilmiştir. 309 

Cabiri, her şeyden önce Raşid Halifeler devletinin, bir fetih devleti olduğunu belirtir. 

Bu devlet temel olarak iki gruptan oluşuyordu. Birincisi; başlarında halifenin de bulunduğu, 

komutanlardı. İkincisi de; top yekun ordu olan bir halktı. Komutanlar aynı zamanda, din 

adamıydılar. Bu nedenle yapılan fetihler, sırf yapılmış olmak için değil, İslam yayılsın diye 

yapılıyordu. Diğer yandan asker, mesleki anlamda bir asker değildi. Bilakis o, bir bütün 

olarak orduya alınan kabilenin bireyi olan bir askerdi. Yani toplum, top yekun orduyu teşkil 

ediyordu. Dolayısıyla “böyle bir toplumun ne tabanında ne de zirvesinde, siyasetin siyaset 

olarak uygulanması mümkün değildir.” Çünkü zirvede bulunan yöneticiler, memurundan 

halifesine din adamıydılar. Onlar politikalarını, dinin adına uyguluyorlardı. Yaptıkları her 

şeyin meşruiyetini ondan alıyorlardı. Burada din; “siyaseti kuran ve ona hükmedendi. Siyaset, 

dinin uygulaması ve onun hizmetçisiydi.” 310 

Cabiri’ye göre, tabanda da durum, yukarıdaki bağlamdan farksızdır. Dinin siyasetten 

ayrı olarak düşünülebileceği bir alan yoktu. Çünkü; “din ve siyaset, kabilede onun vasıtasıyla 

ve kendisi için birlikte uygulanıyordu.” Dolayısıyla kabile mantığıyla hareket edilen bir yerde, 

farklılıkların olması beklenemez. “…Özet bir ifadeyle Raşid Halifeler devleti, siyasi alansızdı. 

Çünkü; gerek akide düzleminde ve gerekse de hukuk düzleminde, görüş ayrılıkları yoktu. 

Raşid Halifeler devleti, davet devletinin direk uzantısı olarak ‘Tenzil’ devletiydi. Sınırlı 

gazvelerden gerçek harplere geçildi. İlk önce dinden dönenlerle savaşıldı. Sonra büyük 

fetihler başladı. Sonuçta çeşitlilik ve farklılık oluştu. Görüş ayrılığı başladı ve ‘Yorum’ geldi.” 

308 el-Cabiri, a.g.e., s. 233; Burada zikredilen hadis için bkz. Muhammed b. Ebibekr ez-Zer'i, Haşiyet-u İbni'l- 

Kayyım, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1995, C. 9, s. 248 



Fakat Emevilerle birlikte durum değişti. Siyaseti bilenler bilmeyenlere galip geldi. Başka 

bir ifadeyle; Muaviye’nin kabile anlayışı, Hz. Ali’nin akide anlayışına galip geldi. 

Semboller açısından ifade edilirse; Mervan, Ammar’a galip geldi. Böylece Muaviye’nin 

şahsında yönetici, alimden ayrıldı. Yöneticiler farklı bir grup, alimler başka bir grup oldu. 

Aynı zamanda tabanda böyle bir ayrımı yaşadı. Hz. Ali-Muaviye çatışmasında iki grup vardı. 

Hz. Ali, Arapların; Muaviye de Kureyş’in başıydı. Muaviye zafer kazanınca onunla 

savaşanlar ordu oldu. Muaviye’ye karşı savaşanlar ve bir köşeye çekilenler de halk oldu. 

Böylece taban, ordu ve halk diye ikiye ayrıldı. 311 

Cabiri, Muaviye’nin bu ayrımı, siyasal açıdan bilinçli olarak yaptığını düşünür. 

Nitekim devletinin yeni söylemi, bu boyutu ortaya koymaktadır. Muaviye, hükümranlığını 

ilan ettiği h. 41 yılında Medine’ye geldi. Çünkü burası, Hz. Peygamber’in ve Sahabesinin 

şehri olması hasebiyle dini referansın kalbiydi. Kureyş, Muaviye’yi sevinçle karşıladı. 

Muaviye, onlarla konuşmadan minbere çıktı ve insanlara hitap etti. O, insanların isteğiyle 

yönetime gelmediğini aksine kılıçla geldiğini söylüyordu. Halk, onu en hayırlı olarak görmese 

de kendi deyimince, o, bu işe layık olan tek kişiydi. Orada, manifestosunu şöyle açıklıyordu: 

Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın metotlarını benimsemeyeceğini açıkça söylüyordu. 

İnsanlara birlikte “güzel yeme ve içmeyi” teklif ediyordu. Yani; kılıçla isyana kalkışmayana 

kılıçla gitmeyecekti. Sözlü eleştirileri kulak ardı edecekti. Fakat insanlar, onun verdiğini 

kabul etmeliydi. 312 

Cabiri’ye göre, bütün tarihçiler, Emevi devletinin bir kabile devleti olduğu hususunda 

birleşirler. Bu bakımdan o, Muaviye’nin ordusunun, profesyonel bir ordudan ziyade, 

askerleştirilmiş kabilelerden meydana getirilmiş bir yapı olduğunu belirtir. Ona göre burada 

ortaya çıkan soru şudur: Böyle kabile-asker bir toplumda, başkanlık nasıl belirlenecek ve bu 

görev, nasıl yürütülecek? Bu sorunun cevabını Muaviye, Medine’ye biat almaya geldiği sırada 

veriyordu. Burada devletinin temel dayanaklarını şöyle gösteriyordu: Mücadele, birlikte 

yeme ve Kureyş’in meşruluğu. İşte kabile siyaseti, bu esaslara göre yönlendiriliyordu. 313 

Cabiri, Muaviye’nin, meşruiyetin niçin Ben-i Ümeyye’de olduğunun cevabını, oğlu 

için Abadile’den biat alırken yaptığı konuşmada verdiğini söyler. Çünkü onlar, Yezid’e biat 

etmekten kaçınıyorlardı. Muaviye de onları ikna etmek istiyordu. Muaviye’ye göre, hilafet, 

Kureyş’in Ben-i Abd-i Menaf kolundadır. Çünkü Hz. Peygamber, bu kabiledendir. Fakat ilk 




iki halifenin durumu, farklılık arz etmektedir. Çünkü onların hilafetini, o zamanın şartları 

gerektirmiştir. Sonra bu iş, Ben-i Abd-i Menaf’a geçmiştir. Bu böyle de sürecektir. 

Dolayısıyla Muaviye, bu açıklamalarıyla Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Zübeyr’i, bu işin 

dışında bırakıyordu. Peki bu noktada, niye Ben-i Haşim değil de Ben-i Ümeyye? Muaviye, bu 

soruya şöyle cevap veriyordu: Çünkü Hz. Peygamber, devlet işlerinde, bu alanda ehliyetli 

olan insanları görevlendiriyordu. Bunlar da Ben-i Ümeyye’dendi. Bu nedenle Abdullah b. 

Abbas ve Abdullah b. Cafer, ancak tavsiye niteliğinde konuşabilir. Daha fazla ileri gitmeye 

hakları yoktur. Muaviye, bu konudaki sınırları böyle çiziyordu. 314 

Cabiri, “bu değirmenin suyu nereden geliyor?” sorusunun cevabını, o zamanki rantçı 

devletin kendi yapısında bulduğunu belirtir. Bu devletin iki kalemden oluşan gelir kaynağı 

vardır: Ganimetler, haraç v.b. gelirler. Aksi takdirde devlet ayakta duramaz. Çünkü, “her 

şeyden önce kabile devleti, ganimete dayanır.” Nitekim büyük fitnenin temelinde, bu 

dengenin kaybolması yatmaktaydı. Bu tecrübeden hareketle Muaviye, gerekli düzenlemeleri 

yapmış ve bu noktada valilerini harekete geçirmiştir. 315 

Cabiri’nin belirttiğine göre, Muaviye’nin ganimet ve haraç dışında, başka gelir 

kalemleri yaratma yöntemleri vardı. Şöyle ki: Amr b. el-As, ona, Mısır toprağını kendisine 

vermesi şartıyla biat edeceğini söylemişti. Nitekim Muaviye, bu şartı kabul etmiş ve Amr’a 

istediğini vermişti. Bu nedenle Amr, haraç ve cizye işlerini titizlikle yürütüyordu. Fakat Amr 

ölünce, Muaviye, onun terekesine devlet malı diyerek el koydu. O, bu uygulamasının kaynağı 

olarak Hz. Ömer’i gösterdi. Çünkü Hz. Ömer, bir valisi öldüğü veya görevinden ayrıldığı 

zaman onun malının yarısına el koyuyordu. İşte Muaviye’nin bu uygulamasını, sonraki Emevi 

halifeleri de benimsediler ve bunu daha da sistemleştirdiler. Bu çerçeveden hareketle, valilerin 

mallarına sıkı bir takibat uyguladılar. Bu noktada, tabir yerindeyse, onların burunlarından fitil 

fitil getirdiler. Uygulanan bu sisteme, istihraç veya teksif deniyordu. Hatta Emevi halifeleri, 

paraya ihtiyaçları oldukları zaman, valilikleri, en çok parayı veren kimselere sattılar. Fakat bu 

önlemler yeterli değildi. Bunlar, halifenin hazinesine akan istisnai gelirler olarak kalıyordu. 

Çünkü, rant ekonomisine dayanan devletin asıl gelirlerini; ganimet, haraç ve cizye 

oluşturuyordu. Diğer taraftan Muaviye, bir çok yerde fetihlere başlamıştı. Fakat buradan gelen 

ganimetler, devletin masrafları bir yana, ordunun ihtiyaçlarını bile zor karşılıyordu. Bu 

nedenle Muaviye, başka tedbirler almaya yöneldi. Cizye ve haraçları artırma yoluna gitti. 

Cizye artırımında her ne kadar sorunlar çıkıyorsa da, haraç artırımında insiyatif, tamamen 



halifenin ve valilerin elindeydi. Dolayısıyla haraç topraklarından elde edilen mahsulün % 25’i 

hatta, %50 ve üzerinin, vergi olarak alındığı bile oluyordu. Fakat Abdulmelik b. Mervan 

devrine kadar, haraçlarda fazla bir artırıma gidilmedi. Yada kaynaklar, bu hususa değinmiyor 

olabilir. Ancak, haraç gelirlerinin artırımı için daha sistemli düzenlemelere gidilmesi 

gerekiyordu. Bu bakımdan Ubeydullah b. Ziyad, Arap tahsildarlar yerine “dihkan” denen 

İranlı tahsildarları kullanmaya başladı. Çünkü, Arap tahsildarlara kabile anlayışı açısından, 

sorumluluk yüklemek sıkıntılar getiriyordu. Bu nedenle onlar, bu gelirleri azaltıyorlardı. Fakat 

dihkanlar için böyle bir durum söz konusu değildi. Çünkü, onların ardında her hangi bir kabile 

yoktu. Dolayısıyla bu anlayıştan hareket eden Ubeydullah ve takipçileri, haraç gelirlerinde, 

belli bir zamandan sonra ciddi artışlar sağlamışlardır. Burada Cabiri, şu hususa da dikkat 

çeker: Bu devletin, günümüzdeki gibi bütçenin çoğunu yutan; eğitim, sağlık v.b. kurumları 

yoktu. Buradan hareketle, o zamanki rant ekonomisinin boyutları ve önemi çok daha iyi 

anlaşılır. 316 

Bu rant ekonomisine dayanan devlet, dağıttığı paralarla, kimilerini susturup 

kimilerinin de muhalefetini azaltabiliyordu. Fakat bu durum, ebediyen sürecek bir istikrar 

değildi. Bu tarz bir ekonomi sistemini uygulamak, halkın öfkesini artırıyordu. Kabileler arası 

çatışma ve kini körüklüyordu. Dolayısıyla isyanların ve bir iç savaşın çıkması işten bile 

değildi. Böyle durumlarda devlet, ancak haraçları artırmakla ve yeni bir takım önlemler 

almakla tekrar istikrarı sağlayabilirdi. Nitekim böyle bir durum, Muaviye’nin ölümünden 

sonra yaşandı. Her yerde isyanlar başladı. Bu kargaşa, Abdulmelik devrine kadar devam etti. 

O da yeni düzenlemelere gitti. Irak toprakları yeniden ölçüldü ve cizye, adam başı dört dinar 

olarak belirlendi. Bundan başka nüfus sayımı yapıldı. Bir insanın yıllık ihtiyacı hesaplandı. 

Bundan arta kalan dört dinardı. İşte bu dört dinar, kelle vergisi olarak alındı. Fakat en korkunç 

önlemler, Haccac’ın aldığı önlemlerdi. O, yeni Müslümanların üzerine tekrar cizye vergisi 

yüklüyordu. Araplara geçen öşür topraklarına tekrar haraç vergisi yüklüyordu. İşte devlet bu 

şekilde, yaşadığı mali krizle baş edebilmişti. 317 

Cabiri’ye göre, “her zaman olduğu gibi, başarısızlık hissinden kurtulmanın 

biricik yolu, onu yüceltmektir. Yani; onu, zamana, kaza ve kadere fatura etmektir. 

Başarı halinde de bu durum geçerlidir. Kabile ferdi, tek başına kalsa bile, bireysel olarak 

hareket etmez. O, daima kabilesi adına ve onun himayesi altında hareket eder. Onun 

kazanımları, kabilenin kazanımlarıdır. Bu nedenle, övündüğü zaman kabilesiyle övünür, 



mütevazi olduğu zaman onun adına mütevazi olur. Başarı ve zaferle yüceldiği gibi 

başarısızlıkla da yücelir. Bu iki durum da yüce bir iradenin eseridir. Emevilerin 

kutsallaştırdıkları Cebr İdeolojisine bu açıdan bakacak olursak, o, yalan veya nifak üzerine 

gerçekleşen bir şey değildir. O, gerçek bir baskı eseridir. Yani; kabile muhayyilesinin baskıcı 

görünümlerinden biridir.” 318 

Cabiri’ye göre Muaviye, yukarıdaki bakış açısını, gerek Sıffin meydanında ve gerekse 

de oğlu Yezid’e, Kufe halkından biat alırken yapmış olduğu konuşmalarında açıkça dile 

getirmiştir. Yani; bütün eylemlerimizi, biz kendi elimizle yapmadık. Bilakis bunları, 

Allah kaza ve kaderiyle yaptı. Diğer taraftan Muaviye, otoritesini meşrulaştırmak için Hz. 

Peygamber’den bir çok hadis rivayet ede durmuştur. Mesela: “Beni bu hilafete yönlendiren 

şey, Resulullah’ın şu sözüdür: İktidara geldiğinde iyilikte bulun.” 319 Hatta, halası Ümm-ü 

Habibe’nin odasında, Hz. Peygamber’le olan bir diyalogları vardır ki işin önemini ve 

vahametini ortaya koymak için yeterlidir. Bu rivayete göre; Hz. Peygamber, vahye dayanarak, 

Muaviye’yi halifelikle müjdeler. 320 

Gerçekleştirilen bu mülahazalardan sonra Cabiri, şu sonuçlara varır: “Muaviye, 

Kureyş’in meşruluğuna dayanarak kabilevi mücadelesini yürüttü. Diğer yandan, ‘birlikte 

yeme ve içme’ ilkesine dayanarak ganimet politikasını uyguladı. Son olarak, kabile cebrine 

dayanarak da akide düzleminde hareket etti. İşte Muaviye, bunlar arasındaki ahengi 

sağlayarak saltanatını sağlama aldı. Kabile ve ganimet krizleri arttı. Artık bunların, aralarında 

bir ahenk oluşturabilecek şekilde çözümlenebilmesi için yeni yöntemlere gerek duyuldu. 

Buradan hareketle de, siyasi alan gelişti. Fakat Emevi iktidarı, buna ayak uyduramadı. Diğer 

taraftan da cebr akidesi delindi. O halde, bu gelişmeler karşısında Emevi devletinin 

yıkılmasına şaşılmamalıdır.” 321 


319 Ebu'l-Hasan Ali b. Muhammed el-Maverdi, A'lamu'n-Nübüvve, Daru'l-Kütübi'l-Arabi, Beyrut, 1987, s. 183 

320 el-Cabiri, el-Akl, s. 260. Bu diyalog için bkz. Ebubekir Ahmed b. Muhammed el-Hilal, es-Sünne, tah. Atiyye 

ez-Zehrani, Daru'r-Râye, Riyad, h. 1413, C. 2, s. 458 


B. Dini ve Siyasi Kutuplaşmalar 

B. 1. Mezhepler Tarihi Literatürünün Metodolojisi Üzerine 

Emevi döneminin olayları açısından Arap düşünce tarihini nakleden başlıca kaynaklar; 

sundukları bilgileri, dağınık ve derli toplu olmayan bir şekilde aktarırlar. Yine bu bilgiler, 

birbiriyle bağıntısız ve mensup olduğu siyasi çerçeveden uzaktırlar. Ayrıca bunlar, Abbasi 

döneminde tedvin edildiklerinden, o dönemin kutuplaşmaları, doğru bir şekilde 

yansıtılmamıştır. Bunlar, imamet konusu etrafında toplandığından, aşırılık düşüncesi 

hakkında, yeterli bilgi parçacıkları elde edilebilir. Fakat Emevi devrinde ortaya çıkmaya 

başlayan ilk dönem kelamcıları hakkında sistematik bir anlama mekanizması kurmak için 

yeterli bilgiye ulaşmak hemen hemen imkansızdır. Dolayısıyla Cabiri’ye göre bu literatürün 

herhangi bir sistematiği yoktur. 322 

Cabiri’ye göre, mezhepler tarihçilerinin dayandıkları ve Hz. Peygamber’e nispet 

ettikleri bir hadis vardır. Bu da “Fırkay-ı Naciye” hadisidir. 323 Her fırka, bu hadisi rivayet 

eder. Her fırka, kendisini Fırkay-ı Naciye olarak takdim eder. Kendi fırkası, kurtulan fırkadır. 

Dolayısıyla diğer sapık olan yetmiş iki fırkanın tasnif edilmesi ve açıklanması gerekir. “Dilsel 

ve terminolojik 324 alanda olduğu gibi içerik açısından mezhepler, din üzerinden siyaset 

yapan siyasi gruplardır. Eğer bunu bilirsek; mezhepler tarihi çerçevesine giren söylemin 

fakirleştirilmiş yapısını çok iyi anlarız.” 325 

“…Emevi devleti, kendini kabul ettirmek, yüceltmek için çalıştığı ve benimsediği 

ideolojinin göz önünde bulundurulması, hasımları olan mezhep mensuplarının ideolojilerinin 

anlaşılması için zorunludur. “Kader” veya “cebir-ihtiyar” meselesinin Emevi döneminde, ilk 

kelami mesele olması rastlantı değildir. Bilakis Emeviler, Cebir İdeolojisini temel almışlardı. 

O halde, Emevi devletinin ideolojisinin sunulması, bu asırdaki mezhep mensuplarının 

sözlerinin siyasi içeriğinin anlaşılması için zorunludur. Öyle ki bu sözlerin sahipleri, bu 

asırdaki gerçek aydınlanma hareketini yürüten kimselerdir. Bu hareket Abbasi devriminin 

başarısı için zorunlu olan ideolojik fikri iklimin hazırlanmasında büyük rol oynamıştır…” 326 

B. 2. Cebriyye ideolojisi 


323 bkz. Ebu Davud, Sünen, C. 5, s. 4 v.d. 

324 “Siyasi terminoloji, aynı zamanda dini terminolojidir de.” 



Daha öncede belirtildiği gibi Muaviye, olayların, kadere bağlanarak açıklanması 

yolunu benimsemişti. Böylece Cebir ideolojisinin temellerini atıyordu. Bu şekil hareket 

etmeye, Sıffin meydanındayken başlamıştı ve ideolojiye kabile ikliminden eklemeler 

yapmıştı. 

Muaviye’nin temel argümanlarından biri de; geçmişin şu andan, şu anın gelecekten 

daha iyi olduğunun vurgulanmasıydı. Bu çerçeveyi, yönetimi tamamen eline aldıktan sonra, 

Medine’ye yaptığı ilk ziyaretindeki konuşmasında açıkça ortaya koymuştur. Onun valileri ve 

sonraki Emevi halifeleri, bu ideolojiyi geliştirmişlerdir. 327 

Emeviler, ideolojilerini kabul ettirmek için sadece mektup ve hutbelerden 

yararlanmıyorlardı. Bilakis, o çağdaki tüm iletişim araçlarını kullanıyorlardı. Cuma 

hatiplerinin, şairlerin ve kıssacıların bunu kutsallaştırmak için kullandıkları şu sloganlar, 

konunun anlaşılması için yeterlidir: “Allah’ın yeryüzündeki Halifesi”, “Allah’ın Emini” ve 

“Seçilmiş İmam”. Diğer yandan, Emevilerin bu noktada, Hz. Peygamber’in hadisleriymiş gibi 

nakledilen sözleri kullanmaları son derece olağan bir şeydi. Bu hadislerde; Emevi halifeleri 

azaptan muaf tutuluyor ve nerdeyse peygamberler seviyesine çıkartılıyorlardı. Bunların 

uydurma oldukları gün gibi ortadaydı. Bu noktada rivayet edilen birkaç hadis şöyledir: 

“Eminler üçtür: Cebrail, ben ve Muaviye.” 328 “Hilafeti üç gün yürüten kimse, cehennem 

ateşine girmez.” 329 

Bu tür hadisler; Hz. Ayşe, Ebu Hureyre ve İbn Ömer gibi büyük Sahabelerden rivayet 

ediliyordu. Bunları rivayet eden kaynaklar, güvenilir Ehl-i Sünnet kaynaklarıydı. Fakat 

Cabiri, aynı bu koldan, aksi rivayetlerin de geldiğini söyleyerek ortadaki tenakuzu, açık bir 

şekilde gösterir. Mesela: “Muaviye’yi minberimde görürseniz hemen öldürün.” 330 Bu duruma 

şaşılmamalıdır. Çünkü buradaki amaç çok açıktır: Hadislerin otoritesinden faydalanmak. 

Yani; hadisler, siyasi çekişmelere alet edilmiştir. Muaviye ve Emevi halifelerini zemmeden 

hadislere dikkat etmek gerekir. Çünkü bu tür hadisler, Ehl-i Sünnet mensuplarınca 

kullanılmıştır. Bunları Şiiler veya Hariciler rivayet etmemişlerdir. Çünkü, onların kendilerine 


328 Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali İbnu’l-Cevzi, Kitabu’l-Mevzuat mine’l-Ehadisi’l-Merfuat, tah. Nureddin 

Boyacılar, Mektebet-u Advai’s-Selef, Riyad, 1997, C. 2, s. 253; Muhammed b. Ahmed ez-Zehebi, Siyer-u 

A’lami’n-Nubela, tah. Şuayb el-Arnaut, Müssesetu’r-Risale, Beyrut, h. 1413, C. 3, s. 130; Muhammed b. Ahmed 

ez-Zehebi, Mizanu’l-İtidal fi Nakdi’r-Rical, tah. Ali Muhammed Muavvıs, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 

1995, C. 2, s. 251; Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali el-Askalani, Lisanu’l-Mizan, tah. Dairetu’l-Me’arifi’n-Nizamiyye, 

Müessestü’l-A’lemi, Beyrut, 1986, C. 2, s. 219 


330 İbnu’l-Cevzi, Mevzuat, C. 2, s. 265 v.d.; ez-Zehebi, Mizan, C. 4, s. 45

has rivayetleri vardır. Bu nedenle Cabiri’ye göre, bu tür rivayetlerin karanlık ortamından 

kurtulmak için akıl ve mantığın hakemliğine sığınılması gerekmektedir. Yine; bu rivayetlere, 

İmamet Efsanesinin 331 ve Haricilerin tehlikeli Tekfir İdeolojisinin rivayetleri de eklenecek 

olursa, aklın aydınlatıcı yoluna, ne kadar muhtaç olunduğu ortaya çıkacaktır. 332 

B. 3. Hariciler 

Cabiri’ye göre; Hariciler, fikir adamları değillerdir. Aksine onlar, Emevilere karşı 

çıkan isyancılardır. Fakat bu isyanın da teorik bir çerçevesinin olması gerekmektedir. 

Bilindiği gibi Hz. Ali, tahkimi kabul edince ona karşı kazan kaldırdılar. Çünkü o, haklı olduğu 

davasında şüpheye düşmüştü. Halbuki haklı olunan bu davada şüpheye düşmek caiz değildir. 

Dolayısıyla onlar, ilk başta tahkimi kabul etmekle düşmüş oldukları günahtan tevbe ettiler. 

Şimdi artık, bu haklı davanın yürütülmesi gerekiyordu. Bunun için, liderleri Hz. Ali’nin de 

tevbe etmesi gerekiyordu. Bu yöndeki isteklerini Hz. Ali’ye bildirdiler. Fakat Hz. Ali, bunu 

kabul etmedi ve onları dar çerçevelerine sıkıştırdı. Şimdi buradan hareketle, pratik ve teorik 

olmak üzere iki sonuç çıkmaktadır: “Pratik olana gelince; Hariciler, Hz. Ali’ye kazan 

kaldırdılar. Çünkü o, Emevilerle tahkim çözümüne gitmeyi kabul etti. Fakat Emevilerle, 

hiçbir zaman kılıç dışında bir ilişki kurulamaz. Bizim için önemli olan teorik sonuca gelince; 

Hz. Ali, Muaviye ve onların taraftarlarını küfürle itham ettiklerinde ‘küfür’ meselesini 

tartışmaya açtılar. ‘Küfür’, ‘imanın’ zıddı demektir. Onun için her şeyden önce imanın 

anlamını belirlemek gerekir. Böylece onlar; ‘küfür ve iman’ meselesini tartışmaya açarak, 

anlamlarının belirlenmesi çerçevesinde, zorunlu olarak siyasi bir tavrı içeren ihtilafların 

ortaya çıkmasına neden oldular: Ya Haricilerle birliktesin ya onların karşısındasın yada…” 333 

Cabiri, Haricilerin bu tavırlarıyla yetinmediklerini, ayrıca; çağdaşlarına da psikolojik 

bir terör de uyguladıklarını belirtir. Hariciler, haram ve helalleri imandan bir parça olarak 

kabul ettiler. “Hüküm, ancak Allah’ındır” diyerek kendileri dışındaki bütün insanları kafir ilan 

etmişlerdir. Böylece, insanları, ikircikli bir durum karşısında bırakmışlardır: İnsanlar, ya 

Emevileri mümin kabul edip yaptıklarını onaylayacaklar. Yada onları kafir ilan edip onlarla 

savaşacaklardır. İşte bütün bu grupların; siyaseti dinle yüceltmeleri, insanları, zorunlu olarak, 

aklın hakemliğine başvuracak bir çıkış yolu aramaya itecektir. 334 

331 İmamet Efsanesi hakkında geniş bilgi için bkz. el-Cabiri, el-Akl, s. 263-297 




B. 4. Hasan Basri 

Cabiri, Hasan Basri’nin zamanı ve sonrası için büyük bir ilmi otorite olduğu için hem 

Ehl-i Sünnet’in hem de Mutezilenin, onu, meşruiyetleri için sahiplendiklerini söyler. Nitekim 

kendisine gelip, Emevilerin, Allah’ın takdirini istismar etmelerini şikayet edenlere; “Allah 

düşmanları yalan söylüyor” diyerek bu fatalizme açıkça cephe alan Hasan’ın bu görüşünü, 

Ehl-i Sünnet hafifletmeye çalışarak kendisine benzetmek istemiştir. 335 

Cabiri, Hasan Basri’nin sözlerinde; aklı kullanmayı reddeden ve onu dışlayan cebr ve 

tekfir ideolojileri ile imamet efsanesine karşı duran, aydınlanmacı bir söylemin başlangıcının 

olduğunu belirtir. İşte Hasan Basri’nin, cebr ve ihtiyar meselesinde takınmış olduğu bu akılcı 

tutum; silahlı mücadele ve kökten reddetme gibi muhalefetin yerine, delilleriyle konuşarak 

karşı çıkmaya dayanan yeni bir muhalefet tarzı ortaya koydu. Dolayısıyla Cabiri’ye göre 

“Hasan’ın dili”, Emevileri ne hoşnut ediyor ne de onlara hizmet ediyordu. 336 

B. 5. Kaderiyye 

Cabiri, Eş’ari mezhepler tarihçilerinin, kader konusunda ilk konuşan kişinin Mabed el- 

Cüheni olduğu noktasında birleştiklerini belirtir. Tarihçiler, Kaderiyye’yi her ne kadar sapık 

bir fırka olarak kaydetseler de bu mezhebe mensup hadis ravileri, en güvenilir raviler olarak 

kabul edilirler. Nitekim Buhari, Müslim ve İbn Hanbel gibi bir çok hadisçi onlardan rivayette 

bulunmuşlardır. Şimdi, Mabed hakkında kaynaklarda çok az bir bilgi vardır. Hasan Basri’den 

ders aldığı, İbnu’l-Eş’as isyanına katıldığı ve h. 80’de Haccac tarafından öldürüldüğü 

kaydedilir. Diğer taraftan, kaynakların söz ettiği, ama, üzerinde fazla durmadıkları önemli bir 

şahsiyet daha vardır. O da Yezid’in oğlu II. Muaviye’nin hocası Amr el-Maksus’dur. 

Kaynaklar, bu kişiyi, Suriye’de kaderden bahseden ilk kişi olarak kaydederler. Rivayet 

edildiğine göre, II. Muaviye’nin hilafetten çekilmesinde onun etkin olduğu bildirilir. Buna 

binaen Ben-i Ümeyye, onu, II. Muaviye’nin beynini yıkayıp kafasına zararlı fikirler soktuğu 

gerekçesiyle diri diri gömmüştür. II. Muaviye’nin de zehirlendiği veya vebadan öldüğü 

belirtilir. 337 




Cabiri’ye göre, Kaderiyye’nin ilklerinden en önemli şahsiyet, Gaylan ed-Dımeşki’dir. 

“Kaynaklar, aydınlanma ideolojisinin yayılmasında ona temel bir rol biçerler.” Çünkü 

çok etkin bir insandır. Kaynakların belirttiğine göre, Ben-i Mervan’ın mevlasıdır. Abdulmelik 

b. Mervan, onu, oğlu Said’e mürebbi olarak tutmuştur. Ömer b. Abdulaziz de ona yakın bir 

insandır. Fakat Hişam b. Abdulmelik, ona karşı kin doludur. Nitekim, onun sözlü ve fiili 

muhalefetini unutmayarak kendi hilafetinde, ona pek de iyi davranmayacaktır. 338 

Cabiri’nin belirttiğine göre, Gaylan, Emevilere karşı yürütülen siyasi ve ideolojik 

muhalefetin yönlendiricilerinden biridir. Gaylan, hilafetin Kureyş’e has kılınmasına karşı 

çıkıyordu. Ona göre; bu işi, ehil olan herkes ümmetin icmasıyla üstlenebilir. O, böylece 

Emevilerin temel dayanaklarını yıkıyordu. Diğer taraftan, hilafeti Hz. Ali soyuna hasreden 

Şia’yı da temelden eleştiriyordu. Son olarak, bu konuda icmayı kabul etmeyen Haricilere de 

karşı çıkıyordu. Cabiri’ye göre, “onun bu duruşu, gerçekten ilerici bir duruştur. Çünkü o, 

iktidar meselesini kabile, veraset ve vasiyyet tekelinden çıkararak ümmetin meselesi 

kılmıştır.” Gaylan’ın Emevilerin mali siyasetlerine karşı olan muhalefetine gelince; bu işi, 

isyan noktasına vardıracak kadar radikaldi. Ömer b. Abdulaziz, ona, devlette bir göreve 

üstlenmesini teklif edince o, “hazine satışı ve mezalim mahkemesinin idareleri”ni istedi. Bu, 

gerçekten hedefi olan anlamlı bir istekti. Böylece, Emevi iktidarının zulümlerini tecil etti ve 

hak sahiplerine haklarını iade etti. Ayrıca, halktan zorla toplanarak hazineye katılan mal ve 

paraları da halka geri verdi. Bunları gören Hişam b. Abdulmelik’in kini bir kat daha arttı ve 

şöyle yemin etti: “Beni ve atalarımı ayıplıyor. Eğer işi ele alırsam, yemin olsun, ellerini ve 

ayaklarını keseceğim.” Nitekim dediğini yaptı ve Gaylan’ın ölümü, onun elinden oldu. 339 

Cabiri, Gaylan’a ait metinlerin şu an olmayışının nedeni olarak, Eş’ari mezhepler 

tarihçilerinin, ona karşı uygulamış oldukları ambargoyu gösterir. Bu noktada İbn Nedim, 

Gaylan’ın risalelerinin iki bin sayfaya ulaştığını belirtir. Fakat bu ambargo nedeniyle, elimize 

sadece Ömer b. Abdulaziz’e yazdığı şu mektubu ulaşmıştır: “Araştırdım durdum ve gerçeği 

gördüm ey Ömer!... Ateşe çağıran bir kimseyi asla göremeyeceksin. Çünkü bu durumda, 

kimse onun ardından gitmez. Fakat ateşe çağıranlar, aynı zamanda Allah’a isyana da 

çağıranlardır. Ey Ömer! Hiç yaptığını ayıplayan veya ayıpladığını yapan yada yaptığından 

dolayı cezalandırılan veyahut cezalandırıldığı şeyi yapan bilge bir insan gördün mü? Hiç 

doğru yola çağıran sonra da ondan saptıran aklı başında bir kimse gördün mü? Hiç kullarına 

güç yetiremeyecekleri şeyi yükleyen veya itaatten dolayı cezalandıran bir merhametli gördün 



mü? Hiç insanları, yalan ve kandırmacaya götüren doğru sözlü bir adam gördün mü?...” 

Açıktır ki bu ifadeler, Emevi cebir ideolojisini esaslı bir şekilde eleştirmektedir. Fakat bazı 

Eş’ari kaynaklar, onun bu derece kuvvetli yönünü görmezden gelmişler ve onu, düşmanlarıyla 

yapmış olduğu münazaralarda, hep yenilen bir kimse olarak lanse etmişlerdir. Fakat Cabiri, 

bunları yapmacık ve uydurma saptamalar olarak değerlendirir. Diğer taraftan Gaylan, 

Haricilerin tekfir ideolojilerine de karşı çıkmıştır. Bu noktada, ameli imandan bir cüz olarak 

kabul etmemiştir. Bu nedenle Bağdadi ve Şehristani, “Kaderiyye Mürcie”sinin lideri olarak 

onu takdim ederler. Eş’ari, onun iman anlayışını nakleder ve imanın artışının veya eksilişinin 

olamayacağını savunduğunu söyler. Onun, kendi adına nispet edilen Gaylaniyye diye bir 

mezhebi olduğundan bahseder. 340 

Cabiri’ye göre, “Emevi asrında ‘iman’ meselesi siyasi içerikler taşıyordu…Hariciler, 

imanı bu hale getirmişlerdi. Onlar ameli, yani; şeriatın emir ve nehiylerini, kendilerine göre 

iyiliği emretmek ve kötülükten nehyetmek çerçevesinde değerlendirerek onu, imanın bir şartı 

olarak koşuyorlardı. Diğer taraftan Emevi taraftarları, imanı; sadece Allah’ı, meleklerini, 

kitaplarını ve peygamberlerini ikrar etmek olarak görüyorlardı. Şeriatın emirlerinin tatbikini 

ve nehiylerden kaçınmayı imandan görmüyorlardı. Müslüman, günah işleyebilir hatta büyük 

günahlara dahi girebilirdi. Fakat bununla birlikte yine Mümin dairesi içerisinde kalırdı. Bu 

bakış açısının amacı, zulüm ve günahkarlıkla itham edilen Emevi halifelerini iman dairesinde 

tutmaktı. Dolayısıyla onlara karşı isyan caiz olmazdı. Bu nedenle Gaylan ed-Dımeşki’nin, 

hem Emevilere hem de Haricilere karşı muhalif bir duruş ortaya koyması gerekiyordu. Bu 

noktada, cebir ve tekfir ideolojilerine karşı yeni bir iman tarifi ortaya koymaya çalıştı… İman, 

tek bir haslet değildir. Bilakis iman, onun için oluşturulan hasletlerin birleştirilmesidir. İman; 

Allah’ı düşünerek ve ikna olarak ona boyun eğmektir. Kitap ve sünneti ikrar etmek ve onlara 

boyun eğmektir. Böylece bu tarif, Haricilerin yaptığı gibi ‘ameli’ imanın zorunlu şartlarından 

biri olarak görmez. Diğer taraftan da onu, Hz. Peygamber’in getirdiklerini soyut bir şekilde 

ikrar ve tasdik olarak da görmez. Bilakis ona, gönülden ikna olarak bağlanma ve boyun 

eğmektir.” 341 

B. 6. Mürcie 

B. 6. 1. Halis Mürcie 



“Halis Mürcie” ve “Cebriyye Mürciesi”. Buradan hareketle Cabiri, bu tasnifin 

ideolojik ve düşmanca bir tasnif olduğunu vurgular. Çünkü buradaki amaç, bunları 

kötülemektir. İşte bu tür ayrımlar, “son tahlilde, gerçek bir aydınlanmacı rasyonaliteyi 

kuran yapının” birlikteliğini ortadan kaldırır. Şimdi Halis Mürcie ile başlanacak olursa; 

bu akım, başka hiçbir konuya girmeksizin iman meselesi üzerinde duran bir akımdır. Bu 

nokta, Cabiri’ye göre çok önemlidir. Çünkü iman, ümmette vatandaşlık hakkı kazanmak 

demektir. Aksi takdirde, insanın, kanının helal olduğu kabul edilmektedir. Dolayısıyla bu 

konuda farklı görüşlerin ortaya çıkması, son derece tabii ve haklı bir durumdur. Şimdi, “Halis 

Mürcii” diye nitelenen insanların iman tanımlarına bakılacak olursa, hemen hemen hepsinin 

birbirine yakın olduğu görülür. Genel olarak iman tanımları şöyledir: “Allah’ın birliğini ve 

hiçbir şeyin onun gibi olamayacağını ikrar etmek. Onu yüceltmek ve ona karşı büyüklenmeyi 

terk etmek. Akla uygun olanı yapmak. Zaten buna uygun olmayan şeyi yapmak, iman 

dairesinden çıkmak olur.” 342 

B. 6. 2. Cebriye Mürciesi 

Cabiri’ye göre, Cebriye’nin Cad b. Dirhem ve Cehm b. Safvan’ dır. Cad, Emevilerden 

Muhammed b. Mervan’ın oğlunun eğitimciliğini yapmıştır. Kuran’ın yaratılmışlığı fikrini 

ortaya atana kadar Şam’da kalmış ve bundan sonra Kufe’ye kaçmıştır. Burada, h. 124’te 

Abdullah el-Kasri tarafından öldürülmüştür. 343 

Cabiri’ye göre Cehm, sistematik düşünen bir insandır. Onun fiil hakkındaki görüşleri, 

sıfatlar ve Kur’an’ın yaratılmışlığı noktasındaki görüşlerini de destekler. Fakat Ehl-i Sünnet 

Eş’ariler, bu görüşlere mezhepsel ve siyasal nedenlerle yanlı yaklaşmışlardır. Böyle bir 

yaklaşım, bu görüşleri parçacı bir tarzda ele almayı getirmiş ve iş, mecrasından çıkarılmıştır. 

Bu noktada Cabiri, Cehm’in “Eşya var olmadan önce Allah onu bilir denemez” 344 sözünü 

nakleder ve buradan hareketle şu sonuca varır: “O halde bu sorunun, Cehm’in Emevi cebir 

ideolojisine karşı yürüttüğü muhalefetinin ışığında anlaşılması gerekir.” Çünkü onlar, daha 

önce de belirtildiği gibi, iktidara gelişlerini ve fiillerini Allah’ın ezeli ilmine 

dayandırıyorlardı. Bu işte, planlanana göre hareket eden belirlenmişler olduklarını 

söylüyorlardı. Bu nedenle Cehm, “Allah, eşyayı yaratmadan önce bilir.” diye 

söylenemeyeceğini ifade ediyordu. Eğer böyle bir şey söylenecek olursa, bu, Emevilerin 



344 bkz. Adudi'd-din el-İci, Kitabu'l-Mevakıf, tah. Abdurrahman Umeyra, Daru'l-Ceyl, Kuveyt, h. 1404, C. 3, s. 

712

desteklenmesi anlamına gelecektir. Cehm, bu ideolojik ve siyasi muhalefetini gizleyebilmek 

için buna akidevi mesnet arıyor ve bu minval üzere hareket ediyordu. 345 

Yukarıdaki açıklamalardan sonra Cabiri, şu sonuçlara varır: Böylece ilk kelamcıların 

görüşleri, ancak siyasi bir okuyuşla anlaşılabilir. Ne yazık ki onlar ve sonraki takipçileri 

birbirlerine tahammül edemediler. Birbirlerinin görüşlerini düşmanca okudular ve o şekilde 

anlamaya çalıştılar. Halbuki onlar, yaşadıkları sorunlara çözüm üretmeye çalışıyorlardı. Fakat 

böyle yanlış bir yöntem seçtikleri için olmaması gereken sonuçlara gidildi. Şu an yapılması 

gereken; hepsinin birer dost olarak kabul edilmesi, her birinin görüşünün yansız bir şekilde ve 

aslına uygun olarak değerlendirilmesidir. 346 

B. 7. Mutezile 

Cabiri, Mutezile’yi ele almaya, Hasan Basri’nin meclisinde yapılan iman-küfür 

tartışmalarından hareketle başlar. Genel olarak Bağdadi’nin şu değerlendirmelerine yer verir: 

Ezarika fitnesinin etkin olduğu zamanlarda Vasıl, Hasan Basri’nin meclisine devam eder. 

İnsanlar, büyük günah işleyenin hükmü noktasında tartışmakta ve farklı görüşler çerçevesinde 

gruplaşmaktadırlar. İşte böyle bir ortamda Vasıl, kendini bu gruplardan soyutladı. Ortaya yeni 

bir görüş attı. Ona göre; büyük günah işleyen, ne mümindir ne de kafir. O, fasık olmuştur ve 

iki menzil arasındadır. Bunu duyan Hasan Basri, onu meclisinden kovdu. Vasıl’a, arkadaşı 

Amr b. Ubeyd de katıldı. Basra mescidinin başka bir köşesinde kendi meclislerini kurdular. 

Bu şekilde ümmetin görüşünden ayrıldıkları için onlara, Mutezile dendi. 347 

Cabiri’ye göre; bu konuda Vasıl’ın durumunu gerçeğe en yakın şekilde ortaya koyan, 

bir takım eksikliklerine rağmen Bağdadi’nin değerlendirmesidir. Şimdi, Hasan Basri, her ne 

kadar insanın fiili noktasında Emevilere karşı sert bir muhalefet ortaya koymuşsa da büyük 

günah işleyen konusunda, Ehl-i Sünnet cumhurunun görüşünü benimsemiştir. Yani; büyük 

günah işleyen, asi bir mümindir. Ancak onun, bağışlanması umulur. Bu şekilde Hasan Basri, 

tekfir ideolojisine karşı sert, Emevilere karşı hafif dokunan bir eleştiri ortaya koymuştur. 348 





“…Vasıl b. Ata, Mutezile mezhebinin kurucusu”dur. “…Çağında tartışılan bütün dini 

meselelerde siyasi açıdan konuştu. Bunlara, kendine has bir bakış açısı getirmiştir.” Sonradan 

Mutezile’nin temel kaideleri olan beş temel esası belirlemiştir. 349 

Cabiri’ye göre, Kaderiyye adı altında zikredilen şahsiyetler, Mutezile’nin çekirdeğini 

oluşturuyorlardı. 350 “Bu sözü edilen siyasi ve ilmi kişilikler, sadece fikir adamları değillerdi.” 

Bilakis onlar, “iyiliği emretmek, kötülükten alıkoymak” prensibince hareket ederek, 

Emevilere karşı yürütülen hareketlerin fiili önderleri olmuşlardır. 351 Buradan hareketle Cabiri 

şu kanıya varır: Mutezili düşünce, bütün imparatorluk sathında, siyasi bir muhalefeti 

yansıtıyordu. 352 

Cabiri, bu değerlendirmelerinden sonra şu sonuçlara varır: “Milel ve nihal kitaplarının, 

‘Kaderiyye’, ‘Cehmiyye’ ve ‘Mutezile’ adı altında tasnif ettiği bu kimseler, Emevi asrında, 

siyasi ve dini düşüncenin gelişmesini sağlamışlardır… Cebir ve tekfir ideolojilerine, imamet 

efsanesine, Maniheist ve agnostik akımlara karşı mücadele etmişlerdir. Böylece gerçek 

aydınlanmacılar olmuşlardır. Her büyük devrimin kendine has bir entelijensiyası vardır. Yani; 

bu devrimin projesini taşıyan ve onu müjdeleyen aydınlanmacı düşünürleri vardır. O halde, 

Abbasi devriminin gerçek hazırlayıcılarının, aydınlanma hareketinin önderlerinin olduğunu 

tereddüt etmeden söyleyebiliriz.” Onlar; insanları, cebri ve tekfiri reddeden, şura ve eşitliği 

savunan tezler altında toplayarak kabile çatısını yıkmaya çalışmışlardır. “Böylece 

rasyonaliteye dayanan aydınlanma ideolojisini yaymışlardır…” Diğer taraftan, her ne 

kadar idarede yer almasalar da, Abbasi devrinin de aydınları olmuşlardır. Bu noktada, bu 

derece etkin olmaları tesadüf değildir. Çünkü onlar, bu devrimin hazırlanmasında çok önemli 

bir varlık göstermişlerdir. 353 

C. Sultanlık İdeolojisi ve Siyaset Fıkhı 354 Literatürünün Şekillenişi 

C. 1. Sultanlık İdeolojisi 


350 Cabiri, bir anlamda Vasıl’ı da Kaderilerden saymaktadır. Halbuki Kaderiyye, bir konu etrafında odaklanan 

grubun ismidir. Buna karşın Mutezile, başlı başına bir sisteme sahip olan bir mezheptir. Dolayısıyla bu mezhebin 

kurucusunu, Kaderiyye’den saymak yanlış bir tespittir. bkz. el-Cabiri, a.g.e., s. 323-324 




354 Siyasal Hukuk

Cabiri, Abbasi isyanı ve ihtilalini “tarihsel kitle” kavramını temel alarak açıklamaya 

çalışır. Bu kavram, Acemlerin Araplara karşı isyanı veya Arapların toplumsal olarak yeniden 

şekillenişi olarak açıklanamaz. Aksine, bu kavramın içeriğini, Emevi devletini yıkan bütün 

güçler doldurur. “ ‘Tarihsel kitle; soyut bir kümelenme veya farklı sosyal güçlerin salt 

birleşmesi ve mücerret bir ittifakı değildir. Bilakis bu; bir sorunun çözümü için farklı fikri 

güçlerin 355 … kaynaşmasıdır.” Dolaysıyla Abbasi devriminin gerçekleştirilmesine iştirak 

edenler; Araplar, Acemler, Mevali, tüccarlar, çiftçiler velhasıl muhalif bütün güçlerdir. Artık 

kabile, ganimet ve akide kavramlarının çerçevesi değişiyordu. Kabile kavramı, Mudarlı- 

Yemenli çatışması şeklinde değil, Emeviler-Muhalifler şeklinde tezahür ediyordu. Emevilerin 

ekonomi politikasından zarar gören bütün Araplar ve Arap olmayan unsurlar, tek bir çatı 

altında toplanıyordu. Akide noktasında da Abbasiler, tüm muhalif kampları bünyesinde 

barındıracak şekilde söylemini oluşturuyordu. Siyasi ve ameli içeriği birleştirip hilafetin nebi 

ailesinde olduğunu söyleyerek imamet efsanecilerini yanlarına çekiyorlardı. Diğer taraftan, 

şuranın dini-siyasi içeriğini kullanarak öteki gruplara hitap ediyorlardı. Bu düşünce 

doğrultusunda insanlar, istedikleri yöneticiyi seçebileceklerdi. Ayrıca, yönetimde Kitap ve 

Sünnete göre hareket edilmesinin gerekliliği sloganı yükseltiliyordu. Böylece her grubun 

önderi nazarındaki şüpheler kaldırılarak bu önderler de bu harekete dahil edilmeye 

çalışılıyordu. Fakat devrim başarıya ulaşınca, bu tarihsel kitleyi yeniden düzenleme ihtiyacı 

doğacaktı. 356 

Abbasi devletine kadar, iki devlet modeli biliniyordu. Bunlar; Raşid Halifeler ve 

Emevi devletleri modelleriydi. Fakat Abbasi devleti, bu modellerin de içeriğini kapsayarak 

sosyal yapılanma açısından yeni bir model ortaya koyuyordu: Derin ve yüzeysel yapılanma. 

Derin yapılanma, eski yapılanmanın devamıydı. Fakat yüzeysel yapılanmayla birlikte iki yeni 

kavram ortaya çıkmaktadır: “Seçkinler” ve “Halk”. İşte bu iki kavram, Arap siyasi aklının 

yeniden kurulmasındaki gelişmelerin anlaşılmasında ve açıklanmasında, önemli bir yer işgal 

edecektir. 357 

Cabiri, Abbasi toplumunun kabile toplumundan farklı olduğunu söyler. Kabilede 

ilişkiler, dairesel bir çerçevede işler. Şöyle bir benzetmeyle durum açıklığa kavuşturulabilir: 

Kabile bir çadıra benzer. Onu tutan orta direk ve çevreleyen kazıklar vardır. Ortasında da 

eşyalar vardır. Orta direk, kabile şeyhidir. Kazıklar, savaşçılardır. Eşyalar ise kabilenin fertleri 

355 ideolojilerin 



ve mal varlıklarıdır. Bu durumda toplum, tek bir düzleme oturur. Yani; buradaki belirgin 

ayrımlar, statüye göre değil aksine, görev ve sorumluluklara göredir. Dolayısıyla kabile 

toplumunda, seçkinler ve halk diye statülerin olması imkansızdır. 358 

“Arap kabile toplumu, İslam’ın ortaya çıkışıyla birlikte parçalanmaya başladı.” Hz. 

Peygamber, kabile üstü bir toplum oluşturmuştu. Hz. Peygamber, bu toplumun tepesinde 

bulunuyordu. Sahabesi de seçkinlere benzer bir konumdaydı. Fakat onlar, halkın mukabili 

olan seçkinleri karşılamıyordu. Onlar, bu konumlarına, ilk Müslümanlar olmaları ve İslam’a 

olan hizmetleri sebebiyle kavuşmuşlardı. “İşte bu terim; sosyal, siyasi ve dini bir realite olarak 

tanımlanır oldu.” Raşid Halifeler döneminde de Sahabe; ilk Müslümanlar, danışmanlar, ilim 

ve din ehli olarak toplumdaki yerlerini alıyorlardı. Kabile ruhu ve anlayışı, her ne kadar 

belirgin bir etkinliğe sahip olsa da, ön plana çıkamıyordu. Çünkü, Medine devletindeki 

sınıflamalar, kabile değerlerine göre değil, onu aşan değerlere göre yapılıyordu: “Muhacirler, 

Ensar, ilk Müslümanlar, danışmanlar v.b…” Buradan hareketle Cabiri’ye göre, idareciler ve 

alimler bir grubu teşkil ediyordu. Fakat Emevilerle birlikte bu yapı dağıldı. İdareciler, 

alimlerden ayrıldı. İdareciler ve askerleştirilen kabileler, bir grup oldu. Bunlar, devletin siyasi 

toplumuydu. Halife, kabile şeyhini; kabile reisleri de devletin sahibi olan savaşçıları ifade 

ediyordu. Dolayısıyla halk ifadesi, bu toplumda yerini bulamıyordu. 359 

Raşid Halifeler ve Emeviler dönemlerinde halife, seçkinlerin bir üyesi olarak 

görülüyordu. Raşid Halifeler, Sahabenin müşaveresi sonucu göreve geliyorlardı. Fakat 

Emevi halifesi, bir kabile şeyhi olarak telakki ediliyordu. Diğer taraftan onları, kabile 

şeyhlerinden ayıran bir özellikleri vardı. O da; kabile, ganimet ve akide düzlemlerinde 

edindikleri siyasi tecrübeleriydi. Fakat Abbasi halifesinin durumunu belirleyen şey ise; 

bunun tam aksine imamet efsanesinin imam tasavvuruydu. Bu saptamasından 

hareketle Cabiri; bu tasavvurun, Abbasi ihtilalini yapan tarihsel kitlenin ufkunda yer 

edindiğini söyler. Bu noktada Abbasiler, bu tasavvurun Şii boyasını kazıyarak yerine 

Sünni boyasını vurdular. Böylece halifenin konumu, seçkinlerin konumunun üzerine 

çıkıyordu. Fakat bir sorun vardı. O da; seçkinler sınıfında yer alan ve gerçek rakipleri olan 

Alevilerden bu işin meşruiyetini alıp, bunu, kendilerine mal etmeleri gerekiyordu. Çünkü 

onlar, bu işi ele geçirmek için ilk girişimde bulunanlardı ve bu yolda, bir çok kurban 

vermişlerdi. “O halde durum, yeni bir siyasi takdisi gerektiriyordu.” Emeviler, 

meşruiyetlerini kaza ve kader kavramsalına dayandırıyorlardı. Bununla ve güçlerini 



dayatarak, Hasan’ın Muaviye namına hilafetten çekilişini, halka kabul ettiriyorlardı. Fakat 

bu, durumu kurtarmak için artık yeterli bir argüman değildi. Ayrıca bu işin asıl sahipleri olan 

rakipleri yenilmemişlerdi. Hala bu işi talep etmekteydiler. Öyleyse, kendi meşruiyetlerini 

ortaya koyacak ve bu işi, onlara kaptırmayacak yeni bir söyleme ihtiyaçları vardı. 360 

Cabiri’ye göre, “İslam’da devletin meşruiyeti, Ben-i Sakife gölgeliğinden beri, hem 

‘kabile’ hem de ‘akide’yle belirleniyordu.” Hz. Ebubekir, meseleyi, Kureyş’in liyakati tezini 

kullanarak çözmüştü. Muaviye, bu teze “kaza ve kader” prensibini ekleyerek, akidevi 

boyutla bu işi pekiştirmişti. Şimdi, bir devletin meşruiyetini ispatlamak, kurucusuna düşerdi. 

Abbasilerin elinde, Kureyş meşruiyeti vardı. Geriye sadece, rakipleri olan Alevilerden, bu 

işe daha layık olduklarını ispatlamaları gerekliliği kalıyordu. Bunu da ilk halifeler başardı. 

Muaviye’den beri idare, verasete dayanıyordu. Dolayısıyla onlar da bunu esas aldılar. 

Böylece Alevilerin itirazlarını da ortadan kaldırmış olacaklardı. Çünkü onların da teorileri, 

verasete dayanıyordu. Ebu’l-Abbas es-Seffah, devletin ilk kurucusuydu. Fakat hilafeti, dört 

sene gibi kısa bir zaman sürünce asıl kuruluşu, “kardeşi ve sağ kolu” Ebu Cafer el-Mansur 

tamamlamıştır. Fakat Seffah, devletin meşruiyet manifestosunu hazırlamıştı. Bu da; Hz. 

Peygamber’e olan yakınlıkları, bu nedene binaen bu işe en liyakatli kişiler olup Allah’ın 

onları seçmesiydi. Bu çerçeve; söylev ve mektuplarından anlaşılır. Bu savını desteklemek 

için ayetleri de kullanıyordu. 361 

“Açıkçası; ‘kabile’ ve ‘akide’ kavramlarını; Nebi’ye yakınlığı ve ilahi ‘irade’yi 

birleştiren yeni bir söylemin karşısındayız.” Burada şu soruyu sormak gerekir: Seçilen 

“Ehl-i Beyt, niçin Aleviler değil de Abbasiler?” Seffah, cevabı şöyle verir: “Sebeiler 362 , 

bizim dışımızdakilerin 363 ; riyasete, siyasete ve hilafete bizden daha layık olduklarını 

söyleyerek sapıttılar. Sonuçta onlar, bu işi, ellerine yüzlerine bulaştırdılar. Niçin ey insanlar! 

Allah, insanları sapkınlıktan bizimle kurtardı… Hakkı bizimle ortaya çıkardı. Batılı bizimle 

çürüttü.” Böylece Seffah, ilahi iradeyi kendisine dayanak ediniyordu. Bu meselede son 


361 “… Allah sade(ce) şunu istiyor: Sizden kiri uzaklaştırsın da ey ehl-i beyt, sizi tertemiz/pampak etsin.” (Ahzab 

33/33). bkz. M. Hamdi Yazır, Kur’ân-ı Kerîm ve Meâl-i Şerîfi,haz. ve not. Ertuğrul Özalp, İşaret yay., Ekim, 

2000, s. 423. Görüldüğü gibi Abbasiler de Ehl-i Beyt kavramını aslından çıkararak istismar etmektedirler. 

“… (Ey Muhammed) De ki: ‘Buna karşı(lık) sizden yakınlıkta sevgiden başka bir ecir (ücret) istemem…” (Şura 

42/23). bkz. Yazır, a.g.e., s. 487 

“Yakın akrabanı uyar.” (Şuara 26/214) 

“Allah’ın, Resulü’ne kurâ (belde) ahalisinden tahvil buyurduğu (verdiği) feyde Allah için ve Resulü için ve (ona) 

karabet sahibi (akrabalığı bulunanlar) …içindir ki:…” (Haşr 59/7). bkz. Yazır, Meal, s. 547 

“Şunu iyi bilin ki; ganimet olarak aldığınız şeyin beşte biri; Allah’ın, Resulünün, yakınlarının….” (Enfal 8/41). 

el-Cabiri, el-Akl, s. 335-336 

362 Alevi taraftarlar 

363 Alevilerin

noktayı, Ebu Cafer koyuyordu. O; Hz. Ali, Hasan, Hüseyin ve diğerlerinin bu işi 

başaramadıklarını, dolayısıyla bu işe layık olmadıklarını söylüyordu. Sonra, Horasan halkına 

şöyle sesleniyordu: “… Allah, sizi bize yardımcılar olarak gönderdi. Böylece şerefimizi 

diriltti ve sizinle bizi yüceltti. Horasan halkı! Allah, sayenizde batıl taraftarlarını defetti ve 

hakkımızı ortaya çıkardı. Nebimizden mirasımızı bize ulaştırdı. Hak yerini buldu. Işığı 

ortaya çıktı. Yardımcılarını yüceltti.” 364 

Bu çerçeveden hareketle Cabiri, şu sonuca varır: “ ‘Kabile’ ve ‘akide’yi farklı alanlar 

üzerine kuran yeni bir söylem. Birinciyi ikinciye ‘ilahi irade’ aracılığıyla yerleştiriyor: 

Nebi’ye yakınlıktan dolayı ilahi irade, Ehl-i Beyt’i pisliklerden temizliyor. Diğerlerini dışta 

tutup fey ve ganimeti onlara has kılıyor. Abbasiler, Ehl-i Beyt’in diğer kanadı olmaksızın, 

Horasan halkının yardımıyla hilafeti hak ediyorlar. Allah, bunları; miraslarını Abbasiler 

vermesi noktasında, sadece iradesini uygulamak için onlara gönderiyor. Bu miras, Nebi’nin 

hilafet mirasıdır. Dolayısıyla Alevilerin, bu mirastan hak almaya çalışmaları abesle 

iştigaldir.” Çünkü onlar, Hz. Peygamber’in kızının çocuklarıdırlar. Böylece “Abbasiler, 

İslami Hukuk’taki miras kanununa sarılıyorlar.” Yani; mirasta en büyük hak, kızın değil 

amcanındır. “O halde burada, Nebi’ye akraba olmaya dayanan meşruiyet meselesinin, 

yeniden inşa edilmesi işlemi karşısındayız. Fakat bu, imamet efsanesinin dayandığı 

‘vasiyyet’ veya ‘gizli ilim’ mefhumlarının aracılığı olmaksızın gerçekleşmektedir. Burada 

ilişkiyi kuran, ‘Allah’ın iradesi’dir. Allah, Hz. Muhammed’in peygamber; amcası 

Abbas’ın da varisi olmasını istemiştir. O ölmüştür, fakat amcası yaşamaktadır. Fatma’dan 

başka da çocuğu yoktur. Dolayısıyla kız, kendisi için belirlenen miktarla yetinir. Allah, Ehl-i 

Beyt’in hakkının geri alınması için yapılan girişimlerde, Hz. Ali ve oğullarının başarısız 

olmalarını istemiştir. Fakat bu işte, Abbas ve oğullarının başarılı olmalarını istemiştir. 

Çünkü onlara, Horasan halkını yardımcı kılmış, onlarla haklarını ortaya çıkarmış ve onların 

aracılığıyla bu haklarını Abbasilere vermiştir. Açıkçası Allah’ın iradesine dayanan bu tür bir 

anlayış, Emevi cebir anlayışından tamamen farklıdır.” Bu noktada Ebu Cafer, “Allah’ın 

iradesine ve kendisini seçmesine dayanıyordu. Sonuç olarak, onun iradesi Allah’ın iradesini 

yansıtır. Yada Allah’ın iradesi, onun vasıtasıyla ortaya çıkar. Fark etmez.” Böylece Ebu 

Cafer, Arafat’taki söylevine, “ey insanlar! Ben, Allah’ın yeryüzündeki sultanıyım” 

diyerek başlıyordu. Bu, şu anlama geliyordu: “… Sultan, güç demektir. O halde halife, 

Allah’ın yeryüzündeki uygulayıcı gücüdür. O, zorlanan değil bilakis, hür iradesiyle hareket 


edendir. Çünkü onun iradesi, Allah’ın iradesindendir. 365 Onun irade hürriyeti, Allah’ın 

irade hürriyetinin yansımasıdır. Onun iradesi, Allah’ın iradesinin kulları arasında 

somutlaşmasıdır. Halifeden kim, bir şey isterse Allah’a dua etsin.” 366 

Şimdi, bu noktada Cabiri, Abbasilerin, cebir ideolojisini dayanak edinmemelerinin 

bir nedeni daha olduğunu söyler. O da; zaferden önce, insanın kudret ve sorumluluğunu 

savunan aydınlanma hareketinin içerisinde yer almış olmalarıydı. Fakat yönetime gelinince, 

devrim mantığı terk ediliyor ve devlet mantığı devreye giriyordu. Dolayısıyla bu mantık, 

sorumluluğu kabullenemezdi. Bunun için Ebu Cafer, bu tezi kullanmıştır. Diğer taraftan 

bunu, kendisini seçkinlerden ve Al-i Beyt’ten ayırıp üstün bir konuma çıkarmak için de 

kullanıyordu. “O halde halifenin statüsü, seçkinlerin yerine Allah’ın statüsüne 

uzanıyordu.” 367 

Cabiri, sultanlık ideolojisinin Arap-İslami kültürüne aktarımında, İbnu’l- 

Mukaffa 368 ’nın başat bir rol oynadığını düşünür. İbn Mukaffa, Arap-İslami kültüründe bu 

ideolojiden bahseden ilk kişidir. Müslüman olunca Abdullah ismini ve Ebu Amra künyesini 

almıştır. Abbasilerde bir çok devlet adamının katipliğini yapmıştır. Siyasete alanında 

uzmanlaşmış ve bu konuda, Farsça’dan bir çok tercüme yapmıştır. 369 

Cabiri’nin belirttiğine göre, İbn Mukaffa, Risaletu’s-Sahabe isimli eserinde kabile 

konusuna değinir. Fakat bunu, askeri açıdan ele alır. O, ordunun yeniden düzenlenmesi 

gerektiğini söyler. Asker, sadece askerlikle ilgilenmelidir. Halifeyle ordunun ilişkisini, aslana 

binen bir adam örneğiyle ortaya koyar. Bu ilişkide, korkuda olan binicidir. Dolayısıyla 

aslandan emin olmak gerekir. Bu nedenle askerlerin iyi bir şekilde eğitilmeleri gerekir. Buna 

binaen, bu noktada getirilen teklif, devletin yapısını tamamen değiştirmektedir. Emevi devleti, 

kabile temeline dayanıyordu. Mudarlı-Yemenli çatışmasını kullanarak bunu istismar ediyor ve 

düzeni sağlıyordu. Fakat devlet, artık bir imparatorluktu ve bu kabile siyasetinin kaldırılması 

gerekiyordu. Bu nedenle ordu, itaatten başka bir şeyi düşünmeyen nizami bir şekle 

dönüştürülmeliydi. Bunun için askeri, bu hedeften saptıracak amiller ortadan kaldırılmalıydı. 

Asker, kamu görevlerinden, özellikle de haraç toplama vazifesinden uzak tutulmalıydı. Diğer 

taraftan askerler, ahlaklı bir şekilde yetiştirilmeliydi. Genel olarak çağdaş ifadesiyle; 

365 Burada; sıfatlar konusunda, Allah ile insan arasında kurulan ilişkinin kaygan zemininden dolayı, siyasi 

bir istismar, kendisini açığa vurmaktadır. 



368 h. 106-142 


askerlerin ‘beyinleri yıkanarak’, halifeye sadakatten ve bağlılıktan başka hiçbir şey 

düşünmemeliydiler. Bununla da yetinilmemelidir. Mesela, maaşları zamanında verilmeli ki 

kendilerini, işlerine adayabilsinler. Ayrıca ordu içinde, güçlü bir istihbarat teşkilatı 

kurulmalıdır. Böylece ordu, daima gözaltında tutulabilir ve yanlış yönelimleri önlenebilir. 370 

“Kabile düzleminde meydana gelen bu şekildeki bir köklü değişim, zorunlu olarak, 

ganimet düzleminde de benzer bir değişimi getirecektir.” İbn Mukaffa, eski vergi sistemini 

sert bir şekilde eleştirir ve bunun adaletsiz olduğunu savunur. Çünkü belli bir düzen ve denge 

yoktur. Bu nedenle, vergi sistemi kökten değişmeli ve herkese eşit bir vergi yükü 

getirilmelidir. Bu da fetihçi ekonomiden Asya tipi rantçı ekonomiye geçiştir. Yani; 

örgütlenmenin ve denetimin merkezi olması ve verginin, hiçbir fark gözetilmeden herkese eşit 

yüklenmesi anlamına gelen sisteme geçiş. 371 

Cabiri, şu sonuca varır: “ ‘kabile’ askerliğe, ‘ganimet’ belirli bir vergi yükümlülüğüne 

ve ‘akide’ de imama itaate dönüştürülmüştür. Bütün bunlar; İbn Mukaffa’nın yüzeysel sosyal 

piramidin yapısı ve derin yapılanması arasındaki ilişkiyi düzenlemek için yaptığı 

tekliflerdir.” 372 “İbn Mukaffa, ‘erdemli devletin’ yasalarını koymuyordu.” O, kuruluşundan 

beri bir gelişim içerisinde olan İslami devletin tarihsel sürecini dikkate alarak, bu devletin, 

yendiği İran imparatorluğunun geleneğinin modelini, bu İslami devlete aktarıyordu. “Bu 

model; müstebit, kimi zaman da adil kral/imparator şeklinde belirginleşen, halkının ve 

kendisinin, hükümdarı ilah statüsüne koydukları bir modeldir. O, bizatihi Allah olmasa 

da halkı ve kendisi, zatını, Allah’ın sultanı ve yeryüzündeki temsilcisi 373 olarak 

görüyorlardı. Allah ile kral/imparator, ilahi devlet ile beşeri devlet arasında benzerlik 

kurma, insanlık tarihinde din ve siyaset kadar eskidir. Firavun, bunlardan sadece bir 

tanesidir.” Halbuki Kur’an, böyle bir şeyi reddeder. 374 Hz. Peygamber’i dahi, vahiy alan bir 

beşer olarak sunar. 375 Raşid Halifeler de bu anlayışa riayet etmişlerdir. Kendilerini 

Resulullah’ın halifesi olarak takdim etmişlerdir. Emeviler bile sınırı aşmalarına rağmen, böyle 

bir iddiada bulunmamışlardır. Fakat Abbasiler bu anlayışı kullanmışlardır. Sonuç olarak 

Cabiri, şu tespiti yapar: Bu anlayış; İsmaililer, hatta Mutezile, Eş’ariler ve Ehl-i Sünnet’in dini 

ve siyasi muhayyilesinde yer edindi. Tabii bu şekil bir benimseme; hem dış kaynaklarla hem 




373 “halifesi” 

374 “…Hiçbir şey, ona benzemez…” (Şura 42/11) 

375 “Deki: ‘Ben sırf sizin gibi bir beşerim, ancak bana şöyle vahyolunuyor’: “İlahınız ancak bir tek ilahtır…” 

(Kehf 18/110). bkz. Yazır, Meal, s. 305

de içteki çabalarla gerçekleşti. Her şeye rağmen buna, İslami bir dayanak bulunmaya 

çalışıldı. 376 

Cabiri, bu benimsemenin temeline dikkat çekerek bunun, bizzat Tevhid 

kapısından girdiğini vurgular. Diğer taraftan, Emevi devrinde halifenin zalim idaresini 

eleştirmek için kullanılan aydınlanma hareketinin tezleri, bu sefer, idarecinin 

zalimliğinin takdisi ve dini meşruiyeti için kullanılmaktadır. Bu, gerçekten anlaşılması zor 

bir çelişkidir. 377 

Cabiri’ye göre Ebu’l-Hasan el-Maverdi, Allah’ın alemle olan ilişkisi ile sultanın 

seçkinleri ve halkıyla olan ilişkisi arasında benzerlik kurar. Ona göre; sultan, bu 

ilişkisinde Allah’ı örnek almalı ve işinde ona benzemelidir. Ayrıca Cabiri, bu bağlamda 

Tartuşi’nin görüşlerini şöyle nakleder: “İnsanların sultansız hali, büyüğün küçüğü yuttuğu 

denizdeki balıkların hali gibidir. Ne zaman ki insanların güçlü bir sultanları olmazsa, işlerinin 

düzeni olmaz. Maişetlerinin istikrarı bozulur. Bunun için bazı büyükler şöyle demişlerdir: 

Yeryüzünde sultan olmasaydı, Allah’ın , insanlara ihtiyacı olmazdı… Nasıl ki bir belde de iki 

sultanla düzen sağlanamazsa, alemde de iki ilahın olmasıyla düzen sağlanamaz. Yüce Allah’ın 

alemdeki otoritesi, yeryüzü sultanının elindeki bir toprak parçası gibidir.” Aynı zamanda: 

“Sultanın en hafif görevi; Allah’ın yanındaki konumunu, valilerinin konumu karşısında 

göstermesidir… İşte bu; tabiatın meşru yolu ve şamil literatür anlamıyla, siyasettir… bilindiği 

gibi Farabi’nin siyaset felsefesi de; başında Allah’ın 378 olduğu tabiat alemi ile başında 

Nebi’nin veya filozofun bulunduğu erdemli devlet arasındaki benzerliğe dayanır. Dolayısıyla 

ona göre; erdemli devletin düzeni, varoluşun düzenine benzer.” Şii İsmaili düşüncede bu 

minval üzere hareket eder. Bütün bu açıklamalardan hareketle, Cabiri’nin kanıtlamaya 

çalıştığı şey şudur: Tanrı ile hükümdar arasında benzeşme ilişkisi kurularak “adil zorba” 

modelinin siyasi şuuraltına yerleşmesi ve en güzel model olarak Arap siyasi aklını 

cezbetmesidir. Bu anlayış; Şii, Sünni, Mutezili, Eş’ari velhasıl bütün İslami mezhep ve 

akımlarda benimsenmiştir. Aralarında bazı farklılıklar olsa da esas yapı, aynı hüviyetini 

korumaktadır. 379 



378 ilke 


C. 2. Siyaset Fıkhı Literatürü 380 

Cabiri, konuyu irdelemeye şu belirlemeyle başlar: “Siyaset fıkhı da diğer fıkıh dalları 

gibi Nebevi hadisle başlamıştır.” Kur’an-ı Kerim, bu noktada açık ve sarih bir şekilde 

konuşmamış ve herhangi bir modeli ortaya koymamıştı. Dolayısıyla bu noktada meşruiyeti 

sağlamanın biricik kaynağı hadisti. Bilindiği gibi bu durum, Hz. Peygamber’in vefatının 

akabinde ortaya çıkmıştı. Bundan sonra bir çok anlaşmazlık ve fitneler çıkmıştı. Her eğilimin 

önderi veya mensubu; savunduğu kişiyi öven ve düşmanına söven rivayetlerde bulunmuştu. 

Bu noktada, işin uzmanları ortaya çıkmış, sahih ve mevzu hadisleri birbirinden ayırmak için 

belli kurallar ortaya koymuşlardır. Ne var ki bu da, bu yönelimin önünü kesememiştir. Bu 

hususta bir çok kıssacı, vaiz, propagandacı ve benzerleri, senetli veya senetsiz bir çok hadis 

rivayet etmişlerdir. “Çünkü onlara göre önemli olan, siyasi amaçlarına ulaşmak için, 

bunları kullanmaktır.” Hatta iş o dereceye varmıştır ki mevzu hadisin kullanımı, sahih 

hadisin saptırılarak kullanılmasından daha etkin olmuştur. Cabiri’nin belirttiğine göre, 

“İmamın mevcudiyeti” ve “ona itaat edilmesinin gerekliliği” eğilimi, “İslami vicdan”da, 

özellikle Ehli Sünnet kanadında daha etkindir. Çünkü devlet olmadan din olmaz. İmam 

olmadan farzların yerine getirilmesi mümkün değildir. Bu nedenle imam, Allah’a isyan 

noktasında hareket etse bile zahiren Müslüman görünüyorsa, ona itaat etmek gerekir. Bu 

minval üzere, Buhari ve Müslim’de bir çok hadis rivayeti vardır. Mesela; “idarecisinde hoş 

olmayan bir davranış gören sabretsin. Çünkü sultandan bir karış ayrılan Cahiliyye 

ölümü üzerine ölür.” 381 “Bazı olaylar olacak. Birlik halinde olan ümmetin işini kim 

bölmek isterse, kim olursa olsun ona kılıçla vurun.” 382 Şimdi bunlara, en önemli hadisi 

eklemek gerekir: “Ümmetim arasında hilafet otuz sene sürecek. Ondan sonra saltanat 

gelecektir.” 383 Bunu, genellikle Ehl-i Sünnet kabul eder. Diğer taraftan bazıları, bu hadisi, 

Hz. Peygamber’in nübüvvetinin bir alameti olarak sunarlar. Şimdi, bu hadisten hareketle 

Cabiri’ye göre; siyaset fıkhı, şu üç sabiteye mahkumdur: 

1. “İmamın 384 zorunluluğu. 

2. Allah’a isyanı emretmedikçe imama itaatin gerekliliği. 

380 Siyasal Hukuk Literatürü 

381 bkz. Buhari, Sahih, C. 8, s. 105; Müslim, Sahih, C. 2, s. 1476-1477; Ebu Abdurrahman Ahmed b. Şuayb en- 

Nesai, Sünenu'n-Nesai, Çağrı yay., İstanbul, 1981, C. 7, s. 123. 

382 Müslim, Sahih, C. 2, s. 1479 

383 et-Tirmizi, Sünen, C. 4, s. 503. Ayrıca bkz. Ebu Davud, Sünen, C. 5, s. 36-37 

384 “devletin”

3. Raşid Halifelerden sonra idare biçiminin dünyevi saltanat olacağı.” 

Dolayısıyla bu çerçeve herhangi bir İslami siyaset teorisinin üretilmesinin önünü 

kapatmaktadır. Bu bakımdan Ehl-i Sünnet’in “hilafet teorisi”, isimden öteye geçememektedir. 

Diğer taraftan ümmet, saltanata mahkum edilmektedir. 385 

Cabiri’ye göre; “İslam hem din hem de devlettir.” Fakat İslam, dini noktada yaptığı 

gibi siyaset alanında düzenlemeler yapmamıştır. Çünkü bu alandaki düzenlemeleri, 

Müslümanların içtihatlarına bırakmıştır. Nitekim Sahabe, var olan devletin yeni idarecisini 

seçmek için Ben-i Saide gölgeliğinde toplanmış, tartışmış ve Hz. Ebubekir’i seçmiştir. Eğer 

bu noktada Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in belirlemeleri olsaydı, Müslümanlar görüş 

ayrılıklarına düşmezlerdi. Şimdi bu bağlamda, iki kesim öne çıkar: Ehl-i Sünnet ve Şia. Şia, 

imametin Hz. Ali’nin hakkı olduğunu söyler ve diğer Raşid Halifeleri reddeder. Bu nedenle 

Ehl-i Sünnet, savunmaya geçer ve bu üç Raşid Halifenin meşruiyetini ispatlamaya girişir. Bu 

açıdan herhangi bir nass olmadığı için Raşid Halifelerinin tarihine başvururlar. Sahabe, bir 

şekilde bu halifeleri seçmiştir. Dolayısıyla Ehl-i Sünnet, onların bu tavrını icma olarak kabul 

eder ve meşruiyet kaynağı olarak bunu temel alır. 386 

“Şia’nın aksine; Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın hilafetinin ispatı. Raşid 

Halifelerden sonra gelen ve Müslüman ülkelere veya bir kısmına hükmeden idarecilerin 

meşruiyetlerinin ortaya konması. İşte Cabiri’ye göre bu iki konu, Siyaset Fıkhı’nın temel 

konuları olmuştur.” Bu konuda, her hangi bir fakihin yada bir kelamcının teorisini 

benimsemek, ütopyadan öteye geçmeyecektir. Çünkü bu noktadaki her teori, zaman ve 

zemine, diğer yandan; kişiden kişiye veya cemaatten cemaate değişmektedir. Zira idarecinin 

vasıfları, görev süresi, görevlerinin mahiyeti v.b. konularda her hangi bir nass yoktur. 

Dolayısıyla bu teorilerden her hangi birinin, tam anlamıyla, herkese hitap eden İslami bir teori 

olması imkansızdır. Çünkü bu bağlamdaki bir teorinin, ümmetin teorisi olabilmesi için bütün 

Müslüman alimlerin icma etmesi gerekir. Nitekim ümmetin icmaı, hukuki bir kaynaktır. Fakat 

böyle bir şey hiç olmadı. Olması da mümkün gözükmüyor. Kimileri, bu noktada 

“Maverdi”yi 387 

öne sürebilirler. Fakat o, ancak çağının perspektifini sunmaktan öteye 

geçemez. Dolayısıyla bunun, evrensel bir bakış açısı olması imkansızdır. Maverdi’nin yaptığı 

ancak; başta Bakıllani ve Bağdadi olmak üzere kelamcıların imamet hakkındaki görüşlerini, 

fıkhi forma aktarmasından başka bir şey değildir. Diğer taraftan da fıkıhçıların, dini görevler 



387 ö. h. 450

noktasındaki görüşlerini özetlemesi ve çağındaki vakıayı meşrulaştırmaktan başka bir şey 

yapmamıştır. Ayrıca, kitabına imamet bahsiyle başlaması, metodik bir zorunluluktan 

kaynaklanmaktadır. Çünkü o, imameti maziye ait bir şey olarak görmektedir. Fakat vakıa, 

meşruiyetini imametten aldığı için bu konuda konuşmak zorunda kalmıştır. 388 

Cabiri, bu genel açıklamalarından sonra Maverdi’nin görüşlerini irdelemeye geçer. 

Çünkü bunlar, sonraki büyük fakihlerin değerlendirmelerinde önemli bir yer edinecektir. 

“Dediğimiz gibi Maverdi, bu bölümdeki görüş ve yargıları, seleflerinden, özellikle de 

Bakıllani 389 ve Bağdadi’den 390 nakletmiştir. Bunları, ‘kelami’ orijininden, özellikle de Rafizi 

muhaliflere yazılan reddiyelerin orijininden soyutlamıştır. Sonra bunları, özet ve yoğunlaşan 

bir şekilde fıkhi kalıba dökmüştür.” 391 

Maliki fakihler, imamet noktasındaki sözü şöyle özetlerler: “Kim güçlüyse ona itaat 

etmek gerekir.” Cabiri, bütün değerlendirmelerinden sonra şu sonuca ulaşır: “İslami düşünce; 

siyaset alanında imamet efsanesi ve sultanlık ideolojisinden başka bir şey görmemiştir.” Bu 

noktada Ehl-i Sünnet, sultanlık ideolojisini sahiplenmiş, hali hazırdaki vakıayı meşrulaştırmış 

ve imamet efsanesini reddetmekle uğraşmıştır. Fakat, bugüne kadar, Ehl-i Sünnet’in 

savunduğu görüşlere karşı çıkan bir ekol olmamıştır. O halde, “Arap siyasi aklının eleştirisi, 

imamet efsanesini tenkit etmek ve ‘vakıayı meşrulaştırma’ ilkesini reddetme noktasından 

başlamalıdır.” 392 


389 ö. h. 403 

390 ö. h. 429 



II. BÖLÜM 

CABİRİ’NİN GÜNÜMÜZÜ DEĞERLENDİRMESİ VE ÇÖZÜM 

ÖNERİLERİ 

Cabiri, tarihsel süreç çerçevesinde oluşturulan “Arap siyasi aklı”nın daha eleştirilmeye 

başlanmadığını söylemektedir. Çünkü günümüzün siyasi yapısı, bu aklın hakimiyetinden ve 

kavramlarıyla konuşmaktan kurtulamamıştır. Dolayısıyla hala geçmişin kuru bir tekrarı olarak 

durmaktadır. Bu nedenle Cabiri, bu aklın hegemonyasından kurtulmak ve sağlıklı eleştiriler 

getirebilmek için bazı siyasi kavramları kullanmıştır. 393 Ona göre, Arap siyasi aklını 

eleştirebilmek için bu aklın ortaya koyduğu yapıları eleştirmek gerekir. Bunlar; “İmamet 

Efsanesi”, “Emevi Cebir İdeolojisi” ve “Sultanlık İdeolojisi”dir. Sultanlık ideolojisi, özellikle 

yaygınlık kazanmıştır. Bu çerçevede ortaya çıkan “Siyaset Fıkhı” çok önemlidir. Çünkü bu 

fıkıh, sosyal hayatın dinamikliğini reddeden ve hali hazırdaki vakıayı meşrulaştırmaktan öteye 

gidemeyen bir fıkıhtır. 394 

Cabiri, tarihsel süreci değerlendirirken bütün siyasi düşünceleri ele almamıştır. 

Mesela, Zenc ve Karamıta hareketleri gibi. Çünkü bu gibi hareketler, bugünün siyasal 

yapısında hiçbir etkinliğe sahip olamamıştır. Ayrıca ona göre; konu, siyasal düşünceler tarihi 

yazmak da değildir. Bu nedenle o, bugünün yapısını etkileyen düşünceleri ele almış ve kritik 

etmiştir. Diğer taraftan Cabiri’ye göre; mesele, şu ibarede özetlenir: “Siyaset bağlamındaki 

her yazım, taraflı bir yazımdır. Biz de demokrasinin taraftarıyız.” Bu bakımdan demokrasiyi 

ön plana çıkarmak isteyenler, şu iki yoldan birini tercih edebilirler: 

- Geçmişin parlaklığını ortaya çıkarmaya çalışarak kendisine dayanak aramak. 

- Geçmişin yapısını ve dayanaklarını saptayarak eleştirmek ve istibdadı gün yüzüne 

çıkarmak. 395 

O, ikinci yolu seçerek bu yapının anlaşılmasını sağlamak istemiş ve bundan sonra, 

nasıl bir demokratik anlayışa sahip olunması noktasında bir takım mütalaalarda bulunmuştur. 

Yani; eğer demokrat olunacaksa ilk önce buna engel olan zihinsel yapının bütün yönleriyle 

anlaşılması gerekmektedir. Bu nedenle, tarihsel sürecin ortaya konması önemlidir. 

393 “Siyasi şuuraltı, sosyal muhayyile ve siyasi alan” 



Şimdi, çizilen bu çerçeveden sonra yapılması gereken şudur: Yönetim açısından 

günümüzün yaşadığı sorun, tüm hatlarıyla ele alınmalı ve bu bağlamda doğru bir teşhis 

yapılmalıdır. 

1. Yönetim Sorunsalının Doğru Belirlenmesi 

1. 1. Kültürel Referans Açısından 

Bir sorunun yapısı, hareket noktası ve amacı çok önemlidir. Bazı sorular vardır ki; 

bunlar, gerçeği yansıtmayan, tamamen hayallerden ve soyut düşüncelerden ibaret olan sahte 

sorulardır. Bu açıdan Cabiri, “İslam, din midir devlet midir?” yada “İslam, sadece din 

midir?” gibi soruları sahte sorular olarak değerlendirir. Çünkü bu tür sorular, iki kavramı 

birbirine zıtmış gibi yansıtırlar. Fakat İslam’ın zuhurundan itibaren geçen asrın başlarına 

kadar bunlar, İslami düşüncede hiç sorulmamıştır. Bu tür sorular, Arapların içinde 

bulundukları kötü durumu değiştirmek ve ilerleme sağlayarak yeni bir değişim elde etmek 

için, Avrupa medeniyetinden ilham alınarak ortaya atılan sorulardır. Fakat bir sorunun, bir 

yerden başka bir yere taşınabilmesi için, taşınan çevrede içsel bir hazırlığın olması gerekir. 

Böyle olsa bile yine de bazı sorunlar ortaya çıkabilir. Ancak bu bağlamda Arap dünyasına 

bakıldığında, böyle bir hazırlığın olmadığı görülecektir. Buradan hareketle Cabiri, kültürel 

referans çerçevesini, çağdaş uyanışçı hareketlerin düşünce yapılarını velhasıl bütün yönleriyle 

Arap İslami düşüncesini ele alarak sorunu ortaya koymaya çalışacağını söyler. Yani, 

kendisini, bu konuda fikir üreten her yapının yerine koyarak bu soruna nasıl baktıklarını 

görecek ve sonuç olarak her birinin çıkmazlarını gözler önüne sermeye çalışacaktır. 396 

“Kültürel referans; İslam’ın ortaya çıkışından şu geçen asrın başlarına kadar, özel bir 

nitelikle, resmi, fikri ve siyasi İslami tarihten oluşmaktadır. Bu dönem; İslam’ın, kendi 

kendisine yeten bir medeni dünya olarak teşekkül ettiği bir dönemdi. Bu dönem; İslam’ın, 

hiçbir çözüm bulunamayan sorunlarla karşılaşmadığı bir dönemdi. Kendi sorunlarını 

çözebilen bu kapalı ve bağımsız dünya, Arap yurdunun kendi aydınlarının çoğunluğunun 

kendi verileri dahilinde düşündükleri bir dünyaydı. Bu aydınların arasında, sadece şeyhler ve 

alimler değil, aynı zamanda gençler de bulunuyordu. Bu referansı kuran ve onu yönlendiren 

temel ilke; ‘İslam’ın karşısına konan her şey İslam’dan değildir’ idi.” Cabiri, bu referans 

çerçevesinde düşünen kimseye ön yargılı bir şekilde yaklaşmanın hatalı olacağını söyler. 

396 

M. A. el-Cabiri, Vichet-u Nazar (Nahv-u İadeti’l-Kadaya’l-Fikri’l-Arabiyyi’l-Muasır), el-Merkezu’s- 

Sekafiyyu’l-Arabi, Beyrut, 1992, s. 83-84

Çünkü bu tarz bir yaklaşım, o kimseyi anlamak bir yana, bir çok zararlara sebebiyet 

verecektir. Bu nedenle, bu ikilemin, bu referansta nasıl anlaşıldığına bakmak gerekir. 

Cabiri’ye göre; bu referans, böyle bir ikilemi içermemektedir. “Çünkü, İslami tarihte, 

devletten ayrılmayı kabul eden bir din yoktur. Aynen devletin dinden ayrılmayı kabul 

etmediği gibi… Fiili olarak yöneticiler, cihat ve bidatlerle mücadele gibi din işlerini ihmal 

etmekle suçlanmışlardır. Fakat hiçbir yönetici, dine olan bağlılığını açıklamaktan 

kaçınmamıştır veya buna imkan bulamamıştır. Çünkü hiçbiri, dine hizmet ve onun şanını 

yüceltmek meşruiyetinden başka bir meşruiyet kaynağı bulamamıştır.” 397 

“Diğer taraftan, bu tarihin hiçbir döneminde, dinin devletten ayrı bir kurum olduğu 

düşünülmemiştir. Ayrıca fakihler, bir kurumu temsil etmiyorlardı. Bilakis onlar, dinde 

bireysel olarak içtihat ediyorlardı. Kendilerine sunulan ve toplumsal gelişmeyle ortaya çıkan 

sorunların çözümü için fetva veriyorlardı.” Buna binaen dinin devletten ayrılması; ya dini 

olmayan bir devlet veya yürütme mekanizmasından dinin soyutlanması olarak anlaşılacaktır. 

Çünkü, bu çerçevede düşünen kişiye göre; devlet, İslami hükümleri uygulayan bir otoritedir. 

Dolayısıyla bu ikisinin birbirinden ayrılmasına razı olmayacaktır. O halde, Cabiri’ye göre bu 

bağlamdaki temel hareket noktası, “İslam, hem din hem de devlet midir?” sorusu 

olmalıdır. 398 

Cabiri’nin çizdiği bu kültürel referans çerçevesindeki tabloda, maddi ve manevi otorite 

kavramları eleştirilmektedir. Çünkü, din dünyadan soyutlanamaz. Bu bakımdan, dinin 

devletten ayrılmasının anlamsızlığı vurgulanmaktadır. Fakat burada, şu gerçek göz ardı 

edilmektedir: İslami düşünce de Hıristiyan düşüncesi gibi din ile dünyayı ayırmıştır. Kur’an 

ve hadislerin belirlediği şeyler dini, bunun dışındakiler dünyevi olarak nitelendirilmiştir. 

Dolayısıyla böyle bir soru karşısında bir çelişki yaşanmıştır. Halbuki din, bizatihi dünyadır. 

Din, bireyin dünyaya bakışını belirler. Çünkü o, bireyseldir. Ne yazık ki kültürel referans, dini 

bu bağlamından çıkarmıştır. Böylece seküler anlayış, İslami düşüncenin karakteristik yapısına 

dahil olmuştur. Nitekim dini ilimler-dünyevi ilimler ayrımı bunun en bariz örneğidir. Bu 

nedenle laiklik, alan ayrımı olarak anlaşılacağına seküler bir ayrım olarak anlaşılmıştır. 

“Kültürel referansta, din-devlet arasındaki ilişki, şu tarihsel gerçeklik çerçevesinde 

belirlenmiştir: İslam, devleti olmayan bir toplumda ortaya çıkmıştır. Arap-İslami devleti, hızla 

akan bir süreç içerisinde, tedrici bir şekilde doğmuştur. İlk önce davet, yayılmış ve Hz. 

397 el-Cabiri, Viche, s. 85 


Peygamber zaferler, özellikle de zaferini kazanmıştır. Sonra fetihler, yayılmış ve Araplar, 

büyük bir başarı kazanarak global bir güç haline gelmişlerdir. Dolayısıyla geniş bir uluslar 

arası ilişkiler ağına girilmiştir.” Buradan hareketle Cabiri’ye göre; bu süreçler, tartışmasız 

birer gerçektirler. Fakat bunlardan tek düze hukuki sonuçlar çıkarılamaz. Çünkü bu tarz 

çıkarımlar, farklı sonuçları da beraberlerinde getirebilirler. 399 

Cabiri, bu süreçleri karşılaştırmalı olarak düşünür ve şu şekilde ele alır: 

a. 1. Davetin ilk yıllarında, Hz. Peygamber’in devlet kurma amacında olduğuna dair hiçbir 

rivayet yoktur. Çünkü o, daveti bırakması karşılığında Mekke’nin reisliğinin kendisine 

verilmesi tekliflerini kesin bir dille reddetmiştir. 

a. 2. Kur’an-ı Kerim’de de bu bağlamda değerlendirilebilecek her hangi bir ifade yoktur. 

Diğer taraftan olayın şu iki veçhesinin de olduğu gözden kaçırılmamalıdır: 

b. 2. Kur’an, bazı hükümlerin uygulanmasını ister. Bunlar da bir otoritenin varlığını gerektirir. 

b. 2. Cihat gibi hükümlerin uygulanması ve bu bağlamda ortaya çıkan gelişmeler örgütlenmiş 

bir yapıyı zorunlu kılmaktadır. Dolayısıyla bu durum, devletin ortaya çıkışını getirmiştir. 

Sonuç olarak birbirini dengeleyen bu karşılaştırmalar açısından kesin bir sonuca ulaşmak 

mümkün değildir. Ayrıca bu duruma ilaveten bu tarihsel tecrübeyi yansıtan fıkhi bir bakış 

açısı da vardır. Bu bakımdan konu irdelenecek olursa şu gerçek ortaya çıkacaktır: 

Müslümanların yaşadığı ilk tehlikeli sorun, Hz. Peygamber’den sonra devlet başkanının kim 

olacağı sorunuydu. Bu konuda, Muhacirler ve Ensar arasında çok çetin tartışmalar olmuştu. 

Rivayetlerden anlaşıldığına göre, iki tarafın da akli ve nakli delilleri eşitti. Fakat bu konuda 

son noktayı koyan, güçler dengesiydi. Bu denge çok önemlidir. Buradan hareketle Muhacirler, 

şu gerekçeyi ortaya koyarak bu dengeyi kendi lehlerine bozmuşlardır: Araplar, ancak 

Kureyş’e itaat ederler. 400 

İşte bu olay, Cabiri’ye göre, fakihlerin hilafet teorileri için referans kaynağı olmuştur. 

Sonraki buna benzer gelişmeler, bu asla kıyas edilir hale gelmiştir. Yani; bu, yöneticilerin 

meşruiyetlerini dayandırdıkları İslami bir asıl olmuştur. Cabiri, bu aslın şu üç temel 

unsurdan teşekkül ettiğini belirtir: 


400 el-Cabiri, Viche, s. 87-88

1. Sünni düşünce; devletin şekli, kurumları ve işleyişinden ziyade halifenin kimliğiyle 

ilgilenmiştir. Çünkü halife, Kur’an ve sünnetle hükmedecek kişidir. Böylece toplum, devletin 

şekli ve organları ile ilgili düzenlemeleri ona tevdi etmiş olmaktadır. Bu noktada, toplumun 

halifeyi denetleme hakkı yoktur. Çünkü verilen biat, halifeyi topluma karşı değil Allah’a karşı 

sorumlu kılmaktadır. Sonuç olarak, halife Allah’a isyanın emretmedikçe ona itaat edilmelidir. 

2. Her ne şekilde olursa olsun Müslüman dünyada tek bir halife olmalıdır. Fakat tarihsel 

tecrübe aksi durumu göstermiştir. Nitekim rekabet halinde olan halifeler her zaman ortaya 

çıkmıştır. Ancak her tebaa, kendi halifesini meşru olarak kabul etmiş ve hiç kimsenin 

Müslümanlığına da halel gelmemiştir. 

3. Şia’nın aksine halifenin nassla değil seçimle iş başına geldiği vurgulanmıştır. Nitekim Hz. 

Peygamber, kendisinden sonra hiçbir kimseyi halefi olarak tayin etmemiştir. Sahabe de buna 

binaen tartışmış ve bazı tasarruflarda bulunmuştur. Fakat bu, bir durum tespiti olmaktan öteye 

geçememiştir. Çünkü, halifenin iş başına gelişi güçler dengesi çerçevesinde gerçekleşmiştir. 

Sonuç olarak, kim güçlüyse halife de o olmuştur. Dolayısıyla biat, fiili durumu kabul etmek 

anlamına gelir olmuştur. 401 

Bu çerçeveden hareketle Cabiri, özet olarak şu neticeye ulaşır: “Hz. Peygamber, 

kendinden sonra bu işi Ashabına bırakmıştır. Dolayısıyla Ashabın, sonraki halifelerin ve 

fakihlerin hilafet noktasındaki sözleri v.b. her şey, bu işin içtihada göre yorumlanacağını 

göstermektedir. Müslümanların içtihadına bırakılmış bir meselede, zorunlu olarak, zaman ve 

şartların değişmesiyle birlikte ihtilaflar ortaya çıkacaktır. Belirttiğimiz gibi şer’i olarak 

değişmeyen tek şey; uygulanmasının ‘veliyyu’l-emr’i gerektirdiği şer’i hükümlerin var 

olmasıdır. İslami devlet ise; Ben-i Sakife toplantısından beri, Müslümanların işlerini, maddi 

ve manevi güçler dengesine göre tayin ederek belirledikleri bir devlettir. Bu devletin 

yöneticilerinin, en azından Müslüman sıfatıyla hareket etmeleri nedeniyle din-devlet ilişkisi 

gündeme gelmemiştir. Zira bu, üzerinde düşünülmesi imkan dahilinde olmayan 

meselelerdendi. Çünkü Müslüman toplumda, her şey İslam’dı. Müslümanları belirli bir idare 

şekliyle sınırlandıracak her hangi bir nass yoktu. Aynı şekilde, onları her hangi bir idare 

şeklinden men edecek bir nass da yoktu. Bu durum, İslami gruplara mensup bazı kimselerin 

halifeye, dolayısıyla devlete gerek olmadığı sözünü söylemelerine neden olmuştur. Eğer 

toplumun her bir ferdi, dini olarak lehine ve aleyhine olan şeyleri göz önünde bulundurursa 


hiç kimsenin yöneticiye ihtiyacı da kalmayacaktır.” 402 Bu değerlendirmelerden anlaşıldığına 

göre; Cabiri, eleştirmiş olduğu kültürel referansın düşmüş olduğu hataya bizatihi kendisi de 

düşmüştür. Çünkü o, Avrupa tecrübesindeki maddi-manevi otorite ayrımını eleştiriyordu. Bu 

eleştiri, din-dünya ayrımını kabul etmemek anlamına gelmektedir. Fakat Cabiri, dini-gayri 

dini ve maddi-manevi ayrımını yaparak bu hatayı tekrarlamıştır. 

Cabiri, konumuz açısından önemli bir noktaya daha dikkat çeker. Bu da şudur: 

İnsanlar, çağın getirmiş olduğu sorunlar üzerinde ciddi bir şekilde durmak yerine işi yüzeysel 

sloganlarla geçiştirmektedirler. Mesela, her kesimden insan “tek yol İslam” demekle kalır ve 

sorunların kökenine inmez. Bununla kastettiği şey; siyasal ve ideolojik bir çerçevedir. 

Halbuki, böyle bir slogan atılıyorsa bunun, alt yapısının da gerçekçi bir şekilde ortaya 

konması gerekir. Bu sloganla amaçladıkları siyasi sistem nedir? Bunun açıklanması gerekir. 

Aksi takdirde insan, bu slogan karşısında kendisini bir boşlukta bulacaktır. Bu noktada “şura”, 

“adalet” ve “kardeşlik” gibi kavramları söylemek yetmez. Çünkü bütün dinler, toplumsal ve 

siyasi hareketler bu kavramları kullanmaktadır. Ayrıca Kur’an ve Sünnette yönetim 

meselesini düzenleyen her hangi bir nass yoktur. Bu nedenle Hz. Peygamber, kendinden 

sonraki yöneticiyi, görevlerini, seçim şeklini v.s. belirlemeden bu dünyadan göçüp gitmiştir. 

Dolayısıyla bu sorun onun şu hadisi gereği çözülecek bir mesele olarak kalmıştır: “Siz dünya 

işlerinizi daha iyi bilirsiniz.” 403 Bu bakımdan bu sorun, “akıl”a ve “içtihat”a göre 

çözülmelidir. 404 İşte “tek yol İslam” diyen kişi, bu çerçevede hareket etmedikçe iddiasında 

yüzeysel olarak kalacaktır. 405 Bu açıklamalara göre; Cabiri, hakkında nass olan şeyleri din işi, 

nass olmayan şeyleri de dünya işi olarak görmektedir. Bu nedenle, sorunun düğümlendiği 

noktada “İslam, hem din hem de devlettir” demek zorunda kalmaktadır. Dolayısıyla bir yanlış 

anlamanın tehlikesine yol açılmaktadır. Bu tehlike de; diğer alanlarda çok rahat yapılabildiği 

gibi, din, siyasi alana hasredilmektedir. Halbuki din, bireysel; siyaset ise toplumsaldır. 

Cabiri, bu noktada içtihadın mahiyetini ortaya koyarken bu olumsuz durumu giderir 

gibidir: “Diğer din ve mezheplerde olduğu gibi İslam’da da içtihat, boşluktan ve hiçlikten 

hareket etmez. Çünkü bir şey, hiçlik üzerine bina edilmez. İslam’da içtihat, iki tür meselede 

olur: 

- Hakkında nass bulunan şer’i bir hükmün altına derç edilebilecek meselelerde. 


403 İbn Hazm, el-İhkam, C. 1, s. 66 

404 el-Cabiri, Viche, s. 91-92; Hanefi, el-Cabiri, Hıvar, s. 49; el-Cabiri, el-Akl, s. 366 v.d. 

405 el-Cabiri, Viche, s. 92

- Ya da hakkında nass olmayan meselelerde. 

Bu durumda, zamanın şartlarının gerektirdiği genel maslahat, referans noktası olur. Bu 

noktada yönlendirici olan şey, İslami karakterdir. Bu bakımdan ümmetin tarihsel tecrübesi, 

ibret alınması ve düşünülmesi gereken bir husustur.” Burada Cabiri’nin yönetim açısından 

çıkardığı temel realitik ders, “hilafetin saltanata dönüşmesi”dir. Bu nedenle bu gerçeğin 

temelleri irdelenmeli, kritik edilmeli ve Hz. Osman zamanında ortaya çıkan fitnenin hangi 

yasal boşluklardan kaynaklandığı ele alınmalıdır. 406 

“Eğer Hz. Osman’ın hilafetinin son altı yılında patlak veren ‘büyük fitne’ 

hadiselerinden çıkardığımız siyasi dersleri özetlemek istersek şunu söylememiz gerekir:” 

1. “Halifenin tayini noktasında kanuni bir yolun belirsizliği.” 

Hz. Ebubekir’in halife seçilmesi, alelacele gerçekleşmiş bir seçimdi. Hz. Ömer’in tabiriyle 

“oldu bitti”yle seçim yapılmıştı. Çünkü ortam, çok hassastı. Ben-i Saide gölgeliğindeki 

tartışmalar had safhaya varmıştı. Eğer Hz. Ömer, hemen kalkıp Hz. Ebubekir’e biat etmemiş 

ve oradaki Sahabe de onu izlememiş olsaydı çok kötü gelişmeler yaşanacaktı. Hz. Ebubekir, 

halkın rızasını alıp Hz. Ömer’i tayin ederek bu oldu bittinin tekrarının önlemiştir. Hz. Ömer 

de altı kişilik şura heyetini seçerek hem Hz. Ebubekir’in hem de kendinin seçilmesi esnasında 

ortaya çıkan eksiklikleri telafi etmeye çalıştı. Sonuçta Hz. Osman seçildi. Fakat eksikler, hala 

mevcut olduğu için Hz. Osman ve Hz. Ali taraftarları arasındaki gerginlik sürmeye devam 

etti. 

2. “Halifenin görev süresinin belirlenmeyişi.” 

Bu durumu anlayabilmek için eski Arap geleneklerindeki “emir” tasavvuruna gitmek gerekir. 

Çünkü idarecinin belirlenmesi, görev süresinin tayini v.b. konularda her hangi bir nass yoktu. 

Dolayısıyla Müslümanlar, halifelerine bu tasavvur çerçevesinden baktılar. Buna göre; emir, 

savaşta ordu komutanıdır. Bu nedenle, savaş bitene kadar onun görev süresini belirlemek 

makul değildir. Ancak savaşta ölürse yerine başka birisi tayin edilir. Savaş bittikten sonra 

ordu komutanı olan emirin görevi biter ve normal yaşantısına geri dönerdi. Bu açıdan 

bakıldığında; Hz. Ebubekir, Hz. Peygamber’den devletin idaresi ve Müslümanların 

muhafazası görevini devraldı. Müslümanlar, onun devrinde, riddet harplerini yapıyorlardı. 

Dolayısıyla Hz. Ebubekir, onların komutanıydı ve bu nedenle görev süresi belirlenmedi. Fakat 


Hz. Ebubekir, iki sene sonra öldü ve yerine “emirülmüminin” sıfatıyla Hz. Ömer getirildi. O 

da aynı Hz. Ebubekir gibi Müslümanların komutanıydı. Müslümanlar, onun devrinde, Rumlar 

ve Farisiler ile savaş halindeydiler. Benzer sebepten dolayı onun da görev süresi belirlenmedi. 

O, bir suikasta kurban gidince yerine Hz. Osman getirildi. Fakat Hz. Osman zamanında yeni 

bir durum ortaya çıkmıştı. Çünkü o, yetmiş yaşındaydı ve hilafeti, “insanları bıktıracak 

derecede” uzamıştı. Bu bağlamda, onun bazı zaafları vardı ve yakınları etrafını kuşatarak bu 

zaaflardan faydalanıyorlardı. Bu kimseler, bu açıdan çıkan olumsuzluklar karşısında bunları 

izale etme sözü veren Hz. Osman’ı, verdiği sözlerden nasıl döndüreceklerini çok iyi 

biliyorlardı. Bu kötü durumdan çıkışın tek yolu kalmıştı: Halifenin istifaya zorlanması. Fakat 

bu noktada da bu istifanın nasıl gerçekleşeceği hakkında belirli bir teamül yoktu. İşte bu 

bakımdan yasal bir boşluk vardı. Sonuç olarak kanunun olmadığı yerde “kılıç konuşuyordu.” 

3. “Halifenin görev ve yetkilerinin belirlenmeyişi.” 

Böyle bir tasarruf, ne Hz. Ebubekir ne Hz. Ömer ne de Hz. Osman’a biat edilirken yapılmıştır. 

Çünkü, o dönemde Arap siyasi aklına hakim olan model, “emirlik” modeliydi. Buna binaen, 

onların görev ve yetkilerini belirlemek mümkün olmuyordu. Ayrıca böyle bir belirleme, 

akıllara dahi gelmemişti. Çünkü devlet, savaşlar yapıyor, genişliyor ve ganimetler alıyordu. 

Fakat, ne zaman ki belli bir doyuma ulaşılıp; ganimet ve kabile kavramları bağlamında 

anlaşmazlıklar ve akide kavramı bağlamında da sallantılar ortaya çıkmaya başladı, o zaman 

itiraz sesleri yükselir oldu. İtiraz edilen hususlar; Hz. Osman’ın idari görevlere yakınlarını 

getirmesi ve humusta istediği gibi tasarrufta bulunmasıydı. Bu noktada Hz. Osman, itirazları 

dikkate almadı. Kapılarına dayanan isyancılara direndi ve onların isteklerini kabul etmedi. 

Çünkü, ona göre; bu istekleri yerine getirmesi, yönetimin onlara devredilmesi anlamına 

geliyordu. Eğer istediği gibi tasarrufta bulunamayacaksa neden halife olmuştu ki. İşte üçüncü 

anayasal boşluk, Hz. Osman’ın penceresinden böyle yansıyordu. Sonunda iki taraf zıtlaştı ve 

ipler koptu. İş, Hz. Osman’ın öldürülmesiyle sonuçlandı. 407 

Bu tespitlerden hareketle Cabiri, şöyle bir sonuca varır: “İslam’ın belirlediği her hangi 

bir yönetim biçimi yoktur. Ancak Muhammedi Davetin gelişmesiyle birlikte, başlangıçta ve 

Hz. Peygamber’in vefatının akabinde ‘savaş emiri’ modeline dayanıldı. Şartların gerektirdiği 

şekliyle bu, o zaman, ihtiyaca cevap verebiliyordu. Arap-İslami devleti, fetih ve ganimetlerle 

birlikte gelişti ve İslam yayıldı. İşte bu noktada, ‘savaş emiri’ modeli, ortaya çıkan gelişmeler 

karşısında yetersiz kaldı. Böylece, açıkladığımız üç gedik çerçevesinde anayasal bir boşluk 

407 el-Cabiri, Viche, s. 92-95; el-Cabiri, el-Akl, s. 369-371

ortaya çıktı. Sorun, hukuki ve barışçı bir teşhisle çözülemedi ve sözü belirlemek kılıca kaldı. 

Sonuç olarak bu şekilde, ‘hilafet, saltanata dönüştü.’ ” 408 

Tarihten alınması gereken yegane ders, Hz. Osman zamanında açıkça ortaya çıkan 

fitne ve anayasal boşluk değildir. Bilakis, bu noktada ders alınması gereken bir çok olay 

vardır. Bunlardan birisi de; Muaviye’nin saltanatının temellerini atarak kendi meşruiyetini 

sağlamaya çalışmasıdır. Bu bağlamda Muaviye, yönetimi zorla ele aldığının farkındaydı. Bu 

nedenle Muaviye, Hz. Ebubekir’den beri cari olan şura meşruiyetini aramıştır. 409 Bu 

bakımdan o, yönetime en layık insan olduğunu temellendirmek için “kaza ve kader” 

çerçevesini ortaya koymuştur. Dolayısıyla yönetiminin meşruiyetini, Allah’ın ezeli ilmine 

dayandırdığını çok kere ifade etmiştir. Valileri ve sonraki halifeler de onun izinden 

gitmişlerdir. Diğer taraftan, mal ve parayı kullanarak halkın hoşnutluğunu kazanmaya 

çalışmıştır. İşte bu şekilde Muaviye ve sonraki halifeler, reel-politik gereğince hareket ederek 

emr-i vakilerini halka kabul ettirmeye çalışmışlardır. Meşruiyetlerini, bu iki esas üzerine bina 

etmişlerdir. 410 

Fakat Abbasi devrimi başarıya ulaşınca iş değişmişti. Çünkü, bu devrimi yapan 

kitlenin içinde, Emevi cebir ideolojisini kökten eleştiren ve bunu reddeden lider konumunda 

insanlar vardı. Dolayısıyla bu ideoloji, meşruiyetin zemini olarak kullanılamazdı. Bu nedenle 

Abbasiler, meşruiyet zemini olarak “Allah’ın iradesi ve dilemesi”ni kullandılar. Onlara göre; 

kendileri, Allah’ın iradesiyle yönetiyorlar ve dilemesiyle tasarrufta bulunuyorlardı. Bu 

anlayışı, kurucu halife Ebu Cafer, açıkça dile getiriyordu. İşte bu şekilde; Nebi’nin halifesi 

veya onun halifesinin halifesi olan idareci, Allah’ın halifesi olmuştur. “İşte, İslam’la yakından 

uzaktan alakası olmayan bu temel, yani; İbnu’l-Mukaffa ve diğer ‘sultanlar kitabı’ 

yazarlarının, zalim-zorba idareci ile Allah arasında kurulan ve kimi zamanda idareciyi, ilah 

konumuna yükselten İran ve benzeri kültürlerin sultanlık ideolojisinden naklettikleri bu temel, 

oturaklı bir şekilde Arap siyasi aklında yer edindi.” 411 

408 el-Cabiri, Viche, s. 95; Ayrıca bkz. el-Cabiri, el-Akl, s. 371-372 

409 Cabiri, şurayı Hz. Ömer’den itibaren değil Hz. Ebubekir’den itibaren başlatır. Bu genel kabulün dışında bir 

yaklaşımdır. (Şuranın Hz. Ömer'le başlaması hakkında bkz. Ebubekir Muhammed el-Bakıllani, Kitabu't- 

Temhidi'l-Evail ve Telhisi'd-Delail, tah. İmaduddin Ahmed Haydar, Müessesetu'l-Kütübi's-Sekafiyye, Beyrut, 

1987, s. 496.) Onun bu yargıya varması, şu değerlendirmeleri sonucu olmuştur: Ben-i Saide gölgeliğinde 

yapılan tartışmalar, şura prensibinin Sahabe arasında işlerlik kazandığının işaretidir. Bu konuda bkz. el-Cabiri, 

el-Akl, s. 131-137. Hz. Ebubekir, idari işlerde, özellikle Hz. Ömer’i halefi tayin ederken Sahabenin büyüklerine 

danışmıştır. Bu konuda bkz. el-Cabiri, a.g.e., s. 143. 

410 el-Cabiri, Viche, s. 96-97; Ayrıca bkz. el-Cabiri, el-Akl, s. 231-261 


Diğer taraftan siyaset fıkhı, geç dönemlerde Maverdi’yle birlikte ortaya çıkmıştır. 

Bundan önce yapılan ise şuydu: Kelamcılar, Şii ve Batıni fırkaların vasi fikirlerini çürütmek 

için reddiyeler yazmışlardır. Bu bakımdan Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın 

hilafetlerinin meşru olduklarını ispatlamaya çalışmışlardır. Ayrıca bu halifeler devrindeki 

uygulamaları, sonraki uygulamaların meşruiyetlerine emsal teşkil edecek şekilde temel 

almışlardır. Bu çerçeveden hareketle Maverdi de kendi devri için bazı kıstaslar koymaya 

çalışmıştır. Fakat onun çabaları, devrini realitesini ortaya koymak ve buradaki yönetimin 

hukuki meşruiyetini göstermekten öteye geçememiştir. Ondan sonra, imametle ilgili koyduğu 

bazı şartlar düşürülmüştür. Bunda da en büyük rolü Gazzali oynamıştır. Sonuç olarak kabul 

gören anlayış şu olmuştur: Kaba kuvvetle iktidara gelen meşrudur ve ona itaat etmek 

gerekir. 412 

Bu anlatılanlar, Cabiri’nin tarihsel tecrübeden çıkardığı derslerdir. Dolayısıyla temel 

eleştirileri bu noktalarda toplanmaktadır. Diğer taraftan Cabiri, tarihi bunlardan ibaret görmez. 

Nitekim ona göre; bugüne ışık tutacak ve yapılacak referanslarda temel alınması gereken ve 

Hz. Peygamber zamanında uygulanan ilkeler vardır. Bu ilkeler, İslami karakter 413 denen 

kavramsalı ifade etmektedir. Bunlar şunlardır: 

1. “Şura”: 

Kur’an, bu kavramı Allah’a iman, namaz, tevekkül v.b. konularla birlikte zikrederek önemini 

ortaya koymuştur. 414 Ayrıca Kur’an, Hz. Peygamber’in Ashabıyla olan ilişkilerini 

düzenlemesinde bu ilkeyi temel edinmesini istemiştir. 415 

2. “Mesuliyet”: 

Bu, “toplumun bünyesinde, sorumluluğun paylaştırılması demektir.” Eski Mısır, Babil, İbrani 

ve İran medeniyetlerinde siyasi düşünce, “çoban-sürü” kavramsalına dayanır. Buna göre; 

Allah, varlığın çobanıdır. Buradan hareketle, hükümdar, bu çobana benzetilmiş ve beşer de 

onun sürüsü olarak kabul edilmiştir. Fakat Hz. Peygamber’in şu hadisi, bu ilişkiyi bu 

bağlamından alarak daha farklı bir bağlama taşımıştır: “Unutmayın! Hepiniz çobansınız ve 

sürünüzden sorumlusunuz. Halkın imamı, çobandır ve ondan sorumludur. Kişi, ailesinin 

çobanıdır ve ondan sorumludur. Kadın, kocasının evinin ve çocuğunun çobanıdır ve onlardan 

412 el-Cabiri, a.g.e., s. 97-99; Ayrıca bkz. el-Cabiri, el-Akl, s. 323-362 

413 “İslami ahlak” 

414 Şura 42/36-39 

415 Al-i İmran 3/159

sorumludur. Köle, efendisinin malının çobanıdır ve ondan sorumludur. Dikkat! Hepiniz 

çobansınız ve sürünüzden sorumlusunuz.” 416 “Açıktır ki buradaki çobanlık; emanetin 

korunması ve sorumluluğun taşınması anlamındadır. Bu iş, bir kişinin nevi şahsına münhasır 

değildir. Aksine, en altından en üstüne toplumun bütün fertleri arasında paylaştırılmıştır.” 417 

3. “Dünya işlerinizi daha iyi bilirsiniz.” 418 

Bu söz, meşhur hurma aşılaması olayının neticesinde, Hz. Peygamber tarafından söylenmiştir. 

O, kendinden sonra gelecek olan yöneticiyi, görevlerini v.s. belirlemeden vefat etmiştir. 

Dolayısıyla hakkında nass olmayan bu v.b. şeyleri, bu hadis çerçevesinde değerlendirmekten 

başka çare yoktur. Zira Hz. Ebubekir, kendisine biat edildiğinde bu gerçeği vurgulayarak 

şöyle demiştir: “Ey insanlar! Ben, en hayırlınız olmadığım halde yönetiminize geldim. Eğer 

doğruluk üzere hareket ettiğimi görürseniz beni destekleyin. Yok eğer yanlış üzere hareket 

ettiğimi görürseniz beni engelleyin.” 419 

Buradan hareketle Cabiri, şu sonuca varır: “Bize göre bunlar; yönetim ve siyaset 

işlerinde ‘İslami karakter’in bina edildiği temellerdir. Burada, karakter kelimesini kullandık. 

Çünkü, bu ilkelerin belirlediği şeyler hukuki nasslar değildir. En azından bu şekilde kabul 

edilmektedir. İşte bu; İslam’ın belirlediği yüce sınırlar dışında, yönetim işlerinde yapılacak 

olan içtihat alanına sınırsız bir genişlik açar... Buradan hareketle açıkça ortaya çıkmaktadır ki; 

İslam’da siyasal düşüncenin inşasının bu çerçeveden yola çıkması gerekir. Maverdi ve onun 

gibilerin görüşlerine dönülmemelidir. Çünkü bunlar, ancak, kendilerinin zamanının şartlarının 

dayattığı görüşlerdir. Bunun aksine, çağdaş İslami siyasi düşüncenin inşa ameliyesi, yukarıda 

dikkat çektiğimiz… üç ilke temel alınaraktan gerçekleştirilmelidir. Bu da, çağımızın talep ve 

ihtiyaçlarına cevap verebilecek bir yapıda olmalıdır: 

- Hür demokratik bir seçimle ‘şura’nın 420 uygulanış yolunun belirlenmesi. 

416 bkz. Buhari, Sahih, C. 8, s. 104 v.d.; Müslim, Sahih, C. 2, s. 1459; et-Tirmizi, Sünen, C. 4, s. 208; Ebu Davud, 

Sünen, C. 3, s. 342 



419 el-Cabiri, Viche, s. 98-99; Ayrıca bkz. el-Cabiri, el-Akl, s. 366-368. Hz. Ebubekir’in kendisine biat edildiği 

zaman yaptığı konuşma için bkz. İbn Kuteybe, el-İmame, C. 1-2, s. 27-28; et-Taberi, Tarih, C. 3, s. 211 

420 Buraya kadar yapılan açıklamalar, Cabiri'nin şura kavramını siyasal bir içerikle ele aldığını göstermektedir. 

O, bu kavramın siyaset fıkhı yazarları tarafından gerçek anlam çerçevesinden çıkarıldığını düşünmektedir. Bu 

nedenle bu kavramın anlam çerçevesini yeniden belirleme gayreti içerisine girmiştir. Sonuç olarak Cabiri, bu 

kavramı demokrasiyle birlikte ele almak istemektedir. bkz. el-Cabiri, el-Akl, s. 371-373

- İster cumhuriyetle isterse de krallıkla yönetilen bir ülkede olsun, parlamento önünde 

sorumlu bir hükümetin yürütme görevine dayanaraktan devlet başkanının görev süresinin 

belirlenmesi. 

- Parlamentonun tek yetke kaynağı olmasıyla birlikte devlet başkanının, hükümetin ve 

parlamentonun görevlerinin belirlenmesi v.s… 

İşte bu ilkeler, kabul edilip uygulamaya geçirilmeksizin çağımızda, ‘şura’nın uygulanmasının 

mümkün olmayacağı ilkelerdir. Hz. Osman’ın son yıllarında ortaya çıkan ve ‘hilafetin 

iğneleyici saltanata dönüşmesine’ neden olan anayasal boşlukları, bu ilkeler kapatacaktır.” 

İşte bu temel mentaliteden hareketle Cabiri, bu tarz bir uygulamanın, ancak, demokratik bir 

düzende mümkün olacağını söyler. Bu nedenle bazı siyasal İslami hareketlerin, demokrasiye 

karşı soğuk duruşlarını eleştirir. 421 

1. 2. Uyanışçı Referans Açısından 

Cabiri, bu bağlamdaki değerlendirmelerine; çağdaş Arap siyasi söyleminin liberal 

kanadını oluşturan ve temel çıkış noktası olarak, çağdaş Avrupa tecrübesini alan 422 akımın ilk 

öncülerinden Butros Bustani’nin, “Nefir-i Suriye” gazetesindeki bir yazısını ele alarak başlar. 

Bustani, Lübnan ve Suriye’de ortaya çıkan grupçuluk olaylarının önüne geçilmesi için seküler 

laiklik anlayışının benimsenmesini savunmaktadır. Ona göre; toplumun istikrarı, huzuru ve 

mutluluğu için manevi ve siyasi otoritelerin ayrılması gerekir. Çünkü manevi otorite, 

değişmeyen içsel tabiattaki işlerle ilgili alanda etkindir. Siyasi otorite ise, değişken bir 

karaktere sahip dışsal tabiattaki işlerle ilgili alanda etkindir. Dolayısıyla bu iki otoritenin 

birbirinden ayrılması gerekir. Cabiri; bu değerlendirmelerdeki metnin bağlamının, söyleyenin 

durumunun ve söylenilenin bağlamının, çağdaş uyanışçı Arap referansının “din-devlet” 

meselesini belirlediği unsurlarla aynilik arz ettiğini belirtir. 423 Buradan hareketle, Bustani’nin 

ifadelerini değerlendirmeye şu şekilde devam eder: “… Bustani’nin çağrısı; dini devletten 

ayırmaya, dinler ile medeniyetler arasına ayırıcı bir sınır koymaya açık bir çağrıdır: Ruhani 

otorite ile siyasi otoritenin arasına, engelleyici bir duvar koymanın gerekliliği: Meşhur 

ifadesiyle: Allah’ın hakkını Allah’a, Sezar’ın hakkını Sezar’a vermek. Bu ilerlemenin ve 

421 el-Cabiri, Viche, s. 98, 100; el-Cabiri, el-Akl, s. 372-373 

422 M. A. el-Cabiri, el-Hıtabu’l-Arabiyyi’l-Muasır, Daru’t-Talia, Beyrut, 1988, s. 59 

423 el-Cabiri, a.g.e., s. 61. Bu noktada Cabiri; çağdaş Arap siyasi söyleminin iki önemli kanadının, yani; liberal 

ve selefi kanatların getirdikleri bakış açılarını irdeler. Ona göre; liberal kanat, Avrupa tecrübesinden; selefi kanat 

da, kendi geçmişinden hareket eder ve realiteden uzaklaşırlar. Bu konuda geniş bilgi için bkz. el-Cabiri, a.g.e., s. 

60-67

uyanışın şartıdır.” Buradan hareketle Cabiri, bu ayrımın ancak Avrupa için bir anlamı 

olduğunu söyler. Çünkü Avrupa, Allah’ı bir yana, Sezar’ı bir yana koymuştur. İkisini; kimi 

zaman birbirine düşman, kimi zaman da iki müttefik olarak sunmuştur. Dolayısıyla bu, 

bölgesel bir sorundur ve bunun genelleştirilmesi yanlıştır. 424 

Şimdi bu noktada Cabiri, Hıristiyan Avrupa tecrübesini şu şekilde tahlil eder: Ona 

göre bu tecrübe, üç önemli aşama olarak gerçekleşmiştir: 

1. Hıristiyanlık’ın ortaya çıktığı zamandaki durum. 

Bir yanda, her hangi bir dine mensup olmayan Roma imparatoru. Diğer yanda, Hz. İsa ve 

Hıristiyanlık’ı yaymak isteyen kilise babaları. Burada din-devlet arasındaki ilişki, düşmanlık 

ilişkisidir. Roma, dini tehlikeli bir güç olarak görmüş ve onu yok etmeye çalışmıştır. 

2. M. S. 312 yılında büyük bir zafer kazanan imparator I. Konstantin’in Hıristiyanlık’ı resmi 

bir din olarak kabul etmesiyle başlayan süreç. 

Böylece dinin ruhani bir otorite olarak, devlet içinde bir devlet olmasının önündeki kapılar 

açılmıştır. Hatta öyle bir duruma gelinmiştir ki; bu bağlamda Katolik kilisesi, devleti de aşmış 

ve uzun yıllar Avrupa’da siyasal, sosyal ve ekonomik hayatta egemenliğini dayatmıştır. 

3. Avrupa uyanışının ve getirdiği şartların sonucu olarak, laiklik anlayışıyla sonuçlanan süreç. 

Burada laiklik, din düşmanlığı değildir. Bu, sadece, dinin kamusal alan ve otoriteden 

soyutlanmasıdır. Yani; kamusal alandaki işlevselliğin ve otoritenin tarafsız kişilere verilmesi 

demektir. Dolayısıyla, dünyevi ve uhrevi alanın ayrılması demektir. 425 

Sonuç olarak; bu üç aşamada, birbirine düşman veya dost olarak yahut da tamamen ayrılmış 

din ve devlet kavramları vardır. Ayrıca burada, toplum içindeki etkinlik bakımından dini 

temsil eden kilise kurumu ve diğer yanda devlet kurumu vardır. Buradan hareketle Cabiri, 

Bustani’nin söylediklerinin Avrupa tecrübesiyle ilişkili olduğunu ve onun, bu tecrübeyi temel 

referans olarak aldığını belirtir. 426 

Cabiri, bu vargılardan sonra, Bustani’nin kendisinin ve yaşadığı ortamın 

değerlendirilmesine geçer. Bustani, diğer Arap beldeleri gibi Osmanlı’nın eyaleti olan 

424 el-Cabiri, Viche, s. 101-102 

425 Cabiri, laikliği din-dünya ayrımı şeklinde düşünür. Dolayısıyla böyle bir ayrımın, din-dünya ayrımına 

dayanan Hıristiyanlık'ta anlamının olabileceğini savunmaktadır. bkz. el-Cabiri, a.g.e, s. 102 

426 el-Cabiri, Viche, s. 102; el-Cabiri, Hıtab, s. 61-62

Lübnan’da yaşayan Hıristiyan bir düşünürdür. Osmanlı devleti, Hıristiyan Araplara ve diğer 

Araplara zulmünü dayatmakta ve istibdadını onların üzerinde hissettirmektedir. Dolayısıyla 

Bustani, diğer Hıristiyan düşünürler gibi uyanışın, din-devlet ayrımında olduğunu 

söylemektedir. Bunun da iki nedeni vardır: 

- Onların temel referans çerçevelerinin Avrupa uyanışının olması. 

- Hilafet adına hükmeden Türklerin, onlara göre, Arapların geri kalmışlığında temel etken 

olmaları. Bu nedenle Türklerden bağımsız olmak gerekir. Bu da; hilafetten ayrılmakla, 

dolayısıyla dinin devletten ayrılmasıyla gerçekleşebilir. 427 

Bu vargılar, açıkça şunu göstermektedir: Cabiri’nin laikliğin, özelde Arapların genelde 

Müslümanların asıl sorunu olmadığını göstermek için ortaya koyduğu tarihsel saptama, onun 

açık ve önemli bir yanılgısını gözler önüne sermiştir. Bu da; Hıristiyan Arapların Osmanlı 

zulüm ve istibdadından kurtulmaları için laikliği savunmalarıdır. Bu, tarihi tam olarak 

bilmemekten veya tarafgir bir tutumdan kaynaklanan mesnetsiz bir değerlendirmedir. 428 Evet, 

Osmanlı devleti, monarşik bir devlettir. 429 Bir takım haksız uygulamaları olmuştur. Ama 

onun, özellikle gayr-i Müslimlere gösterdiği müsamahakar tutumu hiçbir devlet 

göstermemiştir. 430 Hatta Müslümanlara, özellikle Türklere daha baskıcı olmuştur. 431 

Osmanlı’nın gayr-i Müslimlere gösterdiği bu müsamahakarlık o dereceye varmıştır ki, 

devletin ticari fonksiyonunu ve ekonomisini neredeyse gayr-i Müslimler ele geçirmiştir. 432 

Öyle ki; Cumhuriyet’in kuruluşundan sonra yapılan nüfus mübadelesinde Türkiye’de, 

neredeyse hiçbir meslek erbabı ve müteşebbis kalmamıştır. 433 Avrupalı devletlerin baskısıyla, 

Tanzimat Fermanı’ndan sonra gayr-i Müslimlere tanınan haklar noktasında aşırı gidilmiş ve 

bunlar, devletin asli tebaası olan Müslümanların da önüne geçerek birinci sınıf vatandaş 

olmuşlardır. Dolayısıyla bu durum, gayr-i Müslimlerin refah seviyelerinin yükselmesine, 

Müslümanların ise, bu seviyelerinin düşmesine neden olmuştur. 434 Diğer taraftan Osmanlı 

devleti, kültürel baskı ve şiddet de uygulamamıştır. Eğer böyle bir baskı ve şiddet 

427 el-Cabiri, Viche, s. 102-103. Ayrıca Cabiri, bu önemli hususu, çağdaş Arap siyasi söyleminin Arapçı bir 

yapıya dönüşmesinin açıklanmasında temel hareket noktası olarak alır. Bu konuda geniş bilgi için bkz. el-Cabiri, 

Hıtab, s. 68-70; Hanefi, el-Cabiri, Hıvar, s. 45-46 

428 bkz. Lapidus, İslam, C. 1, s. 493 v.d. 

429 bkz. Bernard Lewis, Modern Türkiye'nin Doğuşu, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1970, s. 2 

430 bkz. Mevlüt Uyanık, Üç Tarz-ı Siyaset (Bir Üst Kimlik Tasarımı Olarak Türkiyelilik), Metropol yay., Ekim, 

2003, s. 73 v.d. 

431 bkz. Ziya Paşa, Ziya Paşa’nın Arzuhali, Dersaadet Yay., İstanbul, 1327, s. 29 v.d. 

432 bkz. Niyazi Berkes, Türkiye'de Çağdaşlaşma, yay. haz. Ahmet Kuyaş, Yapı Kredi yay., İstanbul, Mart, 2004, 

s. 227 v.d. 

433 krş. Lewis, Modern, s. 282 

434 bkz. Lapidus, İslam, C. 1, s. 494

uygulasaydı, Cabiri’nin memleketi olan Fas da dahil olmak üzere Osmanlı’nın hakimiyetini 

ulaştırdığı bütün topraklarda konuşulan dil Türkçe’den başkası olmaz ve lokal kültürel 

organizmalar, büyük darbeler alırdı. 435 Nitekim Avrupa sömürgeciliği, siyasal ve ekonomik 

baskı ve şiddet uyguladığı gibi kültürel asimilasyon faaliyetlerine de girişmiştir. Mesela; 

Fransa, Cezayir’de 130 yıl gibi kısa bir süre kalmasına rağmen oranın dilini dumura 

uğratmıştır. Zira halk, doğru düzgün Arapça konuşamamaktadır. Buna başka bir örnekte 

Fas’tır. Burası da kısa bir süre için Fransa’nın sömürgesinde kalmıştır ve bugün Fransızca, 

etkin bir şekilde kullanılmaktadır. 436 Dolayısıyla böyle bir durum ortadayken, çağdaş Arap 

siyasi söyleminde laikliğin yer bulmasının temelinde Osmanlı’nın gayr-i Müslim Araplara 

zulüm uygulamasını aramak abesle iştigalden başka bir şey değildir. 437 

Cabiri’nin, Bustani’nin bu konudaki ifadelerinin metni bağlamında yaptığı 

değerlendirmeleri daha gerçekçi ve yerindedir. Belirttiğine göre; 1860 yılında Lübnan’da, 

Dürziler ve Hıristiyanlar arasında hizipsel çatışmalar ve karışıklıklar çıkmıştır. Dolayısıyla bu 

durum, dini nefreti tahrik etmiştir. Bu nedenle Bustani, bu sorunun çözümünü din-devlet 

ayrımında görmüştür. 438 

Bu açıklamalardan sonra Cabiri, “din-devlet ikilemi” diye kavramsallaştırdığı 

meselenin, uyanışçı referansta üç temel etken çerçevesinde odaklandığını söyler: 

1. “Avrupa dini tecrübesinden esinlenmek.” 

2. “Dini grupçuluk sorunu.” 

3. “Avrupa uyanışından esinlenerek Arap uyanışının din-devlet ayrımı ile ilişkilendirilmesi.” 

Cabiri’ye göre; işte bu etkenler, kültürel referanstaki din-devlet ayrımı bağlamında ortaya 

çıkan etkenlerden farklılık arz etmektedir. Dolayısıyla bu durum, bu çerçevede düşünen ile 

kültürel referans çerçevesinde düşünen 439 arasında, birbirini anlama zorluğuna sebebiyet 

verecektir. Çünkü liberal akım, uyanışın şartı olarak din-devlet ayrımını öne sürmektedir. 

Buna karşın diğer akım, uyanışın şartı olarak dine sımsıkı bağlanmayı görür. Çünkü ona göre; 

Araplar, gerçek anlamda İslam’la uyanmışlar, ülkeler fethetmişler, devletler kurmuşlar ve 

435 bkz. Lewis, Modern, s. 2 v.d. 

436 bkz. www.odci.gov/cia. 

437 bkz. Lapidus, İslam, C. 1, s. 493 v.d.; Lewis, Modern, s. 14-15 v.d. 


439 Burada kastedilen Selefi akımdır. Bu akım; bu sorunu, liberal akımın tam tersine, geçmişin doneleri ve 

çözümleri çerçevesinde ele alır ve gerçek realiteden kopuk bir şekilde düşünür. Bu konuda geniş bilgi için bkz. 

el-Cabiri, Hıtab, s. 59, 62-66

medeniyetler oluşturmuşlardır. Dolayısıyla bu çerçeve, kültürel referans çerçevesinde 

düşünen kimsenin zihninde yer edinmiştir. Bu noktada Cabiri göre; din-devlet ikileminde 

ortaya çıkan yanlış ve çarpık anlayışlar, her iki akımın da kendi çözümlerini yegane çözümler 

olarak sunmalarından kaynaklanmaktadır. Halbuki uyanışın çerçevesi, zaman ve getirdiği 

koşullara göre değişebilir ve çözümler farklılaşabilir. Zira bir dönemde uyanışın koşulu olan 

bir durum, başka bir dönem için uyanışı engelleyen bir duruma dönüşebilir. Bu açıdan 

Cabiri’ye göre; din-devlet ikilemini yaratmak, Arap dünyasının gerçek sorunlarını kamufle 

etmek olur. Hatta bu, yeni bir takım sorunlar da doğurabilir. Bu nedenle bu ikilem, sahte bir 

sorundur. Sonuç olarak Cabiri, bu ikilemin yarattığı sahtelikten ve karmaşıklıktan 

kurtulmanın yegane yolunu; din-devlet, uyanış ve ilerleme sorunlarının birbirinden bağımsız 

olarak ele alınmalarının gerekliliğinde görür. Yani; “… din-devlet arasındaki ilişki sorunu, 

tam anlamıyla, her Arap ülkesinin kendine has olgusal verileri ışığında ele alınmalıdır.” 

Buradan hareketle Cabiri’ye göre, Arap dünyasının tek bir toplum olmadığı gerçeği göz 

önünde bulundurulmalıdır. Bu gerçekten hareketle din-devlet sorunu, bölgesel sorunların 

genelleştirilmesi çerçevesinden uzak bir şekilde ele alınmalıdır. Dolayısıyla bu sorun, ulusal 

değil bölgesel bir sorundur. 440 

Cabiri, bu tespitiyle birlikte bu sorununun bölgeselliğini dikkate alarak, bunun, bir 

bütün olarak Arap ulusunun çıkarlarına nasıl hizmet edebileceğinin kritiğini yapar. Bu 

bağlamda yaptığı şu tespitiyle geniş bir düşünce alanının ortaya çıkacağını söyler: “Bugünkü 

Arap ülkelerinin realitelerine, genel ve hızlı bir şekilde göz atarsak, şu durumu müşahede 

ederiz: Din-devlet arasındaki ilişki, ne fikri ne toplum ne de iktidar düzleminde, kendisini bir 

sorun olarak dayatmaktadır. Ancak bu sorun, toplumun temel parçalarından biri olarak ortaya 

çıkan dini gruplaşmanın olduğu ülkelerde kendisini gösterir. Bu ülkeler, şunlardır: Lübnan, 

Suriye, Mısır ve Sudan. Geriye kalan Arap ülkelerinde ise, yani; Fas 441 , Moritanya, Cezayir, 


441 Cabiri, kendi memleketi olan bu Arap ülkesinin toplumsal, siyasi ve ekonomik yapısını, özel olarak “el- 

Mağribu’l-Muasır” isimli eserinde ele almıştır. Burada, konumuz açısından Fas’ın yaşamış olduğu sorunlar ve 

yapılması gerekenler irdelenmiştir. Fas’ı, dini-siyasi arasındaki ilişki bakımından diğer Arap ülkelerinden 

farklılaştıran ve hatta Cabiri’ye göre, ona avantajlar kazandıran bazı durumlar vardır. Bunlar, genel olarak şu 

maddelerde özetlenebilir: 

1. İslam, Fas’a köklü bir şekilde yerleşmiştir. Dolayısıyla dini azınlıklar, burada kalmamıştır. Ayrıca Arap ve 

Müslüman hüviyeti birlikte benimsenmiştir. 

2. Fas’ın iki temel unsuru; Araplar ve Berberilerdir. Bunlar, ayrışmak ve farklılaşmak bir yana daha da sıkı 

bağlarla birbirleriyle kaynaşmışlardır. Köklü ilişkiler kurarak ayrılmaz bir bütün haline gelmişlerdir. Dolayısıyla 

Araplık ve Müslümanlık bilinci, onların zihinlerine güçlü bir şekilde yerleşmiştir. Fransızlar, bu yapıyı 

parçalamaya çalışmışlar ama başaramamışlardır. 

3. Buradaki İslami anlayış, Ehl-i Sünnet’in temeli olan Selef-i Salihinin yerleştirmiş olduğu anlayıştır. Bu 

noktada bir çok girişimlere rağmen tek bir mezhepsel anlayış hakim olmuştur. Fas; fıkıhta Maliki, itikatta Eş’ari 

mezhebindendir. Dolayısıyla diğer Müslüman ülkelerin yaşamış oldukları mezhepsel sorunları yaşamamıştır.

Tunus, Libya, Ürdün, Suudi Arabistan, Körfez ülkeleri ve Irak dini grupçuluk sorununu 

yaşamamaktadır. Yada dini azınlıklar, toplumsal ve siyasal olarak, dini grupçuluk sorununu 

doğuracak bir oranı temsil edebilecek bir yapıya ulaşamamıştırlar.” 442 

Cabiri, dini grupçuluk sorunu yaşayan Arap ülkelerinin bu durumlarının, az yada çok 

birbirinden farklılık arz ettiğini söyler. Mesela; Lübnan için sunulan çözüm önerileri Sudan 

için sunulamaz. Çünkü iki ülkenin de farklı şartları vardır. Böyle bir durumda bir ülkenin 

yaşadığı bir sorun başka bir ülkeye transfer edilemez. Bu tutum, yanlıştır. Halbuki bunun 

yerine yapılması gereken şudur: Her ülkenin halkı, kendi sorunlarını kendisi çözmelidir. Buna 

binaen, bir Arap düşünürün, kendisini başka bir ülkenin insanının yerine koyup o ülke için 

çözümler üretmeye kalkışması, hatalı bir davranış olacaktır. Çünkü o, üzerinde düşündüğü 

ülkenin nev-i şahsına münhasır realitesini bilmemekte ve dolayısıyla o ülke için yerinde 

4. Fas’ta din ve siyaset birlikte yürütülmüştür. İdrisilerden Sadilere kadar bütün yönetimler, Hıristiyanlarla 

mücadele etmişler ve bu mücadele de onlara, dini bir meşruiyet kazandırmıştır. Diğer yandan ulema ve 

yöneticiler, dengeli bir şekilde, süreğen ve karşılıklı anlayış çerçevesinde bir ilişkide bulunmuşlardır. 

Cabiri’ye göre; işte bu durumlar, Fas’ın dini-siyasi arasındaki ilişki bakımından kendine has özelliğini 

ve avantajlarını ortaya koymaktadır. (bkz. el-Cabiri, Mağrib, s. 46-50). Ayrıca ona göre; Fas’ta meydana gelen 

değişimler, diğer Arap ülkelerindeki değişimlerden farklı bir boyutta gerçekleşmiştir. Yani; Fransız işgaliyle 

başlayan batı orijinli etkenlerin ve kurumların gelmesi, diğer taraftan da doğudaki İslami hareketlerin burada 

etkinliğinin artmasıyla birlikte bütün bunlar, Fas’ın kendi siyasi, ekonomik ve kültürel yapılarıyla karşılaşmıştır. 

Bu şekilde bir değişim ve gelişim yaşanmıştır. Sonuç itibariyle, bu iki zıt yapı çakışmış ve Fas’ın sorunları bu 

durumdan kaynaklanmıştır. (el-Cabiri, a.g.e., s. 50-74). Cabiri’nin bu değerlendirmelerini, bir çok kaynak da 

aşağı yukarı doğrulamaktadır. Bu konuda geniş bilgi için bkz. www.arab.de (Arabic German Consulting); 

www.sas.upenn.edu/African_studies; www.odci.gov/cia. 

Açıktır ki Cabiri, özelde Fas toplumu ve genelde Arap dünyası açısından görüşlerini ortaya 

koymaktadır. Fakat bu noktada, Türkiye’nin Fas’ın da ötesinde olan belirgin bir özelliğini zikretmek faydalı 

olacaktır. Fas da dahil bütün Müslüman ülkeler, işgale uğramıştır. Dolayısıyla buralarda gerçekleşen değişimler 

ve gelişimlerde, sömürgeci ülkelerin etkinliği büyük orandadır. Fakat Türkiye, bu durumun dışındadır. Çünkü o, 

işgal görmeyen yegane Müslüman ülkedir. (bkz. Lewis, Modern, s. 241, 476 v.d.; krş. Kemal Atatürk, Nutuk, 

Türk Devrim Tarihi Enst., Maarif Bas., İstanbul, 1960, C. II, s. 434-435; Atatürk, a.g.e., C. III, s. 928 v.d.; Ergün 

Aybars, Türkiye Cumhuriyeti Tarihi, D. E. Ü. H. F., A.Ü. Bas., Ankara, 1998, C. 1, s. 366 v.d.) Evet, bazı 

değişim ve gelişimlerde sömürgeci Batılı ülkelerin etkisi olmuştur. Fakat bu etki, diğer Müslüman ülkelere 

nazaran daha az bir ölçüdedir. Her şeye rağmen özgünlüğünü koruyabilmiştir. (bkz. Lewis, Modern, s. 7 v.d.) 

Dolayısıyla Türkiye’de gerçekleşen değişim ve gelişimler kendi iradesiyle başlatılmıştır. (bkz. Lewis, a.g.e., s. 

256 v.d.) Ancak onun yaşadığı sıkıntılar, tarihsel ve kültürel zihin yapısından kaynaklanmaktadır. Çünkü o, 

çoğulculuğu kabul etmeyen bir kültüre mensuptur. Sonuç olarak Türkiye, istenilen düzeyde olmasa da, bütün 

Müslüman ülkeler arasında en büyük atılımı gerçekleştiren yegane ülkedir. 

Cabiri’nin Fas realitesi bağlamında yaptığı değerlendirmelere tekrar dönülecek olursa onun, şu tespitleri 

de yaptığı görülür: O, belirtildiği gibi, laikliği Sekülerizm olarak anlıyordu. Yada onu, sadece Fransız laisizmi 

olarak değerlendiriyordu. (Laikliğin tarihçesi noktasında doyurucu bilgi için bkz. Sami Selçuk, Özlenen 

Demokratik Türkiye, Ankara, 2000, s. 71-97. Selçuk, laiklik noktasında meydana gelen ayrımı şöyle özetler: 

"Son çözümlemede, laiklik ile laisizm ayrı ayrı kavramlardır ve ayrı kurumsallaşma ve uygulamalara yol 

açmışlardır. Laisizm, 'rejime göre din' ister ve dini belirler ve güdümler. O yüzden çatışmalara gebedir. Oysa, 

laiklik 'dine göre rejimi' ve rejime göre dini' reddeder." Selçuk, a.g.e., s. 81) Buradan hareketle şunu 

söylemektedir: Fas’ın yaşadığı sorunlara çözüm önerilerinde bulunan kişi, bunları, dinden referans alarak 

sunmuyorsa onun görüşleri, toplum tarafından kabul edilmez. Diğer taraftan, getirilen çözüm önerilerinin dini 

içerikli olması; toplumun sosyal, siyasal ve ekonomik ihtiyaçlarına cevap verebilecek düzeyde kendini 

göstermelidir. (bkz. el-Cabiri, Mağrib, s. 72-73). Yani; dini söylem, çağın getirdiği toplumsal ihtiyaçlara, 

dinamik olarak kendisini yenileyebilen bir çerçevede cevap verebilmelidir. 


çözüm önerileri sunma şansına sahip olamamaktadır. Bu nedenle olumsuz bazı durumlar 

ortaya çıkacaktır. Sonuç olarak bu durum, bölgesel çıkarlar çerçevesinden çıkıp ulusal çıkarlar 

çerçevesinde gedikler açan bir hataya dönüşecektir. Çünkü, Arap düşünürlere bakılırsa şu 

durum ortaya çıkacaktır: Her hangi bir Arap düşünür, kendi ülkesine ait bir sorunu 

düşünürken bunu Arap dünyasının bir sorunu olarak düşünür. Dolayısıyla kendi ülkesinin 

sorununu genelleştirerek indirgemeci bir yaklaşıma varacaktır. Mesela bu noktada; Lübnanlı 

bir düşünür, laikliğin tek çözüm olduğunu söylediğinde, Faslı düşünür bundan başka bir 

anlam çıkaracak ve netice itibariyle ortaya, kavram kargaşasından başka bir şey 

çıkmayacaktır. 443 

Cabiri, bu şekilde bölgesel sorun kavramsalının içeriğini, yani; özel olanın içeriğini 

ortaya koymuştur. Fakat özel olanın içeriği genel olanın içeriğinden soyutlanamaz. Çünkü 

özel, genelin bir parçasıdır ve onun karakteristiğini kendi bünyesinde barındırır. Bu nedenle, 

özelin ardındaki geneli de göz ardı etmemek gerekir. “Eğer Arap dünyasındaki grupçuluk 

sorununa ‘genel’in penceresinden bakacak olursak; şüphesiz bunun, toplumsal ve tarihsel bir 

realite olduğunu görürüz.” Fakat bu grupçuluk realitesinin ardında, özel oluşunun da ötesinde 

yaşanan genel bir sıkıntının realitesi vardır. O da; “körfezden Atlas okyanusuna, siyasi ve 

sosyal boyutlarıyla bir bütün olarak Arap realitesinin yaşamış olduğu bir sorun olan 

‘demokrasi sorunu’dur. Bu sorunu göz önüne alırsak, grupçuluk ve din-devlet arasındaki ilişki 

meselesinin bu genel sorunun bir neticesi olduğunu görürüz.” 444 

Bu noktada Cabiri, 1985 yılında Lübnan hakkında yazdıklarını örnek alarak meseleyi 

ortaya koyar. Burada, kırklı yıllardan itibaren, dini gruplar ve siyaset arasındaki ilişki, 

zamanın şartları gözetilerek düzenlenmişti. Burada Maruniler, çoğunluğu oluşturduğu için 

yönetimde aslan payı onlara düşmüştü. Diğer gruplar, her ne kadar bir takım baskılara maruz 

kalsalar da, nisbi bir demokrasi işliyordu. Fakat yılların geçmesiyle birlikte “Lübnan 

Demokrasi”si kendi gerçekliğinin gelişmesine ayak uyduramamıştır. Bu demokrasi, 

başlangıçtaki şekline hapsolup kalmıştır. Marunilerin sosyal, ekonomik v.s. noktalarda 

gösterdiği gelişmeleri, diğer dini gruplar da göstermiştir. Fakat bununla birlikte Marunilerin 

hegemonyası ve baskısı da artmıştır. Artık Lübnanlılık bilincini, Marunilik bilincine 

indirgemeye başlamışlardır. Bu noktada Lübnan’ın demokrasisi ve laikliği, bu duruma, 

insanları ikna etmeye çalışan bir baskı aracına dönüşmüştür. Sonuçta bu anlayış, gelişmelerle 

ortaya çıkan eksiklikleri, kapatacak bir yapı olarak devam etmemiştir. Akabinde, kırklarda 



giydirilen demokrasi gömleği, Lübnan’a küçük gelmeye başlamış ve sonunda yırtılarak bir 

grubun diğer gruplara zulüm ve baskı uyguladığı hastalıklı bir yapıya dönüşmüştür. Eğer 

Lübnanlılar, farklı dini grupların gelişimine ayak uyduracak bir demokrasi geliştirmezlerse 

oradaki iç savaş devam edecektir. 445 

Bu örnekten hareketle Cabiri, şu sonuca varır: “Lübnan gerçeği, top atışları gibi, 

demokrasinin yokluğunu haykıran Arap grupçuluğunun örneğidir.” Bir kısım Arap ülkeleri de 

buna benzer veya başka şekillerde bu sorunu yaşamaktadır. “Fakat dini grupçuluğun 

sıkıntısını çekmeyen diğer Arap ülkelerinin çocukları, toplumun demokrasiye ve sosyal 

adalete olan ihtiyacını farklı sloganlarla dile getirmektedirler: Kimisi bizatihi demokrasi, 

kimisi şeriatın tatbiki kimisi de azınlıkların hakları sloganını yükseltir…” Cabiri bu 

belirlemesinden sonra önceden yaptığı bir saptamayı buna dayanarak daha açık bir şekilde 

ortaya koyar: “Çağdaş Arap düşüncesindeki din-devlet ikilemi, sahte bir ikilemdir.” Çünkü 

bu, bazı Arap ülkelerindeki dini grupçuluk sorununu örtmektedir. Böylece dini grupçuluğun 

yaşanmadığı diğer ülkelerin de sorunun, bu sorun, olduğu lanse edilmektedir. Halbuki, 

körfezden Atlas okyanusuna kadar bütün Arap dünyasının yaşamış olduğu gerçek sorun; 

siyasal ve toplumsal alanda, demokrasinin yokluğudur. 446 

Cabiri, laikliğin anlaşılması zor ve karışık bir kavram olduğunu söyler. Ona göre; 

çağdaş Arap düşüncesindeki bu sloganın, bu yapısını, hala muhafaza ettiğini belirtir. “ 

‘Laiklik’, Fransızca aslına uygun olarak tercüme edilmemiş bir kelimedir. ‘Laik’ kelimesinin, 

türev olarak ‘ilim’ kelimesiyle hiçbir ilgisi yoktur. 447 Bu kelimenin aslı, Yunanca ‘laikos’dur. 

Bunun anlamı; halka mensup olan kişi demektir. Bunun mukabili ‘clerius’ ise ruhbanlık 

demektir: Özel bir grup olarak din adamları. 448 Öyleyse laik olan kimse, kilise ruhbanlarından 

olmayan kimse demektir.” İşte bu, kelimenin asıl anlamıdır. Sonraları bu kelime, kiliseye 

karşı düşmanlığı ifade eden bir anlam çerçevesinde kullanıldı. Akabinde bunun eğitimle de 

ilişkisi kuruldu. Din öğretimi kilisede, bilimin öğretimi ise kilise dışındaki okullarda verilir 

oldu. 449 Bu bağlamda Cabiri, Jean Lacroix’nun düşüncelerine yer verir. O, laikliğin din 

düşmanlığı olmadığını söyler. Fakat ona göre; insanın yaşamının profan bir yanı da vardır. 


446 

el-Cabiri, Viche, s. 108; Ayrıca bu bağlamda Cabiri, çağdaş Arap siyasi söylemini oluşturan akımların, 

demokrasi açısından gösterdikleri başarısızlıkları geniş bir şekilde işler. Bu konuda geniş bilgi için bkz. el- 

Cabiri, Hıtab, s.77-90 

447 Cabiri, burada, laikliğin Arapça karşılığı olarak “ilmaniyye” kelimesinin kullanılmasını eleştirmektedir. 

448 “Bunun Hıristiyanlık’taki karşılığı kilisedir.” 

449 Bu noktada Cabiri, benzer bir yapının İslami düşüncede de olduğunu dikkate almalıdır. Dini ilimler-dünyevi 

ilimler böyle bir anlayışın neticesidir. Hatta bu anlayış, Osmanlı eğitiminde ikilik doğurmuştur. Bu anlayış için 

bkz. Berkes, Türkiye'de Çağdaşlaşma, s. 183 v.d.

Yani; yaşamın belli bir alanından din adamları soyutlanmalıdır. Buradan hareketle Cabiri, bu 

alanın kamusal alan olduğunu belirtir. Bu çerçevedeki bir anlayış, ancak bir kurum olarak 

dinin devletle çekiştiği bir toplumda anlamlıdır. 450 Sonuç olarak burada; “devlet, 

insanların bedenlerini; kilise de ruhlarını sahiplenir.” O halde bu düşünce, özel bir 

durumla ilgilidir. Çünkü; bu düşüncenin hakim olduğu bir toplumda, manevi otorite vasfıyla 

kanun koyucu bir kurum olarak kilise, birey ile Allah arasında girmiştir. Halbuki Müslüman 

bir toplumda böyle bir durum söz konusu değildir. Dolayısıyla “İslam dini; birey ile Allah 

arasına giren aracı bir kurum olarak manevi otorite grubu ile siyasi otoriteyi tekeline alan 

başka bir grubu ifade eden ayrımı kabul etmez. O halde laiklik sloganının Müslüman bir 

toplumda yükseltilmesi meşru değildir. 451 

Önceden de ifade edildiği gibi; laiklik sloganı, Türklerden bağımsızlığı kazanmayı 

hedefleyen Suriyeli Hıristiyanlar tarafından yükseltilmişti. Bu kullanım, bağımsızlığı açıkça 

ifade eden bir söylemin aksine çekingen bir söylem tarzıydı. Fakat, daha sonra bu iki akım, 

tek bir slogan üzerinde birleşti: Araplık. Böylece Osmanlı devletinin hakimiyetindeki Arap 

topraklarında, tek bir Arap devletinin kurulması hedeflendi. Dolayısıyla laiklik sloganı, bu 

şekilde, bağımsızlık ve birlik kavramlarıyla yapısal bir ilişkiye girdi. Buna karşın başka bir 

akım da, Osmanlı’nın yardım ve yönlendirmesi ile Türklerin önderliğinde bir İslami birliği 

kurmayı amaçlıyordu. Sonuç itibariyle bu akımlar arasındaki çatışma belirginleşmeye başladı. 

Aslında “ ‘Araplık’ fikrinin propagandasını yapanlar, bununla İslam’dan uzaklaşmayı 

kastetmemişlerdir. Esasen bilindiği gibi ‘Araplık’ sloganı, Osmanlı’nın ‘Türkleştirme’ 

siyasetine karşı yükseltilmiş bir slogandır.” 452 

İşte Cabiri’ye göre, laiklik sloganının Suriye bölgesinde yükseltilmesinin özeti budur. 

Bu slogan, ne Arabistan yarımadasında ne de Batı Arap ülkelerinde yükseltilmiş bir slogandır. 

450 Cabiri, bu bağlamda Hasan Hanefi ile tartışır. Hanefi, bu konuda yapılan yanlışlığın, batılı anlamda bir 

laikliğin Arap dünyasına nakledilmesinden kaynaklandığını belirtir. Buna sebep olan şey de şudur: Çağdaş Arap 

düşüncesinde ilerleme ve gelişme bağlamında kullanılan kavramlar, batılı kavramlardır. Bu kavramların 

nakledilmesiyle birlikte onların Müslüman topluma uymayan içerikleri de aktarılmıştır. Bu nedenle ona göre 

yapılması gereken; kendi içsel dinamiklerinden hareket eden bir kavramsallaştırma sürecinin işletilmesidir. Buna 

binaen Hanefi, saf aklın hedefleri ile dinin hedeflerinin aynı ayniyet arz ettiğini söyler. Dolayısıyla bu bağlamda 

bir ayrıma gitmenin anlamsız olduğunu vurgular. Buradan hareketle ona göre; “İslam, özünde laik bir dindir.” 

Cabiri, sorunun ortaya konuluşunda Hanefi ile müttefiktir. Ancak onun, İslam’ı laik olarak 

nitelendirmesini eleştirir. Çünkü laiklik, dinin kamusal alandan tamamen soyutlanması demektir. Diğer 

taraftan, “İslam, laik bir dindir” veya “İslam, sosyalist bir dindir” demek arasında fark yoktur. Çünkü bu yargılar, 

anlamsız ve indirgemeci yargılardır. Ayrıca Cabiri’ye göre; İslam’da kilise gibi bir kurumun olmaması 

nedeniyle, dinin devletten ayrılmasını savunmak, gerçek anlam çerçevesini Müslüman bir toplumda 

bulamayacaktır. Eğer bu ayrımdan kasıt, “ulema”nın “umera”dan ayrılması ise, bu, zaten Muaviye’den 

beri vaki olan bir şeydir. Bu konuda geniş bilgi için bkz. Hanefi, el-Cabiri, Hıvar, s. 42-49 


452 el-Cabiri, Viche, s. 110; el-Cabiri, Hıtab, s. 68-74

Hatta bu bakımdan, önemli bir Hıristiyan azınlığı barındıran Mısır’da dahi bu denli ileri 

gidilmemiştir. Şimdi, Arap ülkeleri, bağımsızlıklarını kazanınca milliyetçilik düşüncesi, 

yeniden temellendirilmeye başladı. Bu noktada, bünyelerinde azınlıkları barındıran Arap 

ülkelerinde, laiklik sloganı tekrar gündeme geldi. Çünkü bu azınlıklar, Osmanlı devrindeki bir 

anlayışın tekrar hakim olmasından korkuyorlardı. Zira çoğunluğu, Müslümanlar 

oluşturuyordu. Bu açıdan laiklik, bu azınlıkların haklarının korunması ve onların, çoğunluğun 

dinine mahkum edilmemesi için kullanılmaya başladı. “… bu itibarla laiklik; devletin, dini 

hegemonya esası üzerine değil, demokratik rasyonalite esası üzerine kurulması anlamına gelir 

oldu.” Fikri ve ideolojik karmaşa yaşayan bazı kimseler, bunu, “dinin devletten ayrılması 

olarak” nitelendirdiler. Halbuki, İslami bir toplum açısından böyle bir tespitte bulunmak 

yanlıştır. “Çünkü İslam’da, din-devlet arasında bir çatışma yoktur.” Bu nedenle laiklik 

anlayışı, böyle bir çatışmanın yaşandığı toplumlar için bir anlam ifade eder. Sonuç olarak 

laiklik, içerikleriyle örtüşmediği şu ihtiyaçları dile getirmesi anlamında sahte bir sorundur: 

1. “Tek bir ulusal kimlik çerçevesinde bağımsızlığa olan ihtiyaç. 

2. Azınlıkların haklarına saygı gösteren bir demokrasiye olan ihtiyaç. 

3. Siyasetin rasyonel bir şekilde uygulanmasına olan ihtiyaç. 

Yukarıda sayılanlar, fiili olarak nesnel ihtiyaçlardır. Bunlar, Arap dünyamızda makul ve 

zaruri isteklerdir. Fakat bunlar, ‘laiklik’ gibi anlaşılmaz bir sloganla tanımlanırsa makuliyet, 

zaruriyet hatta meşruiyetlerini kaybedeceklerdir.” 453 Bu noktada, Cabiri’nin varmak istediği 

sonuç şudur: “… Arap düşüncesinin; refere kavramlarını esaslı bir şekilde inceleyerek, ortaya 

konulan nesnel ihtiyaçlara uygun bir içerikle, bunların altını doldurması gerekir. Bana göre; 

‘laiklik’ kavramı, Arap düşünce sözlüğünden çıkarılmalı, yerine ‘demokrasi’ ve ‘rasyonalite’ 

kavramları koyulmalıdır. Bu iki kavram, Arap toplumunun ihtiyaçlarını en uygun şekilde 

ifade eder: Demokrasi, birey ve grupların haklarının korunması anlamına gelir. Rasyonalite 

ise; siyasi uygulamada, aklın mantıki ve ahlaki ölçülerinden hareket etmeyi ifade eder. Bu; 

keyfilik, tutuculuk ve karaktersizliğin hareket noktaları olarak alınmasının önünü kapatır.” 454 

Diğer taraftan, Cabiri’ye göre; demokrasi ve rasyonalite, laiklik gibi İslam’dan uzaklaşmak 

değildir. Çünkü, Araplar ile İslam, ayrılmaz bir bütünün parçalarıdır. 455 

453 el-Cabiri, Viche, s. 110-111; el-Cabiri, Hıtab, s. 76 

454 el-Cabiri, Viche, s. 111; Hanefi, el-Cabiri, Hıvar, s. 45-46 


Cabiri’ye göre; “çağdaş Arap siyasi realitesine damgasını vuran şey, dinin 

siyasete alet edilmesidir.” Bu durumla ilgili olarak, meydana gelen iç savaşların kısa bir 

analizini yapar. O, okuyucuyu kendi penceresinden baktırabilmek ve yanlış anlaşılmalara 

meydan vermemek için şu bakış açısının önemini vurgular: “Biz, dinin devletten ayrılması 

anlamındaki laiklik ile ezici çoğunluğu Müslüman bireylerden oluşan bir toplumdaki 

şeriat ve ahlak olarak İslam’ın varlığını kesin bir şekilde ayırıyoruz.” Çünkü, tekrar 

belirtmek gerekir ki, laiklik, dinin, bir kurum olarak, siyasi otoriteyle çekişen bir güç haline 

geldiği bir toplum için anlamlıdır. Bu durumda, bu iki otoritenin alanlarının ayrılması ve 

belirlenmesi gerekir. Avrupa’da gerçekleşen budur ve yerindedir. Fakat, “bünyesinde dini bir 

kurum bulunmayan ve halkı Müslüman olan bir toplumda böyle bir ayrıma ihtiyaç yoktur. 

Çünkü İslam’a göre din, ancak bireyin işidir. Onunla Allah arasındaki ilişki, aracısız ve direk 

bir ilişkidir. Böyle bir toplumun ihtiyacı olan şey ise, dinin siyasetten ayrılmasıdır. Yani; 

siyasi hedefleri gerçekleştirmek için dini kullanmaktan kaçınmak gerekir… Siyaseti harekete 

geçiren çıkarlardır. Bu çıkarların elde edilmesi için çalışılır. Dinin ise bundan uzak tutulması 

gerekir. Aksi takdirde, özünü ve canlılığını kaybeder.” 456 

Cabiri’ye göre, “dinin özü ve işlevi, ayırmak değil birleştirmektir. İslam dini, kesin 

olarak ‘Tevhid’ dinidir: Akide düzleminde Tevhid. 457 Toplum düzleminde Tevhid. 458 Dini 

anlamda ve uygulamada Tevhid. 459 Siyasetin özü ve işlevi ise ayırmaktır: Siyaset, ihtilafın 

olduğu veya onun muhtemel olduğu yerde ortaya çıkar. Dolayısıyla siyaset, ‘farklılıkları idare 

etme sanatı’dır. Burada idare veya yürütme; ya var olan ihtilafı yönetmek yada yeni bir ihtilafı 

ortaya çıkarmak için çalışmak anlamına gelir. Buradan hareketle, dinin siyasetle 

ilişkilendirilmesi 460 , zorunlu olarak ihtilaf mikrobunun dine sokulmasına neden 

olacaktır. Eğer dindeki ihtilafın kaynağı siyasi olursa, bu, zorunlu olarak grupçuluğa 

sebebiyet verecektir. Ardın da iç savaşı getirecektir… Geçmiş ve bugün olarak tarih buna 

şahittir: Müslüman toplumda, dinin siyasete alet edilerek kullanılmaya başlandığı Hz. Osman 

zamanından beri, ihtilaf varola gelmiş ve her iç savaş, bir yenisini tetiklemiştir. Bu yada şu 

şekilde, din, her zaman siyasete alet edile gelmiştir.” 461 Cabiri, işte bu şekilde bir vargıya 

ulaşarak tarihsel süreci tahlilinden ortaya çıkan temel sonucu vermiştir. Ayrıca, din işi-dünya 

işi ayrımı yaparak düştüğü hatayı da bu şekilde ortadan kaldırır gibidir. 


457 “Tek ilah” 

458 “Tek ümmet” 

459 “Gruplar halinde dinlerini bölük pörçük edenlerle senin hiçbir işin olmaz.” En’am 6/159 

460 “bu ilişkinin türü ve derecesi ne olursa olsun” 


Cabiri, dinin siyasete alet edilmesinin nasıl bir iç savaşa sebebiyet verdiğini 

açıklamaya çalışır. Belirtildiği gibi, özünde birleştirici olan din, siyasallaştırılınca ayırıcı bir 

unsur haline gelmektedir. Bu bağlamda işin özü şudur: “Sosyo-ekonomik bakımdan 

menfaatlerini açık ve uygun bir üslupla dile getiremeyen bir grubun ‘siyasi aklı’, bu noktada 

çareyi, ancak dini siyasete alet etmekte bulur. Yada sosyo-ekonomik bakımdan sorunlarını 

ortaya koyabilecek seviyeye ulaşamamış ve bunun neticesinde zaafa uğramış bir grup böyle 

bir yola başvurur. Bu iki durumda da dinin siyasete alet edilmesi; eski bir anlaşmazlığı, 

ideolojik sembol ve içeriğiyle tekrar hortlatacak bir yapıda hizipçi ve mezhepçi bir kisveye 

bürünür. Bu ise sonuç olarak, böyle bir grubun ‘manevi bir kabile’ye dönüşmesine neden 

olacaktır. Bu, kaçınılmaz bir sonuçtur. Çünkü, bu grubun sosyal şartları, onun ‘içtimai bir 

tabaka’ seviyesinde ortaya çıkmasını önler.” Bu bakımdan, Lübnan’da meydana gelen olaylar, 

bu durumu çok güzel bir şekilde özetler. Maruniler, ilk baştaki avantajlarını çok iyi 

kullanmışlar, siyasal ve ekonomik sahaları tekellerine almışlardır. Sonunda bu avantajlarını 

korumak ve bunları diğer gruplara kaptırmamak için dini siyasete alet etmişlerdir. Kendilerini, 

sosyal bir sınıf olarak sunmak yerine dini bir grup olarak takdim etmişlerdir. Dolayısıyla diğer 

gruplar, kendilerini sosyo-ekonomik platformlarda ifade etme olanağını bulamadıkları içindir 

ki onlar da böyle bir yola sapmışlardır. Bu şekilde Lübnan’daki çatışma, sınıfsal çatışma 

karakteristiğinden çıkarak, dini grupçuluğun, bunun üzerini örttüğü bir iç savaşa 

dönüşmüştür. 462 

Bu konuda Cabiri, saptamalarını şu şekilde noktalar: “Lübnan’da siyasi bir ihtiyaç 

olarak dinin siyasete alet edilmesi bakımından gerçekleşen şey, biricik örnek değildir. Bu 

altyapıyı barındıran bir çok ülkede, böyle bir durumun ortaya çıkması mümkündür. Genel 

olarak Arap ülkeleri, bir şekilde, bu tehlikeli ‘ihtiyaç’ın sıkıntısını çekmeye namzettirler. 

Onun için bugün, ‘İslami yönelim’ veya ‘kökten dincilik’ yahut da ‘siyasal İslam’ diye 

nitelendirilen akımların sorumluluğu çok büyük ve ağırdır. Çünkü, dini bir çağrının, ayırıcı bir 

çağrıya dönüşmesi kadar kolay bir şey yoktur. Böylece din, birliğin ve kaynaştırmanın unsuru 

olarak kalmak yerine; ayırmanın ve parçalanmanın unsuru olarak ön plana çıkar. Bugün, 

tarihsel varlığı itibariyle ‘siyasal İslam’ın mevcudiyetini haklılaştıran şey şudur: Otoriteyi 

elinde bulunduran devlet ve elit tabakanın karakteristik olarak uygulamış olduğu zulüm ve 

istibdat. Bir bütün olarak köylü ve kentli fakir halk…, maddi ve psikolojik olarak bu zulüm ve 

istibdadın sıkıntısını çekmiştir. Arap ülkelerindeki çağdaş ideolojik akımlar, bu iki etkenin 

karşısında duramamış ve bunların yerine demokrasiyi getirme bakımından başarısız 


olmuşlardır. ‘Siyasal İslam’a bu pencereden bakarsak; bugün onun, bir grubun diğer bir gruba 

karşı olan mücadelesini temsil ettiği görülecektir: Bir yanda, en azından teorik olarak, genel 

itibariyle ezilenlerin oluşturduğu milletin kahir ekseriyeti. Diğer yanda; teorik ve pratik 

olarak, hakim grup ve ondan faydalananların oluşturduğu elit tabaka. Birinci grup, aslında 

hizipçi değildir. Çünkü, nesnel olarak ezici çoğunluğu temsil etmektedir. Bununla birlikte 

onun yapısı, her zaman hizipçi bir şekle dönüşmeye müsaittir. Bu nedenle bunun tehlikesi 

altındadır: Çünkü, siyasette ihtilaftan kaçınmak olanaksızdır. Bu ihtilaf da; çıkarların farklılık 

arz etmesi, bunların çatışması ve benzeridir. Buradan hareketle bu, dini siyasete alet eden 

grupların benimsediği müzmin bir hastalıktır. Bu bölücü hastalık, insanların birbirini tekfir 

ettiği bir hastalıktır. Bu durum ise, bu gruplara gerçek düşmanlarını unutturur ve onlar, 

böylece iç bölünmeyle uğraşır dururlar.” 463 

“O halde ‘siyasal İslam’, tarihsel varlığını haklılaştıran hedeflerini gerçekleştirmek 

için, kendisini, bu hedeflerin seviyesine çıkarmalıdır. Zulüm ve istibdatla ilişkili olan veya 

bunların düzeninin ortaya çıkardığı siyasi, sosyal ve ekonomik sorunları, açık bir siyasi 

saptama ve söylemle ortaya koymalıdır. Ayrıca siyasete; onun legal, çağdaş ve geniş 

kapısından girmelidir. Aksi takdirde, başarılı olması mümkün değildir. Ancak; İslam’ın, 

‘örtü’, ‘hırsızın elinin kesilmesi’ v.b. konulara indirgenmesi; gerçek siyasi sorunların ortaya 

konmasından ve bunu gerçekleştirebilecek bir yapılanmadan kaçışın ve acziyetin ifadesi 

olacaktır. Dolayısıyla bu, En’am 6/159’da ifade edilenlerin durumuna düşmeye ve iç savaşa 

doğru sürüklenmeye neden olacaktır. O halde; özünde olduğu gibi; Tevhidin ve birliğin 

unsuru olan dini, siyasete alet ederek, ayrımcılığın bir amili haline getirmekten 

kaçınmak gerekir.” 464 

Sonuç olarak Cabiri, laiklik kavramını bütünüyle sekülerleşme olarak 

değerlendirmektedir. Bu kavramın Avrupa tecrübesinde oturduğu çerçeveyi, haklı ve yerinde 

bulmaktadır. Çünkü, Avrupa toplumundaki iki devlet karmaşasına bir son vermiştir. Nihai 

olarak, böyle bir aksiyonla; insanların manevi dünyasına kilise, maddi dünyasına tarafsız 

kimselerin oluşturduğu devlet hitap eder olmuştur. Fakat böyle bir kavramın, Müslüman bir 

toplumda dile getirilmesi uygun değildir. Meşru da değildir. Çünkü bu toplumda, maddi ve 

manevi otorite ayrımı yoktur. Sadece bir otorite vardır. O da devlettir. Diğer taraftan, aynı 

Avrupa’da olduğu gibi, kul ile rabbi arasına giren ve bu bağlamdaki ilişkileri düzenleyen 

kilise benzeri bir kurum da yoktur. Dolayısıyla bazı nesnel ihtiyaçları cevap karşılayabilmek 



için laikliğin örtü olarak kullanılması yanlıştır. Bunlar, karşılığını, İslam’ın da yabancı 

olmadığı demokraside bulur. Buna binaen Müslüman toplumun temel ihtiyacı; 

çoğulculuğun önünü tıkayan engelleri kaldırabilecek demokratik bir anlayışa ve ortak 

akla, yani, rasyonaliteye dayanan bir söylemin geliştirilmesidir. 

2. Çağdaş Arap Siyasi Söyleminin Genel Yapısı ve Çıkmazları 

Cabiri, yeni bir söylemin oluşturulması noktasında, bütün akımların başarısız 

olduklarını söyler. 465 Arap dünyasının bugünkü geldiği nokta, bu gerçeği açıkça 

göstermektedir. Çünkü bu akımların hareket noktaları, yaşanan gerçeklik değildir. Dolayısıyla 

sunmuş oldukları çözüm önerileri, bu gerçeğin kalıplarına oturmamış ve olumsuz sonuçlara 

doğru gidilmiştir. Şimdi, bu konu daha da açımlanacak olursa; Cabiri, her şeyden önce, 

çağdaş Arap siyasi söyleminin tabiatının ve araçlarının, her türlü ideolojik çatışmadan uzak 

bir şekilde tahlil edilmesinin gerekliliği üzerinde ısrarla durur. İlk olarak, bu söylemin temel 

araçları; demokrasi ve laiklik kavramlarıdır. Bu kavramlar, esasında, Avrupa tecrübesinden 

Arap dünyasına nakledilmiştir. Fakat bu kavramlar, Arap dünyasının yaşamış olduğu gerçek 

sorunları hakikaten ifade edebiliyor mu? Burada önemli olan, bu sorunun doğru bir şekilde 

cevaplandırılmasıdır. Bu bağlamdaki sorunlar şunlardır: “Fiili eşitlik”, “eski ve yeni yapıların, 

birlikte hoşgörü içerisinde yaşamalarının sağlanması” ve “gerçek bir akli ve fikri bir 

konsensüse ulaşmak”tır. Bu açıdan bakıldığında, bu sorunları en güzel şekilde ifade 

edebilecek ve çözüm önerileri sunabilecek yegane kavram demokrasi kavramıdır. Çünkü Arap 

dünyasının gerçek sorunsalı, demokratikleşmedir. 466 Diğer taraftan; bu söylemin, bu 

bağlamda çizilen çerçevede bir sonuca ulaşmasının temelinde yatan şey, kendi siyasi 

literatürünü oluşturamamasıdır. 467 Çünkü, Arap dünyasındaki devlet yapısı, çoğulculuğun 

yerine tek adamcılığı ve baskıyı barındırır. Zira buna göre, nasıl ki alemde bir tek Allah var 

ise aynen toplumda da tek bir otorite olmalıdır. Yani; rububiyette ortaklığın olmadığı gibi 

siyasette de ortaklık olmaz. Devlet başkanı, Batıda gerçekleşen vakıanın tersine, hiçbir şekilde 

sorgulanamaz. Ona ancak itaat edilir. O, dini vecibelerin yerine getirilmesini yasaklamadığı 

sürece, boyun eğilecek yegane şahsiyettir. Bu noktada yapılması gereken, sadece, bağlayıcı 

nitelikte olmayan bir şekilde nasihatte bulunmaktır. Sonuç olarak, siyasi fıkıhta şu ilkeye 

465 el-Cabiri, Hıtab, s. 90-91 



varılmıştır: “Zalim idarecinin varlığı, hiçbir idarecinin olmamasından daha iyidir.” 

Dolayısıyla, böyle bir tabiata sahip olan Arap siyasi aklı, çağdaş olarak siyasi 

literatürünü oluşturamamıştır. 468 Nihai olarak çağdaş Arap siyasi söylemi, kendi realitesini 

bırakarak, başka realitelerin siyasetiyle ilgilenir olmuştur. Bu söylemin liberal kanadı, Avrupa 

tecrübesinden; selefi kanadı ise, geçmişinden hareket etmiş ve onun siyasetini gütmüştür. 469 

Cabiri; selefi kanadın, “hilafet” veya “İslami hükümet” sloganlarını kullanmasındaki 

amacını açıklar. Ardından, liberal kanadın, “dinin devletten ayrılması” sloganından ne 

anladığını ortaya koyar. Bu iki akımın, ayrıldığı ve birleştiği noktaları belirtir: “Gerek geçen 

asırdaki Osmanlı’nın ve gerekse de bugünkü otoritenin hakimiyeti altında yaşayan selefinin 

düşüncesi şudur: Onun zihninin ve söyleminin içeriğinde; hükmü altında yaşadığı yönetim, 

İslam’a inanmayan bir yönetim değildir. Aynı zamanda, İslam’ı uygulamayan veya ona savaş 

açan ‘gayr-i İslami’ bir yönetim de değildir. Aksine bu yönetim, İslam’a mensup olduğunu 

ikrar etmektedir. Fakat selefi, bu noktada itiraz eder ve mevcut yönetimi reddeder. Çünkü o, 

istediği evsafta bir yönetim değildir. Aynen Arap liberal de, dün ve bugün, ‘laiklik’i isterken, 

dini bir devletin gölgesi altında yaşadığını hissetmez. Bilakis o; bu devlet, İslami olmakla 

isimlendirilse bile, kendi ruhunun derinliklerinde, onun, laik bir devlet olduğuna inanır. 

Bununla birlikte bu devlet, onun da istediği evsafta bir devlet değildir. Böylece selefi ve 

liberal; simgesel bağlamda ihtilafa düştükleri ve hasım oldukları şeyin, kavramsal düzleminde 

birleşirler. Yani, ikisinin de birleştiği temel eksen şudur: ‘Kurulu olan hükümette’ 

aradıkları özellikler yoktur.” 470 

Cabiri, bu saptamasından sonra konunun daha iyi anlaşılabilmesi için, liberal ve 

selefinin, asıl amaçlarını ve hareket noktalarını ortaya koymaya çalışır. Bu bakımdan, liberali 

daha iyi tanıyabilmek için 1850’li yıllara gider. Çağdaş Arap siyasi söyleminin liberal 

kanadını temsil eden kimseler, ağırlıklı olarak dini azınlıklardan, özellikle, Hıristiyan 

azınlıktan çıkmışlardır. Onların, Osmanlı zamanında yaşadıkları temel sorun şuydu: Osmanlı, 

bütün azınlıklara zulmediyor ve onlara baskı uyguluyordu. Dolayısıyla onların “laiklik”le 

istedikleri şey, Avrupa tecrübesindeki gelişim değildi. Çünkü, İslam’da, kilise gibi bir 

kurumun olmadığını çok iyi biliyorlardı. Buna binaen, istedikleri şey, nihai olarak şuydu: 

“Azınlıkların siyasi haklarının tanınması ve bunlara saygı gösterilmesi.” Halbuki bu haklar, 

ancak, demokrasinin gölgesi altında kazanılabilecek haklardır. Buradan hareketle onlar, 


469 el-Cabiri, Hıtab, s. 60-67 v.d. 


unları elde edebilmek için, demokrasi yerine laiklik sloganına sarılmışlardır. Çünkü, bu 

şekilde, Türklerden bağımsız kalmayı amaçlamışlardır. Bu bakımdan, esasında, demokrasiyi 

tercih etmeyişlerinin temel sebebi şuydu: “Demokrasi, çoğunluğun yönetimi demektir.” 

Dolayısıyla bu durum, azınlıkların baskı altına alınmaları anlamına gelmektedir. 471 

Selefiye gelince; o, hilafet yönetimini tekrar ihya etmek isterken, ortaçağ Avrupa’sının 

şahit olduğu türden bir yönetim kurmayı amaçlamıyordu. Çünkü o, İslam’ın ruhbanlığı 

reddetmesiyle övünüyordu. Onun düşüncesindeki sistem, Hz. Ömer’de somutlaşarak “şura” 

ve “adalet” prensiplerine dayanan sistemdi. Çünkü bu sistem, onun referans çerçevesini 

oluşturuyordu. Ona göre; en mükemmel idare modeli buydu. Yani, Ehlu’l-hal ve’l-akd’e 

dayanan şura modeli. Bu açıdan demokrasiye bakılınca, ona göre, şu gerçek kendisini ortaya 

koyuyordu: Demokrasi, Avrupa kökenlidir. Dolayısıyla bu sistemin hayata geçirilmesi, 

yönetimin, çağdaş elit tabakanın eline verilmesi demektir. Çünkü bu tabaka, selefiye 

yabancıdır. Bu noktada yönetimin bu tabakanın elinde olması, karar organının daralması 

anlamına gelir. Bu ortaya konulan iki çerçeveden hareketle Cabiri; din-devlet arasındaki ilişki 

sorunsalının, “Batıdan nakledilmiş bir sorunsal” olmadığı sonucuna ulaşır. Aslında Arap 

siyasi söyleminin sorunsalı, “demokrasi”yi gerçek anlamıyla ortaya koyamamaktır. 472 

Cabiri’ye göre; Osmanlı’nın yıkılışından sonra, Arap siyasi söylemine hakim olan 

düşünce milliyetçiliktir. Bu düşünceyle amaçlanan şey, “Arap birliği”ni kurmaktır. 473 Bu 

düşünce de demokrasi sloganını kullanmaktan kaçınır. Çünkü, demokrasinin, birliğin aleyhine 

işleyip onu yok etmesinden korkar. Zira demokrasi, “azınlıkların hakları”, “yönetimde adem-i 

merkeziyet”, “self determinasyon” v.s. anlamına gelmektedir. Buradan hareketle bu söylem, 

ona, parçalanmaya hizmet eden bir şeymiş gibi bakacaktır. Dolayısıyla bu, “milliyetçi 

hedefleri” ürküten bir şeydir. İşte bu durum, Arap dünyasında demokrasinin gerçek anlamıyla 

ortaya konulamamasının temel sebebidir. Bu nedenle, siyasal demokrasi ile sosyal 

demokrasinin metotlarını harmanlayarak yeni bir sistem kurma bağlamında bocalamıştır. 

Yani; siyasal demokraside burjuva, sosyalist demokraside proletarya ön plana çıkmaktadır. 

Halbuki ön plana çıkarılması gereken, bütün olarak Arap ulusudur. İşte milliyetçi düşünce, bu 

ikilem arasında gidip gelmektedir. 474 

471 el-Cabiri, Hıtab, s. 73-74 v.d. 



474 el-Cabiri, Hıtab, s. 84-90 v.d.

Cabiri, demokrasinin Arap dünyasına hayat vermesi bakımından, bir çok yazarın bu 

bağlamda fikir beyan etmesinin ümit verici bir şey olduğunu söyler. Fakat bunların, 

demokrasinin yüceltilmesi noktasında sessiz kalmalarını eleştirir. Ona göre; böyle bir duruma 

sebep olan şey, bizatihi çağdaş Arap söyleminin demokrasiyi engelleyen bir yapıya sahip 

olmasıdır. “Çünkü, bir yönetim şekli olarak demokrasi hakkında konuşmak, iktidarın kaynağı 

ve devletin şekli hakkında da konuşmayı gerektirir.” Fakat Arap-İslami tasavvurundaki en 

mükemmel sistem, “adil zorba” sistemidir. “Gerçekten selefi lider 475 …, ‘doğu, ancak adil 

bir zorbayla uyanır’ derken yalnız değildir. Aslında o; bununla, bütün Arapların, en 

mükemmel yönetim şekli olarak tasavvur ettikleri şeyi tanımlar.” 476 

Cabiri, bu genellemeyle, rasgele bir iş yapmadığını söyler. Çünkü, “ ‘adil zorba’ 

düşüncesi, Arap siyasi söylemine kök salmıştır. Bu, bir yönetim şekli olarak demokrasi 

hakkında konuşmayı yasaklayan bir düşüncedir. Aynı zamanda bu düşünce; tıpkı Arap 

toplumunda olduğu gibi, çeşitli azınlıkların bulunması anlamına gelmesi itibariyle, toplumsal 

bir düzeni niteleyen yapısıyla da demokrasiden bahsedilmesini engeller. Demokrasi, 

kesinlikle adem-i merkeziyetin düzenidir. Fakat Arap siyasi söylemi, adem-i merkeziyet 

ilkesini kabul etmez. Çünkü o; milliyetçi hitap tarzına, birlik ve sosyalizm sorunsalına 

mahkumdur.” Sonuç olarak Cabiri; bu söylemin, grupçuluk ve azınlıklar sorunlarını 

görmezden gelerek reddettiğini belirtir. Evet, bu söylem, üstü kapalı olarak adem-i 

merkeziyeti kabul ettiğini söyler gibidir. Fakat bu kabulünün gerçekleşebilmesinin şartı olarak 

şu cümleyi söyler: Toplumun bütün fertleri, milli bir konsensüsle merkezi otoriteye boyun 

eğmeli ve bu şekilde yönetime katılmalıdırlar. Ancak bu durum, “adil zorba” veya “kahraman 

önder” fikrinden başka bir şey değildir. 477 

3. Genel Bir Değerlendirme ve Yapılması Gerekenler 

“Sonuç olarak İslam’ın belirlediği bir yönetim biçimi yoktur. Başlangıçta; 

Muhammedi Davetin gelişimiyle birlikte ve Hz. Peygamber’in vefatının akabinde, ‘savaş 

emirliği’ modeli dayanılan devlet sistemi idi. Bu model, o zamanki ihtiyaç ve şartların 

gereklerine uygun bir modeldi. Arap-İslami devleti; fetihler, ganimetler ve İslam mesajının 

yayılmasıyla birlikte gelişince, ‘savaş emirliği’ modeli; sosyal ve medeniyetsel gelişmelere 

ayak uyduramaz oldu. Böylece, açıkladığımız üzere, kendisini açığa vuran üç gedik 

475 “Muhammed Abduh”. Bu noktada bkz. el-Cabiri, a.g.e., s. 82 


477 el-Cabiri, Hıtab, s. 96

çerçevesinde, anayasal bir boşluk meydana geldi. Bu soruna barışçı ve fıkhi bir çözüm 

bulunamadığı için söz, kılıca kaldı.” Bu şekilde Muaviye, yönetimi ele geçirdi. Artık şura ve 

halkın rızasına dayalı olan beşeri demokratik meşruiyet zemini kaybolmuştu. Bu noktada 

Muaviye, “ilahi meşruiyet”e sığındı. İktidarının temelini Allah’ın kaza ve kaderine bağladı. 

Yani; o, Allah’ın ezeli ilmiyle iktidara geldiğini söylüyordu. Daha sonra Abbasiler iktidara 

geldiler. Onlar da ilahi meşruiyeti Allah’ın ezeli ilminden aldılar ve O’nun irade ve isteğine 

bağladılar. Yani; Allah, onların yönetici olmalarını ve kendi iradesiyle insanları yönetmelerini 

istemişti. İşte Abbasilerin söyledikleri buydu. Bu anlayış da; kadim Mısır, Babil ve İran 

medeniyetlerinin dayandığı sultanlık ideolojisi literatürünün kutsanmasına geniş bir alan açtı. 

Bu çerçeve, İslam’daki siyasi düşüncenin “akli” yanını temsil eder oldu. Onun nakli yanı 

olan siyaset fıkhı ise, statükocu bir yapıya bürünüp, mevcut durumu meşrulaştıran bir yapıya 

dönüştü. Sonunda, “siyasi sorunu tamamen ortadan kaldıran şu ilkeye varıldı: “Güçlü olan 

kim ise, ona itaat edilir.” 478 

Cabiri, bu çerçeveden hareketle şu sonuca varır: Muhammedi Davet esnasında ortaya 

konulan şu ilkeler İslam’da siyasi düşüncenin yeniden kurulmasında temel alınmalıdır: 

1. “İşleri aralarında şura iledir.” 479 

2. “İşinde onlara danış.” 480 

3. “Siz, dünya işinizi daha iyi bilirsiniz.” 481 

4. “Hepiniz çobansınız ve sürünüzden sorumlusunuz.” 482 

İşte bu ilkelerden hareket etmek, Hz. Osman’ın son zamanlarında ortaya çıkan anayasal 

boşlukları doldurmak için atılacak ilk adım olacaktır. Cabiri, bu noktada ısrarlıdır. Çünkü, 

siyasi düşünce alanında kalem oynatan bir çok düşünür, Maverdi ve benzeri fıkıhçılar ile 

kelamcıların çizdiği çerçevede konuşup yazmaktadırlar. Halbuki bu alimler, kendi zamanları 

ve yaşadıkları tecrübeler bağlamında düşüncelerini ortaya koyuyorlardı. Bu noktada üretilen 

düşünceler, İslami ahlaka uygun olsun veya olmasın, hakikat böyleydi. Dolayısıyla bu 

düşüncelerin, bugün bağlayıcılığı yoktur. Çünkü, bu bağlamda, her hangi bir Kur’ani ve 


479 Şura 42/38 

480 Al-i İmran 3/159 


482 bkz. Buhari, Sahih, C. 8, s. 104 v.d.; Müslim, Sahih, C. 2, s. 1459; et-Tirmizi, Sünen, C. 4, s. 208; Ebu Davud, 

Sünen, C. 3, s. 342

Nebevi bir yasa koyucu metin yoktur. Zira bu noktada ortaya konulacak olan çözümler; 

tamamen her asrın şart ve ihtiyaçlarına göre, şura kurumunun hayata geçirilerek üretilecek 

içtihadi yorumlara bırakılmıştır. 483 

“Asrımızda, bütün insanlığın mirası olan çağdaş demokratik usullerden başka 

usuller yoktur.” Bu bağlamda şuranın uygulanması, ancak şu kriterlerin belirlenmesiyle 

mümkün olabilir: 

1. Demokratik ve özgür bir seçim. 

2. Devlet başkanının görev süresinin belirlenmesi. Bu noktada, hem cumhuriyet hem de 

krallık-cumhuriyet düzenlerinde yürütme yetkesi, parlamento önünde sorumlu olan bir 

hükümete verilmelidir. 

3. Devlet başkanı, hükümet ve meclisin görevlerinin belirlenmesi. Bu noktada meclis, tek 

otorite kaynağı olmalıdır. 

Böyle bir çözümün dışında başka hiçbir çözüm yoktur. Buna karşın; bazı hamasi İslami siyasi 

hareketlerin, demokrasiyi dışlayarak, üç beş kişinin biatiyle halife seçip bu husustaki sorunları 

çözmeleri mümkün değildir. Bu anlayışlarını, Kur’an ve Sünnete dayandırmaları da aklen ve 

naklen hiçbir temel bulamaz. Bunların yaptıkları, sadece, Maverdi ve benzerlerinin 

görüşlerinin tekrarlamaktan ibarettir. 484 

Cabiri, İslami siyasal hukukta, temellerin yeniden kurulmasının zorunlu olduğunu 

söyler. Fakat bununla birlikte, sadece Arap siyasi aklının yenilenmesinin yeterli olmayacağını 

vurgular. “Organize, çağdaş ve demokratik bir anayasanın kabulü, fiili olarak siyasi bir 

yenilenmenin yeşermesini ve bunun kök salmasını sağlayacaktır. Ancak Arap siyasi aklı, 

sadece, yönetim sistemin şekline ve anayasal bentlerine bağlı değildir. Arap siyasi aklı 

bakımından üç belirleyicini yenilenmesi; 485 günümüzdeki uyanışın ve ilerlemenin taleplerine 

cevap verecek bir seviyeye yükselmesi için zorunlu bir şarttır. Bu belirleyicilerin yenilenmesi, 

ancak bunların tarihselliklerinin reddedilmesiyle mümkün olabilir. Bu da; onların yerine, 

çağdaş alternatiflerinin geçirilmesiyle olasıdır. Buradan hareketle, geçmişle bugün birlikte 

eleştirilmelidir. Bugün; geçmişin kalıntılarını taşıdığı için, onun eleştirilmesi, gelecekle ilgili 



485 “Kabile, ganimet ve akide.”

her projede atılması gereken ilk adım olmalıdır. Geçmiş ve bugün, gerek bilincimiz gerekse 

de realitemiz düzleminde, bize göre ayrılamaz.” 486 

Cabiri, geçmişin bu üç belirleyicisinin etkinliğini bugün de, bu yada şu şekilde 

sürdürdüğünü söyler. Evet, modernlik, yüzyıldan beri Müslümanların hayatına girmiştir. 

Nitekim bu bağlamda; selefiye, liberalizm, laiklik, sosyalizm v.b. akımlar ortaya çıktı. Bunlar, 

bir şekilde bu belirleyicileri hayattan dışlamaya çalışarak bir çok kurumları getirdiler. Ne var 

ki bu akımlar, amaçlarında başarılı olamadılar. Çünkü, sömürgecilik gibi dış etkenler ve dahili 

saikler, bu başarısızlığı ortaya çıkardı. “Böylece kabilecilik, grupçuluk ve dini-akidevi 

bağnazlık, önceden hiç kimsenin ummayacağı bir şekilde Arap dünyasına hakim oldu. 

‘Bastırılmışlık’ geri dönerek bugünü geçmişe benzetti. Çağımızın uyanışçı ve milliyetçi 

ideolojisini, tarih zincirimizdeki istisnai bir halkaya çevirdi. ‘Kabile’, siyaseti yönlendirir 

oldu. Ekonominin özü, ‘rant’ oldu. Akide ise, meşrulaştırıcı bir rantiyecilik yada haricilik 487 

oldu.” 488 Bu durumda Cabiri, Arap siyasi aklının misyonlarının reforme edilmesinin gerektiğini 

şöyle belirtir: 

1- Kabilenin, kabile dışı bir yapıya dönüştürülmesi. Yani, yeni bir siyasi örgütlenme gerekir: 

“partiler, sendikalar, özgür dernekler, anayasal kurumlar…” Yani, devlet ile halkın kurmuş 

olduğu örgütlenmeler arasında sağlam bir ayrım olmalıdır. Bu ikisi arasındaki ilişkileri 

düzenleyen gerçek bir siyasi alan belirlenmelidir. Bu dönüşüm de ancak toplumsal, siyasal, 

ekonomik ve kültürel bir gelişmeyle sağlanabilir. 

2- Ganimeti, vergiye dayanan ekonomik bir sisteme dönüştürmek. Yani, rantçı bir 

ekonomiden üretici bir ekonomiye geçmek. Bu, gerçekleştirilmesi zor bir dönüşümdür. 

Çünkü, Arap dünyasındaki rantçılık, müzmin sorunlar yumağıdır. Bu da ancak, bütün Arap 

bölgelerinin, ekonomik bir olgunluğa erişerek aralarında kuracakları ekonomik bir birlikle 

aşılabilir. 

3- “Akide’nin salt bir düşünceye dönüştürülmesi. Hakikati sahiplendiğini iddia eden 

mezhepçi, grupçu ve fanatik düşünce yerine fikir hürriyetine yani, muhalif düşünebilmeye 

alan açmak gerekir. Dolayısıyla gerek partizanlık ve gerekse de etnisiteden kaynaklanan 


487 “Militarizm” 


kapalı dini grupların sultasından kurtulunacaktır. ‘Akide’nin düşünceye dönüştürülmesinin 

anlamı şudur: Gerek dini ve gerekse de laik, dogmatik ve grupçu aklın sultasından kurtulmak. 

Dolayısıyla dinamik ve eleştirel bir akılla hareket etmek.” Bu bağlamda Cabiri, kendi yaptığı 

eleştirinin bir başlangıç olduğunu belirterek, sözlerini şöyle noktalar: “O halde çağdaş Arap 

düşüncesi; toplumu, ekonomiyi ve aklı yani; ‘soyut’ ve siyasi aklı eleştirmekle sorumludur… 

Bu eleştiriler, objektif bir ruhla ortaya konulmadıkça, Arap dünyasında; uyanıştan, 

ilerlemeden ve birlikten bahsetmek rüya ve hayalden öteye geçmeyecektir.” 489 


SONUÇ 

Din ve siyaset insan yaşamının en önemli iki kavramıdır. Bilindiği gibi siyasetin en 

önemli meselesi “meşruiyet”tir. Konumuzun önemi, işte bu noktada ortaya çıkmaktadır. 

Çünkü din, bu çerçevede çok istismar edilmiş ve çağlar boyunca siyasi meşruiyet için 

kullanılmıştır. Hala kullanılmaktadır. Bu da zulme, sömürüye ve adaletsizliğe neden 

olmaktadır. Bunun için dinin ve siyasetin kavramsal boyutu tüm yönleriyle açık bir şekilde 

ortaya konmalı ve siyasetin elinden muzdarip olan din, onun tasallutundan kurtarılmalıdır. 

Zira bu araştırmada bu gerçek, gözler önüne serilmeye çalışılmış ve çözüm önerileri 

noktasında yeni ufukların açılmasına gayret edilmiştir. 

Cabiri, günümüzün sorunlarının yerinde tespit edilmesi ve bunlara çözüm önerilerinin 

getirilebilmesi için tarihi tekrar okumaya girmiştir. Bu bakımdan Müslümanların tarihini üçe 

ayırmıştır: 

1. Referans çerçevesi olan; Hz. Peygamber ve Raşid Halifeler dönemi. 

2. Referans çerçevesinin indirgemeci yansıması olan Emeviler ve Abbasiler dönemi. 

3. Bu iki dönemde çağının meşruiyetini arayan ve bu noktadaki statükoyu korumaya çalışan 

siyasal anlayış dönemi. 

Cabiri’nin yapmış olduğu bu ayrım önemlidir. Buradan hareketle o, bu dönemleri daha 

iyi anlayabilmek ve düşünce çerçevelerini açık bir şekilde ortaya koyabilmek için bazı 

terimler kullanmıştır. Bunlar; kabile, ganimet ve akidedir. Nitekim bu terimler, Arap-İslami 

kültürünün siyasi açıdan doğru bir şekilde tahlil edilmesini sağlayan terimlerdir. Diğer 

taraftan bu tahlilin kuvvetlendirilmesi için bazı batılı kavramlar da kullanmıştır. Bunlar; siyasi 

akıl, siyasi şuuraltı, sosyal muhayyile ve siyasi alandır. 

Cabiri, çizilen bu çerçeve dışında Batılı toplumlar ile Doğulu toplumların siyasi 

tasavvurlarını da karşılaştırmış ve bu şekilde Müslüman dünyanın, diğer kültür çevreleriyle 

olan ilişkisini de daha net bir şekilde ortaya koymaya çalışmıştır. Ayrıca bu bağlamda, 

karşılıklı etkileşimlerin tarihsel kökenleri ve altyapıları da açıklanarak bunların, yerinde olup 

olmadıklarını tartışmıştır. 

Bu yerinde tespitlere rağmen Cabiri’nin bir çok yanlış tespitleri de olmuştur. 

Bunlardan en önemlisi, Müslüman kültür tarihini tamamen Araplara mal etmeye çalışmasıdır.

Eğer bu tarihi, tamamen Araplar yapmış olsalardı bu bağlamdaki otoriteleri, h. III. asırdan 

itibaren ellerinden gitmezdi. Nitekim bu noktadan sonra hakimiyet, mevali diye tabir edilen 

Türk, Farisi v.d. Müslümanların ellerine geçmiştir. Zira onların kültürel altyapıları, 

Araplarınkinden daha köklü ve kuvvetlidir. Fakat onların da büyük bir hataları olmuştur. Bu 

da, bu kültür tarihini Arapça ile oluşturmaya devam etmeleridir. 

Cabiri’nin ikinci yanlışı, din ile siyaseti ayrı düşünememesidir. Buna sebep olan temel 

etken de Hz. Peygamber’in mücadelesindeki metotsal yapıyı tam olarak ayıramamasıdır. O, 

Muhammedi Davetin, bidayetinden beri siyasi bir projesi olduğunu söylemektedir. Halbuki 

bu, doğru değildir. Çünkü, Hz. Peygamber’in böyle bir amacı olsaydı, en başta müşriklerin 

tekliflerini kabul eder ve fırsat bulunca da amaçlarını gerçekleştirmeye çalışırdı. Fakat o, 

böyle yapmadı. Zira onun için önemli olan şey, davetin tam anlamıyla insanlara 

ulaştırılmasıydı. Bu noktayı Cabiri de kabul etmekle beraber, dinin siyasetin tasallutundan 

nasıl kurtarılacağı noktasında açık ve seçik bir şekilde konuşmamaktadır. Dolayısıyla 

sorunların tespiti bağlamında gösterdiği dikkati, çözümleri noktasında tam anlamıyla ortaya 

koyamamaktadır. 

Diğer taraftan, dini-dünyevi ayrımını yapması da bir diğer hatadır. Zira böyle bir 

ayrımın yeri, İslami bir anlayış değil, aksine, Hıristiyanlık orijinli bir anlayıştır. Çünkü İslam, 

böyle bir ayrıma kesinlikle karşı çıkmaktadır. Cabiri de böyle bir yanlışın farkında olması ve 

bunu yermesine rağmen, bundan, kendisini kurtaramamıştır. 

Cabiri, dinin siyasallaştırılmasından şikayet etmektedir. Fakat bunun önüne geçilmesi 

noktasında getirmiş olduğu bakış açısı, bu olumsuzluğu giderici bir tarzda değildir. Zira o, bu 

noktada, İslami düşüncede çoğulculuğun esas alınmasını önermektedir. Fakat bunun nasıl 

gerçekleştirileceği noktasında tutarlı bir öneri getirememektedir. Bu çoğulculuk, sadece 

demokrasiyle gerçekleşebilecek bir şey değildir. Zira İslami düşünce, böyle bir yapıya hazır 

değildir. Cabiri, bu durumu da göz önünde bulundurur. Fakat bu çoğulculuk, istismardan nasıl 

soyutlanacak? Bu noktada onun düşünceleri, açık değildir. Bu altyapının hazırlanmasındaki 

diğer önemli saç ayağı olan laikliği görmezden gelmektedir. O, bu kavrama taraflı 

yaklaşmakta ve bunu yanlış yorumlamaktadır. Laikliği, ülkesinin derin etkisinde kaldığı 

Fransa’nın ilk laisizm tecrübesindeki şekliyle anlamaktadır. Zira bu, tam anlamıyla bir 

sekülerizmdir.

Laiklik, tam anlamıyla Sekülerizmi ifade eden bir bağlamda başlamıştır. Dini bir 

kurum olan Kilisenin baskı ve zulmünden bunalan devrimciler, bu anlamda dini, hayattan 

tamamen kovmuşlardır. Dolayısıyla bu içeriğe takılarak, laikliği tanımlamak ve sonraki 

aşamaları göz ardı etmek hatalı bir tavır olacaktır. Sonraki aşamalar itibariyle bu kavram 

olgunlaştırılmış ve “laisite” belirlemesine ulaşılmıştır. Bu; “rejime göre din” ve “dine yada 

dini anlayışa göre rejim” anlayışlarını reddetmektir. Yani; dinin, siyasetin tasallutundan 

kurtarılması demektir. 

Laiklik kavramının içeriği noktasında, bilimsel veriler ışığında saptamaların yapılması 

gerekir. Aksi takdirde, kavram kargaşasına yol açılır ve indirgemeci bir yaklaşıma girilmiş 

olur. Buradan hareketle; laiklik, Cabiri’nin yaptığı gibi Sekülerizm olarak yorumlanamaz. 

Çünkü laiklik, Sekülerizm değildir. Zira laiklik, din-dünya ayrımı değil, sistematik bir alan 

ayrımıdır. Yani; siyasi ve hukuki alanda dini referansta bulunmayarak, dinin istismardan 

kurtarılması demektir. Dolayısıyla bu çerçeve, sıkıntısı çekilen dışlayıcılıktan kurtularak 

çoğulculuğa ulaşmanın temelidir. Bu nedenle; laiklik ve demokrasi birlikte benimsenmediği 

müddetçe, siyasi ve düşünsel alandaki sıkıntılardan kurtulmak mümkün değildir.

KAYNAKÇA 

AKBULUT, Ahmet, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Pozitif Matb., Ankara, 2001. 

________ , “Kur’an-ı Kerim Açısından Egemenlik Meselesi”, İslami Araştırmalar Dergisi, 

1995. 

ATATÜRK, Kemal, Nutuk, Türk Devrim Tarihi Enst., Maarif Bas., İstanbul, 1960. 

ATAY, Hüseyin, Arapça-Türkçe Büyük Lügat, Hilal Matb., Ankara. 

________ , Kur’an Türkçe Çeviri, Pozitif Matb., Ankara, Kasım, 2002. 

AYBARS, Ergün, Türkiye Cumhuriyeti Tarihi, D. E. Ü. H. F., A.Ü. Bas., Ankara, 1998. 

BERKES, Niyazi, Türkiye'de Çağdaşlaşma, yay. haz. Ahmet Kuyaş, Yapı Kredi yay., 

İstanbul, Mart, 2004. 

ÇAM, Esat, Siyaset Bilimine Giriş, Der yay., İstanbul, 2000. 

DAVER, Bülent, Siyaset Bilimine Giriş. 

EBENSTEIN, William, Siyasi Düşüncenin Büyük Düşünürleri, çev. İsmet Özel, Şule yay., 

İstanbul, 1996. 

ED-DARİMİ, Ebu Muhammed Abdullah b. Abdirrahman, Sünenu'd-Darimi, Çağrı yay. 

İstanbul, 1981. 

ELIADE, Mircea, The Encyclopedia of Religion, Macmillan Publishing Com., New York. 

EL-ASKALANİ, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali, Lisanu’l-Mizan, tah. Dairetu’l-Me’arifi’n- 

Nizamiyye, Müessestü’l-A’lemi, Beyrut, 1986. 

EL-BAKILLANİ, Ebubekir Muhammed, Kitabu't-Temhidi'l-Evail ve Telhisi'd-Delail, tah. 

İmaduddin Ahmed Haydar, Müessesetu'l-Kütübi's-Sekafiyye, Beyrut, 1987. 

EL-BUHARİ, Muhammed b. İsmail, Sahihu'l-Buhari, Çağrı yay., İstanbul, 1981. 

EL-CABİRİ, Muhammed Abid, Tekvinu’l-Akli’l-Arabi, el-Merkezu’s-Sekafiyyi’l-Arabi, 

Beyrut, 1991. 

________ , Nahnu ve’t-Turas, el-Merkezu’s-Sekafiyyu’l-Arabi, Beyrut, 1993.

________ , Bünyetü’l-Akli’l-Arabi, el-Merkezu’s-Sekafiyyu’l-Arabi, Beyrut, 1991. 

________ , el-Mağribu’l-Muasır, ed-Daru’l-Beyda, 1998. 

________ , Islamic Philosophy A Contemporary Critique, The Center for Middle Eastern 

Studies-The University of Texas, Austin. 

________ , et-Turas ve’l-Hadase, el-Merkezu’s-Sekafiyyu’l-Arabi, Beyrut, 1991. 

________ , el-Aklu’s-Siyasiyyu’l-Arabi, el-Merkezu’s-Sekafiyyu’l-Arabi, Beyrut, 1991. 

________ , “el-Akd ve’l-Ahd… Ve’s-Sıraatu’d-Diniyye”, el-Vasat, 1999. 

________ , Fikru’b-ni Haldun el-Asabiyye ve’d-Devle, ed-Daru’l-Beyda, 1984. 

________ , Vichet-u Nazar Nahv-u İadet-i Kadaya’l-Fikri’l-Arabiyyi’l-Muasır, el- 

Merkezu’s-Sekafiyyu’l-Arabi, Beyrut, 1992. 

________ , el-Hıtabu’l-Arabiyyu’l-Muasır, Daru’t-Talia, Beyrut, 1988. 

EL-CEVHERİ, İbn-i Hammad, es-Sıhah, tah. Ahmed Abdulgafur Attar, Daru'l-Kitabi'l-Arabi, 

Mısır. 

EL-EZHERİ, Ebu Mansur, Tehzibu’l-Lüga, tah. Yakup Abdunnebi, Daru’l-Masdariyye, 

Kahire. 

EL-HAMEVİ, Yakut b. Abdillah, Mucemu'l-Buldan, Daru'l-Fikr, Beyrut. 

EL-HİLAL, Ebubekir Ahmed b. Muhammed, es-Sünne, tah. Atiyye ez-Zehrani, Daru'r-Râye, 

Riyad, h. 1413. 

EL-İCİ, Adudi'd-din, Kitabu'l-Mevakıf, tah. Abdurrahman Umeyra, Daru'l-Ceyl, Kuveyt, h. 

1404. 

EL-MAVERDİ, Ebu'l-Hasan Ali b. Muhammed, A'lamu'n-Nübüvve, Daru'l-Kütübi'l-Arabi, 

Beyrut, 1987. 

EL-MÜBERRED, Ebu’l-Abbas Muhammed, Kitabu’l-Kamil fi’l-Lüga ve’l-Edeb, Mısır, h. 

1308.

EN-NESAİ, Ebu Abdurrahman Ahmed b. Şuayb, Sünenu'n-Nesai, Çağrı yay., İstanbul, 

1981. 

ERDOĞAN, Mustafa, “Sekülerizm, Laiklik ve Din”, İslami Araştırmalar Dergisi, 1995. 

ES-SİCİSTANİ, Ebu Davud Süleyman, Sünen-ü Ebi Davud, Çağrı yay., İstanbul, 1981. 

ET-TABERİ, Ebu Cafer, Tarihu’l-Ümem ve’l-Muluk, Daru’l-Kalem, Beyrut. 

ET-TİRMİZİ, Ebu İsa Muhammed b. İsa, Sahihu’t-Tirmizi, Çağrı yay., İstanbul, 1981. 

EZ-ZEHEBİ, Muhammed b. Ahmed, Siyer-u A’lami’n-Nubela, tah. Şuayb el-Arnaut, 

Müssesetu’r-Risale, Beyrut, h. 1413. 

________ , Mizanu’l-İtidal fi Nakdi’r-Rical, tah. Ali Muhammed Muavvıs, Daru’l- 

Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995. 

EZ-ZERİ, Muhammed b. Ebibekr, Haşiyet-u İbni'l-Kayyım, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 

Beyrut, 1995. 

HAMİDULLAH, Muhammed, el-Vesaiku’s-Siyasiyye, çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi. 

HANEFİ, Hasan; EL-CABİRİ, Muhammed Abid, Hıvaru’l-Meşrık ve’l-Mağrib, Madbouli 

Bookshop, Kahire, 1990. 

İBNU'L-CEVZİ, Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali, Kitabu’l-Mevzuat mine’l-Ehadisi’l- 

Merfuat, tah. Nureddin Boyacılar, Mektebet-u Advai’s-Selef, Riyad, 1997. 

İBNU'L-ESİR, Ebu'l-Hasan Ali, el-Kamil fi't-Tarih, İdaretu’t-Tıbâ’ati’l-Mizaniyye, Mısır, h. 

1349. 

İBN HANBEL, Ahmed, Müsned, tah. Şuayb el-Arnaut, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1999. 

İBN HAZM, Ebu Muhammed Ali, el-İhkam fi Usuli’l-Ahkam, Matbaatu’s-Saade, Mısır, h. 

1345. 

İBN HİŞAM, es-Siyretu’n-Nebeviyye, tah. Mustafa es-Seka, Turasu’l-İslam. 

İBNU’L-KELBİ, Ebu’l-Münzir Hişam b. Muhammed, Kitabu’l-Asnam, tah. Ahmed Zeki 

Paşa, Matbaatu’l-Kütübi’l-Mısriyye, Kahire, 1924.

İBN KESİR, Ebu’l-Fida İsmail, el-Bidaye ve’n-Nihaye, Matbaatu’s-Saade, 1932. 

________ , Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, Daru’l-Hadis, Kahire, 1993. 

İBN KUTEYBE, Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim, Kitabu’l-İmame ve’s-Siyase, 

Matbaatu’n-Nil, Mısır, 1904. 

İBN MANZUR, Lisanu’l-Arab, Dar-u Sadır-Dar-u Beyrut, Beyrut, 1956. 

İBNU'N-NEDİM, el-Fihrist, Mektebet-u Hayyat, Beyrut. 

İBN SAD, et-Tabakatu’l-Kubra, Matbaat-u Lücnet-i Neşri’s-Sekafeti’l-İslamiyye, Kahire, 

h. 1358. 

Kur’an-ı Kerim. 

LANE, Edward William, an Arabic-English Lexicon, Librairie du Liban, Beyrut, 1997. 

LAPIDUS, Ira M., İslam Toplumları Tarihi, çev. Yasin Aktay, İletişim yay., İstanbul, 2002. 

LEWİS, Bernard, Modern Türkiye'nin Doğuşu, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1970. 

LOCKE, John, Hoşgörü Üstüne Bir Mektup, çev. Melih Yürüşen, Liberte yay., Nisan, 2004. 

MACHIAVELLI, Hükümdar, çev. S. Bağdatlı, Sosyal yay., İstanbul, 2000. 

MALUF, Louis, el-Müncid, el-Matbaa el-Katolikiyye, Beyrut, 1949. 

MUSTAFA, İbrahim, el-Mucemu’l-Vasit, Çağrı yay., İstanbul, 1992. 

MÜSLİM, Ebu'l-Hüseyin, Sahih-u Müslim, Çağrı yay., İstanbul, 1981. 

ÖZÖN, Mustafa Nihat, Büyük Osmanlıca-Türkçe Sözlük, gen. 3. bas., İnkılap Kit., 

İstanbul, Ekim, 1959. 

ROUSSEAU, Jean-Jacques, Toplumsal Sözleşme, çev. Alpagut Erenuluğ, Öteki yay., Kasım, 

1999. 

SANDER, Oral, Siyasi Tarih (İlkçağlardan 1918’e), İmge yay., Ankara, Nisan, 2002. 

SELÇUK, Sami, Özlenen Demokratik Türkiye, Ankara, 2000. 

ŞENEL, Alâeddin, Siyasal Düşünceler Tarihi, Bilim ve Sanat yay., Ankara, 1996. 

Tacu’l-Arus min Şerhi’l-Kamusi’l-Müsemma, 1306, A.Ü.İ.F.K.

TOKU, Neşet, John Locke ve Siyaset Felsefesi, Liberte yay., 2003. 

UYANIK, Mevlüt, Üç Tarz-ı Siyaset (Bir Üst Kimlik Tasarımı Olarak Türkiyelilik), 

Metropol yay., Ekim, 2003. 

YAZIR, M. Hamdi, Kur’ân-ı Kerîm ve Meâl-i Şerîfi, haz. ve not. Ertuğrul Özalp, İşaret 

yay., Ekim, 2000. 

YEĞİN, Abdullah, Osmanlıca-Türkçe Büyük Lügat, Türdav, İstanbul, Aralık, 1978. 

ZİYA PAŞA, Ziya Paşa’nın Arzuhali, Dersaadet Yay., İstanbul, 1327. 

www.arab.de (Arabic German Consulting) 

www.odci.gov/cia 

www.sas.upenn.edu/African studies 

ÖZET 

YILMAZ, Mustafa Selim, “Muhammed Abid el-Cabiri’nin Eserlerinde Din-Siyaset 

İlişkisi”, Yüksek Lisans Tezi, Danışmanı: Prof. Dr. Ahmet Akbulut, 164 s. 

Din ve siyaset insan yaşamının en önemli iki kavramıdır. Bilindiği gibi siyasetin en 

önemli meselesi “meşruiyet”tir. Konumuzun önemi, işte bu noktada ortaya çıkmaktadır. 

Çünkü din, bu çerçevede çok istismar edilmiş ve çağlar boyunca siyasi meşruiyet için 

kullanılmıştır. Hala da kullanılmaktadır. Bu durum da çarpık anlayışlar doğurmakta ve 

adaletsizliği getirmektedir. Bu nedenle bu hususun çok iyi bir şekilde araştırılması 

gerekmektedir. Bu bağlamda Muhammed Abid el-Cabiri'nin görüşleri araştırılmıştır. 

Tezimiz iki bölümden oluşmaktadır. I. Bölümde Cabiri, bu konuyu irdelemeye 

Müslüman tarihini yeniden okumayla başlamış ve bu çerçevedeki sorunsalın temellerini 

belirlemeye çalışmıştır. Bu noktada, Batı ve doğu tecrübelerini karşılaştırmıştır. Gerek Batı 

siyaset literatüründen gerekse de Doğu siyaset literatüründen kavramları ele almıştır. 

Buradan hareketle Müslüman siyasal tarihinin anlam çerçevesini ortaya koyan kavramları 

üretmiştir. Bunlar; “kabile”, “akide” ve “ganimet”tir. 

İkinci bölümde Cabiri, yukarıda çizilen çerçeveden hareketle günümüz Müslüman 

dünyasının siyasi anlayışının bu kavramlara mahkum olduğu sonucuna varmıştır. Sonuç

olarak o, bu kavramların tasallutundan kurtulmanın gerekliliği üzerinde durmuştur. Bu 

bağlamda çözüm önerisi olarak demokrasinin kesinlikle benimsenmesini teklif etmiştir.

muhammed abid el-cabiri'nin eserlerinde din ... - DÃ¼ÅÃ¼nce Tarihi

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?

muhammed abid el-cabiri'nin eserlerinde din ... - DÃ¼ÅÃ¼nce Tarihi