cronistas leigos, cronistas religiosos ea antropafagia

Universidade Federal do Paraná 

Marcus Vinicius Strapasson 

CRONISTAS LEIGOS, CRONISTAS RELIGIOSOS E A ANTROPAFAGIA NA 

AMÉRICA PORTUGUESA DO SÉCULO XVI 

Curitiba, 02 de julho de 2006

Universidade Federal do Paraná 

Marcus Vinicius Strapasson 

CRONISTAS LEIGOS, CRONISTAS RELIGIOSOS E A ANTROPAFAGIA NA 

AMÉRICA PORTUGUESA DO SÉCULO XVI 

Monografia apresentada na disciplina 

Estágio Supervisionado em Pesquisa 

Histórica (HH067), do curso de História 

da Universidade Federal do Paraná, sob 

a orientação do professor Dr. Carlos 

Alberto Medeiros Lima, pelo aluno 

Marcus Vinicius Strapasson.

Sumário 

Introdução ------------------------------------------------------------------------------------------- 01 

Impacto do Contato: Choque Cultural ---------------------------------------------------------- 04 

Cronistas Leigos e Cronistas Religiosos: Visões sobre a antropofagia indígena no 

decorrer do processo de colonização da América portuguesa no século XVI ------------- 

Anthony Knivet ------------------------------------------------------------------------------------ 64 

Hans Staden ----------------------------------------------------------------------------------------- 85 

Pe. José de Anchieta, SJ --------------------------------------------------------------------------- 108 

Pe. Manuel da Nóbrega, SJ ----------------------------------------------------------------------- 129 

Comparação entre os Cronistas Leigos – Knivet e Staden – e os Cronistas Religiosos – 

Anchieta e Nóbrega -------------------------------------------------------------------------------- 

Considerações Finais ------------------------------------------------------------------------------ 162 

Referências Bibliográficas ------------------------------------------------------------------------ 164 

25 

148

Introdução 

Este trabalho é apresentado pelo aluno do curso de graduação de História, da 

Universidade Federal do Paraná, Marcus Vinicius Strapasson, na disciplina de Estágio 

Supervisionado em Pesquisa Histórica (HH067), sob a orientação do professor Dr. Carlos 

Alberto Medeiros Lima. O objetivo deste trabalho consiste na averiguação da existência ou 

não de diferença(s) entre os relatos dos cronistas do século XVI, tendo como eixo de análise a 

descrição da prática antropofágica e ritos circundantes dos indígenas da América portuguesa. 

Podemos dividir esses cronistas, de uma maneira geral, em dois grupos: leigos e religiosos. 

Essa simples diferenciação entre os cronistas demonstra que deve haver alguma diferença 

entre seus relatos. Para tal fim, serão utilizados os relatos de quatro cronistas, dois leigos e 

dois religiosos. Os relatos dos cronistas religiosos são os dos padres jesuítas (portugueses) 

José de Anchieta e Manuel da Nóbrega, e o dos cronistas leigos são os relatos dos viajantes 

Hans Staden (alemão) e Anthony Knivet (inglês). 

Antes de proceder à análise das fontes escolhidas é necessário vislumbrar o contexto – 

mesmo não o levando em conta na hora da análise, pois isso implicaria em outros inúmeros 

questionamentos que fugiriam ao objetivo de averiguar a existência de diferença entre esses 

relatos – em que esses cronistas escreveram suas obras, pois suas descrições sobre a 

antropofagia indígena 1 se inserem dentro desse contexto. Dessa forma dividi este trabalho em 

três partes. Na primeira parte, intitulada: Impacto do Contato: Choque Cultural. Demonstra-se 

que a reação inicial dos europeus frente ao impacto da descoberta de novas terras – Novo 

Mundo (América) – e que o contato com povos – choque cultural – que eles desconheciam 

(nem imaginavam que existiam) se pautou inicialmente no maravilhoso, o qual fez com que 

um mundo, junto de seus habitantes, totalmente desconhecido pelos europeus se tornasse um 

mundo de semelhanças. Contudo, passado o período da descoberta e estando a conquista já 

consolidada, inicia-se o processo de colonização e com o avançar desse, as descrições 

baseadas no maravilhoso se tornam inadequadas para representar a nova realidade que se 

impõem frente aos olhos dos europeus. Com relação ao contato com os habitantes desse Novo 

Mundo, temos que os europeus demonstraram uma enorme incompreensão quanto a suas 

práticas, a seus costumes (ritos) e ao que eles queriam dizer aos europeus (questão 

lingüística), além de não reconhecerem a enorme diferença existente entre as inúmeras etnias 

1 A questão de me referir aqui e ao longo do trabalho, a antropofagia utilizando o termo antropofagia indígena 

não é redundância, mas a afirmação de que essa prática concerne aos habitantes do continente americano, pois a 

antropofagia não se constitui numa prática exclusiva dos povos da América. Temos relatos dessa prática, fora da 

América, principalmente na África e na Oceania. 

1

indígenas que iam contatando nas diversas regiões do continente americano. Ao mesmo, 

tempo que os europeus tomavam posse das novas terras, através de cerimônias de posse, eles 

concomitantemente subjugavam os nativos. Essas cerimônias eram proferidas em presença 

dos nativos, mas, embora aparentemente dirigidas aos indígenas presentes, essas cerimônias, 

tinham seu verdadeiro significado frente aos países europeus, pois elas ratificavam a posse 

das terras de um país europeu frente a outro país europeu. 

A segunda parte é intitulada: Cronistas Leigos e Cronistas Religiosos: Visões sobre a 

antropofagia indígena no decorrer do processo de colonização da América portuguesa no 

século XVI. Inicia-se com uma diferenciação dos cronistas, que mostra ser mais complexa do 

que a simples diferenciação entre leigos e religiosos. Passando-se a um breve vislumbre sobre 

a literatura da época, onde os europeus discutiram sobre a humanidade dos indígenas, a qual 

só é ratificada e aceita através de uma bula papal, mas mesmo assim, os europeus se viam tão 

diferentes dos indígenas, a ponto do índio, assemelhar-se mais aos animais do que ao gênero 

humano. O próprio termo, mesmo sendo incorreto, com o qual os europeus designaram todos 

os povos da América, serviu a essa lógica, pois, se mesmo que esses povos fossem tão 

diferentes entre si, todos eles eram denominados de índios (habitantes das Índias) – o que se 

constitui numa sinédoque –, pelos europeus e isso diferenciava os europeus dos índios – 

povos da América. Dessa forma, os povos nativos perderam a sua identidade própria em prol 

de uma cunhada pelo europeu, o que logicamente distorceu a percepção de seus costumes, de 

suas práticas e de seus mitos. 

A lógica, a centralidade na cosmologia, a importância e o significado que a prática 

antropofágica tinha para as tribos (etnias) indígenas do tronco tupi-guarani foi 

incompreendida pelos europeus, pois estes enfrentaram os costumes indígenas a partir dos 

costumes e da lógica de sua sociedade (referencial europeu) – como a antropofagia servirá de 

eixo para a diferenciação dos cronistas, descrevo essa prática pormenorizadamente, 

principalmente a antropofagia guerreira, pois também descrevo a antropofagia funerária. 

Depois, vê-se que o relacionamento dos portugueses com as tribos indígenas do Brasil, passou 

do escambo para a escravidão por causa das contingências do processo de colonização, sendo 

que nesse processo, a política da Coroa portuguesa, com relação ao elemento indígena, oscila 

e passa a ser o pomo da discórdia entre os colonos, que os queriam escravizar para obter mão- 

de-obra fácil e barata para seus empreendimentos, principalmente a incipiente indústria do 

açúcar e os padres jesuítas que tinham por missão convertê-los a fé cristã. Passando as 

estratégias de ação que os padres jesuítas utilizaram para a catequização dos povos indígenas, 

como a questão da aproximação do batismo com a morte, pois dessa forma os padres queriam 

2

alterar o vínculo que os índios tinham com a morte, sua simbologia e conseqüências tinham 

grande importância para as sociedades indígenas. Os padres também se apropriaram de 

elementos da própria cultura indígena, os quais podiam ser aproveitados por eles, como 

alguns mitos em que os padres identificavam semelhanças com a tradição cristã, e algumas 

entidades do universo sobrenatural indígena, como Tupã e Anhã ou Anhangá, as quais foram 

associadas respectivamente a Deus e ao Diabo. 

O final dessa segunda parte liga-se diretamente a terceira parte, pois descrevo como 

procederei à análise das obras dos cronistas escolhidos para verificar a existência ou não de 

diferença entre eles. Como disse, a terceira parte se refere à análise das obras dos cronistas, a 

qual será feita por separado, onde não será levado em conta a estrutura textual e a cronologia 

desses relatos, sendo que esse aspecto concerne principalmente às cartas dos jesuítas – além 

disso, outro aspecto que se deve levar em conta, quanto aos escritos de Nóbrega e Anchieta, 

se refere a que analiso neste trabalho, apenas uma fração de seus escritos, por isso alguns 

aspectos conhecidos deles são deixados de lado nessa análise, pois não estão nas cartas 

analisadas. Desse modo, a análise desses relatos será fragmentada em pontos, os quais estão 

explicitados ao final da segunda parte. Para finalizar, serão comparadas as concepções de cada 

um dos quatro cronistas, sendo que desse modo poderemos ver qual a diferença que existe 

entre eles, e não entre cronistas leigos e religiosos, ou seja, eles não serão considerados em 

bloco – um leigo (Staden e Knivet) e outro religioso (Nóbrega e Anchieta) –, pois pode haver 

uma diferença entre Staden e Knivet (cronistas leigos) e entre Anchieta e Nóbrega (cronistas 

religiosos), como também pode haver uma semelhança entre os relatos de Staden e Nóbrega 

(um cronista leigo e outro religioso), sendo que, mesmo que Knivet e Staden concordem entre 

si e o mesmo ocorra entre Anchieta e Nóbrega e que essas duas concepções demonstrem uma 

diferença marcante, não podemos peremptoriamente afirmar que essa diferença existe em 

todos os relatos de cronistas leigos e religiosos, para tal fim, deve-se levar em conta a imensa 

gama de cronistas que registraram essa prática indígena no século XVI, não apenas na 

América portuguesa, mas também na América hispânica. 

3

Impacto do Contato: Choque Cultural 

As grandes navegações empreendidas pelos países ibéricos desde o início do século 

XV – fazem parte do período que é comumente denominado de Era dos Descobrimentos 1 

(explorações) –, expandiram o horizonte e o conhecimento europeu sobre os extremos do 

mundo que até então eram desconhecidos e tidos como inabitáveis ou habitados por monstros 

pavorosos e terríveis (como arimaspos e blêmios). Estas eram as terras antípodas, que se 

situavam no hemisfério sul 2 e contrabalançavam o ecúmeno europeu. A existência destas 

terras em si não se delineava num problema, mas a existência de habitantes nelas, ou seja, a 

existência de outros homens configurava-se num problema central para os europeus, pois se 

estes homens de fato existissem, eles desconheceriam a mensagem de Cristo e isso traria 

sérias implicações 3 ao esquema de concepção do mundo para os europeus cristãos. 

Nesse período, uma concatenação de fatores, tornou essas viagens necessárias para os 

europeus, sendo que um dos fatores mais importantes se refere à conquista de Constantinopla 

pelos Otomanos (1453), a qual acarretou no fechamento das antigas e conhecidas rotas de 

comércio para a Índia e a China. Ou seja, os Otomanos passaram a dominar todo o 

mediterrâneo oriental e desse modo às rotas das especiarias – seda, cravo, canela, pimenta, 

etc. – que tanto agradavam aos europeus, além de sobretaxa-las dez vezes mais que os 

bizantinos. Desse modo, com o avanço das técnicas de construção naval e navegação, além do 

aperfeiçoamento de equipamentos já existentes, como as bússolas – o que tornou as viagens 

menos arriscadas –, os europeus passaram a procurar rotas alternativas para esse comércio. 4 

1 A Era dos Descobrimentos ou Século dos Descobrimentos compreende os séculos XV e XVI, no período de 

1450-1550. ALENCASTRO, Luis Felipe de. Trato dos viventes: formação do Brasil no Atlântico Sul – séculos 

XVI e XVII. São Paulo: Cia. Das Letras, 2000, p. 11. 

2 O hemisfério sul era considerado um lugar inóspito que de algum modo estaria corrompido, pois nele o 

demônio teria se escondido depois da expulsão do Paraíso. (…). No imaginário da Idade Media essa região era 

habitada por monstros e não por seres humanos. Para os que acreditavam ser essas terras habitáveis, ali viviam 

os antípodas, seres cujos pés estariam ligados às solas dos pés dos europeus. Ali tudo estaria invertido, sendo o 

oposto do ecúmeno conhecido e habitável. Para outros, como para Pierre d’Ailly, resumindo o pensamento dos 

antigos, nessas regiões extremas viveriam os selvagens, antropófagos, com faces disformes e horrendas, 

resultantes do clima maléfico. Para se chegar a essa região era necessário afrontar o oceano terrível, o Atlântico, 

sempre envolvido em neblina, desprovido de ventos que pudessem movimentar os barcos. Para os cristãos de 

então, a existência ou não desse mundo inferior era um enigma (…) e a infinita diversidade da natureza e o vasto 

campo que ela oferecia à insaciável procura de explicações. DIEGUES, Antonio Carlos. Ilhas e Mares: 

simbolismo e imaginário. São Paulo: HUCITEC, 1998, p. 150. 

3 Quatro seriam as implicações básicas a esse respeito: “Primeiro, a negação da possibilidade da conversão 

universal; segundo, o absurdo da exigência missioneira planetária; terceiro, o questionamento da centralidade da 

crucificação como evento redentor da história; quarto, a desarticulação da conexão intima entre profecia bíblica e 

cumprimento escatológico”. GIUCCI, Guillermo. Viajantes do maravilhoso: o Novo Mundo. Tradução de 

Josely Vianna Batista. São Paulo: Cia. das Letras, 1992, p. 58. 

4 KONING, Hans. Colombo: O mito Desvendado. Tradução de Maria Carmelita Pádua Dias. Rio de Janeiro: 

Zahar, 1992, p. 9. 

4

Na última década desse século, o périplo africano já se encontrava vencido pelos 

portugueses e a Carreira das Índias – que ficou afamada por inúmeros naufrágios – interligava 

o mundo até então conhecido – Europa, África e Ásia, quando: “viajantes que pensavam saber 

onde estavam indo acabaram num lugar cuja existência jamais haviam suspeitado” 5 . Esta era a 

esquadra do Almirante genovês Cristóvão Colombo que, a serviço dos Reis Católicos de 

Espanha, aporta em 12 de outubro de 1492 numa ilha do Caribe – Ganahaní, renomeada San 

Salvador – e “descobre” a quarta parte da terra, o Novo Mundo 6 – a América –, embora o 

almirante tivesse a convicção, até o dia de sua morte, de que estas terras faziam parte das 

Índias (esta denominação/nomeação aparece pela primeira vez anotada no diário do almirante 

no dia 17 de outubro de 1492) 7 , no Oriente (Ásia) e que estavam localizadas perto do paraíso 

terrestre. 

Não entrarei no mérito da questão acerca da nomenclatura deste Novo Mundo, ou seja, 

do porque ele foi chamado/designado de América, em homenagem a Américo Vespúcio em 

detrimento de Cristóvão Colombo ou Pedro Álvares Cabral. O que sabemos é que: 

“Colombo nunca soube que descobrira a América, pois pensava que seu Novo Mundo tocava o Antigo, 

constituindo um único mundo com este. Quando aportou na América do Sul [embocadura do Orenoco], 

pressentiu por um momento a novidade desse outro mundo: mundo desconhecido dos Antigos (…)” 8 . 

Já Américo Vespúcio, no início da carta – que muitos consideram apócrifa – intitulada 

Mundus Novus e endereçada a Pierfrancesco dei Médici, não apenas achava lícito chamar esta 

terra de nova como apontava, para isso, duas razões: 

“Saúde. Nos dias passados, muito amplamente te escrevi sobre meu retorno daquelas novas terras que – 

por mando desse sereníssimo rei de Portugal, as suas custas e com sua frota – procuramos e 

encontramos, [1] as quais é licito chamar de Novo Mundo, porque nenhuma delas era conhecida dos 

nossos maiores [antepassados]; porque é coisa novíssima para todos os que ouviram [falar] delas; e 

porque isso excede a opinião de nossos antepassados, pois a maior parte deles diz que, [2] além da linha 

equinocial e para o meridiano, não há continente, mas apenas mar, que chamam de Atlântico. E, se 

alguns deles afirmaram que ali havia continente, negaram – por muitas razões – que aquela terra fosse 

habitável. (…) Todavia, essa última minha navegação constatou que essa opinião deles é falsa e 

totalmente contrária à verdade, já que encontrei naquelas partes meridionais um continente habitado por 

mais numerosos povos e animais do que na nossa Europa, ou Ásia, ou África” 9 . 

5 

GREENBLATT, Stephen. Possessões Maravilhosas: o deslumbramento do Novo Mundo. Tradução: Gilson 

César Cardoso de Souza. São Paulo: EDUSP, 1996, p. 18. 

6 

Colombo anunciou suas descobertas aos Reis da Espanha, Fernando e Isabel, quando retornou de sua primeira 

viagem, através de uma carta intitulada: Carta de Santángel, datada de 15 de fevereiro de 1493. MAHN-LOT, 

Marianne. Retrato histórico de Cristóvão Colombo. Tradução da 2ª. Ed. Francesa por Lucy Magalhães. Rio 

de Janeiro: Zahar, 1992, p. 67-68. 

7 

Ibid., p. 55. 

8 

Ibid., p. 126. 

9 

VESPÚCIO, Américo. Novo Mundo: as cartas que batizaram a América. Introdução e notas Eduardo Bueno. 

Tradução das cartas de João Ângelo Oliva, Janaina Amado Figueiredo e Luis Carlos Figueiredo. São Paulo: Ed. 

Planeta Brasil, 2003, p. 33-34. Grifos do autor. 

5

A par desta questão, temos que o primeiro documento cartográfico, no qual as Novas 

terras, que aparecem na forma de uma gigantesca ilha, ostentam o nome de América é o mapa, 

datado de 1507, do alemão Martin Waldseemüller, cognominado: Universalis Cosmographia 

secundum Ptolomaei traditionem et Americi Vespucii aliorumque lustrationes 10 . 

A convicção de Colombo de que estas terras faziam parte das Índias se dá porque ele 

sabe de antemão o mundo que vai encontrar. O objetivo dessa primeira viagem era encontrar 

o Grande Cã ou imperador da China, ou seja, achar o já conhecido, o Oriente, mas por uma 

rota diferente (desconhecida): a navegação para oeste, antes tida, por vários motivos, como 

impossível de ser realizada, agora se apresentava como uma alternativa viável de ser 

realizada. Dentre esses motivos, destacam-se a falta de técnicas auxiliares de navegação que 

impossibilitavam a navegação em alto mar, sendo que a maioria esmagadora das viagens 

nesse período era feita por cabotagem, mas também porque se considerava essa distância, não 

intransponível, mas muito grande, sendo que nenhum navio da época poderia carregar e 

armazenar suprimentos suficientes para completar essa travessia 11 . 

Colombo, para tornar seu projeto viável, precisava provar que a navegação para oeste 

era realizável e para isso se debruçou sobre inúmeras obras acerca deste tema. Nestas obras 

eram utilizadas inúmeras unidades de medidas, como a milha romana e a árabe, mas não se 

tinha a preocupação de defini-las 12 . A par disso, Colombo em sua análise chegou à conclusão 

de que o mundo era menor do que se pensava. O mundo de Colombo era três quartos do real, 

ou seja, a distância entre o ponto de partida – Espanha – e o de chegada – Índias (Oriente) – 

era menor do que comumente era imaginado, o que tornava seu projeto de viagem realizável. 

Projeto que se apresentava de forma simples e objetiva: Colombo pretendia atravessar o 

oceano Atlântico, via Ocidente, e chegar à província de Catai na China, que se encontrava sob 

o domínio do Grande Cã, a qual, aliás, fica ao lado do Reino cristão do Preste João, e se fosse 

possível ele poderia voltar à Espanha pelo Oriente, através do Ganges, pela península arábica 

e de lá seguiria por terra para Jerusalém e Jaffa, onde embarcaria rumo a Espanha 13 . 

Durante a viagem, Colombo interpreta os sinais que a natureza lhe apresenta (em seu 

entorno) em função de seus interesses ou dos resultados ao qual deve chegar (atingir): 

“No mar, todos os sinais indicam a proximidade da terra, já que Colombo assim o deseja. Em terra, 

todos os sinais revelam a presença de ouro: aqui também, sua convicção já estava formada há muito 

10 O’GORMAN, Edmundo. A invenção da América: reflexão a respeito da estrutura histórica do Novo Mundo 

e do sentido do seu devir. Tradução de Ana Maria Martinez Correa e Manoel Lelo Belloto. São Paulo: Editora da 

Universidade Estadual Paulista, 1992, p 175/6. e GIUCCI, Guillermo. Op. cit., p. 149. 

11 KONING, Hans. Op. cit., p. 24. 

12 Ibid., p. 25. 

13 MAHN-LOT, Marianne. Op. cit., p. 80. 

6

tempo. Ele diz ainda que achava que havia imensas riquezas, pedras preciosas e especiarias. O almirante 

presumia que ali havia bons rios e muito ouro. Ás vezes, a afirmação desta convicção mistura-se, 

ingenuamente, com uma confissão de ignorância: acha que as terras são ricas, pois deseja ardentemente, 

que o sejam; sua convicção é sempre anterior à experiência” 14 . 

Essa interpretação em prol do que se quer ver é resultado do desejo e da imaginação 

humana, pois “quando um homem deseja muito algo e se agarra firmemente a isso em sua 

imaginação, tem a impressão, a todo momento, de que tudo aquilo que ouve e vê testemunha a 

favor dessa coisa” 15 . Contudo, esse tipo de interpretação tem suas conseqüências, pois a 

realidade que se apresenta para a análise é distorcida e corrompida pela ânsia do que se quer 

encontrar. Desse modo, podemos dizer que Colombo não descobriu a América, mas a 

encontrou onde sabia que estaria, ou pensava que estava: a costa oriental da Ásia 16 . 

A descoberta de um Novo Mundo, ainda por cima, habitado por seres humanos, se 

configura no encontro mais surpreendente que já ocorreu em nossa história, pois o sentimento 

de estranheza que ele produziu “não esteve presente na descoberta de outros continentes e de 

outros homens, pois os europeus nunca ignoraram a existência da África, da Índia ou da 

China, como fizeram até o final do século XV com o continente americano” 17 . Esse encontro 

entre civilizações que se desconheciam mutuamente nunca mais atingirá tal intensidade 

(choque cultural), pois nesse encontro do Velho com o Novo Mundo “os homens descobriram 

a totalidade de que faziam parte. Até então formavam uma parte sem um todo” 18 . Ou seja, o 

impacto desse encontro provocou/suscitou na cultura européia, ao mesmo tempo, uma série de 

indagações (questionamentos) e uma perplexidade que inicialmente se centra no 

maravilhoso 19 – experiência de uma surpresa atordoante 20 – do novo ou desconhecido 

(estranho), que colocou em xeque as crenças européias sobre a humanidade e sobre o mundo 

no qual viviam e pensavam conhecer. Sendo que este maravilhoso se constituiu: 

“(…) traço central no complexo sistema de representação como um todo, seja ele verbal ou visual, 

filosófico ou estético, intelectual ou emocional, através do qual as pessoas da Idade Média tardia e da 

Renascença apreendiam, e, portanto possuíam ou descartavam; o não familiar, o estranho, o terrível, o 

14 

TODOROV, Tzvetan. A conquista da América: A questão do outro. 3ª. edição brasileira. Tradução: Beatriz 

Perrone Moisés. São Paulo: Martins Fontes, 1991, p. 21. 

15 

Ibid., p. 22. 

16 

Ibid., p. 22-23. 

17 

Ibid., p. 5. 

18 

Ibid., p. 6. 

19 

Podemos definir o maravilhoso como expressão de um critério de diferenciação cultural entre valores de 

referência propícios a instaurar uma comunicação entre o autor, seu público e as prerrogativas de um mundo 

disforme. E a maravilha se desencadeia pelo ingresso, em um contexto habitual, de uma estranheza mais ou 

menos acentuada, que reconduz a um outro lugar quase sempre identificado a paises longínquos, aos quais, um 

fascínio irresistível atribui valor nostálgico de um bem perdido que deve ser recuperado. LANCIANI, Giulia. O 

Maravilhoso como Critério de Diferenciação entre Sistemas Culturais. Revista Brasileira de Historia: América 

Américas. São Paulo: ANPUH/CNPq, v. 11, n° 21, p. 21-26, set.90/fev.91, p. 22. 

20 

GREENBLATT, Stephen. Op. cit., p. 134. 

7

desejável e o odioso. (…) Dessa forma o maravilhoso não apenas assinalava o novo, mas faz a 

mediação entre o fora e o dentro – o vê ou pensa que vê 21 – pois seu eixo de sustentação baseia-se num 

sistema de oposição: reside na diferença, no contrário ao conhecido, no inaudito” 22 . 

O maravilhoso dominou o imaginário da era dos descobrimentos, constituindo-se na 

figura central da resposta inicial dos europeus ao Novo Mundo 23 , pois as regiões 

desconhecidas e estranhas, junto de sua natureza e de seus habitantes, despertam à curiosidade 

do europeu pela diferença em relação ao ambiente que estavam habituados (acostumados) a 

ver (através da comparação). Ao projetar suas fantasias nas terras desconhecidas, os europeus 

tinham “por objetivo apenas o conhecimento” 24 , que se dava através da experiência emocional 

e intelectual diante daquilo que é radicalmente diferente (estranho) da cultura européia. A 

“maravilha” – com seus mundos fantásticos povoados por prazeres sensoriais e monstros 

aterrorizantes – está presente nos relatos fantasiosos da literatura da Idade Média e do 

Renascimento, nos relatos de viajantes, no diário dos conquistadores, nas memórias dos 

missionários e na filosofia de autores como Montaigne, Descartes e Spinoza: o qual considera 

o maravilhoso um modo de concepção (imaginatio), ou seja, o maravilhoso se configura num 

componente quase inevitável do discurso da descoberta, pois por definição, ele é um 

reconhecimento instintivo da diferença 25 . 

Outra conseqüência desse impacto (choque cultural), foi que, à descoberta da América 

forneceu os subsídios necessários para que os símbolos/signos do maravilhoso ganhassem 

vigor, e se transformassem no instrumento (filtro da realidade), pelo qual os europeus – em 

especial os viajantes – descreveram (em seus relatos/crônicas) esse Novo Mundo e seus 

habitantes. Sendo que esses símbolos/signos do maravilhoso expressam a mentalidade, não 

apenas dos viajantes, mas da sociedade européia ocidental, em especial, dos ibéricos – que no 

mesmo ano de 1492 reconquistam a península ibérica dos mouros (infiéis), cujo marco é a 

capitulação de Granada –, da época das grandes navegações, a qual tinha características 

medievais, cuja marca indelével é a teologia cristã 26 . 

21 

Ibid., p. 40. 

22 

GIUCCI, Guillermo. Op. cit., p. 65. 

23 


24 

Ibid., p. 37. 

25 

SPINOZA, Baruch. Chief Works. Trad. Ingl. R. H. M. Elwes, 2 vols. Londres: George Bell & Sons, 1884, II. 

174 Apud GREENBLATT, Stephen. Op. cit., p. 37. 

26 

“O entendimento do mundo medieval é marcado pela teologia cristã que vê o universo por meio da idéia da 

harmonia e da perfeição. A capacidade de criar o maravilhoso, o fantástico faz parte da episteme medieval. Na 

sociedade medieval as lendas relativas a seres mágicos e excepcionais que habitam mares e ilhas estão 

claramente presentes e passam a constituir um elemento importante para se entender aquele período histórico e 

mesmo os descobrimentos.” DIEGUES, Antonio Carlos. Op. cit., p. 149. 

8

Então, no período inicial da descoberta e no subseqüente, que é o da conquista – cuja 

principal característica são as campanhas militares, dentre as quais, destacam-se às de Cortes 

e Pizarro, contra Astecas e Incas respectivamente, sendo que essas campanhas militares não 

contradiziam o interesse comercial, pois a guerra era um grande negócio, menos para os 

soldados 27 –, onde tudo era desconhecido e estranho aos olhos dos europeus, a percepção e a 

descrição do novo, para se tornarem compreensíveis (familiar), manifestavam-se através da 

re-visitação de símbolos/signos que faziam parte do maravilhoso no imaginário medieval – o 

qual é marcado pela dualidade religiosa onde se destacam as “manifestações de amor-temor a 

Deus e ao Diabo; o primeiro, premiando e castigando de acordo com sua suprema vontade; o 

segundo, recolhendo para sua glória os despojos dos condenados às penas eternas” 28 . 

A invocação do maravilhoso medieval se torna imprescindível, pois sem ela a 

descrição dos novos cenários e de seus habitantes não se torna transmissível (cognitiva) para a 

realidade européia 29 . Dessa forma, um mundo completamente desconhecido e até então 

inimaginável frente às crenças européias da época, se torna um mundo de semelhanças, pois o 

“estranho é transformado em familiar e o familiar é transformado em estranho” 30 : 

“Colombo fundiu duas idéias preexistentes, transformando as terras que descobrira numa mescla de 

Oriente fabuloso com Europa idealizada. Suas ilhas puderam, por isso, ser visualizadas como imagens 

reconhecíveis. As novidades ficaram com um aspecto familiar. (…). Colombo que de acordo com o 

velho chiste, ao zarpar não sabia onde estava indo e, ao voltar, não soube dizer onde estivera. Relatos 

são frutos da intrincada inter-relação que mantêm acesso o conflito entre tradição e renovação” 31 . 

Desse modo, Colombo iniciou um longo trajeto, que será seguido por outros cronistas, 

de visualização da Europa na América, por isso podemos dizer que Colombo “via mais com a 

imaginação do que com a vista” 32 , sendo que essa imaginação – a que Colombo e outros 

inúmeros viajantes possuíam – é formada e impregnada pela leitura de autores antigos e 

medievais e ainda por cima, no caso de Colombo e outros, da fé (religião) cristã. Contudo: 

“Colombo não acreditava somente no dogma cristão: acreditava também (e não é o único na época) em 

ciclopes e sereias, amazonas e homens com cauda, e sua crença, tão forte quanto a de São Pedro, 

permite que ele os encontre” 33 . 

27 

MICELLI, Paulo. O ponto onde estamos viagens e viajantes na historia da expansão e da conquista 

(Portugal, séculos XV e XVI). 3ª. edição. Campinas: Editora da Unicamp, 1998, p. 121. 

28 

Ibid., p. 33. 

29 

LANCIANI, Giulia. Op. cit., p. 24-25. 

30 


31 

VESPÚCIO, Américo. Op. cit., p.12. 

32 

SILVA, Janice Theodoro da. Colombo: entre a Experiência e a Imaginação. Revista de História 

Brasileira. São Paulo: ANPUH/CNPq, v. 11, n. 21, p. 27-44, set.90/fev.91, p. 35. 

33 

TODOROV, Tzvetan. Op. cit., p. 16. 

9

A par disso, vê-se que as crenças que esses cronistas possuíam, influenciaram e 

interferiram em suas interpretações acerca das coisas do Novo Mundo. Contudo, essas 

descrições baseadas nessa mentalidade medieval sustentada pelo maravilhoso – o 

desconhecido e estranho aos olhos europeus – só tem validade para o período da descoberta 

(choque ou contato inicial) e para o subseqüente, o do conquista, sendo que a partir do 

momento em que a conquista está finalizada e garantida, se inicia a colonização efetiva dessas 

novas terras, e isso, junto do acúmulo das experiências vivenciadas no período inicial, faz 

com que as interpretações baseadas no maravilhoso se tornem inadequadas para representar a 

nova realidade que se impõem frente aos olhos dos europeus (conquistadores). 

Contudo, o maravilhoso não se extingue totalmente, ele ganha uma sobrevida ao 

mesmo tempo, que se desgasta frente à mentalidade européia (em especial a dos 

conquistadores), principalmente no que diz respeito à representação da realidade concreta do 

Novo Mundo. Isso ocorre por causa da característica do maravilhoso de “sofrer 

deslocamentos contínuos e ainda assim permanecer elusivo” 34 . Então, quando as áreas 

conquistadas se esvaziam dos sonhos de riquezas – tesouros deslumbrantes –, o maravilhoso 

faz esses sonhos, ou melhor, ilusões, ressurgirem, geralmente metamorfoseados a partir das 

incorporações das lendas nativas, em outras regiões ainda inexploradas – “na América o 

maravilhoso e a imagem de riquezas coincidiram” 35 . Um dos casos mais famosos se remete a 

procura da lendária cidade de ouro de El Dorado (Manoa) 36 – esse mito de ouro (riquezas), 

enobrecimento e fama (reputação), ceifou a vida de inúmeros conquistadores e aventureiros, 

que a procuraram desde as densas florestas até os áridos desertos da América. 

Com respeito, as crenças que os viajantes (cronistas) possuíam e que formaram o seu 

imaginário/mentalidade, ou seja, a sua bagagem cultural 37 , com a qual singravam os mares 

para ao chegar ao desconhecido, e o interpretar a partir desse ponto de vista. Elas foram 

adquiridas (formadas) através da literatura a que esses viajantes tiveram acesso, sendo esta 

literatura é baseada em relatos de viagens fantásticas, recheadas de um repertório mitológico, 

rumo a lugares longínquos (inóspitos) da terra, que na maioria dos casos é atingida uma única 

34 


35 

Ibid., p. 13. 

36 

ROY, Gabriel. A Busca do El Dourado. Revista de História. São Paulo: EDUSP, v. 49, n° 99, p. 45-60, 

julho/setembro, 1974. 

37 

A bagagem de todos os viajantes está repleta de valiosos componentes que escapam à visão e ao tato. (…) 

quem viajam carrega em seus caminhos uma bagagem cultural de que fazem parte lembranças, emoções e todo 

um vasto e confuso mosaico de aspirações, instintos, frustrações, além de enorme variedade de sentimentos 

dificilmente apreensíveis: se fosse possível conhecer a carga invisível de um viajante, a compreensão que 

teríamos de suas motivações seria surpreendente, diferindo bastante do que o discurso historiográfico, na ânsia 

de aplainar diferenças procurou registrar como razão de seus atos. MICELLI, Paulo. O Inferno no Espelho do 

Céu. Revista Brasileira de História. São Paulo: ANPUH/CNPq, v. 11, n. 21, p. 77-99, set.90/fev.91, p. 81. 

10

vez pelos viajantes, nunca mais este lugar sendo encontrado. Entre as inúmeras obras desta 

literatura, as que se destacam são as viagens ao oriente de Marco Pólo e Mandeville, as 

viagens por ilhas fantásticas como as de Homero (Odisséia – a viagem de Ulisses) e Heródoto 

e as que narram a busca pelo paraíso terrestre como as de São Brandão e a de Pierre d’Ally. 

Em sua viagem ao Oriente, Marco Pólo relata ilhas com grandes riquezas, onde seus 

habitantes apresentavam costumes fora da normalidade (aceitabilidade) européia: 

“No livro das Maravilhas, em Sumatra, os nativos praticavam a antropofagia e recorriam à eutanásia 

para apresar a morte dos anciões, que eram devorados ritualmente. Na ilha de Nicobar os homens e 

mulheres praticavam sexo como cães na rua, sem nenhuma vergonha” 38 . 

Desde a viagem de Ulisses até a época das grandes navegações ibéricas – ou melhor, 

até a transposição do Cabo das Tormentas, que se tornou o Cabo da Boa Esperança –, o 

Atlântico era visto como um oceano habitado por monstros, demônios e outras inúmeras 

bestas míticas, onde “não somente o herói mítico [Ulisses] pediu auxílio aos deuses como 

também os marinheiros portugueses e espanhóis lançavam relíquias ao mar para apaziguar as 

tempestades” 39 , cujo limite seguro para a navegação era marcado pelas Colunas de Hércules 

(estreito de Gibraltar), as quais “representavam o limite do mundo conhecido e um símbolo da 

proibição divina diante da insensata curiosidade humana” 40 . Este maré tenebrarum 41 se 

constituía em: 

“Um universo inquietante (um misto de explicações míticas e religiosas no qual o homem estava 

sempre presente, seja como habitante de ilhas e terras longínquas, seja como navegante e descobridor) 42 , 

que seduz e aterroriza, mas que não se pode recusar, é o do ultramar atlântico. Para evitar ser por ele 

fagocitado, é necessário encontrar referências imediatas a contextos tranqüilizadores, concretos ou 

mentais – pouco importa. E o salto para além do mundo habitual só pode ocorrer – pelo menos 

inicialmente – recuperando-se as imagens ignotas com os olhos da familiaridade. O recurso ao antigo 

aparece então como a rede de linhas que o pensamento traça na intrincada selva do desconhecido para 

percorrê-lo sem desgarrar-se e encontrar, neste, um espaço onde o novo possa ter lugar e voz. A 

memória do passado como vereda de conhecimento: a função do mito é então a de tornar dizível o que 

não tem nome, evitando, assim, a vertigem da perda de referência no oceano do diverso” 43 . 

38 

POLO, Marco. Il milione. Florença: Ed. L. Benedetto, 1928, p. ? Apud DIEGUES, Antonio Carlos. Op. cit., p. 

150. 

39 

DIEGUES, Antonio Carlos. Op. cit., p. 68. 

40 


41 

Entre os terrores vindos do mar, na era das grandes navegações, a figura satânica era certamente a 

manifestação mais freqüentemente avistada pelos marinheiros ibéricos católicos, cujas causa das tempestades, 

dos naufrágios e de grande parte dos infortúnios em alto mar lhe eram atribuídas. “O diabo vindo do mar estava 

associado sempre à morte, tanto do corpo quanto da alma. Existiam muitas lendas de almas errantes de 

navegadores desaparecidos como pagãos e destinados a vagar sem fim por sobre as vagas ou a bordo de navios 

fantasmas. O navio tinha cheiro de enxofre, empestando o mar por quilômetros, capturando os marinheiros que 

encontrava em sua passagem. Se a lenda do navio fantasma, em que sobressaia a do holandês voador, 

simbolizava a atitude do homem em relação a deus, seu orgulho, sua revolta, a negação do divino, a presença 

constante do demônio a bordo transformava-se em instrumento da justiça divina sem comiseração para os 

homens que pecassem gravemente”. DIEGUES, Antonio Carlos. Op. cit., p. 83. 

42 

Ibid., p. 70-71. 

43 LANCIANI, Giulia. Op. cit., p. 24. 

11

Isso se dava porque as viagens pelo Atlântico suscitavam muitas dúvidas nos 

navegantes 44 – a vida a bordo de um navio 45 era marcada não somente por contingências 

naturais, mas por temores, medos, acidentes e naufrágios –, pois as viagens marítimas em alto 

mar eram perigosas, por inúmeros motivos que vão desde a inabilidade dos pilotos, do 

desconhecimento da região a navegar e da construção do próprio navio, sendo que os 

viajantes não tinham a certeza de que voltariam vivos dessa empresa, principalmente porque 

nesse período eram mais freqüentes os naufrágios do que as chegadas aos portos de destino: 

“vão para voltar se é possível” 46 . Os motivos para essas viagens serem empreendidas são os 

mais variados, sendo que estes vão desde encontrar uma passagem para o oriente em direção 

ao oeste, a de contornar o continente africano para se chegar as Índias, a de encontrar novas 

terras, mas também por causa de lendas e mitos de “montes de ouro como o de Zambésia e 

outras riquezas” 47 , inclusive, viagens com o intuito para achar o Paraíso terrestre 48 , perdido 

pela humanidade, por seus ancestrais – Adão e Eva – desde os tempos primordiais, e que 

segundo muitas lendas, se encontrava em algum lugar no Oriente. 

A existência do Paraíso terrestre não é fruto dessas viagens de descobertas, ela já 

existia a algum tempo na mentalidade européia do ocidente cristão, sendo embasada por 

relatos de viajantes que o teriam atingido ou passado ao largo dele. A sua localização era 

sempre apontada como estando no Oriente. Um dos principais relatos sobre o paraíso terrestre 

era a lendária Viagem de São Brandão, que teria viajado rumo ao oriente (oeste), bem antes 

que Colombo e teria atingido inúmeras ilhas 49 lendárias, que nunca mais foram avistadas por 

outros viajantes, e dentre elas o paraíso terrestre, cuja localização, segundo o Imago Mundi de 

Pierre d’Ally (teólogo/cardeal) era “numa região temperada além do equador” 50 . Nessa 

mesma obra – que Colombo e outros viajantes leram – Pierre d’Ally: 

44 

No tempo das descobertas, a gente do mar, ou homens do mar ou simplesmente marinheiros apareciam como 

gente de baixa condição, desrespeitosa violenta, alheia aos valores da religião e da sociedade, dados a 

prostituição e a vagabundagem. DIEGUES, Antonio Carlos. Op. cit., p. 77. 

45 

O navio revela-se um mundo profundamente heterogêneo, não se podendo reduzir os personagens do navio a 

marinheiros simplesmente, sem que essa simplificação grosseira não esconda a divisão do trabalho que sustenta 

o espaço rigidamente hierarquizado característico daquela sociedade flutuante. Constitui-se sobre o espaço 

reduzido um emaranhado de relações de poder, baseadas nos postos e funções de trabalho a bordo, 

rigorosamente estabelecidas, e que descartam qualquer tentativa de simplificação. O valor de cada um – 

diferenciação social – se dá através dos postos e das remunerações de cada um. MICELLI, Paulo. O ponto onde 

estamos… Op. cit., p. 100 e 102-103. 

46 

Ibid., p. 87. 

47 

Ibid., p. 124. 

48 

A origem dos mitos edênicos remonta ao século III d.C. “de Lactâncio ou de quem fosse o autor do poema 

Latino De aue Phoénix”. HOLANDA, Sérgio Buarque de. Visão do Paraíso: Os motivos edênicos no 

descobrimento e colonização do Brasil. 2ª. ed. São Paulo: Cia. Editora Nacional: Edusp, 1969, p. 162. 

49 

As representações simbólicas das ilhas são marcadas pelos extremos; de um lado o espaço paradisíaco, e, de 

outro lado, o infernal, o amaldiçoado… DIEGUES, Antonio Carlos. Op. cit., p. 110. 

50 


12

“(…) reafirma a idéia de que a distância entre a Península Ibérica e a China era pequena. Colombo fez 

anotações no livro em que aparecem as Ilhas Afortunadas na altura das Canárias, em cuja existência o 

almirante acreditava e estas estariam próximas de Cipango [Japão]. No famoso mapa terrestre de Martin 

Behaim de 1492, a ilha de San Borondon (São Brandão) aparece no centro do oceano que se estende das 

costas da Espanha até a ilha de Cipango (Japão), alguns graus somente ao norte do Equador” 51 . 

Por isso, Colombo, quando estava navegando pelas Antilhas acreditava estar 

navegando nas proximidades do Paraíso terrestre. Lógico que outros fatores, como a 

amenidade do clima, a exuberâncias da matas entre outros também contribuirão para ele 

chegar a essa conclusão. Outra informação do livro de Pierre d’Ally que Colombo dava 

importância era a que dizia que: 

“(…) por razões de simetria, deve haver quatro continentes no globo: dois ao norte e dois aos sul; ou, 

vistos em sentido contrário, dois a leste e dois a oeste. A Europa e a África (Etiópia) formam o primeiro 

par norte-sul; a Ásia é o elemento do norte do segundo; resta descobrir, não, achar onde está localizado, 

o quarto continente” 52 . 

Apenas na terceira viagem, Colombo faz uma menção sobre o continente Americano 

propriamente dito, ou, sendo mais especifico da América do Sul, porque nas outras duas 

viagens anteriores, Colombo apenas aportou nas ilhas do Caribe. 

“Digo [Colombo], portanto, que, se este rio [embocadura do Orenoco] não sai do paraíso terrestre, vem 

e sai de um continente infinito que se estende em direção ao sul (...). Atualmente, e durante um tempo 

em que estas novas estiverem chegando a seu destino, envio o Adelantado para essas terras recémdescobertas 

e nas quais não posso deixar de crer que está o paraíso terrestre” 53 . 

A par disso, Colombo escreve que o mundo não é perfeitamente redondo 

(anteriormente achava-se que o mundo era plano e que se navegasse rumo a oeste em uma 

determinada altura você despencaria num abismo, porém os gregos – Erastóstenes – no século 

III a.C. já sabiam que a terra era redonda e mediram sua circunferência com uma 

surpreendente precisão 54 ), mas que sua forma se aproxima (é similar) a de uma pêra, ou a de 

um mamilo, em cujo cume se localizaria o Paraíso terrestre. Essa consideração de Colombo 

nos leva à questão cartográfica, pois “os mapas completavam os espaços imaginários e os 

confins do mundo com emblemas teratológicos, símbolos teriomórficos. Sagas, lendas e 

relatos de viajantes” 55 . 

51 DIEGUES, Antonio Carlos. Op. cit., p. 169. 

52 TODOROV, Tzvetan. Op. cit., p. 23. 

53 COLOMBO, C. La découverte de l’Amérique, Journal de Bord 1492-1493. Paris: Éditions de la 

Découverte, 1984, p. 75 Apud DIEGUES, Antonio Carlos. Op. cit., p. 170. 


55 GIUCCI, Guillermo. Op. cit., p. 80. 

13

“Vários mapas-múndi da época revelam certa simetria, sobretudo os circulares, nos quais existiam duas 

zonas temperadas, duas polares e uma tórrida não-habitada. Em muitos deles, no ápice do circulo, 

situava-se o paraíso terrestre. Existia também uma gradação de valores dos espaços, partindo-se 

daqueles menos valorizados, a zona tórrida, para os mais valorizados, o ecúmeno europeu e finalmente 

o paraíso terrestre que se supunha existir no norte ou no oeste” 56 . 

Outros mapas seguem o plano “T em O”, ou seja, uma circunferência limitada 

perifericamente pelo oceano que é dividido em mares e rios interiores, onde os três 

continentes conhecidos – Europa, África e Ásia – estão dispostos de modo que a cidade de 

Jerusalém seja exatamente o centro desse mapa, ou seja, do mundo. 57 Contudo, essas formas 

de representação começam a sofrer alterações na forma de representar o mundo e em sua 

composição com o advento de novas técnicas. As novas terras surgem no oeste, desse modo 

Jerusalém se desloca para o leste e deixa assim de ser o centro do mundo, porém mesmo 

representando agora grande parte do mundo – a Oceania, ou Novíssimo Mundo só é 

descoberta no século XVIII –, o que demonstra que o mundo se expandiu, essas cartas 

(mapas) ainda se mostram imprecisas na demarcação de fronteiras e contornos, 

principalmente no que diz respeito às novas terras – continente americano propriamente dito – 

e as ilhas, cuja imprecisão em sua localização aumentava: 

“(…) a força e o prazer da imaginação e da fantasia, que representavam e situavam as terras 

desconhecidas pelos espaços dos mares também desconhecidos. Essa imprecisão na localização das 

ilhas distantes e paradisíacas potencializa o mirífico e o maravilhoso medieval” 58 . 

Com relação às representações cartográficas, pode-se notar que elas passam, no século 

XVI, no que tange a representação das terras recém-descobertas, por três estágios distintos 

que demonstram as concepções européias sobre essas terras, mas também, deve-se levar em 

conta, que esses primeiros viajantes, cujas informações eram levadas em conta para a 

confecção dos mapas, viam apenas uma parte, o resto eles apenas imaginavam, pois a 

“imaginação fornece e amplia o campo perceptivo, abrangendo vales e colinas distantes, toda 

uma ilha ou todo um continente, e o pouco que realmente se viu torna-se por metonímia, uma 

representação do todo” 59 . No que diz respeito à representação do Brasil, temos que: 

“(…) o primeiro [estágio], de absoluto maravilhamento, levou os cartógrafos a objetivar lindos 

papagaios e uma vegetação exuberante no que já se conhecia do Novo Mundo. O Brasil vira ‘Terra 

Papagalli’ em uma carta de 1507. Transforma-se, pela necessidade da conversão dos infiéis, em ‘Terra 

Sancte Crucis’ ainda em 1508. Já em 1519, o segundo momento se sobrepõe ao primeiro, e o 

maravilhamento cede lugar ao medo e a desconfiança: um dragão – considerado um dos receptáculos 

mais comuns do Demônio – cuspindo chamas é representado em uma das capitanias centrais. Uma 


57 GREENBLATT, Stephen. Op. cit., p. 64. 



14

mulher nua sentada sobre um lagarto olha furtivamente, do canto inferior esquerdo da carta, para todo o 

continente americano. Uma palhoça aparece no centro do que é hoje a Bahia com a inscrição 

‘canibalis’. Na África, negros de tangas aparecem colhendo pepitas de ouro como frutos do chão. O que 

nos leva, para o terceiro momento. Nas cartas de fins do século XVI, o que predomina não é 

encantamento ou medo, mas a objetividade como critério na representação das rotas comerciais. No 

Brasil, um índio corta madeira e colhe frutos perto do litoral” 60 . 

Os viajantes europeus utilizaram frente ao desconhecido – a terra recém-descoberta e 

seus habitantes – “suas estruturais intelectuais e organizacionais”, ou seja, sua mentalidade 

(bagagem cultural) que se encontrava impregnada dessas lendas e crenças, para interpretar e 

explicar, o que viam, o que descreviam e o que escreviam em seus relatos (crônicas), através 

de representações que eram moldadas, na maioria dos casos, nos aspectos do repertório 

mitológico dessas lendas e crenças. Contudo essas estruturas de ver e pensar o Novo Mundo e 

seus habitantes: “impediam em grande parte uma percepção clara da radical alteridade das 

terras e dos povos americanos” 61 que se apresentavam perante suas vistas. Uma das causas 

dessa disparidade se dá porque o maravilhoso, além de se apoiar no desconhecido, “não exige 

concordância entre o objeto [que se vê] e o narrado [o que se escreve]” 62 . 

Então, quando Colombo escreve em seu diário, que ouvi dos indígenas que: 

“(…) existiam pessoas (…) com focinho de cão, que devoravam os homens e decapitavam todos 

aqueles que capturavam e bebiam seu sangue e cortavam-lhes os órgãos sexuais, ou quando vê, nas 

focas, três sereias não tão belas como as descrevem, porque tem traços mais certamente masculinos, ou 

quando projeta passar pela ilha das mulheres, na viagem de regresso, para levar consigo cinco ou seis 

delas para mostrar aos reis católicos, é evidente que sobrepõem elementos do próprio imaginário a uma 

realidade apta, sem dúvida, a fazer funcionar de novo os mecanismos alimentadores da cultura do 

maravilhoso” 63 . 

Devemos considerar, não apenas esta descrição ou outras de Colombo – como quando 

ele diz que os homens de Caniba eram os responsáveis pelas cicatrizes nos rostos e corpos dos 

índios com que entrou em contato (Taínos), ou quando se dizia informado através dos 

mesmos indígenas da existência de seres com um só olho na testa (ciclopes) –, mas a de 

outros viajantes (cronistas), como “uma representação mesmo que inconsciente da tradição 

clássica e medieval (…) do que notícias a ele[s] veiculadas pelos índios” 64 , principalmente no 

que tange o fator lingüístico, ou seja, a comunicação entre as partes, ou melhor, a 

incompreensão mútua – o que prejudicou não apenas o entendimento do que o outro queria 

dizer (se expressar/falar), como também o entendimento do outro enquanto ser humano –, 

60 NORONHA, Isabel. A corografia medieval e a cartografia renascentista: testemunhos iconográficos de 

duas visões de mundo. Disponível em: . Acessado em 27/04/2006. 



63 LANCIANI, Giulia. Op. cit., p. 23-24. 

64 Ibid., p. 24. 

15

pois, como disse Las Casas: “estavam todos no escuro, pois não compreendiam o que os 

índios diziam” 65 . 

Contudo, essa incompreensão lingüística se mostrou interessante ao elemento 

Europeu, pois a partir dela, a imagem (e os mitos) dos nativos foi manipulada em prol de seus 

interesses, ou seja, o fato de não compreender a língua nativa permitiu “uma liberdade até 

certo ponto agradável de interpretar os sinais do outro” 66 . A manipulação da imagem dos 

nativos foi feita, principalmente através da escrita, mas também era feita através de imagens. 

A escrita é considerada um elemento que distingue as sociedades européias das nativas 

americanas 67 . Porém é preciso ressaltar que, embora grande parte das sociedades americanas 

fossem apócrifas, existiam sociedades letradas que possuíam um complexo sistema de escrita, 

representações e contagem do tempo. 

Na falta de uma linguagem mutuamente compreensível, os indígenas e os europeus se 

comunicavam por intermédios de sinais (mímica) e pela permuta de objetos (escambo – sendo 

que este só tem sentido, na medida, que se remete a dinâmica interna das sociedades 

indígenas) 68 . Essa troca era idealizada pelo europeu, que trocava: 

“(…) generosidade por informação, amizade por conversão e miçangas por amostras de ouro. Ao 

aborígine cabe cumprir a lei da reciprocidade e satisfazer as expectativas do europeu: deve revelar a 

localização secreta das minas de ouro, cristianizar-se e trabalhar em beneficio do estrangeiro” 69 . 

De mesma forma, o sentido das trocas e dos sinais indígenas eram interpretados pelos 

europeus a seu bel prazer, pois não compreendiam o que os índios queriam realmente lhes 

informar/dizer. Podemos verificar um registro dessa prática no diário do almirante (18 de 

dezembro de 1492), quando Colombo recebe em seu navio um jovem rei e seus conselheiros: 

“Percebi [Colombo] que ele se agradara de uma colcha que eu tinha em minha cama. Dei-lha, 

juntamente com algumas bonitas contas de âmbar que trazia no pescoço, uns escarpins vermelhos e um 

frasco de água de flores de laranjeira, com o que ele se mostrou tão satisfeito que foi mesmo de admirar. 

Como seu tutor e seus conselheiros, estava muito perturbado porque não me entendiam, nem eu a eles. 

Ainda assim, concluí que ele dizia que, se algo me agradava naquele lugar, toda a ilha estava a minha 

disposição. Mandei buscar um colar ao qual trago preso, como lembrança, um medalhão de outro com a 

figura de Vossas Altezas, e mostrei-lho; e de novo, como ontem, contei-lhe que Vossas Altezas reinam 

sobre a maior parte do mundo e que não existem outros príncipes tão grandes. Mostrei-lhe as bandeiras 

reais e as que ostentam a cruz, das quais gostou muito. Quão grande devem ser mesmo Vossas Altezas, 

disse ele (falando a seus conselheiros), já que de tão longe e dos céus me haveis enviado cá sem medo; 

65 


66 

Ibid., p. 144. 

67 

GREENBLAT, Stephen. Op. cit., p. 28. 

68 

MONTEIRO, John Manuel. Negros da Terra: índios bandeirantes nas origens de São Paulo: São Paulo: Cia. 

Das Letras, 1994, p. 32-33. 


16

diversas outras coisas se passaram entre eles, que não cheguei a compreender, exceto que tudo o que 

viam lhes parecia maravilhoso” 70 . 

Pode-se perceber que por maior que fosse a diferença, em todos os aspectos entre os 

europeus e os indígenas, os europeus (viajantes) acreditavam que compreendiam os sinais e as 

representações que os nativos lhes dirigiam. O próprio Colombo – no trecho em destaque 

acima – diz que não compreendia o que os índios falavam entre si, mas mesmo assim, 

concluindo por conta própria, disse que os sinais que os índios lhe fizeram, indicavam que 

eles estavam colocando toda a ilha a sua disposição. A par disso, Las Casas, adverte que: 

“Narrativas onde índios e espanhóis aparecem travando sofisticados diálogos não passam quase sempre, 

(…) de falsificações intencionais destinadas a fazer com que as ações violentas e arbitrárias dos 

conquistadores pareçam mais justas do que de fato o foram” 71 . 

Em seu diário, Colombo, admite que não consegue, a não ser por conjecturas (que se 

constitui num método pouco seguro), se comunicar com os nativos através da fala (língua): 

“Não conheço a língua das gentes daqui, eles não me compreendem e nem eu nem nenhum de 

meus homens os entendemos” 72 . Ao mesmo tempo, e no mesmo diário, o almirante, 

reconhece a diversidade das línguas indígenas e coloca isso como um obstáculo a ser vencido, 

para se conseguir as riquezas da terra: “numa ilha chamam o ouro tuob, de caona em outra, de 

nocay numa terceira” 73 . Ou seja, Colombo aponta que o aprendizado da língua nativa 

facilitaria, em todos os sentidos (aspectos), a tarefa dos europeus nessas terras, porém nenhum 

conquistador, a não ser os que, por algum acaso do destino, passaram algum tempo 

convivendo entre os indígenas, aprenderam suas línguas. Está tarefa recaía geralmente sobre 

os desterrados, dos quais Caminha, especifica três funções: 

“A primeira, o aprendizado dos usos e dos costumes dos tupiniquins, reforça a segunda, a obtenção de 

informação sobre as riquezas das terras. Ambos os aspectos conduzem o conhecimento da América em 

direção a Europa, privilegiando por um lado à decifração do sujeito, e, por outro, a revelação do objeto. 

A pouco de curiosidade intelectual nestes encargos, e muito de domínio e de poder. Conhecer o ignoto, 

desmistificá-lo, torná-lo familiar, humanizá-lo. Os expedicionários pretendem ordenar o descoberto, 

planificar os contatos ulteriores com terras e seres desprovidos de seu mistério, eliminar os obstáculos 

do imprevisível: no intuito de simplificar o expansionismo futuro. Enquanto as duas primeiras funções 

conduzem a informação da colônia à metrópole (por intermédio das cartas ou na pessoa do viajante), a 

terceira inverte o percurso. Também chega o conhecimento da Europa para a América, porém elevado 

sob a forma da palavra da Santa Fé, que não aspira instruir e sim converter. Ironicamente, corresponde a 

escoria da sociedade lusitana a preparação do terreno religioso para a vinda dos clérigos. Disseminar a 

70 Christopher, Columbus. The “Diário” of Christopher Columbus’s First Voyage to America, 1492-1943. 

Transcrito e traduzido para o inglês por Oliver e Dunn e James E. Kelley, Jr. Normam. Oklahoma: University of 

Oklahoma Press, 1989, p. 243-245 Apud GREENBLATT, Stephen. Op. cit., p. 30. Grifos e destaque do autor. 

71 LAS CASA, Bartolomé de. History of the Indies. trad. E ed. Ingl. Andrée Collard. Nova York: Harper & Row, 

1971, p. 50-52 Apud GREENBLATT, Stephen. Op. cit., p. 135. 


73 COLOMBO, Cristóvão. Diário de a bordo. Madrid: Ed. L. Arranz, 1985, p. ? (13.01.1493) Apud GIUCCI, 

Guillermo. Op. cit., 116. 

17

palavra do Senhor é uma das três funções que o cronista atribui aos desterrados neste trópico perdido do 

Atlântico meridional” 74 . 

O estudo sistemático e a compilação das línguas nativas em gramáticas serão 

realizados (sistematizado) pelos missionários das variadas ordens religiosas que vêm para a 

América para o trabalho de catequização. Alguns índios aprenderam à língua dos 

conquistadores, pelo convívio ou forçados, pois o próprio Colombo achava interessante ter 

alguém como interprete, por isso, em sua primeira viagem ele envia a Espanha alguns índios 

para que esses aprendessem o espanhol e nas próximas viagens servissem de interpretes. 

Dentre os indígenas que serviram a esse propósito, destacam-se: Malinche e Feliopillo que 

serviram de interpretes respectivamente a Hernán Cortez e Francisco Pizarro 75 . 

Ao mesmo tempo em que os nativos eram incompreendidos pelos europeus, eles eram 

subjugados pelos mesmos, através de cerimônias de posse que eram professadas o mais rápido 

possível e de preferência em frente a um grupo de nativos, pois estas cerimônias 

aparentemente eram dirigidas aos nativos, mas estes não compreendiam o que estava 

acontecendo, contudo os europeus geralmente assinalam a complacência e a aceitação por 

parte dos indígenas de seu domínio. 

“O domínio colonial sobre o novo mundo foi instaurado por meio de praticas basicamente cerimoniais – 

os colonizadores fincaram cruzes, estandartes, bandeiras e brasões; marcharam em procissões, 

apanharam um torrão do solo, mediram as estrelas, desenharam mapas, proferiram algumas palavras ou 

permaneceram em silêncio. Embora a força militar tenha efetivamente assegurado seu poder sobre o 

novo mundo, os europeus dos séculos XVI e XVII também acreditavam em seu direito de governar. E 

criaram para si próprios esses direitos empregando palavras e gestos significativos que algumas vezes 

precediam, outras vezes sucediam, e outras ainda acompanharam a conquista militar” 76 . 

Como referimos acima, esses rituais aparentemente se dirigiam aos nativos, mas o 

verdadeiro significado (sentido) dessas cerimônias de posse só tem sentido frente aos próprios 

europeus, ou seja, ela ratifica os domínios de um país europeu frente a outro país europeu e 

não frente aos nativos. A estes, o ritual de posse “converte-se em signo anunciador de guerras 

e morte, submissão e escravismo, despojo de riquezas e exploração de minas de metais 

preciosos” 77 além da fundação de cidades e de uma nascente ordem colonial. 

Cada país europeu tinha o seu cerimonial para ratificar seus domínios (sua posse) 

sobre as terras do Novo Mundo. Os ingleses ratificavam a posse das terras através do ato de 

74 GIUCCI, Guillermo. A Visão Inaugural do Brasil: a Terra de Vera Cruz. Revista Brasileira de História. São 

Paulo: ANPUH/CNPq, v.11, n° 21, p. 45-64, set.90/fev.91, p. 52. 

75 GIUCCI, Guillermo. Viajantes do maravilhoso… Op. cit., p. 119. 

76 SEED, Patrícia. Cerimônias de Posse na conquista européia do novo mundo (1492-1640). Tradução de 

Lenita R. Esteves. São Paulo: UNESP, 1999, p. 10. 

77 GIUCCI, Guilhermo. Op. cit., p. 18. 

18

cercar a terra, para nela cultivar uma horta/jardim e construir casas para habitação 

permanente, ao contrário do que, geralmente, faziam, portugueses e espanhóis, pois eles não 

vinham para a América com o objetivo de fixar morada, mas para negociar, coletar metais 

preciosos ou especiarias, ou seja, um enobrecimento, para depois retornarem aos seus 

reinos 78 . Os franceses ratificavam a sua posse das terras através de uma encenação teatral, na 

qual os nativos participavam como personagens secundários (e logicamente não entendiam o 

sentido de tal cerimônia) a fim de justificar seu domínio sobre as terras e sobre as pessoas que 

nela habitavam. Os holandeses embasavam o seu domínio (posse) através da confecção de 

mapas altamente detalhados, que eram resultado de observações e descrições detalhadas da 

região antes desconhecida. Os portugueses baseavam sua reinvidicação de posse sobre as 

novas terras através da descoberta, cujo significado era o de “encontrar um lugar em relação à 

latitude” 79 . Para tal fim os portugueses desenvolveram o que chamamos de astronomia náutica 

– herança dos estudiosos judeus e árabes –, que se baseava na observação das estrelas e não 

da terra em si, pois os navegantes portugueses estavam numa região, o Atlântico Sul, que 

nunca fora navegada anteriormente e precisavam descrever localidades que não existiam em 

mapas ou guias de navegação, por isso era preciso localizar-se através de objetos “mais 

estáveis e previsíveis que conheciam, ou seja, o Sol e as estrelas” 80 . Já os espanhóis 

reinvidicavam o domínio sobre as terras e os povos que nelas habitavam, através do discurso 

que se corporifica na figura do Requerimento (Requirimiento) que nada mais era do que um 

ultimato militar, cuja origem remonta a reconquista da península ibérica 81 . Este discurso 

deveria ser lido perante um escrivão público, o maior número de testemunhas possíveis (os 

próprios marinheiros constituíam essas testemunhas) e os nativos, sendo que ao final eram 

lavrados papéis que eram: 

“(…) cuidadosamente selados, preservados e levados, através de milhares de léguas oceânicas, a 

funcionários que por sua vez os contra-assinam e os processam de acordo com as normas legais; os 

documentos autenticados são um penhor da verdade da descoberta e, portanto, da legalidade da 

reinvidicação de posse” 82 . 

Basicamente esse documento requeria que os povos indígenas reconhecessem a Igreja 

católica como à entidade suprema do mundo, e dessa forma consentir as pregações dos padres 

78 KONING, Hans. Op. cit,. p. 75. 

79 SEDD, Patrícia. Op. cit., p. 235. 

80 Ibid., p. 155. 

81 O Requerimento não era a típica declaração de guerra ocidental ou católica nem a intimação islâmica ortodoxa 

para a rendição a Alá, mas uma forma nova, hibrida, que continha combinados em um único enunciado dois 

estilos, dois sistemas de crença. Ibid., p. 124. 


19

e a submissão aos seus emissários, que nesse caso eram os próprios espanhóis. Uma promessa 

de que se eles se submeterem pacificamente, os soldados deixarão seus filhos e mulheres 

livres, caso contrário, se não fossem mortos durante a investida, eles seriam escravizados. 

Contudo, essa não era uma opção para os nativos, pois se não reconhecessem os termos dessa 

capitulação, os espanhóis se viam no direito legítimo de guerrear contra eles “onde e como 

fosse possível”, e ainda por cima, imputando a culpa das mortes e da devastação causadas por 

tal contenda nos próprios nativos. 83 

Para garantir seus domínios e ao mesmo tempo garantir a ordem de suas colônias, os 

países europeus mandaram ao Novo Mundo, “agentes do colonialismo”, que diferiam de 

função (cargo) em cada país, mas mantinham-se atrelados aos quesitos que embasavam a 

definição de posse (domínio) de cada país: 

“Os colonialistas ingleses mandaram um agrimensor com seus instrumentos para registrar 

cuidadosamente às fronteiras da terra. O primeiro representante do colonialismo português foi o 

astrônomo que tomou as medidas do céu; seu sucessor, o agente do tesouro coletando impostos, figura 

também central no colonialismo holandês. O emissário da autoridade colonial francesa teve a função de 

um diretor teatral, coreografando e encenando a aliança cerimonial dos franceses com os povos nativos. 

O primeiro enviado do colonialismo espanhol proclamou a superioridade do cristianismo; seu sucessor 

foi o encarregado do recenseamento, listando nomes dos que deviam tributos ao governo espanhol” 84 . 

Percebe-se que cada país tinha um método diferente para garantir a posse de seus 

domínios ultramarinos (coloniais), sendo que esses métodos (ou cerimoniais) tinham a função 

de registrar perante os outros países europeus, e não dos nativos, o seu domínio (a posse) 

sobre aquela localidade (terras e gente). Contudo, cada nação – embora partilhassem uma 

plataforma tecnológica e ecológica comum 85 –, ao mesmo tempo em que achava seus métodos 

corretos e legais perante a lei, não reconhecia os métodos e o embasamento legal dos outros 

países, ou seja, não havia um entendimento comum entre os países europeus sobre como 

proceder, tanto no âmbito político (legalidade da posse) como no militar no Novo Mundo. 

Os desentendimentos sobre o modo de proceder no Novo Mundo, já que os países 

europeus não reconheciam mutuamente as formas de posse de cada país, geraram hostilidades 

entre os países e acusações mútuas sobre a prática colonial empregada, principalmente no que 

se refere ao tratamento dispensado ao elemento indígena. 

Uma das principais razões acerca desse desentendimento sobre os procedimentos de 

posse no Novo Mundo foi provocada pela questão semântica, ou em outros termos, o 

significado das palavras em uma determinada língua – no século XVI as línguas estavam se 

83 SEDD, Patricia. Op. cit., p. 103-104. 

84 Ibid., p. 260. 

85 Ibid., p. 11. 

20

constituindo dentro de “parâmetros próprios (independentes) para o que era correto e 

incorreto em termo de sintaxe e significado”. A primeira língua que atinge tal definição é a 

espanhola. Antonio de Nebrija lança a primeira gramática espanhola no ano de 1492 e diz “a 

rainha que a língua é a companheira do Império” 86 . Pois, por mais que uma palavra seja 

escrita da mesma forma em diferentes línguas, o seu significado pode ser semelhante ou 

completamente diferente, como é o casso do termo posse – possession em inglês; posse em 

português; posesión em espanhol; possesio em holandês; possession em francês –, cuja 

sutileza na diferença de seu significado, muitas vezes ignoradas ou interpretadas 

erroneamente nas traduções alteravam o sentido do que se devia entender, sendo notório, que: 

“Cada código legal europeu definia o significado (e a história) da posse, do domínio, da autoridade e da 

soberania real de forma diferente. As ações ou praticas simbólicas para a instituição da autoridade 

diferiam muitas vezes de forma flagrante de uma nação européia pra outra” 87 . 

Nas cerimônias de posse ocorre o encontro (contato) entre os europeus e os indígenas, 

sendo que concomitantemente, ao tomar posse das terras, os europeus subjugam as 

populações nativas. Um dos aspectos mais importantes desses encontros se refere que o 

“procedimento relativo ao outro não gira em torno de uma problemática ética, e sim da 

efetividade das estratégias de dominação” 88 sobre o outro, ou seja, o indígena, sendo que o 

modo como o indígena é visto, interfere no modo de ação que os europeus tomarão. 

Nos contatos iniciais os indígenas são descritos pelos europeus como pessoas de uma 

imensa simplicidade, muito gentis, inocentes, pois não sabem fazer mal algum, medrosos, 

pois se um dos europeus quisesse se divertir ele poderia sozinho fazer fugir cem deles e aptos 

a aprender a língua européia e a religião cristã, pois não possuíam nenhuma seita e não eram 

idolatras, além de saberem que existe um Deus no Céu. 89 Porém, essa concepção edenizante é 

logo deixada de lado por uma mais realista, quando os europeus acham provas da existência 

da prática antropofágica entre os indígenas, a qual consideravam como uma prática indigna de 

um homem cristão e civilizado e por isso os indígenas passaram a ser considerados como 

inferiores aos europeus. Dessa forma era justificado ao mesmo tempo o expansionismo 

europeu, que se personifica na própria expressão que Colombo utilizava para o seu 

empreendimento: “La empresa de las Índias” – “nome perfeito, pois sua força motora 

consistia na procura de lucros” 90 , que poderiam se dar através dos metais preciosos, do 

86 Ibid., p. 16. 

87 Ibid., p. 19. 

88 GIUCCI, Guillermo. A Visão Inaugural do Brasil… Op. cit., p. 59. 



21

comércio das especiarias ou da própria venda dos escravos – e a tarefa civilizadora – a qual 

estava ligada diretamente ao direito da posse das terras – a expansão do cristianismo. 

Com isso, os índios passaram a ser diferenciados pelos europeus em “índios inocentes, 

cristão em potencial, e índios idolatras, praticantes do canibalismo; ou índios pacíficos (que se 

submetem ao poder deles) e índios belicosos, que merecem por isso ser punidos” 91 , contudo 

essa diferenciação entre os indígenas, em duas categorias, conduzia a lógica de que aos 

indígenas não cristãos só restaria à escravidão, pois não existia outra (terceira) possibilidade. 

Dessa forma, as atrocidades perpetradas pelos europeus, especialmente, os espanhóis, 

são justificáveis, pois de certa forma, se apresentam como “fatores subordinados do progresso 

espiritual da humanidade”, ou seja, as matanças e a violência utilizadas sobre o elemento 

indígena, mesmo, sendo essa postura criticada pelos próprios europeus, é “implicitamente 

justificada na medida em que simbolizava a implantação do reino cristão”. 92 

Dentre as inúmeras atrocidades cometidas contra os indígenas, exporemos o modo 

como alguns conquistadores cristãos agiam sem o mínimo de escrúpulos e com grande 

crueldade com as crianças: 

“Alguns cristãos encontraram uma índia, que trazia nos braços uma criança que estava amamentando; e 

como o cão que os acompanhava tinha fome, arrancaram à criança dos braços da mãe e, viva, jogaramna 

ao cão, que se pos a despedaçá-la diante da mãe (…). Quando havia entre os prisioneiros mulheres 

recém-paridas, por pouco que os recém-nascidos corassem pegavam-nos pelas pernas e matavam-nos 

contra as rochas ou jogavam-nos no mato para que acabassem de morrer” 93 . 

Esses atos violentos, desfechados contra os indígenas, em grande parte dos casos, se 

relacionam com a avidez pelo ouro (ou metais e pedras preciosas) demonstrada pelos 

europeus desde o primeiro contato que tiveram com a América, mesmo que ela fosse 

idealizada, como Colombo o fazia ao dizer em carta ao Papa (1502) que dentro de algum 

tempo, a empresa das Índias possibilitará a preparação e o pagamento de um exército de 

cinqüenta mil infantes e cinco mil cavaleiros para libertar a Terra Santa dos infiéis 94 . Na Ilha 

de Hispaniola, os índios deveriam pagar um tributo em ouro aos espanhóis e aqueles que não 

o pagassem teriam suas mãos cortadas fora – essa prática está retratada em uma gravura, 

onde: “os índios aparecem cambaleando, olhando com surpresa para tocos de braços de onde 

jorrava sangue” 95 . Essa febre por ouro é perfeitamente sintetizada nas palavras de Cortés 

quando este diz, aos Astecas, que os espanhóis possuem uma doença que só pode ser curada 


92 GIUCCI, Guillermo. Viajantes do Maravilhoso… Op. cit., p. 141-142. 

93 TODOROV, Tzvetan. Op. cit., p. 136-137. 



22

com ouro. Há uma gravura que representa um grupo de índios punindo um conquistador 

espanhol, por sua insaciável sede de ouro, derramando ouro derretido por sua goela abaixo 96 . 

A partir dessa exposição, pode-se dizer que o maravilhamento que os europeus tiveram 

ao entrar em contato com o Novo Mundo e seus habitantes, provocou “tanto o fracasso das 

palavras quanto o fracasso da visão, pois o ver não garante que o visto realmente exista” 97 . 

Desse modo, os europeus, para descreverem o(s) outro(s) (que se corporifica na figura dos 

indígenas), tiveram de fazer uso de sua estrutura intelectual, a qual estava moldada pela 

bagagem cultural que possuíam. Ou seja, esse outro e seu entorno foram descritos com base 

na similitude das idéias, linguagem e imagens preexistentes 98 – nas pessoas que fizeram à 

descrição –, as quais se referem aos inúmeros relatos sobre as maravilhas que existiam no 

Oriente. Então se o maravilhoso age com base na similitude, ele possuí um limite para as 

descrições, pois nem sempre o que se sabe e o que se vai ver – numa região desconhecida 

como era o continente americano nesta época – é passível de ser explicado a partir de uma 

comparação, mesmo que essa comparação distorça a realidade que se apresenta frente aos 

olhos do cronista. Ao ultrapassar o limite que esse maravilhoso oferece para a descrição do 

que se vê em relação ao que se sabe, passa-se a “uma sensação de irrealidade onírica” 99 , como 

a que ocorreu aos espanhóis que vislumbraram a capital asteca – Tenotchtitlán – pela primeira 

vez, pois nunca tinham imaginado achar algo dessa magnitude, mas também nunca tinham 

visto algo semelhante, para que por similitude pudessem a descrever como algo conhecido. 

Desse modo, a hermenêutica do outro (o índio) é construída pelos viajantes europeus 

que por aqui estiveram através das crônicas que eles escreveram, mas como eles fizeram para 

que os outros (europeus) acreditassem na novidade que eles presenciaram/viram e 

descreveram em seus relatos, ou melhor, como fazer as pessoas acreditarem: 

“(…) no que só pode ser visto a duas mil léguas do local onde vivem: coisas jamais conhecidas (e muito 

menos contadas por escrito) pelos Antigos; coisas tão fabulosas que a própria experiência mal consegue 

imprimi-las no entendimento daqueles mesmos que as presenciaram?” 100 . 

Simplesmente, esses cronistas escrevem seus relatos de modo “que nada permaneça 

estranho” 101 , ou seja, os fatos ou as coisas raras, singulares e estranhas são descritas de modo 

que elas podem ser reconhecidas, pelas pessoas que vão ler esse relato, a partir do que essas 

96 

GREENBLATT, Stephen. Op. cit., p. 89 . 

97 

Ibid., p. 174. 

98 

Ibid., p. 176. 

99 

Ibid., p. 174. 

100 

Ibid., p. 39. 

101 

CERTAU, Michel de. ETNO-GRAFIA: A oralidade ou o espaço do outro: Léry. In: A Escrita da História. 

Tradução de Maria de Lourdes Meneses. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1982, p. 211-242, p. 231. 

23

pessoas já sabem/conhecem. Desse modo, o mundo que se apresentava totalmente 

desconhecido é reduzido a um mundo que as pessoas podem reconhecer, pois a estranheza 

que a descrição dos novos cenários e de seus habitantes (e seus costumes) causaria, é 

transformada em familiaridade através da invocação do maravilhoso medieval como filtro da 

realidade do que se vislumbra. Isso torna essa realidade, inicialmente estranha, numa 

realidade assimilável para a realidade européia, ou seja, o maravilhoso serve para transformar 

a exterioridade em interioridade 102 , ou em outras palavras, o estranho em familiar. 

Ao mesmo tempo, esses relatos mantêm uma distinção entre o Selvagem (índio) e o 

Civilizado (europeu) por termos que se opõem: Ao Selvagem são referidos os termos: nudez, 

(festa) ornamento, passatempos, lazer, festa, unanimidade, proximidade, coesão, prazer; ao 

Civilizado são dirigidos os termos: vestimenta, enfeite (coqueteira), trabalho, profissão, 

divisão, distância, ética 103 . 

102 Ibid., p. 221. 

103 Ibid., p. 227-228. 

24

Cronistas Leigos e Cronistas Religiosos: Visões sobre a antropofagia indígena 

no decorrer do processo de colonização da América portuguesa no século XVI 

Os viajantes (cronistas) europeus do século XVI que registram por escrito suas 

aventuras (ou peripécias) no Novo Mundo, o fizeram de várias formas, mas quer sob a forma 

de cartas, diários, tratados, crônicas, esses relatos trazem além da aventura que esses viajantes 

empreenderam no Novo Mundo, as práticas e os costumes das mais diversas etnias indígenas, 

e dentre essas práticas se encontra a antropofágica. Esses autores escreveram suas obras, não 

apenas com a finalidade de relatar a sua aventura no Novo Mundo, mas também para informar 

aos outros europeus, que não podiam vir para estas paragens, o deslumbrante e exuberante 

Mundo Novo que existia nos Trópicos, além dos exóticos, horrendos e repugnantes costumes 

praticados pelos nativos. 

A prática antropofagia ou o ato de comer carne humana – designado de canibalismo – 

foi junto da poligamia e da nudez – este é o aspecto que primeiro chamou a atenção dos 

europeus, pois a falta de roupas na cultura indígena contrastava com a sua cultura, onde o 

“uso de roupas pesadas que recobriam todo o corpo era a regra social e moral (…)” 1 –, um dos 

costumes praticados por algumas civilizações americanas que chocaram e horrorizaram os 

europeus. Contudo, sabemos que o canibalismo por si só é impossível, pois ninguém comeu 

carne humana simplesmente para saciar seu apetite ou se deliciar com esta iguaria, “mas só os 

ingênuos deduzem que por isso ele não é real” 2 . Ao contrário, a antropofagia era um elemento 

integrante e central da cultura de alguns povos ameríndios 3 . Deste fato parece não haver 

dúvida, pois são muitos os registros deixados por contemporâneos – devemos chamá-los de 

cronistas e podemos dividi-los em duas categorias ou grupos. Num grupo teríamos os 

cronistas religiosos que pertenciam às ordens religiosas que vieram ao Novo Mundo, tais 

como os jesuítas, franciscanos e capuchinhos. O outro grupo é constituído de cronistas leigos 

de diferentes nacionalidades que se aventuravam no Novo Mundo, desde os primeiros 

contatos entre os europeus com os nativos americanos. Dentre esses registros temos os dos 

cronistas leigos, Jean de Lery (francês), Hans Staden (alemão), Anthony Knivet (inglês), 

Gaspar Barléu (holandês) entre outros, por parte dos cronistas religiosos temos os relatos do 

Pe. Manuel da Nóbrega (jesuíta), do Pe. José de Anchieta (jesuíta), do Frei André Thevet 

1 MESGRAVIS, Laima. O Brasil nos séculos XVI e XVII. 3ª. ed. São Paulo: Contexto, 1997, p. 29. 

2 CASTRO, Eduardo B. Viveiros de. Os Deuses canibais – A morte e o destino da alma entre os Araweté. 

Revista de Antropologia, São Paulo: Edusp, v. 27/28, p. 55-89, 1984/1985, p. 83. 

3 Dentre as diversas tribos (etnias) ameríndias que praticavam à antropofagia, as que aparecem com mais 

freqüência nos relatos dos cronistas – tanto leigos quanto religiosos – são as: tupi, guarani e caribe. Sendo que à 

prática antropofágica tupi e guarani apresentam grande similaridade, mas não são iguais. 

25

(franciscano), do Frei Yves D’Evreux (capuchinho), do Frei Claude D’Abbeville 

(capuchinho), entre inúmeros outros. 

No que diz respeito a esses relatos, deve-se levar em consideração três aspectos: em 

primeiro lugar, que esses cronistas do século XVI – tanto os leigos como os religiosos – se 

inscrevem no contexto da conquista/colonização do Novo Mundo, ou seja, eles 

descrevem/narram os fatos contidos em suas crônicas – entre esses fatos se encontra a questão 

da antropofagia indígena – sob o viés do europeu como elemento civilizador (levando em 

consideração o seu padrão cultural e cristão), em segundo lugar, deve-se levar em conta, que a 

maioria desses cronistas viram/presenciaram a antropofagia indígena nas mais diversas 

regiões do continente americano – neste trabalho nos interessa a região da América 

portuguesa (Brasil) –, mas não escreveram suas obras aqui, mas na Europa, com exceção das 

cartas dos jesuítas. Contudo é preciso ressaltar que embora tenham escrito (em grande parte) 

suas obras na Europa e não aqui no Novo Mundo, estes cronistas seiscentistas escreveram-nas 

sob o impacto do contato com o outro – que até então tinha sua existência ignorada – (choque 

cultural). Sendo que este outro se materializa na figura do indígena e suas diversas 

sociedades. E em terceiro lugar, que esse contato altera e fundamenta o pensamento 

(mentalidade) europeu, principalmente, no que diz respeito às políticas de colonização da 

América e o tratamento que é dispensado à questão indígena, ou seja, esses escritos: 

“(…) correspondia ao gosto dos leitores amantes de histórias curiosas e aventuras, cuja autenticidade 

não os preocupava. Correspondia também aos interesses dos colonos e a razão estatal, à busca de 

argumentos a favor da escravidão dos índios e aos interesses da igreja que buscava razoes para sua 

missão civilizatória” 4 . 

Outro ponto importante que se deve levar em conta, em relação a esses relatos, é a 

questão da procedência, ou seja, a origem (nacionalidade) das pessoas que os escreveram, 

pois nesse período do século XVI: 

“Havia profundas diferenças entre as culturas nacionais e as religiões dos diversos viajantes europeus, 

as quais, em definitivo, moldaram suas percepções e representações. (…) Mas não se trata apenas de 

polêmica: católicos e protestantes tendiam a fazer diferentes perguntas, reparar em coisas diferentes, 

modelar diferentes imagens” 5 . 

Contudo, tais diferenças, inicialmente não causaram uma grande diferença de 

interpretação/descrição nesses relatos, pois o “capital mimético europeu embora distinto e 

4 FLEISCHMANN, Ulrich, ASSUNÇÃO, Matthias Rohrig & ZIEBELL-WENDT, Zinka. Os Tupinambás: 

Realidade e Ficção nos Relatos Quinhentistas. Revista Brasileira de História, São Paulo: ANPUH/CNPq, v. 11, 

n. 21, p. 125-145, set.90/fev.91, p. 139. 

5 GREENBLATT, Stephen. Possessões Maravilhosas: o deslumbramento do Novo Mundo. Tradução: Gilson 

César Cardoso de Souza. São Paulo: EDUSP, 1996 p. 24. 

26

internamente competitivo, facilmente saltou sobre as fronteiras nacionais e religiosas” 6 . 

Porém, com a finalização da conquista e o início da colonização efetiva do Novo Mundo – o 

que vai gerar desavenças e hostilidades entre os países europeus –, surgiram: 

“(…) algumas divisões muito claras, que não apenas assinalaram a distinção entre católicos e 

protestantes como fragmentaram cada um desses grupos. Desde então foi possível distinguir 

confortavelmente entre franciscanos e dominicanos, calvinistas e luteranos em suas representações do 

Novo Mundo (…) com referência as diferenças bastante consideráveis entre culturas nacionais, classes 

sociais e profissões” 7 . 

Ou seja, não basta apenas rotularmos esses cronistas de acordo com a sua religião, mas 

também, deve-se levar em conta a nacionalidade desses cronistas, pois ao rotularmos um 

cronista de protestante, devemos levar em conta que esse termo cobre um conjunto diverso de 

pessoas de vários grupos nacionais. Entre os protestantes havia holandeses (calvinistas e 

anabatistas), franceses (huguenotes) e ingleses (puritanos, anglicanos e quacres). Dentro do 

rotulo católico encontramos franceses, espanhóis e portugueses, onde cada um desses grupos 

tinha concepções diferentes em relação ao seu direito sobre o Novo Mundo, aos textos e 

fontes de suas legitimidade (como no estabelecimento de impérios colônias). 8 Ainda temos 

uma divisão entre as várias ordens religiosas que vieram ao Novo Mundo, como franciscanos, 

dominicanos, jesuítas entre outras ordens religiosas. Contudo, embora essas obras fossem 

escritas por pessoas de variada procedência – tanto religiosa como nacional – elas possuem 

uma estrutura literária, até certo pondo comum, sendo que nessas obras: 

“(…) a anedota, a aventura e a fantasia se misturam com as informações sobre a terra e os 

acontecimentos históricos, gerando narrativas com as quais o leitor não consegue deixar de se envolver 

(…). O exemplo mais evidente é a obra de Hans Staden, repleta de peripécias e de episódios 

emocionantes, em que a vida do protagonista corre perigo. Porém, até numa carta de Anchieta (Ao 

padre geral, 1/6/1560) podem-se encontrar, lado a lado, a expulsão dos franceses da Guanabara e as 

aventuras do padre para salvar índios cristianizados que caíram prisioneiros de uma tribo antropófaga” 9 . 

Nesta literatura, temos que a descoberta e a conquista do Novo Mundo, junto de seu 

período inicial de colonização, fizeram ressurgir entre os europeus, em especial pelos relatos 

dos primeiros viajantes que aqui aportaram, o mito idílico do paraíso perdido (terrestre), pois 

achavam que um verdadeiro Éden tinha sido encontrado, pois a América aparece nesses 

relatos como uma terra abundante, livre das doenças que grassavam na Europa. Contudo, no 

correr do século XVI, essa visão idílica do Novo Mundo foi sendo deixada de lado por uma 

6 Ibid., p. 25. 

7 Ibidem. 

8 SEED, Patrícia. Cerimônias de Posse na conquista européia do novo mundo (1492-1640). Tradução de 

Lenita R. Esteves. São Paulo: UNESP, 1999, p. 256. 

9 OLIVEIRA. Antonio Carlos & VILLA, Marco Antonio. Cronistas do Descobrimento. São Paulo: Ática, 

1999, p. 10. 

27

visão mais realista, que se configurava na visão de um continente hostil habitado por 

guerreiros selvagens e canibais, embrenhados na selva tropical, a espreita dos soldados e 

missionários para se deliciarem com suas carnes, principalmente por parte dos portugueses, 

pois, embora também participassem dessa sedução universal, os motivos para tal fim não se 

repetiram com a mesma intensidade do que em outros ambientes, principalmente o espanhol, 

ou seja, os portugueses não tiveram os mesmos motivos que os espanhóis para verem 

eldorados, amazonas e o próprio paraíso em várias partes, pois já se encontravam desiludidos 

com a experiência que acumularam na África e no Oriente (realismo pedestre), ou seja, para 

os portugueses esses mitos edênicos tiveram uma “atuação plausível” ou em outros termos 

eles se enquadraram nas dimensões do verossímil 10 . 

Outro motivo da perca desta visão idílica do Novo Mundo foi o choque cultural 

provocado pela presença de povos até então desconhecidos pelos europeus. Então temos que 

no início do século XVI, os índios da América estão ali, bem presentes, mas deles nada se 

sabe, ainda que, como é de se esperar, sejam projetadas sobre os seres recentemente 

descobertos imagens e idéias relacionadas a outras populações distantes, ou seja, as visões que 

os europeus tiveram dos indígenas, oscilou entre o inferno bestial e o paraíso terrestre, sendo 

sua imagem representada ao sabor dos interesses e das fantasias que presidiram o período da 

descoberta, da conquista e o período inicial da colonização do Novo Mundo 11 . 

“A primeira reação espontânea, em relação ao estrangeiro é imaginá-lo inferior, porque diferente de nós: 

não chega nem a ser homem, e, se for homem, é um bárbaro inferior; se não fala nossa língua, é porque 

não fala língua nenhuma, não sabe falar” 12 . 

Este fato, a descoberta de uma parcela da humanidade até então ignorada, provocou 

nos europeus, da época dos descobrimentos, uma questão de ordem intelectual e prática que 

diz respeito ao problema até hoje controverso da origem do homem americano – foram 

formuladas às mais desencontradas e extravagantes hipóteses para se explicar a origem do 

homem americano. Essa questão era de ordem intelectual porque a existência desses povos – 

erroneamente designados de indígenas – desafiava os europeus a encontrar para eles um lugar 

em seu sistema tradicional de explicação do mundo, e de ordem prática porque, caso se 

mostrasse que esses povos tivessem uma origem independente de qualquer contato com o 

Velho Mundo, equivaleria a defini-los como não-homens, por não serem descendentes de 

10 HOLANDA, Sérgio Buarque de. Visão do Paraíso: Os motivos edênicos no descobrimento e colonização do 

Brasil. 2ª. ed. São Paulo: Cia. Editora Nacional: Edusp, 1969, p. 238. 

11 GRUPIONI, Luis Donisete B. Alteridade: Figurações do Outro. In: GRUPIONI, Luis Donisete B. (Org.). 

Índios do Brasil. Brasília: Ministério da Educação e do Desporto, 1994, p. 233. 

12 TODOROV, Tzvetan. A conquista da América: A questão do outro. 3ª. edição brasileira. Tradução: Beatriz 

Perrone Moisés. São Paulo: Martins Fontes, 1991, p. 73. 

28

Adão, pois a narrativa bíblica era então a única explicação que os europeus possuíam para a 

origem dos homens. Se fossem definidos como não-homens, os europeus se viam no direito 

de submetê-los a todos os tipos de exploração, da qual não escaparam, mesmo depois da 

intervenção do Papa Paulo III, que através da bula papal Sublimis Dei, no ano de 1537, 

declarou que os nativos americanos eram “veri homines, fidei catholicae et sacramentorum 

capaces” 13 , ou seja, verdadeiros homens que possuíam alma e eram capazes de receber a 

doutrina cristã. 14 

Contudo, a consciência (concepção) européia de que os índios são tão diferentes a 

ponto de assemelhar-se mais a animais do que ao gênero humano é largamente reiterada nos 

escritos da época, com podemos observar no trecho abaixo extraído da carta que Villegagnon 

enviou a Calvino sobre os tupinambás do Brasil: 

“O país era completamente inculto, sem casas, sem nenhuma fonte de cereais. Só havia gente selvagem, 

afastados de toda cultura e humanidade; diferenciados de nós pelos costumes e regras de vida, sem 

religião, sem conhecimento nenhum do que seja a honra, a virtude, incapazes de distinguir o justo do 

injusto, tanto que me veio a dúvida se tínhamos encontrado feras 15 revestidas de aparência humana” 16 . 

Os europeus ao qualificarem os indígenas como selvagens e bárbaros – o conceito de 

bárbaro que é utilizado para rotular algumas tribos indígenas, não possuí seu significado 

original (aristotélico), pois sofreu uma pseudometamorfose na transmigração para o Novo 

Mundo, ou seja, adaptou-se aos interesses: dos padres para legitimar a catequização e dos 

colonos para legitimar a escravidão indígena 17 –, além de “agirem na impossibilidade de 

julgá-los por outro critério que não seja o prisma de sua própria cultura” 18 , criaram 

13 

SCHADEN, Egon. O estudo do índio brasileiro – Ontem e Hoje. Revista de História, São Paulo: Edusp, v. 5, 

n. 12, p. 385-401, out./dez, 1952, p. 386. 

14 

MELATTI, Julio César. Índios do Brasil. 4ª. edição. São Paulo: HUCITEC, 1983, p. 5-7. 

15 

A noção da ferocidade animal do gentio e tudo o que ela implica, inclusive a duvidosa natureza humana do 

índio, nasceu, logo no inicio do século XVI, em parte por causa de reações agressivas – ou, mas objetivamente, 

defensivas – contra o colono que viera perturbar, com a sua presença e os seus interesses, o equilíbrio da vida 

tribal, procurando explorar o silvícola a pô-lo a seu serviço, muito mais pela força do que pela persuasão, e em 

parte como decorrência da estupefação ante o que, na maneira de ser e de viver do índio aparecia aos olhos do 

europeu como demasiado grotesco e repugnante para coadunar-se com a sua concepção de um ente dotado de 

discernimento e de juízo moral (…). Reciprocamente, e bem sabemos porquê, o índio tinha o branco por 

selvagem feroz. Caso não pudesse ser amansado, outra solução não havia senão trucidá-lo. SCHADEN, Egon. O 

Índio brasileiro: Imagem e realidade. Revista de Historia. São Paulo: Edusp, v. 55, n. 110, p. 321-346, 

abril/junho 1977, p. 323. 

16 

VILLEGAGNON. Carta de Villegagnon a Calvino. 31 de março de 1557. In: Documentário – Os Franceses na 

Guanabara (Correspondência da Franca Antártica). Tradução de Yves Bruand. Revista de História, São Paulo: 

Edusp, v.28, n° 57/64, p. 209-231, 1964, p.223. 

17 

RAMINELLI, Ronald. Imagens da colonização: A representação do Índio de Caminha a Vieira. Rio de 

Janeiro: Zahar, 1996, p. 17. 

18 

SCHADEN, Egon. O estudo do índio brasileiro – Ontem e Hoje. Op. cit., p. 387. 

29

estereótipos 19 dos mesmos, sendo que dois desses estereótipos se configuram em uma 

sinédoque, ou seja, a prática de nomear ou conferir uma identidade ao todo através do 

conhecimento de uma parte deste todo. 

O primeiro se refere ao nome genérico que foi conferido a todas as civilizações 

americanas por Cristóvão Colombo que achava que tinha chegado às Índias, mas na verdade 

chegou ao Caribe e nomeou a população que lá encontrou de índios (habitantes das Índias): 

“(…) a primeira roupa de que a América se travestiu, aos olhos do europeu, foi dada por Colombo 

através da palavra Índias. Colombo pensou ter chegado às Índias, e, portanto, tudo o que viu 

correspondia a um indicio capaz de comprovar sua hipótese. (…) O seu imaginário era regido por 

inúmeras informações, trazidas por viajantes [bagagem cultural] (como Marco Pólo, por exemplo) que 

gostavam de contar suas façanhas, sem que os interlocutores estivessem interessados em pedir provas. 

O prazer de produzir uma narração, de acordo com as suas expectativas, construídas bem antes da 

viagem, era superior a sua capacidade de descrever um continente desconhecido. Neste sentido, 

Colombo vai estruturar em seu diário não apenas o seu sonho, mas principalmente, um sonho italiano, 

um sonho europeu intercalado de informações retiradas de cartas elaboradas por navegadores 

experientes e observações astronômicas recolhidas em viagens. A realidade e a fantasia se 

entrelaçam.” 20 . 

Sendo que esta designação permaneceu inerente aos nativos americanos, mesmo após 

os europeus se darem conta de que aqui eram novas terras. Contudo esta designação serviu 

aos interesses da colonização do Novo Mundo, pois: 

“(…) os europeus utilizavam este termo para designaram todas as civilizações americanas desde o norte 

ao sul do continente, mesmo que tais sociedades diferissem umas das outras em inúmeros aspectos, ou 

seja, civilizações tão distintas quanto Incas e Tupinambás – que falavam línguas diferentes, que tinham 

os costumes mais diversos, sendo os primeiros construtores de estradas e cidades, vivendo num império 

administrado por um corpo de burocratas e organizado em camadas sociais hierarquizadas, enquanto os 

segundos viviam em aldeias de casas de palha, numa sociedade sem camadas sociais em que a maior 

unidade política era provavelmente a aldeia – eram incluídas na mesma categoria: índios. Ou seja, não 

há nada em comum entre as inúmeras civilizações americanas, a não ser o fato de não serem européias, 

que justificasse que todas elas fossem denominadas por um único termo. Contudo para os europeus isso 

foi muito fácil, pois para eles, índios eram todos aqueles que habitavam o Novo Mundo” 21 . 

Sob a perspectiva européia, na América portuguesa, à complexidade cultural do 

gentio, num primeiro momento, a natureza do contato é pautada, por conclusões tais como, 

“(...) a língua de que usam toda pela costa, é uma: ainda que certos vocábulos difere nalgumas 

partes; mas não de maneira que se deixem uns aos outros de entender: e isto até a altura de 

vinte e sete graus, que daí por diante é outra gentilidade, (…) que falam já outra língua 

19 Egon Schaden define estereótipos como: “produto da mentalidade de uma época, de uma situação histórica 

peculiar, dos representantes de uma categoria social ou de um grupo cultural, uma vez incorporado a um sistema 

de idéias, convertem-se em fatores que condicionam e, até certo ponto, determinam as atitudes e o 

comportamento dos membros das respectivas etnias”. SCHADEN, Egon. O Índio brasileiro: Imagem e realidade. 

Op. cit., p. 321. 

20 SILVA, Janice Theodoro da. Colombo: entre a Experiência e a Imaginação. Revista de História Brasileira. 

São Paulo: ANPUH/CNPq, v. 11, n. 21, p. 27-44, set.90/fev.91, p. 33-34. 

21 MELATTI, Julio César. Op. cit., p. 25-27. 

30

diferente. (...) carece de três letras, convém a saber, não se acha nela F nem L, nem R, cousa 

digna de espanto porque assim não tem Fé, nem Lei, nem Rei (...)” 22 . Esses povos da costa 

ficaram conhecidos como Tupi(s). Mesmo não havendo uma unidade política rígida entre 

eles, havendo grande diversidade lingüística e guerra constante entre aldeias. 

Ao longo do progressivo crescimento do contato com os gentis, os portugueses, foram 

percebendo que mais ao interior, havia um povo que não falava tupi. Os portugueses os 

denominaram Tapuias, índios de língua travada 23 , cuja cultura material, era menos complexa 

que a cultura material Tupi. Essa denominação de tapuias não partiu dos portugueses, mas dos 

próprios índios tupi, pois em sua língua tapuia significa bárbaro (escravo). 

Daí se desenvolveu o binômio Tupi-Tapuia. Muito embora levasse em conta, critérios, 

lingüísticos, materiais e históricos, essa classificação, é de certa forma arbitrária, para os 

parâmetros atuais, pois a maioria, dos povos Tapuia, pertence ao tronco macro-jê, mas há 

diversos povos não jê, que eram considerados tapuias pelos portugueses – “A designação dos 

grupos étnicos é, sem duvida, bastante problemática e controvertida, sobretudo se levarmos 

em conta as dificuldades dos portugueses em identificar e compreender a etimologia 

indígena” 24 . Esse binômio também ordenou a percepção européia, nesse caso mais 

especificamente dos portugueses, do mosaico indígena que se apresentava em terras 

brasílicas, o que mascarou uma complexidade cultural que continua até os dias de hoje, a 

desafiar etno-historiadores e lingüistas, pois existiam no Brasil, na época da chegada dos 

portugueses, pelo menos quarenta famílias distintas, pertencentes em sua maioria aos três 

principais troncos lingüísticos: tupi-guarani, macro-jê e arawak. 25 

“Em princípio, o indígena é visto como um grupo homogêneo, sem diferenças significativas quer 

quanto à ‘raça’, cultura, origem ou qualquer outro traço distintivo. Portanto, não há ‘índios’ não sentido 

de uma pluralidade e especificidades culturais ou ‘raciais’ ou históricas. Quando se fala de ‘índio’, o 

plural é relativo a uma coleção de indivíduos que podem entre si nomear-se de maneira distinta, mas 

que, para o português, é, no essencial, uma mesma e única realidade. O colonizador português – ou, 

pelo menos o catequista – tende, coerentemente, a nominar os locais por um coletivo: gentio. A visão do 

gentio como incontável e indiferenciada coleção de indivíduos não leva a uma percepção de 

individualidades, de pessoas humanas singulares entre os indígenas; e uma coleção de indivíduos sem 

nomes, sem diferenças: são apenas ‘índios’, algarismos mais ou menos próximos e/ou perigosos. Há, 

22 GANDAVO, Pero de Magalhães. Tratado da terra do Brasil e História da Província de Santa Cruz. Rio 

de Janeiro: Edição do Anuário do Brasil, 1924, p. 124-125. 

23 MONTEIRO, John Manuel. As populações indígenas do litoral brasileiro no século XVI. In: DIAS, Jill (Org.). 

Brasil nas vésperas do mundo moderno. Lisboa: Comissão Nacional para as Comemorações dos 

Descobrimentos portugueses, 1992, p. 121-136, p. 122. 

24 ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Metamorfoses Indígenas: identidade e cultura nas aldeias coloniais 

do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2003, p. 48. 

25 MONTEIRO, John Manuel. Op. cit., p. 122-123. 

31

então, um movimento duplo em direção a homogeneização: apagam-se as diferenças culturais tribais e 

as diferenças inter-individuais” 26 . 

A organização social, básica, era a aldeia – esta não se constituía em um povoado fixo 

(permanente), pois por diversos motivos, dentre eles o desgaste do solo, a diminuição das 

reservas de caça, a atração de um líder carismático, uma disputa intera ou a morte de um 

chefe, os índios após alguns anos, geralmente de dois a três, abandonam a aldeia e construíam 

uma nova em outro lugar 27 . Em termos gerais, o modo de vida e as trocas eram regulados 

pela reciprocidade e redistribuição. A divisão do trabalho era marcada pela diferenciação 

entre os sexos. Os homens caçavam, pescavam, e eram responsáveis pela atividade guerreira. 

As mulheres estavam destinadas à agricultura, o preparo dos alimentos e ao artesanato, sendo 

que a distribuição dessas e de outras tarefas dentro dessa diferenciação por sexo eram 

distribuídas de acordo com a idade dos indivíduos. 

Entre os povos tupis, mas não somente entre eles, a chefia, não era hereditária, mas 

sim dada pelo carisma que determinado indivíduo possuía entre seus companheiros de tribo, o 

qual era pautado principalmente por suas proezas na guerra, ou seja, a autoridade do chefe 

tinha limites, pois dependia do consentimento de seus seguidores, o que para os jesuítas era 

lamentável – a falta de um rei –, pois tal fato permitia uma maior fragmentação dos índios e 

estes não se viam obrigados a obedecer às ordens e determinações de seu chefe, o que 

constituía um obstáculo à missão inaciana de cristianização dos índios do Brasil 28 . As funções 

de um chefe indígena variavam de etnia para etnia, contudo os principais atributos de um 

chefe eram três: indicar quando e para onde a aldeia ia se mudar; conduzir os guerreiros para a 

guerra; e velar para a conservação das tradições da tribo 29 . 

O segundo corresponde à generalização das tribos (etnias) indígenas que praticavam a 

antropofagia, pois na medida em que os europeus acentuavam sua penetração no continente, 

descobriram cada vez mais tribos antropófagas, e a América (em especial a do Sul) chegava a 

aparecer não mais como o paraíso terrestre, assim como Colombo tinha acreditado por um 

momento ao aproximar-se do delta do Orenoco, cujos diversos braços, confundiu com um dos 

rios do Éden, mas como um Inferno terrestre, cujos habitantes não sonhavam e desejavam 

senão em comer-se uns aos outros. Contudo, deve-se considerar que “colonos, historiadores, 

cronistas, navegantes, caçadores, enfim, os que criaram essa zoologia fantástica do Brasil não 

26 NEVES, Luiz Felipe Baêta. O combate dos soldados de cristo na terra dos papagaios: Colonialismo e 

Repressão cultural. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1978, p. 45-46. 

27 MONTEIRO, John Manuel. Negros da Terra: índios bandeirantes nas origens de São Paulo: São Paulo: Cia. 

Das Letras, 1994, p. 22. 

28 Ibid., p. 23. 

29 MELATTI, Julio César. Op. cit., p. 111. 

32

precisavam ver ninguém ser comido para crer em antropofagia. Bastava que alguém o 

referisse” 30 . O que se passava na realidade? Na maior parte dos casos, o canibalismo foi tão 

simplesmente inventado: 

“(…) não como fruto de uma imaginação – o que teria sido desculpável em se tratando de pessoas 

ancorando em rios de um mundo totalmente desconhecido – pronta a exagerar os riscos corridos e as 

disposições bárbaras desses selvagens de que não se tinha certeza que fossem mais homens que bichos, 

mas como uma mentira cínica destinada a encobrir e justificar a política dos colonizadores brancos” 31 . 

A palavra canibal, que infundiu espanto e terror na Europa, deriva do termo aruaque 

Cariba, que por corruptela – causada pelo não entendimento do que os indígenas queriam 

dizer por parte dos europeus – transforma-se em Caniba. Este termo se refere, ao nome pelo 

qual, os Indígenas da etnia Caribe das Pequenas Antilhas, se autodenominavam e que em sua 

língua significa “altivo, ousado, valente”, contudo para seus inimigos, os Aruaques, esse 

nome designava ferocidade e barbárie, 32 pois essas etnias viviam em guerras constantes, ou 

seja, tal termo não se refere em nada a antropofagia, se constituindo numa maledicência, uma 

injustiça em relação ao povo que emprestou seu nome à prática antropofágica. 33 Havia, 

porém, canibais (antropófagos) assumidos, que paradoxalmente, se encontravam entre os 

melhores amigos (aliados) dos brancos (europeus) no Novo Mundo: guaranis e tupis, não 

escondiam seu interesse pela carne humana, e a colocavam no centro do seu sistema político e 

cosmológico. Comeram alguns brancos – poucos – e convidaram alguns outros para o festim: 

destes, nem todos recusaram. Portugueses e tupiniquins, franceses e tupinambás selaram suas 

respectivas alianças em guerras movidas à cobiça e “apetite” (vingança). 

Quando a colonização começou efetivamente a ser posta em prática, uma nova 

imagem da América – que perdurou por um bom tempo – surgiu, ela não era mais vista como 

o paraíso perdido, mas representava agora o inferno na terra, especialmente por causa do 

costume da antropofagia que se tornou o signo distintivo de todo o continente, e muito 

especialmente da terra do Pau-Brasil. 34 É difícil achar um planisfério quinhentista onde as 

superfícies ignotas da América do Sul não sejam preenchidas por imagens de refeições 

canibais, ou de moquéns cheios de braços, pernas e cabeças ou ainda de açougues bem 

30 

CARNEIRO, J. Fernando. A Antropofagia entre os indígenas do Brasil. Coleção Brasileira de Divulgação 

n° 2. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1946, p. 5. 

31 

CLASTRES, Pierre. Os Canibais. In: Crônica dos Índios Guayaki. Rio de Janeiro: Editora Trinta e Quatro, 

1995, p. 223-245, p. 224-225. 

32 

VESPÚCIO, Américo. Novo Mundo: as cartas que batizaram a América. Introdução e notas Eduardo Bueno. 

Tradução das cartas de João Ângelo Oliva, Janaina Amado Figueiredo e Luis Carlos Figueiredo. São Paulo: Ed. 

Planeta Brasil, 2003, p. 93 e 138. 

33 

CLASTRES, Pierre. Op. cit., p. 224. 

34 

BETTENCOURT, Lucia. Cartas brasileiras: visão e revisão dos Índios. In: GRUPIONI, Luis Donisete B. 

Índios do Brasil. Brasília: Ministério da Educação e do Desporto, 1994, p. 39-46, p. 44. 

33

organizados, com os cortes selecionados expostos à venda. Uma gravura pouco conhecida de 

Hans Holbein, que ilustra o Mapa Mundi: Novus Orbis Regionum, chega a representar um 

atarefado canibal carregando (para o mercado?) um bom número de peças a lombo de mula! 35 . 

Sobre as representações dos indígenas (de suas sociedades) e de seus costumes, vê-se 

que eles foram apresentados para a sociedade européia de duas formas/maneiras. Uma delas 

corresponde às representações iconográficas e a outra as representações mentais contidas nos 

relatos dos viajantes, sendo estas as que vou analisar nesse trabalho. Contudo essas duas 

formas de representações apresentam diferenças, principalmente quando se trata da 

representação da prática antropofágica. Enquanto nos relatos (representações mentais), o 

papel da mulher no repasto canibal é secundário, cabendo aos guerreiros protagonizar a morte 

do prisioneiro – “(…) não há menção a morte de um inimigo levado a cabo por uma 

mulher” 36 . “Os relatos quinhentistas e seiscentistas restringem bastante o papel desempenhado 

pelo grupo feminino na ingestão da carne humana” 37 –, o contrário se sucede nas 

representações iconográficas, onde a mulher ganha centralidade nestes atos, ou seja, ocorre 

uma supervalorização do papel da mulher no sacrifício dos prisioneiros, o que denota uma 

“veiculação de dados ausentes nos textos [dos cronistas]” 38 . Tais representações difundiram 

estereótipos de barbarismo – “Bárbaro é quem devora os inimigos, não quem deseja riquezas, 

invade terras, assassina ou tortura para enriquecer; idolatra é quem confia no poder oracular 

de ídolos de madeira, não quem reza diante da cruz cristã” 39 –, não raro imputando-lhes 

características demoníacas. Ou seja, a visão que os europeus tiveram do “canibalismo” foi 

quase sempre um pouco crassa: opção gastronômica ou alimentícia indigna de um homem 

civilizado e cristão – “(…) as cozinhas canibais da América já se encontram num portulano 

português de 1502” 40 . 

“O índio representado na iconografia européia é o índio bárbaro, selvagem, antropófago, incapaz por 

todos esses atributos, de gerir a própria vida, e justificando, sem maiores problemas, a dominação 

européia – tanto a econômica e política quanto a espiritual, viabilizada pela catequese” 41 . 

35 

RAMINELLI, Ronald. Op. cit., 64-65. O mapa se encontra entre as paginas 64 e 65, fig. 3. 

36 

RAMINELLI, Ronald. Eva Tupinambá. In: PRIORE, Mary Del. (Org.). História das Mulheres no Brasil. 5ª. 

ed. São Paulo: Unesp/Contexto, 2001, p. 11-44, p. 29. 

37 

RAMINELLI, Ronald. Imagens da colonização… Op. cit., p. 101. 

38 

RAMINELLI, Ronald. Eva Tupinambá… Op. cit., p. 34. 

39 

GIUCCI, Guillermo. Viajantes do maravilhoso: o Novo Mundo. Tradução de Josely Vianna Batista. São 

Paulo: Cia. das Letras, 1992, p. 231. 

40 

LESTRINGANT, Frank. O Canibal: Grandeza e Decadência. Tradução: Mary Lucy Murray Del Priore. 

Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1997, p. 44. 

41 

RAMINELLI, Ronald. Imagens da colonização… Op. cit., p. 9. 

34

A primeira descrição de um ato antropofágico, em que a vítima é um europeu, nos é 

narrada por Américo Vespúcio, quando este estava em sua terceira viagem à América, no ano 

de 1501, na carta intitulada, Quatro Navegações – essa mesma carta é o primeiro documento 

que ostenta imagens junto às descrições do Novo Mundo, sendo que o impacto dessas 

imagens “ajudaram a introjetar abstrações fantasiosas no imaginário europeu, fazendo com 

que um outro mundo, habitado por homens diferentes, pudesse ser incorporado ao sistema de 

razões e crenças do Velho Mundo (…)” 42 : 

“(…) No sétimo dia, dirigindo-nos outra vez à terra firme, percebemos que aquela gente trouxera 

consigo as mulheres. Assim que chegamos, logo enviaram muitas esposas para falar conosco, embora 

não estivessem inteiramente seguras a nosso respeito. Percebendo-o, concordamos em enviar até elas 

um dos nossos jovens, que era valente e ágil, e para torná-las menos temerosas, entramos nos navios. 

Assim que desembarcou, misturou-se com elas, que, circundando-o, tocavam-no e apalpavam-no, 

maravilhadas por ele: eis que do monte vem uma mulher portando uma grande estaca, aproxima-se do 

jovem e, pelas costas, deu-lhe tamanho golpe com a estaca que, imediatamente, ele caiu morto ao chão. 

Num instante, outras mulheres o pegaram e pelos pés arrastaram-no ao monte. Os homens que ali 

estavam, descendo à praia com arcos e flechas, puseram-se a disparar e infligiram tal terror em nossa 

gente – os bateis em que estavam resvalavam na areia ao navegar, não podendo fugir com rapidez -, que 

ninguém então se lembrou de pegar em armas, de modo que muitas flechas eles disparavam até que 

desferimos quatro tiros de bombarda sem atingir ninguém. Ao ouvir o estrondo, todos em fuga correram 

de volta para o monte onde estavam as mulheres a esquartejar o jovem que haviam matado, enquanto 

nós olhávamos em vão, mas não era em vão que nos mostravam os pedaços que, assando num grande 

fogo que tinham acesso, depois comiam: também os homens, fazendo-nos sinais semelhantes, davam a 

entender que haviam matado e assim comido outros dois cristãos nossos, e exatamente por isso 

acreditamos que falavam a verdade. Esse ultraje ofendeu-nos a fundo, pois vimos com nossos próprios 

olhos à profanação com que trataram o morto. Por isso, mais de quarenta de nossos homens tomamos a 

deliberação de descer todos em terra firme e impetuosamente ataca-los para tirar vingança de ação tão 

desumana, de ferocidade tão bestial. Mas o capitão da frota não permitiu e, assim agindo nosso 

comandante, apesar de termos sofrido injúria tão grande e tão grave contra nossa vontade e com grande 

desonra, partimos dali, sem puni-los” 43 . 

Os primeiros relatos sobre a antropofagia praticada pelos indígenas – em especial aos 

que dizem respeito ao Brasil – estão longe de qualquer indicação da antropofagia ritual. Esses 

relatos apresentam “a questão como sendo os nossos índios antropófagos no sentido bestial, 

comendo com prazer seus inimigos e se deliciando com o gosto saboroso da carne humana” 44 , 

contudo, sabemos que essa é uma visão européia que constrói a imagem do índio a partir de 

seus interesses (dos colonizadores): 

“A imagem do índio foi construída a partir da realidade americana e da cultura européia. Os 

colonizadores pouco se preocupavam em abarcar a complexidade cultural dos povos 45 do além-mar. 

Observando o cotidiano indígena, selecionaram determinadas informações e relacionaram-nas ao 

universo cultural europeu. Os rituais de canibalismo, os comportamentos sexuais, o desprezo pelo 

42 VESPÚCIO, Américo. Op. cit., p. 58-59. 

43 Ibid., p. 104-106. Grifos do autor. 

44 CARNEIRO, J. Fernando. Op. cit., p. 34. 

45 Cada tribo se distingue por uma personalidade cultural própria, cuja natureza singular não raro se revela 

precisamente na atitude e nas reações em face de coisas novas e estranhas. SCHADEN, Egon. O estudo do índio 

brasileiro – Ontem e Hoje. Op. cit., p. 398. 

35

trabalho e as superstições ganharam conotação estranha à tradição indígena, receberam uma nova 

racionalidade” 46 . 

Ou seja, o índio perdeu a sua identidade própria em prol de uma cunhada pelo 

europeu 47 – o que logicamente distorceu a lógica dos ritos e dos mitos indígenas – pois os 

antropófagos, ou como os europeus os denominavam: canibais, não eram tantos como queria a 

propaganda colonial, mas existiam, mal que pese à propaganda anti-colonial. Nem sempre é 

fácil saber quem era o canibal: rumores que o multiplicassem eram sempre ouvidos de bom 

grado pelos conquistadores, porque justificavam a guerra justa e conseqüentemente a 

escravidão indígena. Via de regra, canibal era o vizinho, o inimigo virtual ou atual, ou seja, 

nunca eram antropófagas as tribos aliadas ou que se estava descrevendo, mas as tribos 

inimigas destas eram quase sempre vistas como antropófagas, como vemos no relato do Frei 

capuchinho francês Yvers d’Evreux: 

“O prisioneiro, por maior que tivesse sido entre os seus se reconhece escravo e vencido, acompanha o 

vencedor, serve-o finalmente sem que seu senhor ande vigiando-o, tendo liberdade para andar por onde 

quiser, fazendo o que for de sua vontade, e de ordinário casa-se com a filha ou a irmã do seu senhor e 

assim vive até o dia em que deve ser morto e comido, o que não se prática mais em Maranhão, 

Tapuitapera e em Cumã, e só raras vezes em Caité” 48 . 

Um dos relatos mais conhecidos que nos traz a descrição da prática antropofágica é o 

do Padre Antonio Ruiz de Montoya (jesuíta espanhol), na obra escrita entre 1638-1639, “A 

Conquista Espiritual”, que diz respeito aos índios guarani: 

“(…) ao cativo colhido em guerra engordam-no, dando-lhe liberdade quanto à comida e mulheres, que 

escolhe a seu gosto. Já estando gordo, matam-no com muita solenidade. Todos tocam com a mão neste 

corpo morto ou, dando-lhe alguma batida com um pau, dá-se cada a si o seu nome. Pela comarca 

repartem as porções deste corpo. Cada pedaço vem a cozinhar-se em muita água. Fazem disso uma papa 

ou mingau. As mulheres dão a seus filhinhos dessa massa, e com isso lhe põe o nome. Trata-se de uma 

festa muito especial para os guaranis, que eles fazem com muita cerimônia” 49 . 

Nota-se que o prisioneiro, desempenhava um papel primordial nas relações inter- 

aldeias devendo ser exibido nas povoações vizinhas (aliadas). Era visto, desde a sua captura 

até a sua morte, como responsável pela morte de parentes queridos 50 . Geralmente as tabas 

aliadas eram convidadas a participar do ritual antropofágico, transformando-o numa 

manifestação coletiva, que ao mesmo tempo consolidava as alianças e perpetuava a vingança. 

Entre os antigos tupinambás, o prisioneiro de guerra era propriedade daquele que o tinha 

46 

RAMINELLI, Ronald. Op. cit., p. 163. Grifos do autor. 

47 

Ibid., p. 164. 

48 

CARNEIRO, J. Fernando. Op. cit., p. 46. Grifos do autor. 

49 

MARTINS, Maria Cristina Bohn. A antropofagia e os guaranis. Estudos Leopoldenses, São Leopoldo, v. 24, 

n. 104, p. 43-52, jun./jul.1998, p. 45-46. 


36

capturado. O proprietário podia mesmo dá-lo de presente a outros indivíduos, mas o 

prisioneiro não se destinava a produzir bens para seu proprietário. Este, depois de algum 

tempo, sacrificava-o no ritual antropofágico, ganhando assim mais um nome 51 . 

Na data aprazada, dava-se início a cauinagem – que geralmente durava três dias – 

acompanhada de cantos e danças. Este ato festivo antecedia o ritual antropofágico. Ao 

alvorecer do dia escolhido, o prisioneiro era lavado, enfeitado e amarrado pela cintura com a 

mussurana (corda grossa feita de algodão) e conduzido ao centro do terreiro, onde se 

encontravam reunidos os convivas. O prisioneiro mostrava-se tranqüilo, altivo e exacerbava 

coragem, lançando desafios aos presentes, de modo a reacender a promessa de vingança por 

parte dos seus: 

“Também eu, valente que sou, já amarrei e matei vossos maiores. (…) Comi teu pai, matei e moqueei a 

teus irmãos; comi tantos homens e mulheres, filhos de vós outros tupinambás, e que capturei na guerra, 

que nem posso dizer-lhes os nomes; e ficai certos de que para vingar a minha morte os maracajás da 

nação a que pertenço hão de comer ainda tanto de vós quantos possam agarrar” 52 . 

Chegando o executor, profusamente enfeitado, recebia cerimonialmente o ibirapema 

(tacape cerimonial), com o qual iniciava uma dança junto ao prisioneiro, imitando as 

evoluções de uma ave de rapina. Terminada a gesticulação, o algoz e a vítima travavam um 

curto diálogo, onde o executor qualificava a matança iminente como uma vingança por mortes 

passadas e o prisioneiro afirmava que sua morte será vingada, ou seja, “a vingança será 

vingada: a morte será a razão de mortes futuras” 53 , findo o diálogo, o executor esmagava a 

cabeça do inimigo – geralmente isso se dava com apenas uma pancada. O modo como o 

prisioneiro caía no chão era importante, pois se caísse de bruços era bom sinal, mas se caísse 

de costas era mau sinal, principalmente para o executor. Abatido o prisioneiro, escaldavam-no 

para lhe retirar a pele e esquartejavam-no. Algumas partes do corpo (braços e pernas) eram 

moqueadas e as vísceras eram aproveitadas para fazer um cozido. Existiam regras para a 

distribuição do corpo da vítima, que era integralmente aproveitado, sendo que “todos os 

parentes, amigos, aliados, homens, mulheres, crianças com a exceção única e forte do 

matador, deviam participar do festim” 54 . Desse modo, a morte do prisioneiro perpetuava a 

promessa de vingança por parte da comunidade da vítima, ao mesmo tempo em que acionava 


52 LERY, Jean de. Viagem à terra do Brasil. Tradução de Sergio Millet. Belo Horizonte/São Paulo: 

Itatiaia/EDUSP, 1980, p. 194 apud KOK, Maria da Glória. Os vivos e os mortos na América portuguesa: Da 

Antropofagia à água do Batismo. Campinas: Fapesp, 2001, p. 23. 

53 CUNHA, Manuela Carneiro da. & CASTRO, Eduardo Viveiros de. Vingança e Temporalidade: Os 

Tupinambás. Anuário Antropológico 85. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, p. 57-78, 1986, p. 64. 

54 Ibid., p. 59. 

37

a memória dos antepassados para aqueles que se vingam. Além, disso, simultaneamente, a 

morte em terreiro sublimava a superioridade do grupo em relação a seus inimigos 55 . Ou seja, a 

vingança cria um elo entre o passado e o futuro – “os que já viveram (e morreram) e os que 

viverão” 56 –, se configurando em uma mnemotécnica que é perpetuada por grupos inimigos e 

que permite há esses mesmos grupos indígenas, a consolidação de uma identidade própria em 

oposição há do inimigo, contudo ao se “abandonar a vingança é romper com o passado; mas 

é, também e sobretudo, não ter mais futuro (…). A memória aparece, portanto, não como um 

fim em si mesmo – lembrar os mortos –, mas como um meio, um morto, para novas 

vinganças” 57 , ou seja, a vingança na forma de memória é legada (herdada) as gerações futuras 

como uma instituição capaz de manter a integridade de uma cultura indígena. 

“O que é transmitido de uma geração a outra pelos Tupinambás? Nomes, não; posições cerimoniais, 

não. Apenas a memória da vingança, isto é, a vontade de se vingar, a identidade dos inimigos que 

devem ser guerreados, a memória dos mortos na guerra, isto é, o que se herda é uma promessa, um lugar 

virtual que só é preenchido pela morte do inimigo. Herda-se uma memória. Neste sentido, a memória 

não é resgate de uma origem ou de uma identidade que o tempo corroeu, mas é, ao contrário, fabricação 

de uma identidade que se dá no tempo, produzida pelo tempo, e que não aponta para o início dos 

tempos, mas para seu fim” 58 . 

Com isso, podemos afirmar que o ritual antropofágico encontra-se intimamente 

associado à guerra, à religião, à economia de reciprocidade e às festas e que é em si, uma 

cerimônia revestida de grande solenidade bastante ritualizada, onde geralmente é 

exteriorizada a religiosidade indígena. 59 Ao guerreiro morto era dada, além da morte ideal, a 

oportunidade (honra) de ascender à morada dos antepassados, e ao matador, abria-se a 

oportunidade, além de vingar seus antepassados mortos, de adquirir um novo status na aldeia 

– esse “guerreiro não acumulava apenas mulheres: a cada morte que inflige, vai somando os 

nomes que toma e vai desenhando no próprio corpo um riscado que lhe entalha a pele” 60 . 

Outro status que esse ritual podia marcar era o do rito de passagem para a vida adulta: 

“(…) o jovem só passava a ser considerado homem adulto depois de matar ritualmente um prisioneiro 

de guerra. O abatimento do prisioneiro de guerra, na praça da aldeia, poderia talvez ser considerado 

como ritual de separação, pois, logo, após isso, enquanto os outros consumiam o corpo do morto no 

festim antropofágico, o matador se afastava, indo para sua casa, sendo-lhe proibido ingerir a carne do 

individuo que matara. O matador fazia resguardo como se estivesse doente, abstinha-se de comer certas 

coisas, deixa crescer os cabelos, submetia-se a escarificações. Eram os ritos de transição. Quando 

saravam as feridas, celebravam-se as festas que marcavam a adoção de novo nome pelo matador, o que 

55 

KOK, Maria da Glória. Op. cit., p. 24. 

56 

CUNHA, Manuela Carneiro da. & CASTRO, Eduardo Viveiros de. Op. cit., p. 67. 

57 

Ibid., p. 70. 

58 

Ibid., p. 69. 

59 

MARTINS, Maria Cristina Bohn. Op. cit., p. 47. 

60 


38

constituía a sua volta à vida normal. Era o rito da incorporação. O matador já não era mais o mesmo; era 

considerado adulto e podia contrair matrimonio” 61 . 

Com relação às guerras indígenas, Montaigne em seu ensaio “Dos Canibais” 62 aponta 

para a racionalidade superior das guerras “canibais”, que acabam em banquete, quando 

comparadas às guerras européias, que só produzem destruição e carniça. 63 Luiz Koshiba diz 

que as guerras indígenas não visavam nem a dominação, nem a exploração, e, por fim, nem a 

aniquilação do inimigo. Elas se faziam simplesmente para efetivar a vingança dos 

antepassados mortos pelos inimigos 64 . Quanto à visão de vingança(s) dos antepassados, 

Manuela Carneiro da Cunha e Eduardo Viveiros de Castro dizem que “a vingança é um elo 

entre o que foi e o que será, os mortos do passado e os mortos por vir ou, o que dá no mesmo, 

os vivos pretéritos e os vivos futuros” 65 . Américo Vespúcio questiona a racionalidade das 

guerras dos indígenas e a explica da seguinte forma: 

“O que mais me maravilhou nessas suas guerras e crueldade é que não pude saber deles por que fazem 

guerra uns aos outros, pois não têm bens próprios nem domínio de impérios ou reinos, nem sabem que 

coisa seja cobiça, isto é, riquezas ou cupidez de reinar, o que me parece ser a causa das guerras ou de 

todo ato desordenado. Quando lhes pedimos que dissessem a causa, não sabiam dar outra razão, salvo 

que dizem que há muito tempo começou entre eles essa maldição e querem vingar a morte de seus pais 

antepassados. Em conclusão, é coisa bestial. Certo é que um homem deles me confessou ter comido a 

carne de mais de duzentos corpos; e tenho isso por certo, e basta” 66 . 

Desse modo, a guerra se constitui num dos pilares da organização social das tribos 

indígenas – principalmente as que praticavam o ritual antropofágico – sendo movida 

(vivenciada) por causas (vinganças) passadas e futuras, o que a torna numa continuidade que 

orienta (situa) a tribo indígena no tempo e no espaço. Podemos constatar isso no diálogo que é 

travado entre o executor e a vítima, pois o primeiro se referencia a vinganças passadas e o 

segundo reporta-se a vinganças futuras, ou seja, a uma continuidade dos conflitos bélicos 

entre as tribos inimigas. Sobre a importância que a guerra tem para os indígenas, temos a 

afirmativa de um cacique tabajara: 

“Se quisesse comer os inimigos, não ficaria um só, porém conservei-os para satisfazer minha vontade, 

uns após outros, entreter meu apetite, e exercitar diariamente minha gente na guerra; e de que serviria 

61 

MELATTI, Julio César. Op. cit., p. 124. 

62 

Montaigne não promoveu uma reificação do estado de barbárie. Antes, a antropofagia serviu de mote para uma 

dura crítica a sociedade européia e as atrocidades cometidas durante as guerras religiosas. RAMINELLI, Ronald. 

Imagens da colonização… Op. cit., p. 38. 

63 

MONTAIGNE, Michel de. Dos Canibais. In: Ensaios. Volume 1. Tradução de Sérgio Milliet. São Paulo: 

Nova Cultural, 2000, p. 199-200. 

64 

KOSHIBA, Luiz. A honra e a cobiça. Tese de doutoramento inédita apresentada no Departamento de História 

da FFLCH-USP, São Paulo, 1988, 2 vol., p. 55 apud KOK, Maria da Glória. Op. cit., p.18. 

65 


66 VESPÚCIO, Américo. Op. cit., p. 188. 

39

matá-los todos de uma só vez se não havia quem os comesse? Além disso, não tendo minha gente com 

quem se bater, se desuniriam e separar-se-iam (…)” 67 . 

A par disso, podemos entender que para a mentalidade européia da época, afeita a 

promover suas guerras por interesses políticos e expansionistas (conquista de terras, bens e 

povos), para fins imediatos de enriquecimento, as guerras indígenas eram totalmente 

destituídas de sentido, pois o que motivava as guerras era o motivo de vingança dos 

antepassados mortos pelo inimigo. Para tal fim organizavam-se incursões guerreiras que 

mobilizavam grande contingente de homens, cujo resultado, muitas vezes, era a captura de um 

único prisioneiro, que seria ritualmente morto e comido pela tribo. 

Em relação às expedições guerreiras, tem-se que elas eram conduzidas por um chefe e 

que percorriam grandes distâncias até chegarem ao território inimigo. Nessas, segundo a 

descrição de Thevet, “os prisioneiros de guerra que não podiam ser conduzidos à aldeia 

tinham seus braços e pernas cortados e, se houvesse tempo antes de recomeçar o combate, 

eram devorados ali mesmo” 68 . Quanto aos inimigos capturados com vida, estes eram trazidos 

à aldeia dos vitoriosos e ali eram ornados, com o intuito de serem mostrados como troféus nas 

aldeias por onde desfilassem. O padre jesuíta Fernão Cardim, presenciou um desses cortejos e 

assim o descreveu: 

“(…) os que tomados na guerra vivos são destinados a matar, vêm logo de lá com um sinal, que é uma 

cordinha delgada no pescoço, e se é homem que pode fugir traz uma mão atada ao pescoço debaixo da 

barba, e antes de entrar nas povoações que há pelo caminho os enfeitam, depenando-lhes as pestanas e 

sobrancelhas e barbas, tosquiando-os ao seu modo, e empenando-os com penas amarelas tão bem 

assentadas que lhes não aparece cabelo e as quais os fazem tão lustrosos como aos Espanhóis os seus 

vestidos ricos, e assim vão mostrando sua vitória por onde passam” 69 . 

Os prisioneiros mais velhos, segundo o capuchinho francês Claude D’Abbeville, 

tinham uma vida mais curta, pois “comem-no antes que emagreça” 70 . Já os jovens podiam 

viver de quinze a vinte anos no cativeiro antes de serem mortos ritualmente. Durante esse 

período que permaneciam na tribo inimiga, eram bem tratados e viviam soltos e pouco 

vigiados, pois se caso o prisioneiro tentasse fugir, ele seria considerado um “cuave eim”, ou 

seja, um covarde, que envergonharia por esse feito a sua tribo, além disso, existia uma razão 

67 D’EVREUX, Padre Ives. Viagem ao norte do Brasil, feita nos anos de 1613 e 1614. Maranhão: Tip. de 

Frias, 1874, p. 35 apud ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Op. cit., p. 52. 

68 THEVET, André. As singularidades da França Antártica. Tradução de Eugenio Amado. Belo 

Horizonte/São Paulo: Itatiaia/EDUSP, 1978, p. 118 apud KOK, Maria da Glória. Op. cit., p. 20. 

69 CARDIM, Fernão. Tratado da terra e gente do Brasil. Belo Horizonte/São Paulo: Itatiaia/EDUSP, 1980, p. 

181-182 apud KOK, Maria da Glória. Op. cit., p. 21. 

70 D’ABEVILLE, Claude. História da missão dos padres capuchinhos na ilha do Maranhão e terras 

circunvizinhas. Tradução de Sérgio Millet. Belo Horizonte/São Paulo: Itatiaia/EDUSP, 1975, p. 230 apud KOK, 

Maria da Glória. Op. cit., p. 22. 

40

mais forte que fazia com que os prisioneiros nem pensassem em fugir. Essa era a morte ideal 

(com honra), que todos os guerreiros almejavam, pois era a consagração máxima do guerreiro, 

o fato que coroava com êxito os seus feitos e as suas qualidades 71 , fazendo sua alma viajar 

para a morada dos mortos, terra de certa forma paradisíaca, situada “além das montanhas”, 

onde os ancestrais já se juntaram à “grande mãe”, para dançar, beber e usufruir de todos os 

bens em sua companhia, sendo essa viagem: “a suprema felicidade dos guerreiros mortos na 

guerra ou daqueles que tiveram o corpo devorado pelos inimigos; seu acesso é proibido aos 

efeminados e covardes, muito difícil para as mulheres, exceto para as esposas de guerreiros 

valorosos” 72 . Segundo Montaigne essa era a razão “de não se encontrar nenhum prisioneiro 

que não preferisse ser morto e comido a pedir perdão” 73 . Cronistas como o holandês, Gaspar 

Barléu relatam: “marcham alegres para a morte aqueles a quem está reservado tal destino” 74 . 

Ainda com relação a este fato, conta-nos o frei capuchinho Yves d’Évreux que caso o 

prisioneiro adoecesse antes da morte ritual, levavam-no para o mato e lá “partem-lhe a 

cabeça, espalham o cérebro, e deixam o corpo insepulto e entregue a certas aves grandes” 75 . 

Desse modo temos que: 

“O prisioneiro indígena contemplava a morte como uma honra. Participava da festividade, na qual 

desempenhava papel importante. Devia justamente fazer o papel de prisioneiro, e gritar orgulhoso que 

seus familiares vingariam sua morte devorando os matadores. Alguns cronistas anotam inclusive que o 

prisioneiro não fugia da sentença de morte porque seria rejeitado em sua própria comunidade como 

covarde” 76 . 

Vê-se que a antropofagia é movida por uma economia de reciprocidade pautada pela 

vingança, pois a morte ritual (sacrifício) do prisioneiro – que preferia morrer no vínculo 

valente da vingança do que na covardia do perdão 77 – renova os ciclos de vingança entre as 

tribos inimigas e ao mesmo tempo essa morte ritual reforça os laços de amizade entre as tribos 

aliadas, pois a distribuição da carne do prisioneiro é feita de forma a contemplar o maior 

número possível de pessoas 78 . 

71 


72 

HAUBERT, Máxime. A vida quotidiana no Paraguai no tempo dos jesuítas. Lisboa: Ed. Livros do Brasil, 

s/d, p. 30. 

73 

MONTAIGNE, Michel de. Op. cit., p. 200. 

74 

BARLÉU, Gaspar. História dos feitos recentemente praticados durante oito anos no Brasil. Tradução de 

Cláudio Brandão. Belo Horizonte/São Paulo: Itatitia/EDUSP, p. 1974, p. 23 apud KOK, Maria da Glória. Op. 

cit., p. 22. 

75 

D’ÉVREUX, Yves. Viagem ao norte do Brasil feita nos anos de 1613 e 1614. Tradução de Fernando Diniz. 

Rio de Janeiro: Depositário Freitas e Livraria Leite Ribeiro, 1929, p. 107 apud KOK, Maria da Glória. Op. cit., 

p. 22. 

76 


77 

MELIÀ, Bartomeu. José de Anchieta: Etnógrafo de la Antropofagia. Estudos Leopoldenses. São Leopoldo, v. 

3, n. 1, p. 5-20, 1999, p. 12. 

78 Ibid., p. 16. 

41

A prática do canibalismo – antropofagia – tem para os indígenas do tronco lingüístico 

tupi-guarani um mito/lenda de origem. A história começa com uma velha cujo único filho 

morreu nas mãos de inimigos. Tempos depois, o assassino torna-se prisioneiro e é conduzido 

a presença da anciã. A mulher comporta-se como fera, atira-se sobre o oponente com o desejo 

de devorá-lo vivo e fere seu ombro. O prisioneiro consegue se desvencilhar das garras e 

retorna a sua aldeia, onde relata o acontecimento. A notícia provoca uma contra reação e, a 

partir daquele momento, os guerreiros, desejando superar a valentia da velha, partem contra o 

inimigo a fim de transformá-lo em repasto, dando continuidade a ação iniciada pela índia. 79 

Nesse tipo de antropofagia – guerreira – (exocanibalismo) o que motiva a ingestão da 

carne do inimigo é a vingança, contudo existem outros tipos de ritos antropofágicos, que não 

utilizam a vingança como vetor, como é o caso da antropofagia funerária (endocanibalismo), 

cujo vetor não se pauta na vingança contra o inimigo, mas na ingestão da carne de amigos 

e/ou parentes já mortos, ou seja, nesse tipo de antropofagia não se mata ninguém, espera-se a 

morte da pessoa. O estômago (entranhas) é considerado melhor túmulo do que a terra. 

Citaremos como exemplo, o rito que os índios guayaki utilizam em seus mortos. 

Os índios guayaki comem seus mortos, quaisquer que seja a sua idade, o sexo e as 

circunstâncias da morte, salvo raras exceções. A primeira coisa que faziam quando perdiam 

um de seus membros era avisar o resto da tribo, para eles se reunirem para o ritual ser 

executado, mas se isso não era possível, pois não se pode adiar muito os preparativos. Nisso, 

depois de concluído o ritual, vai-se ao encontro dos ausentes para oferecer-lhes: 

“(…) em penhor da amizade, alguns pedaços conservados para eles, com isso eles ficam felizes em ver 

que não foram esquecidos (…). Descuidar-se de levar aos amigos longínquos um pouco da carne do 

companheiro desaparecido seria sentido como uma injúria sem desculpa, imperdoável, seria motivo 

suficiente para que as hostilidades se desencadeassem entre os ofensores e as vítimas” 80 . 

Mas quando chegam há tempo o ritual têm inicio. A primeira ação feita é a construção 

do moquém (byta), que é confiada aos jovens recém iniciados. Eles plantam na terra quatro 

paus bifurcados, com mais ou menos cinqüenta centímetros de altura, sobre as quais são 

apoiadas quatro barras, essa armação é completada com travessas um pouco espaçadas, 

ligando as barras com lianas. Obtêm-se assim um platô, que gira em torno de um metro e 

meio de comprimento por um metro de largura, sob o qual será acesso um grande fogo. É 

sobre o byta, que se põem a grelhar os mortos, com exceção de crianças muito pequenas, que 

cozinham em potes de barro, pela simples razão de que não haveria o bastante para todos, por 

79 RAMINELLI, Ronald. Eva Tupinambá… Op. cit., p. 27-28. 

80 CLASTRES, Pierre. Op. cit., p. 232. 

42

isso a criança é cozida na água com tangy 81 , pois depois, pode-se oferecer, a cada um, uma 

ração de sopa. 

Durante a preparação do byta, ocupa-se do cadáver, que é cortado com uma faca de 

bambu, preferencialmente pelo padrinho do defunto, se este se encontrar vivo. 

“A cabeça e os membros são separados do tronco, braços e pernas são desarticulados, órgãos e vísceras 

são extraídos de seus alojamento. A cabeça é cuidadosamente raspada, barba e cabelos se se tratar de 

um homem; em principio é a esposa que se encarrega disto, assim como uma mãe raspa a cabeça de um 

filho. Diferentemente das partes musculosas e dos órgãos – a carne propriamente dita -, a cabeça e os 

intestinos são cozidos em panelas. Nada é eliminado do corpo do homem; do corpo da mulher, tira-se 

somente, seu pere, seu sexo, que não é consumido; enterrando-no. Todo é resto é disposto sobre o byta. 

Embaixo há muitas brasas, as chamas não atingem o moquém, a carne cozinha lentamente. A gordura, a 

deliciosa kyra de Aché, espoca e escorre em grossas gotas odoríferas ao longo das ripas. Para não se 

perder nada dessa gostosura, pegam-nas com os pinceis sugados com grande ruído. Quando não se vê 

mais nenhum traço de sangue, reparte-se a carne entre os assistentes. Quem participa do repasto, quem 

come o morto? Todos os presentes, jovens e velhos, mulheres e homens, todo mundo salvo os parentes 

próximos do defunto. Um pai e uma mãe não comem seus filhos, os filhos não comem seus pais e não 

se comem entre si: esta é a regra, mas como toda regra, isso não se respeita sempre, toleram-se algumas 

infrações” 82 . 

Pode-se, comer qualquer coisa, menos a cabeça e o pênis, pois a primeira é reservada 

aos anciãos e o segundo é sempre destinado às mulheres grávidas, pois assim elas têm a 

certeza de dar à luz a um menino. Algumas proibições são respeitadas pelos índios guayaki, 

“não se verá jamais um irmão comer a irmã, um pai comer a filha, uma mãe comer seu filho e 

reciprocamente. Os membros da família de sexo oposto não se comem entre si” Por quê? 

Porque comer alguém na concepção dos índios guayaki, significa fazer amor com ele, ou seja, 

“que um pai coma sua filha e ele se encontra então, metaforicamente, em estado de incesto” 83 . 

Em suma, os guayaki não comem aqueles com quem é proibido fazer meno (amor/sexo): 

proibição do incesto e tabu alimentar se recobrem exatamente no espaço unitário da exogamia 

e da exocozinha. Quando o banquete está terminado, os jovens que construíram o moquém 

são submetidos ao ritual de purificação: 

“Lavam-nos com a água onde se mergulharam as aparas da liana kymata, para evitar-lhes o baivwã. 

Depois, como os irõiangi, quebra-se o crânio e queima-se. Isto feito vai-se embora. O moquém é 

deixado ali mesmo, ao menos quando serviu para assar um adulto. Duas razões para isso, explicam os 

índios: se os irondy vêm a passar pó lá, compreenderão que um Ache [guayaki] morreu, e eles o 

chorarão. Mas se os visitantes Estrangeiros, portanto inimigos, saberão que há na região canibais, 

ficarão com medo e fugirão. Se o byta foi utilizado para uma criança, destroem-no” 84 . 

Um dos significados desse ritual é fazer a alma da pessoa morta, encontrar e seguir seu 

rumo em direção ao país dos mortos: “Leva-a então a fumaça que, das cinzas do crânio 

81 Ibid., p. 243. 

82 Ibid., p. 233. 

83 Ibid., p. 234. 

84 Ibid., p. 235. 

43

voltado para o oeste, sobe no céu para perder-se no mundo superior, Floresta Invisível, 

Grande Savana, país dos mortos” 85 . É por tudo isso que, vemos que até hoje o esforço por 

racionalizar a prática dos indígenas produz ou legitima explicações bromatológicas, em 

função de carências de proteína, ou daquela crença de que se comendo algo se absorvem os 

seus caracteres ou poderes. No melhor dos casos esses expedientes apenas dão conta de um 

canibalismo muito pobre. O valor nutritivo da carne humana sempre esteve muito por debaixo 

do seu valor simbólico; o canibalismo “real” foi um caso valioso, muito pouco freqüente, ao 

contrário do canibalismo virtual ou ideológico muito mais comum. 

Os padres jesuítas, embora considerassem esse costume indígena como contrário ao 

cristianismo, que precisava ser extirpado, conceberam uma interpretação que confere a 

antropofagia um caráter ritual: 

“De certo não era como regime alimentar: tinha caráter diferente, quer guerreiro, quer religioso. Alguns 

autores modernos, que escrevem sobre religiões primitivas, inclinados a ver manifestações religiosas 

nos usos mais comuns e salientes, parecem dar à antropofagia dos indígenas brasileiros sentido 

exclusivamente religioso. De fato, a cerimônia da matança em público terreiro, era pretexto para 

grandes ajuntamentos e festas com costumes, sempre idênticos, no espaço e no tempo. Daqui a 

denominação que alguns lhe dão de antropofagia ritual” 86 . 

Os jesuítas não fizeram isso porque eram bonzinhos ou porque queriam entender 

(racionalizar) essa prática, mas o fizeram por necessidade de justificar o seu trabalho de 

catequização, pois se concebessem a antropofagia de forma diferente, como o faziam os 

colonos, justificariam a escravidão do índio. Então, conferindo a antropofagia um caráter 

ritual – rito de vingança – os padres negam a prática desse costume pela necessidade 

alimentar (fome) e pelo gosto de se comer carne humana: “Esta é, em particular, a estratégia 

dos missionários do Brasil e do Canadá, que refutam por todos os meios a hipótese do 

canibalismo alimentar, a fim de salvar a alma do índio, mesmo que esta estivesse enfeitiçada 

por sortilégios de satã” 87 . 

Por isso, deve-se considerar que os viajantes europeus (cronistas), tanto leigos quanto 

religiosos, enfrentaram os costumes das sociedades nativas a partir dos costumes de suas 

sociedades. Dessa forma, os diversos agentes do colonialismo europeu, como os colonos 

(leigos) e os padres jesuítas (religiosos), interpretaram, ou melhor, conceberam interpretações 

acerca dos costumes/praticas indígenas, dentre eles, a prática antropofágica, que atendiam a 

seus interesses. Os colonos portugueses colocaram em dúvida a viabilidade de cristianizar os 

nativos. Para tal fim, procuravam ressaltar as características (atributos) bárbaras e bestiais dos 

85 Ibid., p. 239. 

86 LEITE, Serafim. História da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo II. Lisboa: Antígona, 1938, p. 35. 

87 LESTRINGANT, Frank. Op. cit., p. 22. 

44

índios, como o hábito de comer carne humana, reforçando dessa forma, a natureza servil do 

índio (escravo natural), já os padres, mesmo se referindo aos índios como bárbaros, não o 

faziam para denegrir a imagem do índio, mas para ressaltar a importância do trabalho de 

conversão, ou seja, o conceito de bárbaro adaptou-se aos interesses dos padres para legitimar 

a catequese e dos colonos para legitimar a escravidão dos indígenas. Por isso, Montaigne 

afirma que: “cada qual considera bárbaro o que não se pratica em sua terra. E é natural, 

porque só podemos julgar da verdade e da razão de ser das coisas pelo exemplo e pela idéia 

dos usos e costumes do país em que vivemos” 88 . 

O controle sobre o trabalho indígena foi o pomo da discórdia entre os colonos e os 

padres jesuítas. A disputa entre os dois grupos (colonos X padres) centrava-se “tanto na 

legislação quanto nos postos-chaves cobiçados: a direção das aldeias e a autoridade para 

repartir os índios para o trabalho fora dos aldeamentos” 89 . Este conflito com relação ao 

elemento indígena, ou melhor, sobre a força de trabalho indígena, vai se delineando 

juntamente com o processo de colonização do Brasil. Por isso, os colonizadores reforçavam a 

necessidade de “escravização dos índios, dizendo que eles eram seres bárbaros, incapazes de 

receber a conversão, enquanto os padres procuravam representar os índios como cristãos em 

potencial, pois, do contrário à catequese estaria ameaçada” 90 . “Os enfrentamentos entre 

jesuítas e colonos no Rio de Janeiro e a expulsão dos padres em São Paulo demonstram a 

inviabilidade da convivência harmônica entre projetos coloniais antagônicos” 91 . 

Passado o choque inicial da descoberta de um Novo Mundo e de novos homens, 

resolvido o problema acerca da humanidade dos indígenas – sim eles possuem alma –, os 

europeus, principalmente os ibéricos, procuram efetivar a conquista/posse das novas 

terras/possessões. Nos primórdios, a colonização da América tinha por característica “a pouca 

disponibilidade de capitais, abundância de terras, alta densidade demográfica indígena e 

população européia rarefeita” 92 . Desse modo, as populações indígenas, tanto na América 

hispânica quanto na portuguesa, se configuraram num elemento indispensável para a 

efetivação da colonização. Inicialmente porque os europeus tiveram uma grande dependência 

de algumas tribos indígenas, com as quais firmaram alianças, contudo essas alianças entre 

tribos indígenas e colonizadores europeus, embora freqüentes, não tinham caráter permanente, 

pois dependiam dos interesses que ambas as partes tinham no acordo. Como exemplo, temos 

88 

MONTAIGNE, Michel de. Op. cit., p. 195. 

89 

CUNHA, Manuela Carneiro da. Introdução a uma história indígena. In: Cunha, Manuela Carneiro da. (Org.). 

História dos Índios do Brasil. 2ª. edição. São Paulo: Cia. das letras, 1998, p. 9-24, p. 16. 

90 

RAMINELLI, Ronald. Op. cit., p. 16. 

91 

Ibid., p. 50. 

92 

ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Op. cit., p. 79. 

45

que os portugueses ao se aliarem aos índios temiminós, tinham por objetivo a conquista do 

Rio de Janeiro e a eliminação dos franceses, já os índios tinham por objetivo regressar para 

suas terras e dar combate a seus inimigos os tamoios 93 – além da guerra, os europeus e os 

indígenas faziam alianças com base no escambo e na troca de mulheres (cunhadismo). 

No início do século XVI os portugueses realizaram várias viagens ao litoral brasileiro, 

onde os habitantes nativos olhavam para eles com perplexidade, porém amistosamente, pois 

nesse período os portugueses trocavam com os indígenas, na base do escambo, quinquilharias 

por pau-brasil. Contudo, com o avanço da colonização, o escambo passou a tornar-se 

desvantajoso aos portugueses, na medida em que se saturou o mercado de quinquilharias e os 

nativos passaram a voltar seu interesse a armas de fogo e ferragens, cujo custo era mais 

elevado. A utilização destes instrumentos permitia aos indígenas executar suas tarefas com 

maior rapidez, oferecendo-lhes assim maior tempo livre, o que levava a crer serem eles 

“menos do que racionais em termos de maximização econômica” 94 . O escambo com os índios 

era tido também como um tanto quanto inseguro, ao passo que: “os aborígines eram homens 

econômicos, imersos em um mercado de trabalho auto-regulável e prontos a tomar decisões 

com base nos interesses pessoais ou comunitários” 95 . Outro fator de grande importância na 

transição “do escambo a escravidão” foi o aumento do número de colonos, que passaram a 

competir por mão-de-obra indígena com os exploradores de pau-brasil, por causa da 

introdução do sistema de donatarias (capitanias hereditárias), que trouxe o negócio do açúcar 

para o Brasil, o qual passou a exigir novas necessidades, a fim de assegurar a mão-de-obra 

necessária à lavoura açucareira, que não eram mais atendidas pelo esquema de escambo, que 

até então era amplamente praticado com o intuito de conseguir “pau-brasil, alimentos e força 

de trabalho para a construção das cidades” 96 . 

A resistência dos indígenas ao novo tipo de relação com os europeus, o da escravidão, 

deu-se devido a fatores culturais presentes em seu mundo. De certa forma, o escambo poderia 

ser enquadrado em seus padrões culturais tradicionais, diferentemente do trabalho na lavoura 

do açúcar, uma vez que na mentalidade nativa, a agricultura era trabalho para mulheres. No 

caso tupinambá, por exemplo, não era dada muita importância aos excedentes alimentícios, e 

a troca destes produtos por coisas que lhes seriam úteis, tais como um machado, era vantajosa. 

Não pareceria coerente e proveitoso a eles fornecer seu trabalho em troca de nada, conforme 

93 Ibid., p. 45. 

94 SCHWARTZ, Stuart B. Segredos internos: Engenhos e escravos na sociedade colonial 1550-1835. São 

Paulo/ Brasília: Cia. Das Letras/ CNPq, 1988, p. 45. 

95 Ibidem. 

96 Ibid., p. 44. 

46

os ditames de um esquema escravista. Tendo em vista esta recusa ao trabalho escravo, que 

fora vista como atitude preguiçosa dos índios, é que se preferiu mais tarde o uso da mão-de- 

obra africana, teoricamente mais adaptável a novos esquemas. Segundo Laima Mesgravis: 

“(…) é interessante ressaltar que, apesar das descrições bastante depreciativas dos índios, nenhum dos 

cronistas dos séculos XVI e XVII consideram-nos indolentes e preguiçosos. Esta imagem mais tarde 

incorporada à historiografia foi elaborada no século XIX, quando se quis argumentar com os 

abolicionistas as razões da escolha do negro para o trabalho escravo 97 ”. Mas mesmo com a introdução 

dos africanos em grande escala nas lavouras, ainda se encontrava índios nos engenhos do Nordeste, em 

meados do século XVII” 98 . 

Em meados deste mesmo século, com a chegada do primeiro governador geral, Tomé 

de Souza (1549), chegando juntamente a primeira missão jesuítica, chefiada pelo padre 

Manuel da Nóbrega, a relação dos portugueses com os indígenas sofre profundas 

transformações, pois as atividades econômicas ao longo da costa se intensificam e o cativeiro 

dos índios, segundo John Monteiro, “visava solucionar, de uma só vez, dois imperativos da 

colonização: a questão militar e o suprimento de mão-de-obra para a incipiente indústria 

açucareira” 99 . Com o intuito de conseguir escravos, os portugueses se aproveitaram da própria 

divisão interna que existia entre os indígenas, incitando as tribos que eram suas aliadas a 

guerrearem com tribos inimigas, pois acreditavam que o aumento do número de prisioneiros 

de guerra, formaria um considerável mercado de escravos, uma vez que a legislação colonial 

sancionava esta forma de conseguir escravos (guerra justa), porém os cativos indígenas não 

viravam tão facilmente escravos dos portugueses, pois o sentido da guerra para os indígenas, 

era completamente diferente do europeu, pois os indígenas não queriam conquistar terras ou 

povos, mas vingar seus antepassados mortos por aquela tribo inimiga. Essa vingança era 

consumada com a morte ritual do prisioneiro, por isso, mesmo as grandes expedições 

indígenas resultavam na maioria das vezes na captura de um único prisioneiro 100 . Dessa 

forma, os europeus enfrentavam resistência à venda do cativo não apenas por parte de seus 

captores, mas pelo próprio cativo. Como exemplo desse fato, temos que o jesuíta Azpilcueta 

Navarro fez uma oferta para comprar um prisioneiro tupinambá na hora do sacrifício deste, 

contudo foi à própria vítima que impediu a transação: “ele disse que não o vendessem, porque 

lhe cumpria a sua honra passar por tal morte como valente capitão” 101 . 

97 MESGRAVIS, Laima. Op. cit., p. 34. 

98 SCHWARTZ, Stuart B. Op. cit., p. 40. 

99 MONTEIRO, John Manuel. O escravo Índio, esse desconhecido. In: GRUPIONI, Luis Donisete B. (Org.). 

Índios do Brasil. Brasília: Ministério da Educação e do Desporto, 1994, p. 105-120, p. 105. 

100 KOK, Maria da Glória. Op. cit., p. 18. 

101 MONTEIRO, John Manuel. Negros da Terra… Op. cit., p. 33. 

47

Os padres jesuítas, tão logo, desembarcaram em solo brasílico, iniciaram o trabalho de 

catequização junto aos indígenas, porém as circunstâncias (contexto) em que se deu o trabalho 

missionário, não foram das mais propícias. O desenvolvimento econômico da colônia 

dependia da utilização de mão-de-obra escrava, que recaiu num primeiro momento 

exclusivamente sobre os indígenas. As dificuldades que os jesuítas enfrentaram iam desde as 

duras privações de ordem material, a resistência (inconsistência) dos índios e, sobretudo, a 

ação anti-catequética – ambição escravista – dos colonos. 

Através da catequese, que consiste num “esforço racionalmente feito para conquistar 

homens; é um esforço para acentuar a semelhança e apagar as diferenças” 102 , os jesuítas 

buscavam induzir os índios a abandonar os seus costumes que eram incompatíveis com a fé 

católica, como a poligamia, a nudez e a antropofagia. Muitas vezes os índios deixavam de 

praticar à antropofagia por simples respeito, ou reverência para com os padres, porém sem 

uma convicção profunda. Desse modo: “Se os gentios vizinhos os importunavam, recaíam” 103 . 

Deve-se assinalar que uma das maiores preocupações dos padres concernia aos índios recém- 

batizados, pois segundo os próprios padres, quando entregues a si próprios, esses índios 

voltam com extrema facilidade aos antigos hábitos antropofágicos. A esse fato, Simão de 

Vasconcelos nos relata que um padre da Companhia de Jesus adentrou no sertão, a procura de 

índios para catequizar, nisso, chegou numa aldeia, onde encontrou uma índia muito velha, 

segundo ele, “no último da vida”, e catequizou-a, lhe ensinado demoradamente “as cousas da 

fé”, porém ao final: 

“(…) Depois de haver-se cansado em cousas de tanta importância, atendendo à sua fraqueza, e fastio, 

lhe disse (falando a modo seu da terra): Minha avó (assim chamam às que são muito velhas) se eu vos 

dera agora um pequeno torrão de açúcar, ou outro bocado de conforto de lá de nossas partes do mar, não 

o comeríeis? Respondeu a velha, catequizada já! Meu neto, nenhuma cousa da vida desejo, tudo já me 

aborrece; só uma cousa me pudera abrir agora o fastio: se eu tivera uma mãozinha de um rapaz Tapuia 

de pouca idade tenrinha, e lhe chupara aqueles ossinhos, então me parece tomara algum alento: porém 

eu (coitada de mim) não tenho quem me vá frechar um destes” 104 . 

Nesse período inicial, a influência dos jesuítas não se estendia muito além das 

cercanias de seus colégios, onde eram amparados pelas autoridades coloniais, pois em suas 

aventuras pelo interior, viam que não era fácil fazer os índios largarem seus costumes, seus 

hábitos e seu modo de viver, para passar a viver de acordo com as normas (preceitos) da 

civilização européia. Os padres obtinham sucesso em sua empreitada, quando conseguiam 

102 NEVES, Luiz Felipe Baêta. Op. cit., p. 45. 

103 LEITE, Serafim. Op. cit., p. 40. 

104 VASCONCELOS, Simão de. Crônica da Companhia de Jesus. 3ª. Ed. Petrópolis: Vozes e INL, 1977, vol. 

1, p. 200 apud KOK, Maria da Glória. Op. cit., p. 94. 

48

convencer os índios, a deixar batizar o cativo prestes a ser imolado, a enterrar o mesmo, a 

moda cristã; quando conseguiam resgatar os cativos que estavam destinados a esse fim, porém 

muitos índios, não vendiam os seus cativos, pelo mesmo motivo já citado 105 . Outro motivo 

para a recaída dos índios, segundo os padres, era o mau exemplo que alguns colonos 

praticavam, inclusive, contemporizavam e tornaram-se em certa medida cúmplices da prática 

antropofágica, pois entregavam aos chefes índios outros contrários, quer a troco de vantagens 

comerciais ou políticas, quer para dividir mais os índios entre si 106 . O padre Manuel da 

Nóbrega mostrou insatisfação com o tratamento violento que os índios recebiam por parte de 

alguns colonos portugueses, já nos primeiros meses após sua chegada no Brasil. 

Os monarcas, tanto dos de Aviz como os de Habsburgo, tiveram de criar leis que 

protegiam e impediam a pura e simples escravização do gentio sem uma justa causa, pois 

estes monarcas eram impelidos por considerações morais e teológicas a reconhecer a 

“humanidade” dos índios, e a levar a sério à obrigação que a coroa tinha de convertê-los a fé 

católica 107 , pois este é um dos motivos que levou o papa Alexandre VI, através de uma bula 

Inter Caetera (4 de maio de 1493), a dividir o domínio da América entre Portugal e Espanha. 

Porém mesmo com essas leis que regulavam a escravidão indígena, os colonos lançavam mão 

de várias formas de coerção para obter em seu beneficio o trabalho escravo indígena. A 

catequese e a civilização se constituem nos princípios centrais de todo o projeto de 

colonização: “justificam o próprio aldeamento, a localização das aldeias, as regras de 

repartição da mão-de-obra aldeada, tanto a administração jesuítica quanto a secular, a 

escravização e o uso da força em alguns casos” 108 . Desse modo, durante todo o período 

colonial, o governo português, no que concerne a legislação sobre os indígenas, oscilou entre 

os interesses dos colonos, que desejavam escravizar os índios e os esforços dos missionários 

jesuítas que tinham por objetivo convertê-los ao cristianismo e ao mesmo tempo fazê-los 

adotar os costumes dos civilizados. Por isso, segundo Beatriz Perrone-Moisés, a legislação e a 

política da Coroa portuguesa em relação aos povos indígenas do Brasil colonial, deve ser 

qualificada, por três adjetivos: “contraditória, oscilante e hipócrita” 109 . 

No regimento do primeiro governador geral, Tomé de Sousa, já existia essa 

contradição. Em tal regimento se dizia que a conversão dos indígenas constituía o motivo do 

105 

LEITE, Serafim. Op. cit., p. 38. 

106 

Ibid., p. 37. 

107 

SCHWARTZ, Stuart B. Op. Cit., p. 46. 

108 

PERRONE-MOISÉS, Beatriz. Índios livres e índios escravos: Os princípios da legislação indigenista do 

período colonial (séculos XVI-XVIII). In: Cunha, Manuela Carneiro da. (Org.). História dos Índios do Brasil. 

2ª. ed. São Paulo: Cia. das letras, 1998, p. 115-132, p. 122. 

109 

PERRONE-MOISÉS, Beatriz. Op. cit., p. 115. 

49

povoamento do Brasil. Recomendando que fossem bem tratados e que, se sofressem algum 

dano, lhes fosse concedida toda a reparação, punindo-se os responsáveis. Mas o mesmo 

documento permitia que se desse combate aos índios que agissem como inimigos, que se os 

matassem e fossem feitos prisioneiros. 110 

“Porque a principal coisa que me moveu a mandar povoar as ditas terras do Brasil foi para [que] a gente 

dela se convertesse à nossa Santa Fé Católica, vos encomendo muito que para isso se pode ter, e de 

mina parte lhe direis que lhes agradecerei muito terem especial cuidado de os provocar a serem cristãos, 

e para eles mais folgarem de o ser, tratem bem todos os que foram de paz, e os favoreçam sempre, e não 

consintam que lhes seja feita opressão nem agravo algum e fazendo-se-lhe lho façam corrigir e emendar 

de maneira que fiquem satisfeitos e as pessoas que lhas fizerem sejam castigadas com for justiça” 111 . 

Um dos pilares dessa legislação indigenista da Coroa portuguesa consistia na divisão 

(diferenciação) dos índios em duas grandes categorias, que teriam tratamento diferenciado: 

índios aliados e índios inimigos, que se tornariam respectivamente, aldeados e escravos. 112 

Os aldeamentos indígenas foram idealizados pelo padre Nóbrega no século XVI, “mas 

o grande mentor e principal responsável pelas diretrizes básicas que orientavam seu 

funcionamento foi o padre Vieira” 113 . A construção e o funcionamento dos aldeamentos, 

interessava a diversos grupos sociais na Colônia, contudo, cada um desses grupos tinha uma 

expectativa diferente: 

“Espaço de sobrevivência no mundo colonial para os índios, os colonos as viam como amplas 

possibilidades de acesso à mão de obra ou a um exército de fiéis seguidores particulares, que seus 

parcos rendimentos não permitiam adquirir no mercado de escravos negros; enquanto para a Coroa, 

além da garantia da soberania da região, deviam fornecer braços necessários para cumprir muitos e 

indispensáveis serviços de Sua Majestade” 114 . 

Os jesuítas concebiam os aldeamentos como uma forma de proteção dos índios perante 

a fugaz ganância dos colonos, mas também, como um local mais propício para o trabalho 

catequético, pois os indígenas estariam sob a supervisão constante dos padres. O trabalho dos 

padres recebeu apoio de autoridades públicas: Mem de Sá, terceiro Governador Geral do 

Brasil promulgou uma lei, que proibia os índios aldeados de entrar em guerra com os 

portugueses, entrar em guerra contra seus contrários sem autorização do governador, a 

proibição em absoluto da antropofagia, cujo quem desobedecesse tal deliberação seria 


111 Regimento de Tomé de Sousa (17/12/1548). In: TAPAJÓS, História Administrativa do Brasil, v.2, p. 263 

apud EISENBERG, José de. As missões jesuíticas e o pensamento político moderno: Encontros culturais, 

aventuras teóricas. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2000, p. 63. Grifos do autor. 

112 ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Op. cit., p. 72. 

113 Ibid., p. 131. 

114 Ibid., p. 198. 

50

castigado severamente, podendo inclusive ser condenado à morte 115 , as migrações estavam 

proibidas, os pajés não seriam aceitos, os índios deveriam vestir roupas, de resto, os índios 

ficavam sujeitos às mesmas leis que os portugueses. 116 

“A nominação realmente importante para as políticas da catequese não é aquela que pespega nomes 

próprios às unidades do gentio. (…) esta nominação é produzida por determinações políticas, assim 

como a nominação das tribos é engolida, porque facilita a sua distribuição no espaço e permite também 

uma adjetivação político-militar e religiosa – ‘inimigos, aliados, cristãos’” 117 . 

Os índios aliados tinham à sua liberdade garantida, salvo em algumas exceções, os 

portugueses os consideravam povos estratégicos. A principal função destes índios aliados era 

a de lutar nas guerras movidas pelos portugueses contra índios hostis e estrangeiros, ou seja, 

esses índios formavam uma barreira (podemos dizer, uma linha de defesa) à penetração de 

inimigos de todo tipo. 118 A política determinava que a priori, estes índios tinham de ser 

“descidos” de suas aldeias localizadas no interior (sertão) para os aldeamentos que se 

localizavam próximos de povoações portuguesas, onde nesses aldeamentos, deviam ser 

catequizados e civilizados pelos jesuítas a fim de servirem de defesa contra inimigos e de 

mão-de-obra remunerada, “por períodos não superiores a dois meses contra o recebimento de 

uma remuneração digna por seu trabalho” 119 – quanto à forma de pagamento dos indígenas 

por seu trabalho, temos que “eram variados, podendo ser em espécie, sobretudo em rolos de 

algodão, ou em dinheiro” 120 –, quanto este for solicitada pelos moradores (colonos). 

No que se refere aos descimentos, temos que estes são concebidos como deslocamento 

de povos indígenas para novas aldeias permanentes que se localizavam próximas de 

povoações portuguesas. De acordo com a lei, o descimento deve resultar da persuasão, ou 

seja, devem ser voluntários, e não exercido por meio da violência. Este empreendimento 

deveria ser liderado ou acompanhado por um missionário, cuja tarefa era a de convencer os 

índios do sertão, que era de seu interesse, aldear-se junto aos portugueses, para sua própria 

segurança e bem-estar. Este convencimento, geralmente era seguido da celebração de pactos, 

onde eram garantidos aos índios: a sua liberdade nas aldeias, à posse de suas terras, os bons 

tratos por parte dos colonos e que o seu trabalho seria remunerado. 121 


116 EISENBERG, José de. Op. Cit., p. 113. 


118 PERRONE-MOISÉS, Beatriz. Op. cit., p. 121. 

119 MONTEIRO, John Manuel. Op. cit., p. 132. 


121 PERRONE-MOISÉS, Beatriz. Op. cit., p. 118. 

51

“(…) a ameaça de extermínio e de escravização somada as dificuldades crescentes de sobrevivência nos 

sertões – em virtude de guerras intensas com seus contrários e estrangeiros, da diminuição de terras 

livres, das alterações no meio ambiente e, consequentemente, das dificuldades cada vez maiores na 

exploração dos recursos naturais – foram com certeza, as molas mestras que incentivavam os índios a 

aldear-se” 122 . 

Com relação aos índios que eram considerados inimigos, temos que a sua liberdade 

não era garantida como aos considerados aliados, sendo o seu destino mais provável a 

escravização, cujo processo mais lícito para tal finalidade era a guerra justa, mas também 

eram considerados escravos os índios resgatados. O resgate tinha por finalidade salvar a vida 

e a alma dos índios “presos à corda”, ou seja, os indivíduos que eram capturados em guerras 

inter-tribais, cujo destino era serem devorados no ritual antropofágico. Porém, esse índio 

resgatado não era escravizado pelo resto de sua vida, sua escravidão era temporária, e durava 

em média dez anos, e se justificava na questão que esse índio devia pagar com trabalho o seu 

resgate (vida). 123 

Quanto à questão da guerra justa, tem-se que ela deve ser aplicada contra os povos, 

que não tendo conhecimento prévio da fé, não podem ser tratados como infiéis. Para justificar 

esse que é considerado pela Coroa como último recurso e que só é legitimado pelos motivos 

de: “recusa a conversão ou impedimento da propagação da fé, a prática de hostilidades contra 

portugueses ou seus aliados e a quebra de pactos celebrados” 124 , os colonizadores (colonos) 

têm que provar a inimizade dos povos a quem pretendem mover guerra. Para tanto, descrevem 

longamente a fereza, a crueldade e a barbaridade dos contrários, que nada, nem ninguém 

podem trazer a razão ou a civilização. Segundo Beatriz Perrone-Moisés, nos documentos 

relativos à guerra justa, deve-se provar a existência de um inimigo real, o que 

conseqüentemente leva a crer, que a maioria desses inimigos foram inventados ou idealizados 

pelos colonos, que tinham por finalidade, obter mão-de-obra escrava para seus 

empreendimentos. Dessa forma, foram muitos os abusos cometidos pelos colonos, segundo 

Lestringant: “Bastava declarar antropófaga a mais pacifica das tribos para justificar a sua 

redução à escravidão, o que, em termos, significava seu aniquilamento” 125 ; segundo Monteiro: 

“Para os portugueses qualquer ato hostil se configurava como pretexto suficiente para 

condenar todos os índios ao cativeiro ou a extinção” 126 . 

A questão da Antropofagia é uma das questões mais complicadas e controversas, no 

que diz respeito à justificação de uma guerra justa. Para Beatriz Perrone-Moisés, as opiniões 

122 


123 

PERRONE-MOISÉS, Beatriz. Op. cit., p. 127-128. 

124 

Ibid., p. 123. 

125 

LESTRINGANT, Frank. Op. cit., p. 52. 

126 

MONTEIRO, John Manuel. Op. cit., p. 92. 

52

favoráveis à justificativa da antropofagia datam de um tratado português anônimo de meados 

do século XVI intitulado “Por que se pode mover guerra justa contra infiéis”, que se apóia na 

argumentação de que, sendo a antropofagia uma ofensa à lei natural, é passível de justificação 

uma guerra. Igualmente favorável ao parecer de que a antropofagia justifica uma guerra é 

Molina, mas por outras razões: “suas vítimas são inocentes, e a defesa de inocentes justifica 

não só a guerra, como também a escravização” 127 . Contudo, constata-se através de 

documentação oficial, pois apenas a Provisão de 17/10/1693, aponta como motivo de guerra 

justa a prática antropofágica, ou seja, – segundo, Beatriz Perrone-Moisés: 

“(…) não parece que a antropofagia fosse considerada uma causa suficiente para se mover uma guerra 

justa, mas ela era considerada um agravante, quando a principal causa, esta sim, juridicamente 

fundamentada de modo claro e inconteste, seria a existência de hostilidades prévias por parte dos 

indígenas” 128 . 

Quanto à administração dessas aldeias, em princípio elas seriam administradas pelos 

jesuítas, depois sua administração foi dividida, ficando os jesuítas com a jurisdição espiritual, 

enquanto que leigos eram nomeados capitão de aldeia e eram encarregados do governo 

temporal e depois dos jesuítas, serem expulsos dos domínios portugueses, a administração das 

aldeias passa para as mãos de leigos. Quanto à administração e o caráter dos aldeamentos, 

temos que: 

“A administração das aldeias é o objeto de muitas discussões e um dos pontos em que se encontra, 

realmente, uma grande oscilação. Na pessoa dos administradores das aldeias, encontram-se investidos 

os dois grandes motivos de toda a colonização, marcados, na prática, pela contradição: a conversão e 

civilização dos índios e a sua utilização como mão-de-obra essencial (…). O aldeamento é a realização 

do projeto colonial, pois garante a conversão, a ocupação do território, sua defesa e uma constante 

reserva de mão-de-obra para o desenvolvimento da colônia” 129 . 

A par de tudo isso, constata-se que nas “relações entre índios e os europeus não resta 

dúvida que os primeiros perdiam sempre e muito, contudo é possível perceber que colaborar 

com os portugueses podia significar estratégia de negociação das perdas” 130 . Ao ingressar nas 

aldeias, os índios tinham a sua liberdade garantida, mas em contrapartida: 

“(…) viviam em condição subordinada, sujeitos ao trabalho compulsório, eram misturados com outros 

grupos étnicos e sociais, viam reduzir-se as terras as quais tinham acesso, e expunham-se as altas taxas 

de mortalidade provocadas por epidemias, guerras intensas e maus tratos. Além de tudo, submetiam a 

nova ordem que lhes proibia o uso de certas práticas culturais e os incentivava a abandonar suas 

tradições e incorporar novos valores, como parte do processo de transformá-los em súditos cristãos” 131 . 

127 

PERRONE-MOISÉS, Beatriz. Op. cit., p. 124. 

128 

Ibid., p. 124-125. 

129 

Ibid., p. 120. 

130 


131 Ibid., p. 129. 

53

Das diversas formas de exploração levadas a cabo pelos colonos, “nenhuma resultou 

satisfatória e, igualmente, todas tiveram um impacto negativo sobre as sociedades indígenas, 

contribuindo para a desorganização social e o declínio demográfico dos povos nativos” 132 . 

A desestruturação das sociedades indígenas, ocorria de forma acelerada no interior dos 

aldeamentos, pois nesses, misturavam-se diferentes tradições (culturas) indígenas, com o 

objetivo, não de estabelecer diferenças entre elas, mas de reduzi-las a uma homogeneidade 133 , 

pois dessa forma, seria mais fácil fazê-las incorporar as tradições e costumes cristãos. O 

mesmo processo ocorreu com a língua tupi, chamada também de brasílica ou geral. 

Os aldeamentos, em tese, proporcionavam uma estrutura de base para a reprodução da 

força de trabalho, contudo a forma de utilização dessa mão-de-obra indígena foi marcada por 

disputas entre padres e colonos, mas a despeito de tudo isso, os aldeamentos mostravam-se 

incapazes de suprir o mercado de trabalhadores porque eram nos aldeamentos onde surgiam 

vários surtos de doenças que dizimavam populações indígenas inteiras, pois estas não tinham 

resistência alguma às doenças trazidas pelos europeus (choque microbiano). Dessa forma, as 

doenças como gripe, catapora, varíola, sarampo, entre outras, se constituem na principal arma 

usada pelos europeus, mesmo eles não tendo consciência disso, na conquista da América, ou 

seja, a superioridade militar européia deve ser relativizada: “se considerarmos a imensa 

maioria de indígenas e as limitações técnicas de época. Entre um e outro tiro de arcabuz, 

voavam milhares de flechas envenenadas com curare” 134 . 

Ocorreu na América uma verdadeira hecatombe demográfica que dificilmente pode ser 

comparada com outros acontecimentos. O brutal despovoamento do continente americano se 

deve mais as doenças, que tiveram um efeito devastador nas populações indígenas, do que as 

atrocidades cometidas, principalmente pelos espanhóis, pois segundo Todorov: “(…) não que 

os espanhóis fossem piores que os outros, simplesmente foram eles que ocuparam então a 

América. Nenhum outro colonizador teve a oportunidade de causar a morte de tanta gente ao 

mesmo tempo” 135 . Todorov segue dizendo que “se a palavra genocídio foi alguma vez 

aplicada com precisão a um caso, então é esse” 136 , pois a queda populacional chega à margem 

dos 90%. Como exemplo desse brutal decréscimo populacional, temos a seguinte estimativa: 

“Warren Dean estimou que dos aproximadamente 103 mil tupinambás que viviam em 1501 

132 MONTEIRO, John Manuel. Op. cit., p. 18. 




136 Ibidem. 

54

nos arredores da capitania do Rio de Janeiro apenas 7 mil restaram no ano de 1600” 137 , ou 

seja, uma queda da população indígena na ordem de 93.2% em um século de contato com os 

portugueses. Em outros pontos da América portuguesa, como na Bahia, ocorreram 

devastadoras epidemias de varíola que ceifaram a vida de milhares de indígenas entre os anos 

de 1562 e 1563. 

“A varíola dizimou a população silvícola, sendo responsável pela extinção de muitas tribos. Para isso 

concorreu o procedimento odioso de muitos dos colonos. Depois das revoltas de algumas tribos 

indígenas na capitania da Bahia, muitos brancos, desejosos de exterminá-las, não hesitavam em mandar 

atirar à beira das matas colchões e cobertas que haviam servido a escravos vitimados pelas bexigas. Os 

índios ignorantes arrecadavam esses despojos para aproveitá-los e assim, criminosamente, se 

propagavam pelo sertão epidemias trágicas, de aniquiladores efeitos” 138 . 

No que se refere às estratégias utilizadas pelos padres jesuítas para converter os índios 

ao cristianismo, temos que elas se concentram em três pontos: a conversão dos principais, a 

doutrinação dos jovens, principalmente as crianças (curumins) e a eliminação dos pajés. 

Quanto à conversão dos principais, os jesuítas se desapontaram, pois achavam que estando 

eles convertidos ao cristianismo, o restante dos índios seguiriam o mesmo caminho, mas os 

próprios padres perceberam que isso não ocorria porque o principal indígena não tinha grande 

poder perante seus “subordinados” para obrigá-los a se converterem. Quanto às crianças: 

“A ideologia pedagógica jesuítica parece, também aqui, um momento de transição. Ela encara a criança 

como criança no sentido medieval, na medida, em que acha que o adulto é uma “continuação” da 

criança – ou: a criança é um pequeno adulto. Mas também encara a criança como algo autônomo no 

sentido de que é capaz de transformar – e fiscalizar – os padrões culturais de seus ancestrais” 139 . 

A eliminação dos pajés ou feiticeiros era considerada pelos jesuítas como fundamental 

para a conversão dos indígenas ao cristianismo, pois os pajés eram os guardiões da cultura e 

das tradições indígenas, as quais os jesuítas queriam extirpar e alterar (adaptar). 

“Um índio adquiria o status de pajé ao demonstrar habilidades mágicas e capacidade de comunicar-se 

com os espíritos. Qualquer pessoa que cumprisse esses pré-requisitos poderia assumir o papel de pajé. A 

primeira habilidade necessária para que uma pessoa se tornasse pajé era o domínio da arte da sucção. A 

sucção era a principal técnica usada pelos índios para tratar as doenças contraídas através do contato 

com plantas e animais da floresta. O pajé também devia ser perito em técnicas mais imateriais como o 

canto e a magia. As maracás eram potes de cerâmica com poderes medicinais e mágicos, que estes 

curandeiros usavam para predizer o tempo e o futuro. Os índios acreditavam que os pajés que 

conseguiam utilizar as maracás com sucesso eram capazes de se comunicar com os espíritos, habilidade 

essa também manifestada através de cantos”. 

137 LOBO, Eulália Maria Lahmeyer. “Bartolomé de lãs Casas e a lenda negra”. In: VAINFAS, Ronaldo (Org.). 

América em tempo de Conquista. Rio de Janeiro: Zahar, 1992, p. 112 apud KOK, Maria da Glória. Op. cit., p. 

129. 

138 VIVALDO, Coaracy. Memórias da Cidade do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Livraria José Olympio, 

1965, p. 356. 


55

“Em alguns casos a reputação do pajé se tornava tão grande que ele passava a ser reconhecido por tribos 

vizinhas. Esses homens, chamados de caraíbas ou pajé-guaçu, eram tratados como profetas pelas tribos 

da região onde moravam. Eles geralmente viviam afastados das comunidades e atendiam doentes em 

várias tribos. Existem relatos que descrevem esses caraíbas liderando migrações em massa de índios 

Tupi em busca de um paraíso terrestre, a terra sem-mal chamada por eles de yuy mara ey” 140 . 

Por isso, os pajés não foram aceitos nos aldeamentos, mas mesmo assim eles não 

deixaram de importunar os jesuítas, pois eles se aproveitavam da alta taxa de mortalidade 

dentro dos aldeamentos para espalhar a notícia de que a água batismal utilizada pelos padres 

para incorporar os índios ao cristianismo era a responsável, ou seja, a causa das doenças. 

Mesmo parecendo algo contraditório, as doenças ou epidemias que ocorriam com certa 

freqüência nos aldeamentos favoreciam a doutrinação cristã, pois propiciavam aos jesuítas a 

encomenda da alma dos indígenas ao céu, principalmente, no momento privilegiado do limiar 

da morte, pois nessas condições, “uma vez batizados, os moribundos não podiam mais 

reincidir nos antigos costumes. Eliminava-se, dessa forma, o tão combatido traço cultural: a 

inconstância” 141 . Dessa forma, “Os pajés foram sendo ofuscados pelos missionários que 

passaram a assumir a cura das doenças e o preparo do moribundo para a morte” 142 . 

Os jesuítas ao aproximar o batismo da morte, tinham por objetivo alterar o vínculo que 

os indígenas tinham com a morte, sua simbologia e suas imbricações (conseqüências), ou seja, 

os padres procuraram introduzir, ou melhor, substituir o modelo de sobrenatural (pós-morte) 

indígena pelo seu modelo de sobrenatural (pós-morte) cristão. Para os índios tupi-guarani: 

“(…) morrer tinha o sentido de ingressar novamente no plano coletivo, mas elevado à última potência, 

um coletivo indiviso. Para os cristãos, entretanto, a morte, excetuando-se a dos santos e mártires que 

formavam uma comunidade ao lado de Deus, dava continuidade ao destino solitário vivido na terra. Em 

oposição ao mundo indígena, a morte cristã significava sofrimento e purgação pelos atos cometidos em 

vida, cuja responsabilidade recaía exclusivamente sobre cada indivíduo” 143 . 

A morte para os indígenas, principalmente os guerreiros, do tronco tupi-guarani, 

relacionava-se diretamente com o ritual antropofágico, pois esta morte ritual era a morte ideal 

almejada por todo guerreiro indígena, pois ela significava a consagração máxima do 

guerreiro. Essa morte era pautada pelo sentimento de vingança, que se constituí num dos 

elementos fundantes da sociedade indígena. A consumação da vingança possibilitava ao 

guerreiro adquirir um novo status em sua sociedade, mas mais importante que isso, ela 

“reforçava o vínculo com os antepassados, com o mundo dos mortos. Em última instância, a 

140 EISENBERG, José de. Op. cit., p. 68. 

141 KOK, Maria da Glória. Op. cit., p. 100. 

142 Ibid., p. 102. 

143 Ibid., p. 170. 

56

esfera o sobrenatural regia e norteava o mundo dos vivos, assegurando a ordem social” 144 . 

Esta morte é contraposta com a morte natural, a morte não desejada, pois ela não tinha nada 

de gloriosa, pois ao invés de “ressaltar os valores guerreiros, punha a nu a interface frágil da 

condição humana” 145 , por isso, segundo Fernão Cardim: “(…) alguns andam tão contentes de 

ser comidos que por nenhuma via consentirão ser resgatados para servir, porque dizem que é 

triste cousa morrer, e ser fedorento e comido de bichos” 146 . Isso é importante, pois o tipo da 

morte que o individuo (indígena) tiver decidirá o seu destino, pois a religião tupi-guarani 

gravita em torno da crença de uma outra vida após a morte, onde não há dor e miséria, ou 

seja, a crença da terra sem mal, sendo que, “Todas as atenções dos vivos convergiam para este 

lugar (…)” 147 , desse modo: 

“(…) os covardes e os homens que nunca mataram nenhum inimigo, o destino lhes reservara a 

mortalidade da alma, o apodrecimento do corpo seguido da necrofagia de Anhã, e, como castigo, a 

transformação em uma existência espectral, que não conservava nada de humano, somente a vida na 

terra. Por sua vez, aos guerreiros valorosos que aprisionaram e mataram muitos inimigos, ou, ainda as 

mulheres dedicadas ao preparo da carne dos prisioneiros e à sua ingestão, era permitido o ingresso a 

essa vida ideal coroada pelo convívio com os antepassados, deuses e heróis-civilizadores” 148 . 

O processo de catequização empregado pelos jesuítas, ao desestruturar as tradições 

indígenas, implantou um novo modelo de além (mundo dos mortos), verticalizado e 

enquadrado de acordo com a topografia tripartida cristã: céu, inferno e purgatório 149 . 

Alterando, dessa forma, significativamente o circuito dos vivos com os mortos e vice-versa do 

modelo de além indígena, sobretudo na hora da morte: 

“Invertia-se então o circuito vivenciado pelos índios. Os vivos passariam a exercer o controle sobre os 

mortos, cuja função ficaria restrita a anunciar a geografia do além e alertar os vivos para as mazelas de 

um pecador ou, no caso dos santos, para a recompensa que estaria reservada a um bom exemplo de 

vida” 150 . 

Contudo, os indígenas não aceitaram de imediato essa mudança, ela foi lentamente 

incorporada as suas tradições, principalmente “quando a existência dos índios deixou de ser 

tribal e coletiva” 151 . Houve então, certa resistência a essa mudança, manifestada 

principalmente por meio da perpetuação de ritos, costumes tribais e confronto bélico. Ao 

144 

Ibid., p. 27. 

145 

Ibid., p. 28. 

146 

FERNÃO, Cardim. Tratado da terra e da gente do Brasil. Belo Horizonte/São Paulo: Itatiaia/EDUSP, 

1980, p. 96 apud KOK, Maria da Glória. Op. cit., p. 28. 

147 


148 

Ibidem. 

149 

O purgatório, embora estivesse inserido na cartografia do além da igreja durante o século XVI, só tornou-se 

foco de preocupações dos índios e colonos a partir do século XVII. KOK, Maria da Glória. Op. cit., p. 150. 

150 

Ibid., p. 170. 

151 Ibid., p. 144. 

57

serem proibidos pelas autoridades portuguesas de “fazer a guerra para capturar prisioneiros e 

sacrificá-los, eles iam aos cemitérios das tribos vizinhas desenterrar crânios que enfeitavam 

com plumas e, em seguida, destruíam solenemente” 152 . 

“Todavia, o funeral cristão, sem resquício da espiral de vingança em torno da qual gravitava a morte 

para os tupi-guarani, não foi facilmente adotada pelos índios. Segundo Yves d’Evreux, os tupinambá 

desenterraram uma escrava tapuia que estava “amortalhada a maneira dos cristãos (…), quebraram-lhe a 

cabeça e roubaram o pano de algodão de sua mortalha” 153 . 

Para perpetrar essa e outras mudanças no mundo indígena, os jesuítas se apropriaram 

de elementos do próprio universo indígena. Curiosamente, segundo Eisenberg, os jesuítas, 

encontraram em alguns mitos e costumes dos índios tupi no caso do Brasil e guarani no caso 

da América hispânica (Paraguai), reminiscências e semelhanças de histórias do cristianismo, 

ou seja, para os padres os indígenas já “haviam tido algum tipo de conhecimento da fé cristã 

no passado e que haviam perdido essa informação com o passar do tempo” 154 . Para justificar 

esse prévio conhecimento do cristianismo por parte dos indígenas, os padres diziam que 

Sumé, um dos inúmeros personagens da cosmologia tupi, que personifica “a figura mitológica 

de um homem de barbas brancas que teria ensinado diversas coisas úteis aos índios, inclusive 

o cultivo da mandioca” 155 , era na verdade o apostolo Tomé, que tinha atravessado o oceano 

com o objetivo de pregar a palavra de Deus aos habitantes de um continente que até o 

alvorecer do século XVI era desconhecido dos europeus. Os índios tupi, segundo os padres, 

também tinham conhecimento do dilúvio bíblico, e da existência do paraíso (terra sem mal), 

porém a narrativa indígena divergia em alguns pontos da verdadeira história, então “Se as 

histórias dos índios são também cristãs, a única coisa a ser feita era uma correção que 

eliminasse as imperfeições introduzidas pela transmissão oral das suas narrativas” 156 . Outro 

ponto explorado pelos padres era a associação de entidades do sobrenatural indígena com 

divindades e entidades da cosmologia cristã. Dentre a imensa gama de seres sobrenaturais 

oferecida pelo politeísmo tupi, dois ganharam destaque e importância: Tupã e Anhã ou 

Anhangá, pois foram respectivamente associados, pelos jesuítas a Deus e ao Diabo. 

“Em primeiro lugar, Tupã é um ser sobrenatural em que somente os índios que falam língua do tronco 

Tupi acreditam. Os demais indígenas não conhecem Tupã, pelo menos antes do contato com os 

152 Alfred Métraux. La civilisation materiélle dês tribus tupi-guarani. Paris: Librairie Orientaliste Paul 

Gurthner, 1928, p. 268 apud KOK, Maria da Glória. Op. cit., p. 26-27. 

153 Yves d’Evreux. Viagem ao Norte do Brasil feita nos annos de 1613 a 1614. Tradução e introdução de 

Fernando Diniz. Rio de Janeiro: Depositários Freitas Bastos e Cia. e Livraria Leite Ribeiro, 1929, p. 259 apud 





58

civilizados [europeus]. Em segundo lugar, mesmo para os índios do Tronco Tupi, o ser que denominam 

Tupã não e considerado de modo nenhum o principal dos entes sobrenaturais. Para eles Tupã é como 

que um demônio que controla o raio e o trovão, podendo por isso provocar morte e destruição [por isso 

o imenso respeito que os índios tinham para com esse ser]” 157 . 

Frente a essa pequena exposição, pode-se caracterizar, o imenso projeto de 

colonização do Novo Mundo, ensejado principalmente pelos países ibéricos, nos seguintes 

termos: “o violento choque de civilizações, a empresa missionária, a escravização e o 

morticínio em massa” 158 . O processo de colonização do Novo Mundo caracteriza-se por um 

canibalismo generalizado, o qual inverteu a lógica do canibalismo e quem o praticava, pois os 

europeus em busca de riquezas (ouro) proibiram os índios de praticar a antropofagia, pois 

consideravam essa prática bárbara e indigna de um homem cristão e civilizado, no entanto, 

mesmo não comendo a carne dos mortos, os europeus praticaram uma espécie de canibalismo 

que não apresentava nenhum resquício da generosidade que existia no canibalismo indígena: 

o canibalismo mercantil 159 . Segundo Lestringant: 

“O escândalo do morto que é devorado dá lugar a um mais insuportável – dos vivos que são deglutidos. 

O comércio de tráfico negreiro, a usura, a corvéia, a tortura judiciária, tantas maneiras de devorar seu 

semelhante, para não falar da guerra de conquista e da razia de escravos que foi moeda corrente das 

primeiras décadas da expansão européia nos além-mares” 160 . 

Os europeus, ao rotularem os indígenas de bárbaros, selvagens, animais, etc., e suas 

práticas e costumes de irracionais e indignos de homens cristãos e civilizados, procuravam se 

diferenciar dos indígenas, os caracterizando como seres inferiores e justificar a dominação 

desses seres inferiores (indígenas) e de suas terras, não apenas em proveito próprio, mas em 

proveito dos índios, pois eles seriam trazidos à civilização: “A civilização é vista no século 

XVI como um modo de aperfeiçoamento do ser humano, um conjunto de instrumentos que o 

esculpe e o lapida. Modela alguma coisa que, em principio é rude, tosca, vulgar” 161 e ao 

conhecimento da verdadeira fé, o cristianismo, o qual serviu de justificação para grande parte 

das atrocidades cometidas contra os indígenas, principalmente pelos espanhóis. 

“Os europeus não eram iguais aos ameríndios: a superioridade dos primeiros respaldava a conquista, a 

colonização e a catequese. Os nativos desconheciam o cristianismo, menosprezavam o ouro e a idéia de 

trabalho tal como concebida pelos colonizadores. Portando eram considerados seres degenerados, 

decaídos e necessitados da intervenção européia para tomar os rumos de uma vida melhor, uma vida 

pautada nos mesmos princípios e valores da cultura ocidental” 162 . 

157 

MELATTI, Julio César. Op. cit., p. 141. 

158 

GREENBLATT, Stephen. Op. Cit., p. 76. 

159 

LESTRINGANT, Frank. Op. cit., p. 162. 

160 

Ibid., p. 19. 

161 

NEVES, Luiz Felipe Baêta. Op. cit., p. 50. 

162 

RAMINELLI, Ronald. Op. cit., p. 13. 

59

Duas foram as principais maneiras que os europeus se utilizaram para reforçar a 

imagem do índio como um ser bárbaro sem o menor indício de civilidade e conhecimento do 

cristianismo, a escrita, personificada nos relatos dos viajantes e as imagens – produção 

pictórica. Existem diferenças no modo de representação dos indígenas e seus costumes, como 

a prática antropofágica, entre o relato e a imagem, principalmente no que se refere ao papel da 

mulher neste rito, como já foi explicitado. Não me aterei na análise das imagens, mesmo que 

eles permeiem o texto, como ocorre na obra de Hans Staden – segundo Belluzo, as 

xilogravuras na obra de Staden tornam seu relato mais verossímil, pois “essas imagens 

respondem ao desejo de construir a realidade e demonstram o encontro da experiência do 

viajante com as coisas que lhe são reveladas [choque cultural entre os costumes europeus e os 

indígenas]” 163 . Com relação aos relatos, temos que seus autores, descrevem as práticas e 

costumes das mais variadas etnias indígenas, contudo: 

“É preciso considerar também que, apesar do que afirmam os autores desses relatos, eles também 

acabaram servindo – ao porem em evidência as diferenças – para criar e reforçar idéias de uma natural 

superioridade européia, fazendo parte de um conjunto de estratégias e técnicas do qual participaram a 

caravela, a arma de fogo e o crucifixo para impor-se e, através do discurso histórico, justificar-se, não 

como guerra de conquista e extermínio que foi, mas como ação legítima e decorrência natural da 

coexistência impossível de personagens que encarnavam tempos históricos múltiplos. Entretanto, não se 

deve esquecer que, quando representantes de uma cultura ou civilização, em nome de sua propagação, 

destroem outras que encontram pela frente nessa expansão, não é exclusivamente a disseminação que 

merece destaque. Ao contrário, esse aniquilamento deve ser lembrado justamente para que a história 

possa ir além da crônica que reconhece e legitima a violência e o extermínio” 164 . 

Frente a isso, tenho por objetivo neste trabalho, verificar a existência de diferença(s) 

ou não, nos relatos dos cronistas leigos e religiosos do século XVI que relataram à prática 

antropofágica dos indígenas da América portuguesa, ou seja, ver de que forma esses dois tipos 

de cronistas narram à antropofagia, o que cada um enfatiza e omite em seus relatos, pois os 

dados enfatizados e omitidos nesses relatos podem demonstrar quais eram as intenções (o que 

eles queriam/pretendiam/almejavam) desses cronistas em relatar a prática antropofágica. A 

divergência entre a forma de relatar essa prática indígena, pode nos demonstrar diferentes 

projetos com relação à colonização da América portuguesa nesse período (século XVI), que 

divergia ou não do projeto de colonização do Império português, sendo que essa divergência 

centra-se principalmente nas questões que dizem respeito ao elemento indígena: a disputa 

sobre os indígenas se personificou no embate entre os religiosos – principalmente jesuítas – e 

os colonos (leigos), pois os primeiros queriam convertê-los à fé cristã enquanto os segundos 

163 BELLUZZO, Ana Maria de M. Na lógica das imagens e os habitantes do Novo Mundo. In: GRUPION, 

Luis Donisete B. (Org.). Índios do Brasil. Brasília: Ministério da Educação e do Desporto, 1994, p. 47-58, p. 48. 

164 MICELLI, Paulo. O ponto onde estamos viagens e viajantes na historia da expansão e da conquista 

(Portugal, séculos XV e XVI). 3ª. ed. Campinas. Unicamp Editora, 1998, p. 35. 

60

os queriam aprisionar para servirem de mão-de-obra escrava. Contudo, não me deterei na 

análise de implicações políticas que esses relatos fornecem, mas sim nas diferenças que 

existem entre eles, tomando por eixo de análise a descrição da antropofagia indígena e suas 

práticas circundantes, como a guerra, concepção de morte entre outras. 

Como já foi referido, podemos dividir esses cronistas, de uma maneira geral, em dois 

grupos: leigos e religiosos. Essa simples diferenciação entre os cronistas demonstra que deve 

haver alguma diferença entre seus relatos. Para tal fim, serão utilizados os relatos de quatro 

cronistas, dois leigos e dois religiosos. Os relatos dos cronistas religiosos são os dos padres 

jesuítas (portugueses) José de Anchieta e Manuel da Nóbrega, e o dos cronistas leigos são os 

relatos dos viajantes Hans Staden 165 (alemão) e Antony Knivet (inglês). 

Quanto à feição destas obras temos que as dos cronistas leigos se constituem em livros 

que são escritos, não imediatamente após o contato de seus autores com o fato que nos 

interessa, que é o da antropofagia e práticas circundantes, ou seja, ainda em domínios da 

América Portuguesa, mas após o retorno desses viajantes para a Europa. Contudo é preciso 

ressaltar que mesmo tendo sido escritas na Europa e não aqui, essas obras foram escritas sob o 

impacto do contato com o outro (choque cultural). Sendo que o outro se materializa na figura 

do indígena e suas diversas sociedades. No que se refere à estrutura textual desses relatos, ou 

seja, à maneira/ordem com que os fatos são narrados, podemos notar que esses relatos 

possuem como característica comum a sua estrutura textual, pois ambos começam narrando 

como empreenderam a viagem até a América Portuguesa (motivos ou circunstâncias da 

viagem), passando a descrição das peculiaridades da costa e sobre a exuberante natureza que 

aqui encontram (flora e fauna): 

“A extensão da costa com a grande diversidade das paisagens é a primeira imagem que se destaca, com 

a menção das léguas infindáveis de areias brancas, de florestas com árvores gigantescas, eternamente 

verdes, rios caudalosos, e piscosos e ancoradouros favoráveis” 166 . 

Depois, passam a falar sobre os índios, como vivem, quais são os seus costumes, e etc. 

Nesta parte, a descrição do ritual antropofágico, bem como de outros costumes, como a 

guerra, a preparação de bebidas, e de todo o aparato que cerca a cerimônia, ganham destaque. 

A sua narração é em alguns casos feita nos mínimos detalhes, demonstrando, dessa maneira, 

que realmente esses cronistas presenciaram esta prática indígena por variados motivos, por 

165 Temos no Brasil, além de sua obra completa sob o título de Duas viagens ao Brasil, uma obra intitulada Meu 

cativeiro entre os selvagens do Brasil, que é uma versão simplificada, já que contêm apenas a primeira parte da 

obra completa com uma linguagem mais simplificada, pois está obra foi organizada por Monteiro Lobato que 

tinha por alvo um público infantil. 


61

exemplo, Hans Staden presenciou um ritual antropofágico quando se encontrava prisioneiro 

dos tupinambás. Após esta parte que concerne aos costumes indígenas, temos a última parte 

do texto que é a de narrar como eles (cronistas) sobreviveram a esta experiência e 

empreendem a viagem de voltam à Europa. 

Com relação às obras dos cronistas religiosos, pertencendo eles a Companhia de Jesus: 

“A Companhia de Jesus foi fundada para difundir a palavra especialmente a povos que não a 

conheciam (…). Dirigem-se a homens que não são, portanto, iguais a si – e quer transformá- 

los para incorporá-los à cristandade” 167 , temos que grande parte de seus escritos se 

apresentam na forma de cartas, mas também existem livros como o do Pe. Fernão Cardim. 

Sobre as cartas, podemos dizer que elas relatam diversos fatos – entre eles a antropofagia – 

que visam informar aos superiores da ordem que se encontram na Europa, sobre as 

ações/decisões que são tomadas aqui no Novo Mundo, porém segundo Serafim Leite,“o 

âmbito das cartas ultrapassa a história de uma instituição” 168 . Segundo José de Eisenberg, as 

cartas jesuíticas eram reguladas pela instituição epistolar, além de terem sido o principal meio 

de organização e controle das atividades da ordem, formaram o principal meio onde os 

jesuítas formularam justificativas para suas estratégias missionárias e suas atividades 

políticas 169 . “Esta correspondência da ordem circulava em dois sentidos, da hierarquia na 

Europa às províncias em todo o mundo, e dessas províncias as autoridades eclesiásticas 

européias” 170 . 

“A instituição epistolar era a espinha dorsal da empresa missionária jesuítica do século XVI. Esse era o 

meio de comunicação institucional da ordem, contendo todos os relatos os acontecimentos nas casas 

jesuíticas e as notícias da colônia em geral. Mesmo silêncios e omissões nas cartas contam algo a 

respeito da atividade jesuítica, aquilo que não deveria ser dito precisava ser ocultado” 171 . 

Nessas cartas os padres concebem como possível à conversão dos índios ao 

cristianismo, porque na concepção deles, os índios eram filhos de Deus e por isso possuíam 

alma. Pensamento contrário era apresentado pelos indivíduos que pretendiam escravizar os 

índios, pois para eles os índios não possuíam alma (esse é na concepção dos padres o atributo 

humano mais nobre) 172 , e por isso eram seres inferiores, passíveis de serem subjugados à 

escravidão. Nestas cartas os jesuítas também demonstram que alguns índios já se 

converteram, mas mesmo assim, diziam que era importante criar condições extrínsecas aos 


168 LEITE, Serafim. Novas Cartas Jesuíticas. São Paulo: Cia. Editora Nacional, 1952, p. 11. 

169 EISENBERG, José de. Op. cit., p. 19-20. 

170 Ibid., p. 46. 

171 Ibid., p. 49. 


62

Índios, aptas a facilitar a sua conversão, pois se deixassem os índios depois de convertidos a 

sua própria vontade (em suas aldeias), eles voltariam a praticar os costumes de seus 

antepassados. Isto é uma clara alusão aos aldeamentos, pois os jesuítas queriam ter os índios 

sob seus cuidados e não os queriam repartir com os colonos que queriam ter o trabalho 

indígena sob a sua disposição, pois devemos nos lembrar que os índios realizavam trabalhos 

nas propriedades da Companhia de Jesus. 

Ao proceder a análise dos cronistas escolhidos, a qual será feita em separado, não 

levarei em consideração a estrutura textual (seqüência do relato) e a cronologia desses relatos, 

sendo que esse aspecto concerne principalmente às cartas dos jesuítas (não importa que haja 

um lapso de tempo entre uma carta e outra). Por isso, a análise desses relatos contemplará 

alguns aspectos ligados à prática antropofágica, com isso a análise será fragmentada em 

pontos, sendo que antes será feita uma pequena introdução sobre o cronista em questão, onde 

saberemos quais os motivos e de que forma esse cronista veio à América Portuguesa (Brasil). 

Dessa forma, para verificar á existência ou não de diferença(s) entre os relatos dos cronistas 

escolhidos, vislumbrar-se-á os seguintes pontos: 

1 – Com relação à prática antropofágica: 

a) Como o autor descreve (narra) o ritual antropofágico? 

b) Há referência à antropofagia funerária? 

c) Existe referência à participação de elementos não indígenas, ou seja, europeus, no 

ritual antropofágico, mas sem ser no papel de vítima? 

2 – Com relação às guerras indígenas, como o autor se referencia a elas? 

3 – O autor descreve algum mito indígena? Se sim, qual e como o descreve? 

4 – Com relação aos costumes e à cultura material do gentio, o que o autor descreve? 

5 – O que o autor relata em relação às doenças que grassavam na Brasil? 

6 – Mapeamento étnico feito pelo autor: 

7 – Com relação ao maravilhoso, a zoologia e a geográfica fantástica. O que o autor 

descreve? 

8 – O autor faz alguma ligação entre a antropofagia e a cosmologia indígena? 

9 – O autor faz algum confronto entre a sua visão de morte e a visão de morte dos 

indígenas? 

63

Anthony Knivet 

Anthony Knivet, inglês nascido em torno do ano de 1560, participou da segunda 

viagem à América do corsário inglês Thomas Cavendish, que se realizou no ano de 1591. O 

objetivo desta viagem não era criar uma colônia no Novo Mundo ou combater, os espanhóis 

ou os portugueses, mas cruzar os estreitos de Magalhães e empreender uma segunda viagem 

em torno do globo – a primeira viagem em volta do mundo, empreendida por Thomas 

Cavendish, se deu entre os anos de 1586-1588 1 . Contudo deve-se lembrar que a primeira 

viagem de circunavegação do globo terrestre foi empreendida por Fernão de Magalhães 2 . 

Antes de se dirigirem ao Estreito de Magalhães, a frota de Cavendish – que era 

composta de cinco embarcações – em busca de viveres, atacou a vila de Santos, mas nada 

conseguiu, entretanto antes de seguir viagem atearam fogo na vila de São Vicente. 3 Esta 

viagem rumo aos mares do sul (oceano Pacífico) se mostrou desastrosa: “Sorte miserável 

rondava-nos a todos, especialmente a mim (…)” 4 . Segundo Knivet, isto ocorreu porque eles 

demoraram dois meses em Santos (de 25 de dezembro de 1591 a 3 de fevereiro de 1592). Ao 

mesmo tempo, relata que foi nesta estada em Santos, que ocorreu o primeiro contato que teve 

com os indígenas brasílicos: 

“(…) muitos canibais [índios] vieram ter conosco, desejando que o general destruísse os portugueses e 

conservasse o país para si, protestando estarem todos ao seu lado; o general agradeceu-lhes a bondade e 

disse-lhes que tinha outras pretensões” 5 . 

Frente às adversidades encontradas na tentativa de cruzar o Estreito de Magalhães, a 

frota de Cavendish se viu obrigada a retornar/regressar ao Brasil, aonde iam deixando, nas 

praias onde atracavam em busca de víveres, os marujos incapazes de se recuperar e numa 

dessas levas de homens doentes, abandonados a própria sorte, na região de São Sebastião (Rio 

de Janeiro), que encontramos Anthony Knivet junto de outros vinte ingleses. Dessa maneira, 

obrigado e não de livre e espontânea vontade, ou melhor, deixado para morrer, Knivet passa 

1 KNIVET, Anthony. Vária Fortuna e Estranhos Fados de Anthony Knivet: Que foi com Tomás Cavendish, 

em sua segunda viagem, para o Mar do Sul, no ano de 1591. Tradução de Guiomar de Carvalho Franco. São 

Paulo: Editora Brasiliense Limitada, 1947, p. 8. 

2 O navegador português Fernão de Magalhães empreendeu a primeira viagem de circunavegação do globo 

terrestre sob bandeira espanhola, a serviço de Carlos V. A viagem teve início em 20 de setembro de 1519, a frota 

de Magalhães era constituída de cinco embarcações e duzentos e setenta homens, dos quais apenas uma 

embarcação e dezessete homens regressaram a Espanha no dia 8 de setembro de 1522. O próprio Magalhães não 

retornou, pois foi morto numa briga com nativos na Ilha de Mactan, assumiu seu lugar Juan Sebastian Elcano, o 

qual completou a viagem. Magalhães não deixou nenhum diário sobre essa viagem, o qual foi feito por um dos 

sobreviventes, Antonio Pigafetta. 

3 Ibid., p. 6. 

4 Ibid., p. 27. 

5 Ibid., p. 24-25. 

64

um longo período de mais ou menos doze anos no Brasil. Mas não o passa a largo do destino, 

pois pouco tempo depois deste fato é aprisionado pelos portugueses “salvo; talvez porque 

tivesse falado algumas palavras em português” 6 , junto de outro inglês – Henrique Barraweall 

–, sendo o restante dos ingleses mortos pelos portugueses ou envenenados por frutos que 

comeram. Knivet, então é enviado ao Rio de Janeiro, onde foi levado a presença do 

governador, Salvador Correia de Sá, “que me deu [Knivet falando] ao homem que me havia 

salvo” 7 , conquanto, Knivet não fala o nome do português que lhe “salvou”, ou melhor, lhe 

poupou a vida, mas do capitão que lhe comandava, sendo este, Martim Correia de Sá (filho do 

governador), mas pouco tempo depois desse fato, Knivet é novamente inquirido pelo 

governador, e dessa vez é enviado para trabalhar como escravo no engenho do próprio – “(…) 

o governador deu ordem para que grandes argolas de ferro, pesando trinta libras, me fossem 

presas às pernas, argolas que carreguei nove meses, trabalhando de continuo num engenho de 

açúcar, como um cativo” 8 . 

Knivet realizou várias funções, como escravo da família Sá. Dentre as funções que 

desempenhou como escravo, as mais relevantes foram a de conduzir barcas com cargas de 

açúcar no engenho de Salvador Correia de Sá, e participar de expedições que tinham o intuito 

de apresar mão-de-obra, ou seja, índios no sertão. Arquitetou inúmeras fugas – nessas fugas, 

em especial na segunda, Knivet: “rogava para que Deus mandasse algum leão ou leopardo lhe 

devorar do que ser preso outra vez pelos portugueses” 9 . Por várias vezes, embrenhou-se no 

meio da selva, onde conviveu por alguns meses com os índios de variada etnia, como 

tupinambás e tamoios, onde aprendeu a língua nativa 10 e correu por várias vezes o perigo de 

ser devorado pelos índios, mas sempre, salvou-se através de armações ou por sorte, como na 

ocasião em que disse ser francês ao contrário de seus companheiros que disserem serem 

portugueses 11 , e por isso foram devorados pelos tamoios, que eram inimigos dos portugueses, 

desde que estes lhes expulsaram (os que restaram) do litoral – por isso, ao final de seu relato, 

Knivet adverte os viajantes, que a primeira coisa a fazer ao se falar com os indígenas: “é 

mister dizer-lhes de que nação sois, e que não vindes, como os portugueses, em busca de suas 

mulheres e filhos para fazê-los escravos” 12 . Em outra tentativa de fuga conseguiu chegar a 

6 

Ibid., p. 9. 

7 

Ibid., p. 43. 

8 

Ibid., p. 53. 

9 

Não existem esses animais na fauna americana. Ibid., p. 54. 

10 

Ibid., p. 5. 

11 

Ver os nomes dos portugueses que acompanharam Knivet e que foram devorados pelos tamoios. Ibid., p. 80. 

12 Ibid., p. 163. 

65

Angola 13 , porém seu senhor, Salvador Correia de Sá, o mando resgatar e de Angola, ou mais 

especificamente do “reino de Anzico fui recambiado, em ferros, ao meu amo Salvador Correia 

de Sá, para a cidade de São Sebastião no Brasil” 14 . 

Knivet retornou a Europa junto de Salvador Correia de Sá no ano de 1602, trabalhou 

por nove meses em sua casa e depois “queria regressar a Inglaterra na esperança de conseguir 

aí um meio de recomeçar minha vida em forma decente” 15 , mas não o pode fazer por vários 

motivos, por isso passou a viver na alfândega real, no meio das pessoas que lhe proporcionam 

sustento, conquanto num dia, Knivet, relata que esbarrou com uma pessoa que lhe disse que 

seu amo, Salvador Correia de Sá, ordenava-lhe voltar para sua casa, mas Knivet não deu 

importância para tal recado, o que acarretou, segundo ele, que seus, “velhos confrades, a 

prisão e a miséria, apareceram-me de novo” 16 . Knivet foi preso e posto em uma masmorra, 

onde, através “de uma fimbria de claridade subindo pelas paredes” 17 , começou a gritar a sorte 

que tinha, contudo ninguém o podia ajudar. Dessa forma, Knivet encerra seu relato, sem dizer 

como conseguiu sair ou escapar da prisão e como conseguiu regressar a Inglaterra, o que 

sabemos é que ele regressou a Inglaterra, de onde publicou, através de Samuel Purchas, no 

ano de 1625 seu relato sobre suas façanhas no Novo Mundo 18 . 

Segundo Ronaldo Vainfas, Knivet: “é um dos poucos a considerar desfavoravelmente 

o comportamento dos europeus na América, incitando os índios a reagirem contra os 

portugueses, gente capaz de ‘crueldade sanguinária’, no entender do pirata inglês” 19 , por isso 

“muitas vezes preferiu Knivet, conforme suas próprias palavras, aventurar-se entre os índios 

antropófagos a ficar à mercê do colonizador, cuja crueldade se tempera ao sabor das 

exigências do meio” 20 , ou quando foge por ter ferido o feitor do engenho e encontra um índio, 

que chama de Guaraciaba, que tinha matado outro índio, e se encontrava na mesma situação 

da de Knivet, dizendo que: “preferíamos cair sob as garras duma fera, ou de uma víbora, do 

que às mãos sanguinárias dos portugueses” 21 . 

É durante essa fuga junto de um índio, que Knivet, ao aportar na aldeia onde fora, 

traficar pela primeira vez, como escravo dos portugueses, a qual é da etnia dos guaianases, 

13 

Knivet relata no capítulo 7, sua passagem por Angola, descrevendo costumes e práticas dos negros, a 

organização dos reinos, a crueldade com que os portugueses tratavam os negros, entre outros assuntos. Ibid., p. 

155-164. 

14 

Ibid., p. 163. 

15 

Ibid., p. 121. 

16 

Ibid., p. 121-122. 

17 

Ibid., p. 122. 

18 

VAINFAS, Ronaldo. Dicionário do Brasil Colonial 1500-1808. Rio de Janeiro: Ed. Objetiva, 2000, p. 43. 

19 Ibid., p. 42. 

20 KNIVET, Anthony. Op. cit., p. 10. 

21 Ibid., p. 55. 

66

chefiados por Jaguararupi, que após ser bem recebido, reuniu todos os índios e narrou-lhes 

“com que crueldade os portugueses lhes tratavam a nação, fazendo-os escravos marcando-os 

com ferros como a cães, açoutando-os e infligindo-lhes suplícios como se não fossem de 

carne e sangue” 22 e que por ter matado um português tinha decidido passar o resto de sua vida 

entre eles, conquanto eles “se prometessem defender a mim [Knivet] e a si mesmos contra os 

portugueses” 23 . Frente à afirmativa dos indígenas, Knivet passa nove meses entre eles, até 

que Martim Correia de Sá retorna a região em busca de mais escravos. Nessa nova passagem, 

os índios foram tratados com brandura e em troca de canivetes, machadinhas e contas, eles 

trocaram seus filhos e filhas para servirem de escravos aos portugueses, além disso, 

denunciaram que Knivet e Guaraciaba estavam na aldeia vizinha, e sem mais conversa, os 

índios “amarram-me as mãos e trouxeram-me de volta ao filho de meu amo” 24 . Desse modo, 

Knivet, certo de que ia ser morto pelos portugueses, aceitou ir a uma tribo de antropófagos 

(coloca ênfase nesse dado) – que eram tamoios e de onde voltou com noventa escravos: 

“Embora o perigo de ir a um país de gentio antropófago, onde eu nunca estivera, fosse nada menos que 

o preço da minha vida, e considerando ainda, comigo mesmo, que o meu crime seria punido com a pena 

de morte entre os portugueses, preferi, mais uma vez, ficar a mercê dos selvagens pagãos e carniceiros 

do que à mercê da crueldade sanguinária dos cristãos portugueses” 25 . 

Sobre a crueldade que os portugueses utilizavam, com relação aos escravos africanos 

adquiridos, pelos mesmos, em Angola, Knivet nos relata que: 

“Os portugueses os marcam como carneiros, com ferro em brasa, ao que os mouros chamam “crimbo” 

(certamente carimbo); os pobres escravos ficam todos em pé, numa fileira, lado a lado, e cantam (…). E 

assim os míseros são embaidos, pois os portugueses lhes fazem acreditar que quem não tem esta marca 

não é considerado homem de valor algum no Brasil ou em Portugal; desta sorte mantêm os infelizes 

negros na mais ínfima sujeição, sob a capa da amizade” 26 . 

Em termos gerais, nesta obra, Knivet narra: 

“(…) suas peripécias, cujo teor é semelhante aos relatos fantásticos da época dos descobrimentos, 

incluindo o contato direto com as amazonas e canibais, referência ao reino de Preste João, rios com 

pedras preciosas e todas as aventuras das viagens atlânticas, suas tempestades, salvamentos 

espetaculares, monstros marinhos, perda de dedos dos pés, além da informação de que se tornou 

‘escravo’ de Salvador Correia de Sá” 27 . 

Dentre as inúmeras peripécias que Knivet vivenciou, quer em Angola, quer no Brasil 

entre os portugueses ou entre os indígenas, além das que, se referem às expedições bélicas ou 

22 Ibid., p. 56-57. 

23 Ibid., p. 57. 

24 Ibidem. 

25 Ibid., p. 58-59. 

26 Ibid., p. 158. 

27 VAINFAS, Ronaldo. Op. cit., p. 42. 

67

de apresamento, a luta contra cobras gigantes, a de ver seus companheiros serem devorados 

pelos tamoios ou participar de guerras ao lado dos índios, uma merece destaque. A luta que 

Knivet travou contra um tubarão. Como o próprio relata, ele estava pescando numa noite 

sobre um rochedo, quando deixa o anzol no mar e prende a linha embaixo de seu corpo antes 

de adormecer, quando de repente, acorda com algo puxando a linha e nisso ela enrosca-se em 

sua perna e ele é jogando ao mar: 

“(…) assim que caí dentro d’água, o tubarão nadou para mim como se quisesse devorar-me; ao vê-lo 

aproximar-se, agarrei o anzol fisgado em sua boca e dando um puxão para baixo, fiz com que o tubarão 

se afastasse nadando. Lembrei-me então da faca que eu trazia no pescoço, atada a um cordel, como os 

indígenas, e com ela cortei a linha; do contrario teria aqui finalizado todas as minhas desaventuras” 28 . 

Antes de analisarmos os pontos propostos é necessário fazer algumas considerações 

sobre a obra de Knivet. A primeira consideração se refere a ele, geralmente associar o 

domínio do Brasil, mas também o faz quando se refere a Angola, ao rei da Espanha. Isso 

ocorre, porque sua viagem para a América e sua estádia no Brasil, quer entre os portugueses 

ou entre os indígenas (canibais), ocorre quando Portugal e Espanha estão unidos – União 

Ibérica 1580-1640 – em uma única coroa, a de Filipe II de Espanha. A outra consideração que 

deve ser ressaltada, é que em seu relato ele se refere diretamente e na grande maioria das 

vezes aos indígenas, como canibais, ou seja, Knivet ao invés de chamá-los (designá-los) de 

índios ou selvagens os chama de canibais, mas não quer por isso, dizer que eles comiam carne 

humana, geralmente após ele se referir a etnia a que esses índios pertenciam, ou como os 

portugueses ou outros indígenas os chamavam, ele diz se eles comem ou não carne humana – 

essa consideração deve ser relativizada porque a obra utilizada nesta análise é uma tradução, 

pois não se conhece qual expressão (termo) foi utilizada por Knivet. 

Com relação à análise da obra, como me referi acima, ela será feita não de maneira 

linear, ou seja, não seguirei a escrita da obra, e também não seguirei a questão de datas (essa 

questão se refere mais aos escritos dos jesuítas – embora também não seguirei a ordem 

cronológica destes), mas sim por pontos, pois dessa forma acho ser mais fácil a comparação 

entre os cronistas. Contudo, frente a esse tipo de análise, temos que considerar que não 

analisaremos todos os aspectos da obra, senão aqueles que serão utilizados para a posterior 

comparação entre os cronistas leigos e religiosos. 



28 KNIVET, Anthony. Op. cit., p. 50-51. 

68

Sobre o ritual antropofágico, Knivet o descreve em duas ocasiões, a primeira quando, 

ele vê seus doze companheiros portugueses serem devorados pelos tamoios, e a segunda 

quando ele participa de uma expedição bélica contra os petiguaras. As outras vezes em que se 

refere à antropofagia, ele simplesmente, descreve o número de prisioneiros feitos e que os 

índios os devoraram, como no caso em que descreve, quando junto com os tamoios, tomou de 

assalto uma aldeia carijó, descrevendo que foram feitos “trezentos prisioneiros entre homens e 

mulheres, que os tamoios mataram e comeram a seguir” 29 – Knivet não descreve de que modo 

esses índios foram mortos e sua carne consumida. 

Sobre o primeiro caso, Knivet refere-se que, após ele e mais doze portugueses terem 

seguido por outro caminho na volta de uma malograda expedição bélica, eles se deparam 

diante de uma aldeia indígena, e deliberam entre eles o que era melhor fazer. Decidiram ser 

melhor, se submeter aos índios, mas antes disso, eles combinaram o que iriam dizer aos 

índios. Os portugueses iriam dizer que eram portugueses, mas Knivet não concordando nesse 

ponto, diria que era francês 30 – o que lhe salvou a vida. Dessa forma, se deslocaram em 

direção à aldeia, e ao terem a presença percebida pelos índios, eles foram até eles “aos gritos e 

brados, com seus arcos e frechas e, aproximando-se nos amarraram as mãos passando-nos 

cordas em torno da cintura” 31 (essa corda que os índios amarravam em torno da cintura era 

chamada de mussurana – corda de algodão –, mas esta era apenas amarrada a prisioneiros de 

guerras que eram destinados ao rito antropofágico, e pelo relato, eles, Knivet e os portugueses 

não são prisioneiros). Com a corda amarrada pela cintura eles foram levados para dentro da 

aldeia onde foram recebidos por três velhos (anciões) que lhes indagaram quem eram eles, no 

que responderam o que tinham combinado: que eram portugueses e Knivet que era francês. 

Findo isso, ficaram trancados em numa cabana por umas três horas, quando, os índios: 

29 Ibid., p. 90. 

30 Ibid., p. 83. 

31 Ibid., p. 84. 

“(…) apanharam um dos portugueses e, amarrando-lhe nova corda a cintura, conduziram-no a um pátio 

onde três selvagens mantinham esta corda de um lado e três do outro, ficando o português no meio. 

Veio um ancião que lhe ordenou: ‘Olha para todas as coisas que amas’, declarando-lhe que devia dizer 

adeus a elas, pois nunca mais as veria. A esta altura, aproximou-se um moço, robusto, com as mãos e 

faces tintas de vermelho, dizendo a vítima: ‘Tu me vês? Sou aquele que matou muitos da tua nação e te 

matará’. Depois de ter assim discursado, chegou-se por detrás do português e pregando-lhe uma 

bordoada na nuca, fê-lo rolar ao chão. Logo em seguida assentou-lhe outro golpe mortal. Então, com um 

dente de capivara, rasgaram o selvagem toda a pele do morto e tomando-o pela cabeça e pelos pés, 

mantiveram a chama; depois, esfregando-o com as mãos, lhe despregavam toda essa pele, deixando-o 

em carne viva. E prosseguiram cortando-lhe fora a cabeça, que deram ao carrasco; as entranhas, 

entregaram-nas às mulheres. Após isso, cortaram-no, junta por junta; primeiro as mãos, depois os 

cotovelos, e assim todo o corpo, enviando a cada casa um pedaço, caindo então em danças. As mulheres 

fizeram grande provisão de vinho [cauim]; no dia seguinte ferveram cada junta numa grande vasilha de 

água, a fim de que suas mulheres todas e filhos pudessem participar do caldo. Pelo espaço de três dias 

69

de nada mais se ocuparam senão dançar e beber o dia e noite. A seguir mataram outro, com o mesmo 

rito; e exterminaram todos, exceto a mim” 32 . 

Quando todos os portugueses se encontravam mortos, Knivet achava que era a sua vez 

de morrer, mas em vez disso, os índios lhe disseram: “Nada receies, pois os teus antepassados 

foram nossos amigos e nós, amigos deles; mas os portugueses são nossos inimigos e nos 

fazem seus escravos, por isso os tratamos como viste” 33 (há uma alusão à Confederação dos 

Tamoios, onde estes índios junto aos franceses combateram os portugueses junto de seus 

aliados, os temiminós, cujo chefe era Araribóia, sendo que os portugueses venceram e 

promoveram grandes atrocidades aos tamoios). Knivet, logicamente aproveitando-se de tal 

situação e do que dissera aos índios – que era francês –, respondeu aos índios que “não existia 

razão para temores; sabia que eram meus amigos e não inimigos; quanto aos portugueses, eu 

mesmo fora longo tempo prisioneiro deles” 34 . 

O segundo caso ele narra de fora, ou seja, ele não está vivendo com a tribo, como no 

caso anterior, mas participa de uma expedição militar contra ela. Sobre o rito antropofágico 

praticado pelos petiguaras (Rio Grande do Norte), narra Knivet que ao fazerem qualquer 

homem prisioneiro, ele não é morto de imediato, mas quem o prende “o dá a seu irmão ou a 

seu amigo para sacrificá-lo; e que um índio toma tantos nomes quantos homens tenha 

abatido” 35 . Segue dizendo, que para a execução de um homem: 

“(…) tomam uma corda nova feita de fios de algodão com que amarram pela cintura daquele que deve 

morrer; trazem-no para fora da prisão e três homens sustentando uma das extremidades da corda, e três 

a outra, mantêm o condenado no meio, rijamente atado. Então aquele que deve matá-lo vem à frente 

com todas as suas mulheres dançando, pintado de vermelho por inteiro e pomposamente ataviado com 

penas de diversas cores sobre a cabeça, joelhos e braços, trazendo uma grande espada de madeira em 

suas mãos [ibiripema – tacape cerimonial]. Pondo-se de fronte do condenado, faz-lhe uma longa 

peroração, dizendo-lhe, com estas palavras, que ele vai morrer: ‘Tu deves contemplar o sol e todas as 

coisas que gostam de ti, e assim, dize-lhes adeus, pois nunca mais às verás’. Depois deste discurso, vaise 

embora dançando com suas mulheres, mas volta de novo, com gritos e apupos, bradando: ‘Sou 

aquele que vem para matar-te, defende-te!’. Chegando assim por detrás do mísero, dá-lhe uma pancada 

na nuca e quando com esta pancada o prisioneiro caí, rompe-lhe o crânio, só assim se asseguram de que 

ele está morto. Depois que o matam, tomam um dente de capivara que colocam num pedaço de madeira, 

e com isto esfolam todo o corpo da vítima, levantado-lhe a camada superior da pele. Mantendo o morto 

a chama, toda essa pele se desprega e a carne permanece muito limpa e branca. Assam-na então, ou a 

cozem, e alimentam-se com ela, acreditando que a carne humana os faz forte e valentes” 36 . 

Knivet relata o ritual antropofágico de uma maneira, a não enfatizar os preparativos de 

tal ritual, principalmente no que concerne ao convite às tribos aliadas para tal festim. Ainda 

coloca a morte do prisioneiro como uma atividade quase que imediata, como no caso que 

32 Ibidem. 

33 Ibid., p. 84-85. 

34 Ibid., p. 85. 

35 Ibid., p. 124. 

36 Ibid., p. 124-125. 

70

vivenciou, onde doze portugueses foram devorados pelos tamoios, após estarem apenas três 

horas em poder dos indígenas, o que contrária o que outros relatos descrevem, de que o 

prisioneiro passa meses ou até anos em convivência com seus captores antes de ser morto 

ritualmente e também que os indígenas não matariam todos os portugueses seguidamente. 

Quanto à descrição do ritual em si, ele detalha bem, principalmente no aspecto do 

diálogo que o executor trava com aquele que deve executar, o único detalhe (talvez o 

problema seja novamente a tradução da obra) que não menciona é que o prisioneiro também 

dirige a palavra, não apenas ao executor, mas a todos que se encontram presentes em sua 

morte, se vangloriando de seus feitos e dos de sua tribo, perpetuando/renovando desse modo o 

ciclo de vingança. Ele também detalha o modo como os índios destrincham o corpo da vítima, 

dizendo que todos, mesmo mulheres e crianças deveriam alimentar-se do morto. A 

significação que Knivet dá a todo este ritual é a de que os índios ao consumirem o carne do 

morto, ela os torna forte e valentes (absorção/incorporação das qualidades da vítima) e que os 

índios fazem isso apenas com seus inimigos. Desse modo, podemos dizer que Knivet tem uma 

visão pragmática da antropofagia, pois em nenhum dos dois casos que descreve 

pormenorizadamente, ele descreve tal ritual com requintes de crueldade, ou diz que tal ato vai 

contra a natureza humana. Ao contrário do que descreve dos portugueses, embora esses não 

comessem carne humana, ele comumente aponta para a crueldade com que os portugueses 

tratavam os indígenas (também os escravos africanos), sendo que ele próprio desejava, em 

suas fugas, a perecer por algum animal selvagem do que voltar para as mãos dos cruéis 

portugueses. 


Na obra de Knivet, há um indício da antropofagia funerária. Este acontece quando ele 

descreve uma tribo chamada por ele de mariquitás, sendo esta a primeira tribo que ele chama 

de tapuia, não por que ele sabe, mas por que eles são alcunhados de tapuias por outros grupos 

indígenas, sendo que esta denominação – tapuia – na língua dos outros índios, provavelmente 

a tupi, significa homem selvagem e “entre todos os canibais, tal nome é tido em grande 

desabono, exceto entre os próprios tapuias” 37 , além da informação que a língua destes índios 

difere de todos os outros. 

Ainda sobre esses índios, ele fala que eles não possuem nenhuma moradia, e por isso 

vagueiam pelo sertão como animais ferozes, não possuem amizade com nenhuma outra tribo e 

37 Ibid., p. 126-127. 

71

fazem guerra onde quer que vão. Ao invés de se mostrarem corajosos, eles causam danos e 

fogem “sendo aquele que puder fugir melhor é tido como o mais valente” 38 . E finaliza 

dizendo que eles também são canibais, mas quando comem carne humana, não usam as 

mesmas cerimônias que os petiguaras e outros selvagens. Contudo ele não descreve se eles 

comem a carne de um prisioneiro de guerra, proveniente de uma aldeia inimiga (exo- 

canibalismo), ou se eles devoram um parente morto, o que seria chamado de endo- 

canibalismo, praticado segundo alguns autores pelos tapuias, pois estes consideravam o 

estômago como melhor sepultura (túmulo) para os parentes do que a terra. 

c) Existe referência à participação de elementos não indígenas, ou seja, europeus, no ritual 

antropofágico, mas sem ser no papel de vítima? 

No relato de Knivet, não aparece nenhum europeu, participando do repasto 

antropofágico, a não ser no papel de vítima, como no caso dos doze portugueses que o próprio 

Knivet viu serem devorados. A única exceção que podemos fazer é que o próprio Knivet, só 

que este, encontrava-se na condição de prisioneiro dos tamoios, não participando da festa e 

não comendo carne humana, só a visualizando, do local onde se encontrava preso. Com 

relação aos dois casos descritos pormenorizadamente por Knivet, temos que no primeiro caso 

ele narra à morte de europeus (portugueses), e no segundo caso, provavelmente a morte de um 

indígena (não diz se era índio ou europeu, mas pela descrição parece que está se referindo as 

guerras inter-tribais ocorridas naquela região), sendo que a descrição dos dois casos é similar, 

trazendo apenas o segundo caso, alguns detalhes a mais, ou seja, não temos diferenças entre a 

descrição da morte de um europeu e da morte de um indígena no ritual antropofágico. 


Apesar de Knivet ter participado de inúmeras expedições bélicas e de apresamento 

contra os indígenas, mas também ter lutado ao lado dos indígenas, contra outros grupos 

indígenas e mesmo contra os portugueses, ele pouco relata sobre o modo de guerrear dos 

índios, na verdade ele faz isso apenas uma vez. No que diz respeito às expedições que 

participava contra grupos indígenas quer para fazê-los escravos, quer para ajudar grupos 

indígenas que eram aliados dos portugueses e que se encontravam sob ataque de outros índios, 

Knivet apenas relata o número de componentes da expedição militar, como, por exemplo, na 

38 Ibid., p. 127. 

72

contra os tamoios (inimigos), onde diz que eram setecentos portugueses e dois mil indígenas 

que iam, em socorro dos guaianases (aliados), ou quando relata o número de cativos, feitos 

após o termino da guerra, como no caso, quando Martim Correia de Sá, atacou a aldeia dos 

tamoios, onde Knivet se encontrava, após ter vivido um ano e onze meses entre eles, e ter 

visto seus doze companheiros portugueses serem devorados pelos mesmos, ele relata que 

foram feitos vinte mil prisioneiros que foram repartidos entre os portugueses, sendo que, 

outros, dez mil desses índios, não importou serem mulheres, velhos ou crianças, foram 

massacrados por terem participado da morte dos doze portugueses 39 . 

A única vez que Knivet relata o modo de guerrear dos indígenas se dá quando ele 

passa um ano e onze meses entre os tamoios, que devoraram seus doze companheiros 

portugueses, e lhe pouparam a vida, por ter dito que era francês. Durante esse período de 

convivência, Knivet foi à guerra muitas vezes com os tamoios, onde diz que testemunhou: 

“(…) a maneira primitiva do combate indígena em que, sem nenhuma organização, se atiravam os 

selvagens sobre seus inimigos como touros, [dessa forma] ensinei-lhes a colocar-se em linha de batalha, 

a permanecer em emboscada, fazer retirada, forçar seus inimigos a cair numa armadilha” 40 . 

E ainda diz que era por causa desses meios, que ele ensinou aos indígenas, que eles 

levavam vantagem sobre os inimigos e que por isso, Knivet granjeou grande prestígio entre os 

tamoios, e que esses passaram a não ir mais a guerra alguma sem que ele (Knivet) estivesse 

junto deles. Por causa desse prestígio alcançado entre os tamoios, Knivet nos descreve outro 

costume que os índios possuíam com relação aos guerreiros valorosos, o de possuir muitas 

mulheres, pois relata que “os tamoios ofereceram-me muitas mulheres, mas recusei-as, 

referindo-lhes que não era costume nosso casarmo-nos fora do nosso país” 41 . Ainda com 

relação às guerras indígenas ele diz que quando foram combater os tupiniquins, estes fugiram, 

mas os tamoios não deixaram por isso mesmo, eles perseguiram os fujões e no caminho 

encontraram muitos velhos e mulheres que foram mortos à medida que iam sendo 

encontrados 42 , sem nenhum tratamento especial, pois estes não se mostraram valentes, mas 

covardes, pois fugiam em vez de lutar. Ou seja, Knivet não vê nenhuma organização nas 

guerras travadas pelos indígenas, tanto que ele se vangloria de ele ter dado tal organização aos 

índios, para estes lutarem no campo de batalha, sobre a racionalidade das guerras indígenas 

ele não diz nada de relevante, pois não refere em nenhum momento de seu relato, que essas 

guerras, em grande parte das vezes eram promovidas com o intuito de aprisionar guerreiros 

39 Ibid., 90. 

40 Ibid., 85. 

41 Ibidem. 

42 Ibid., 86. 

73

para o festim antropofágico, ao invés disso, ele relata muitas vezes que no final dessas guerras 

havia uma quantidade exagerada de prisioneiros, sendo que todos esses seriam destinados ao 

repasto canibal, como exemplo, para não entrarmos nas guerras travadas entre os índios, 

podemos ficar na festa que ele mesmo presenciou, ou seja, num espaço de tempo 

extremamente curto, os tamoios mataram todos os doze portugueses, um seguidamente do 

outro, sendo que sabemos que um esses prisioneiros não eram mortos logo que chegavam à 

aldeia, sendo que eles viviam alguns meses ou até anos entre seus captores, a não ser que ele 

estivesse ou ficasse doente, aí era levado para o mato onde, quebravam-lhe a cabeça, mas não 

consumiam sua carne. 


Em seu relato, Knivet descreve dois mitos indígenas. Sobre o mito de Sumé, relata que 

ao ir guerrear, junto de Martim Correia de Sá, os guaianases, passou por uma localidade 

chamada Itaoca, onde existe um promontório de pedra alto e imenso, onde ele escutou os 

indígenas contar, que nesse lugar “lhes pregou um servo de Deus” 43 , sendo que em um dos 

rochedos é possível ver impressões de pés descalços na rocha, “todos de um só tamanho” 44 . 

O outro mito indígena que Knivet relata é o do Curupira, um espírito da floresta que os 

índios temiam e respeitavam, porque este matava os índios. Ele fez este relato durante a 

expedição de guerra contra os tamoios: 

“Os índios morriam, possuídos, como alguns deles diziam de um espírito ao qual chamam de Curupira, 

que os mata; muitos desses selvagens se queixavam de estar possuídos dos espíritos denominados 

Abaçai; os atormentados por este espírito, queriam que os amarrassem de mãos e pés com o cordel dos 

seus arcos e pediam aos seus amigos que lhes batessem com as cordas de pendurar suas redes; mas 

mesmo com toda esta cerimônia, não vi nenhum deles escapar de ter chegado a este estado” 45 . 

Ainda sobre essa questão dos espíritos, temos a consideração de Purchas, a pessoa 

responsável pela divulgação e impressão do relato de Knivet, dizendo que ouviu do próprio 

Knivet comentários sobre esses espíritos que possuíam e matavam os indígenas, sendo que: 

“um silvícola, por ocasião de se achar assim possesso, discutir com o gênio e ameaça-lo de 

que se ele continuasse a tratá-lo tão mal, converter-se-ia em cristão; então, sob tal ameaça, o 

espírito deixou a sua vitima” 46 . 

43 Ibid., p. 174. 

44 Ibid., p. 91. 

45 Ibid., p. 68-69. 

46 Ibid., p. 69. 

74


Em relação à cultura material ele descreve que os indígenas constroem “as canoas a 

partir dum único tronco de árvore” 47 , que eles possuem potes de barros para armazenar água e 

alimentos, sendo que em algumas ocasiões estes potes são ornados com pedras preciosas, que 

possuíam por armas de guerra, arcos, flechas, tacape (que também era usado nas cerimônias 

antropofágicas), além de se utilizarem dos ossos dos inimigos para fazerem flautas, ou outros 

instrumentos para seu uso, também, relata que eles usavam dente de capivara para rasgar a 

pele do morto. 

Sobre os costumes indígenas, Knivet se mostra curioso quando relata dois índios 

totalmente enfeitados de penas de aves: 

“À primeira vista pensei que tivessem nascido cobertos de penas na cabeça e pelo corpo, como aves 

aéreas. Tinham untado seus corpos com goma de tufos oleosos de balsamo e haviam recoberto tão 

habilmente com penas de diversas cores de modo a não se ver nem um só lugar da pele, a não ser 

penas” 48 . 

Também descreve o hábito dos índios, principalmente os homens, de furarem as 

orelhas, o lábio e a face, onde colocavam pedras preciosas. Relata também o costume da 

pintura corporal que os índios utilizavam, mas não a especifica. Com relação à guerra, ele não 

descreve nenhum preparativo para a ação bélica, só descreve que aos melhores guerreiros 

eram oferecidas muitas mulheres, como aconteceu com o próprio Knivet: “os tamoios 

ofereceram-me muitas mulheres, mas recusei-as, referindo-lhes que não era costume nosso 

casarmo-nos fora do nosso país” 49 . Em relação ao modo de vestir dos índios, ele assevera que 

na maior parte, andam todos nus, e que ele próprio andou nu, só com pequena cobertura 

vegetal nas partes baixas, por vergonha, quando viveu quase dois anos entre os tamoios. Sobre 

o ritual antropofágico ele diz que os índios não matam os prisioneiros no campo de batalha, 

mas lhe dão a um amigo, ou irmão, que o sacrifica e com isso, toma tantos nomes quantos 

forem o número de prisioneiros abatidos, sendo que as mulheres preparam uma bebida para a 

festa da matança do prisioneiro, mas Knivet não diz o nome dessa bebida, que é o cauim. 

47 Ibid., p. 21. 

48 Ibid., p. 60. 

49 Ibid., p. 85. 

Knivet relata o modo como foi recebido pelos indígenas da etnia puri em sua aldeia. 

“Assim que me aproximei duma grande casa, que julguei ser a do principal, ao qual chamam 

morubixaba, haviam pendurado uma bela rede entre dois moirões, ordenando-me nela sentar-me, e 

assim que me sentei, vieram pelo menos vinte mulheres, algumas pousando sua cabeça em meus 

75

ombros, outras nos meus joelhos, e puseram-se a chorar, num alarido tão lamentoso, que me causou 

espanto, mas resolvi ficar calado e quieto até que elas tivessem terminado” 50 . 

Esse tipo de saudação, a saudação lacrimosa era um costume indígena largamente 

difundido no Novo Mundo, especialmente entre as etnias da família tupi. Além dessa 

saudação por parte das mulheres, Knivet relata, que após elas terem se retirado da cabana 

onde se encontrava, adentrou nela: 

“(…) um homem velho, todo pintado de vermelho e preto, tendo três grandes furos na face: um no lábio 

inferior e outros dois de cada lado de sua boca, e em cada um destes havia uma belíssima pedra verde. 

Este canibal atravessou a casa onde eu estava e com uma espada de madeira nas mãos, à medida que se 

aproximava, bradava em altas vozes, olhando como se fora um louco, batendo as mãos no peito e nas 

coxas; sempre gritando, andava de cá para lá. Quando este selvagem acabou seu discurso, deu-me uma 

pancada à cabeça, desejou-me as boas vindas e ordenou que os manjares que havia em sua casa fossem 

postos diante de mim para comê-los” 51 . 

Com relação à gravidez, entre os indígenas, Knivet descreve que: 

“Quando chega a época do parto de qualquer mulher, esta saí para fora de casa e logo que a criança 

nasce, o pai se deita na rede, como as mulheres fazem conosco no leito de nascimento, é visitado por 

todos os seus vizinhos, e suas esposas o servem muito diligentemente. Nenhum índio, enquanto sua 

mulher está grávida, poderá matar peixe ou caça fêmea, pois acredita que o feto morrera em 

conseqüência dele matar em tais condições qualquer ser em criação” 52 . 

Uma descrição semelhante a esta é feita por Marco Pólo, quando este descreve os 

habitantes da província de Ardandam: 

“Nesta região existe o costume de que quando a mulher dá à luz, levanta-se o quanto antes da cama e se 

encarregue da administração da casa, enquanto seu marido passa onze dias na cama e cuida do recémnascido; 

a mãe não tem outra preocupação com a criança que lhe dar de mamar; entretanto, os amigos e 

parentes visitam o homem na cama” 53 . 


Em relação às doenças, Knivet descreve que grande parte dos índios de uma expedição 

que participava, morriam de uma doença comum em todas as regiões quentes: “com suores 

pelo corpo alquebrado; com vermes, que lhes consumiam as entranhas, definhando-se até a 

morte, sem saber de que mal se aniquilavam”, sendo que essa doença começava “com dores 

50 Ibid., p. 47. 

51 Ibidem. 

52 Ibid., p. 124. 

53 POLO, Marco. Libro de las cosas maravilhosas. Tradução de R. de Santaella. Barcelona, Calamvs 

Scriptorivs, 1982, p. 41 apud GIUCCI, Guillermo. Viajantes do maravilhoso: o Novo Mundo. Tradução de 

Josely Vianna Batista. São Paulo: Cia. das Letras, 1992, p. 95. 

76

de cabeça e febre muito alta; faz-se uma sangria, mas a coisa acaba matando mesmo” 54 , essa 

descrição provavelmente se refere à desinteira, que desidratava as pessoas. 

Sobre doenças que não existiam no continente americano antes da descoberta, e que 

eram por isso trazidas de fora, Knivet narra que uma urca espanhola ao aportar no Rio de 

Janeiro no ano de 1599, “grassou uma doença qual sarampo, mas grave como a peste 

(varíola), pois em três meses matou no Rio de Janeiro para mais de três mil índios e 

portugueses: a doença aparecia em geral por todas as partes do país” 55 . 

Em Angola, na região de Massangano, Knivet relata que os portugueses “em tal região 

os portugueses morrem como frangos; vêem-se homens pela manha completamente são e 

mortos dentro de duas horas” 56 , outros apenas molham as pernas, estas incham colossalmente. 

Alguns se estorcem com um simples gole de água. 


Durante sua estada no Brasil, Knivet conheceu inúmeras tribos indígenas, tanto no 

litoral, quando no interior, por inúmeros motivos, quer em expedições bélicas, nas de 

comércio, onde trocava quinquilharias por escravos, ou quando viveu um tempo entre os 

próprios indígenas. 

Como já referimos acima, o primeiro contato que Knivet tem com indígenas no Brasil 

se dá quanto está em Santos, mas ele não informa nada acerca desses índios, a não ser pelo 

fato desses indígenas terem seguido viagem com eles rumo ao Estreito. Com relação à viagem 

aos indígenas que Knivet descreve nessa viagem rumo ao Estreito, ver as descrições do 

maravilhoso (gigantes e canibais atarracados). 

A primeira tribo que Knivet conheceu foram os guaianases (1), que estavam em paz 

com os portugueses e cujos habitantes “por facas e machadinhas, vendiam suas mulheres e 

filhos” 57 para estes servirem de escravos aos portugueses. Diz que esses índios eram: 

“(…) canibais de pequena estatura, muito barrigudos, de pés chatos e não muito escuros de pele. São 

bastante covardes. Não tatuam seus corpos, nem se vangloriam de comer carne humana, como os 

tamoios, os tómiminós e outros antropófagos o fazem” 58 . 

54 KNIVET, Anthony. Op. cit., p. 69. 

55 Ibid., p. 109. 

56 Ibid., p. 161. 

57 Ibid., p. 46. 

58 Ibid., p. 134. 

77

Logo em seguida foi à aldeia dos índios puris (2), novamente com o intento de 

conseguir mais escravos (sobre o modo como foi recebido nessa aldeia ver sobre os costumes 

indígenas) e os descreve como parecidos aos guaianases, sendo que eles “estão em paz com os 

portugueses, não guerreiam com nenhuma nação e nem comem carne humana, desde que 

tenham qualquer outra carne” 59 . 

Com relação aos petiguaras (3), Knivet, diz que eles: 

“(…) não são de condição tão selvagem e bárbara como muitas outras nações o são no Brasil (…) estes 

canibais não tem nenhuma religião; possuem tantas mulheres quantas queiram, ou possam tomar: a 

mulher, porém, pode ter só um marido, exceto se este último lhe dá licença, em público, diante de todos. 

Então pode ela tomar quem quiser. Quando vão à guerra, suas mulheres carregam toda provisão em 

cestos às costas” 60 . 

Contudo, ele relata que eles andam completamente nus, e se encontram em guerra com 

os portugueses, e com as demais províncias canibais, e por isso eles devoram toda espécie de 

povos, que são seus inimigos. Relata que estes nativos mantiveram uma relação comercial 

com os franceses, por isso, há entre eles muitos que falam francês. 

Cita ainda, os carajás (4), como índios inconstantes, pois “este povo se perceber que 

vindes desprevenidos, vos atacara fatalmente; mas se ver que sois capazes de defesa, limitar- 

se-á a trazer mercadorias que tem para traficar” 61 . Os tupinambás (5), sendo que para Knivet, 

estes têm o mesmo costume dos petiguaras. Os lôpos (6), que os portugueses chamam de 

bilbeiros 62 . Os aimorés (7) são descritos como gente bárbara, que não possuí casas e por isso 

vagueiam como animais bravios, além de serem considerados “ávidos por carne humana, e 

são gente muito suja, seus corpos sempre cobertos de poeira e imundícies por se deitarem no 

chão entre as cinzas” 63 . Os mariquitás (8) foram descritos por Knivet como sendo tapuias 

(antropofagia funerária). Os guaitacases (9) são comparados com irlandeses selvagens, sendo 

que suas mulheres guerreiam tão bem quanto os homens, e que comem toda sorte de povos, 

franceses, portugueses e negros 64 . Knivet considerou a aldeia dos guaianaguaçus (10) como a 

mais simples dentre todas às que viu, pois estes índios “são gente indolente, que não se 

importa com nada, deitando o dia todo, preguiçosamente, nas suas moradias, e nunca saindo 

para outras regiões, exceto para procurar víveres” 65 . O contrário, Knivet dizia da aldeia dos 

tomiminós (11), pois estas eram: 

59 Ibid., p. 137. 

60 Ibid., p. 123. 

61 Ibid., p. 170. 

62 Ibid., p. 141. 

63 Ibid., p. 129. 

64 Ibid., p. 131. 

65 Ibid., p. 142. 

78

“(…) fortificadas com grandes pedras sobrepostas, como paliçadas, de regular altura; dentro destas 

paliçadas há muitos muros feitos de barro e pedra; suas casas são compridas, cobertas de cascas de 

arvores; os lados são como grades feitas de bambus, de tal forma que podem atirar para fora delas” 66 . 

Com relação aos índios morupaques (12), Knivet diz que “são muito parecidos em 

tamanho com os holandeses” 67 , sendo que estes índios cobrem os genitais, sendo eles bastante 

civilizados em sua conduta, possuindo aldeias fortificadas, onde possuem “casa 

separadamente, cada varão com sua família” 68 . Continua dizendo que são muito ordeiros, 

tendo “horário para as suas refeições, pela manha e a noite e isso não faz nenhuma nação do 

Brasil, são muito asseados em tudo” 69 , além disso, diz que se estes canibais tivessem 

conhecimento de Deus, poderia dizer com convicção que não haveria outros iguais a eles no 

mundo. Com relação as suas mulheres, Knivet diz que: 

“(…) são bem feitas, de bela tez, como nossas mulheres inglesas; muito recatadas e delicadas em seu 

trato; nunca as vereis dar risadas; são pessoas capazes de compreender qualquer coisa; apreciam muito 

os cabelos e os tem tão compridos, que os amarram a altura da cintura com uma casca de arvore, 

vestindo com eles suas nudez” 70 . 

Os Tupinaquis (13) comiam carne humana, pintavam seus corpos quando matavam um 

homem com um fruto chamado jenipapo, enfeitavam as cabeças com penas e com matracas 

nas mãos dançavam por três dias a fio. 71 As mulheres da etnia mataiás (14) receberam Knivet 

e as pessoas que estavam com ele, com a saudação lacrimosa, os homens, após as mulheres 

saírem, brindaram os estrangeiros com: 

“(…) carne humana assada, seca, preta como carvão, informando-nos de que era de um tamoio que 

haviam matado e quiseram que comêssemos dela, julgando haver-nos apresentado raro e saborosos 

manjar; quando viram que o recusávamos, riram-se, e alguns deles adiantaram que não sabíamos o que 

era carne boa” 72 . 

Os tamoios (15) foram os índios que devoraram os doze companheiros de Knivet e 

onde o próprio passou um ano e onze meses em convívio com eles, participando de várias 

guerras contra as tribos inimigas entre outras atividades. Diz que esses índios não davam valor 

algum ao ouro ou as pedras preciosas que eram abundantes no lugar onde habitavam. Os 

carijós (16) “comem carne humana e falam a mesma língua que os tamoios” 73 , só que em vez 

de serem inimigos dos portugueses são seus aliados. E por último, Knivet, quando da 

66 Ibid., p. 129. 

67 Ibid., p. 138. 

68 Ibidem. 

69 Ibid., p. 139. 

70 Ibidem. 

71 Ibid., p. 135. 

72 Ibid., p. 140. 

73 Ibid., p. 150. 

79

expedição de guerra contra os tamoios, se refere a uma aldeia indígena que encontram no 

caminho, como sendo de tapuias (17), sendo esta aldeia só habitada por mulheres porque os 

homens tinham ido à guerra com os tamoios e todos tinham sido mortos. 

7 – Com relação ao maravilhoso, a zoologia e a geográfica fantástica. O que o autor descreve? 

Knivet, mesmo tendo vindo para a América no último quarto do século XVI, quando a 

colonização já estava consolidada e as descrições baseadas no maravilhoso estavam sendo 

deixadas de lado, por um realismo que se baseia no conhecimento da região que no início 

deste século era totalmente desconhecida, traz em seu relato muitas alusões a seres 

fantásticos, a animais mitológicos, a monstros e a reinos lendários. 

O maravilhoso marca forte presença na obra de Knivet. As descrições sobre riquezas 

extraordinárias são aludidas, não constantemente, mas são feitas em vários trechos da obra, 

principalmente durante as peregrinações que fazia ao sertão. Como quando Knivet, junto de 

mais doze portugueses, resolvem seguir um caminho diferente do resto da expedição para 

regressar ao Rio de Janeiro: eles param em uma aldeia abandonada, onde encontram: 

“(…) grande quantidade de vasilhas de barro e, nalgumas delas, pedaços de outro amarrado a linhas 

com que os índios pescavam; também se acharam pedras verdes como capim, e considerável cópia de 

umas pedras brancas, brilhantes como cristal; muitas delas eram azuis e verdes, vermelhas e brancas, 

maravilhosamente lindas à vista. Ao deparar com tais pedaços de ouro e aquelas pedras rendemo-nos 

conta de que estávamos muito perto do Potosi” 74 . 

Na seqüência desta viagem, ele diz que “encontravam pequenos pedaços de ouro do 

tamanho de uma avelã e grande quantidade em pó, como areia” 75 . Também, refere-se a 

inúmeras montanhas, como a que chama Itaobi, onde era possível achar pedras verdes 76 . Além 

de dizer, que as paragens onde os tamoios estavam assentados, se fossem conhecidas pelos 

espanhóis, estes não precisariam ir ao Peru, porque “não há terra que rivalize com esta para 

toda a espécie de metais valiosos e muitas gemas raras” 77 . 

Há uma descrição, que não pode ser considerada totalmente como pertencente ao 

domínio do maravilhoso, pois Knivet ao relatar, que em porto Desejado, fora trazido a bordo 

“um médico que curava com palavras” 78 , que fez com que ele sentisse as suas pernas de volta, 

pois este tal médico deve ser um pajé ou um curandeiro indígena, só que Knivet não sabe, 

74 Ibid., p. 81. Grifos do autor. 

75 Ibid., p. 82. 

76 Ibid., p. 71. 

77 Ibid., p. 146. 

78 Ibid., p. 31. 

80

pois até esse momento da viagem ele não conviveu com os indígenas, portanto não sabia 

direito quem era esse personagem, contudo ele também pode ter associado esse “médico” a 

algum feiticeiro ou bruxo europeu, mas ele não deixa isso claro. 

Sobre a geografia fantástica, temos duas descrições. Uma diz respeito ao continente 

africano e a outro se refere à América. Sobre a primeira, temos que ao empreender uma fuga, 

Knivet chega a Angola, de onde almejava chegar à Turquia, para de lá ir a Jerusalém e depois 

voltar para casa (Inglaterra), mas para tal fim ele dizia que tinha de atravessar o país do 

lendário Preste João 79 . A questão relacionada à América diz respeito, a que muitos 

aventureiros, como o próprio Knivet o fez, tendem a descrever as distâncias entre os vários 

pontos conhecidos da América nesse período, como sendo muito pequenas. Knivet quando 

está a caminho da aldeia dos tamoios – onde os doze portugueses foram devorados – descreve 

ao achar alguns vasos com pedras incrustadas, que deveriam estar perto do Potosi, já na 

peregrinação que empreende com os mesmos tamoios em direção ao litoral, diz que passaram 

pela terra das amazonas, mas antes eles atravessaram a região de Tucumã, onde Knivet diz ter 

visto pigmeus entre os espanhóis. Sobre a questão geográfica: 

“Teodoro Sampaio observa que o Peru dos geógrafos quinhentistas abrangia três quintas partes do 

Brasil atual, entre o trópico do Capricórnio e o Equador e, portanto, viria ficar muito próximo de São 

Paulo, de cujo sertão tomaria boa parte, e próximo de Minas Gerais e do Maranhão atuais” 80 . 

Em relação à zoologia fantástica, temos muitas descrições. Para começar, como nos 

referimos acima, ao se deslocar junto com os tamoios em direção ao litoral (mar), Knivet 

narra que eles nessa peregrinação, atingiram “a terra das amazonas, às quais os silvícolas 

chamam mandiuçuiaras (tradução seria: pescadoras de mandis grandes segundo Teodoro 

Sampaio)” 81 , sendo que Knivet “quis persuadir os tamoios a dar combate às amazonas, mas 

não ousaram, alegando saber que o país delas é muito populoso, e que seriamos todos 

mortos” 82 . Nessa mesma peregrinação, Knivet nos relata que a região de Tucumã era habitada 

por pigmeus, sendo que ele diz ter visto “muitos deles entre os espanhóis no rio da Prata. Não 

são de fato tão pequenos como se diz aqui na Inglaterra; suas habitações, em Tucumã, são 

cavernas no chão” 83 . Relata ainda que em uma aldeia dos tamoios, o seu chefe Abauçanga 

79 Ibid., p. 95 e 161. 

80 Ibid., p. 81. 

81 Ibid., p. 87. 

82 Ibid., p. 88. 

83 Ibid., p. 147. 

81

possuía cento e vinte anos de idade e que ainda se encontrava rijo, sendo que ele acompanhou 

os portugueses ao campo de batalha contra os guaiatases 84 . 

patagônia: 

Com relação à viagem rumo ao Estreito de Magalhães, Knivet relata que na região da 

“(…) habitam gigantes de quinze e dezesseis palmos de altura. Asseguro que lhes vi as pegadas na 

praia, as quais excediam em comprimento a quatro pés de um dos nossos homens; vi ainda dois deles 

que haviam sido sepultados recentemente, um dos quais tinha catorze palmos de comprimento” 85 . 

Ainda diz que encontrou um desses gigantes no Brasil, sendo ele “apenas um 

adolescente e assim mesmo tinha mais de treze palmos de altura” 86 , além de ter ouvido 

comentários de que esses gigantes arremessavam, com cordéis, pedras enormes nos navios, o 

que é para o tradutor, nada mais do que uma “reminiscência clássica das fabulas de Homero, 

Ovídio e Virgilio, com referência aos Lestigones e aos Ciclopes” 87 . Ainda sobre os gigantes, 

Knivet diz que eles andam inteiramente nus, usam cabelos longos até os ombros, e são bem 

proporcionados, contudo “julgam os portugueses e os espanhóis, não são melhores do que os 

demais comedores de carne humana do Brasil” 88 . 

Em outro porto, o da fome, que se localiza na parte meridional do Estreito de 

Magalhães – que nada mais é do que a Ciudad Real de Filipe ou Filipolis, fundada em 1582 

por Pedro Sarmiento de Gamboa, por ordem de Filipe II, no intuito de assegurar à Espanha a 

posse da passagem desse estreito 89 –, segundo Knivet: 

“(…) vive uma tribo de canibais esquisitos, pequenos de corpo, não tendo mais que cinco a seis palmos 

de altura, muito fortes e atarracados; sua boca é excessivamente grande, chegando até quase às orelhas; 

comem por assim dizer a carne crua, pois nada mais fazem do que chamuscá-la de leve ao fogo e assim 

a trituram; com o sangue que lhes escorre da boca besuntam todo o rosto e o peito e deitam-lhe 

pequenas penas que grudam a este sangue como se tivessem posto gelatina sobre a pele” 90 . 

Estes canibais esquisitos, por medo de serem aprisionados, não permitiam uma 

aproximação, e utilizavam uma vara longa para efetuar as trocas. Eles, mesmo com o frio 

intenso que faz na região, andam nus, exceto alguns que usam peles de faca ou de algum outro 

animal selvagem da região. 

Logo depois de ser abandonado no Brasil, mas antes de ser capturado pelos 

portugueses, Knivet, relata que viu: 

84 Ibid., p. 92. 

85 Ibid., p. 151. 

86 Ibid., p. 152. 

87 Ibid., p. 151. 

88 Ibid., p. 152. 

89 Ibid., p. 28. 

90 Ibid., p. 152-153. 

82

“(…) uma enorme coisa surgir das águas, com grandes escamas no dorso, garras medonhas e cauda 

comprida; este animal avançava para mim sem que eu tivesse a possibilidade de livrar-me dele. Nesta 

emergência, adiantei-me para encontrá-lo; mas aproximando-me, detive-me atônito ao ver tão monstra 

coisa à minha frente. A esta altura a fera estacou e abriu a boca, lançando fora a língua longa, como um 

arpão. Recomendei-me a Deus, julgando que iria ser reduzido a pedaços. Entretanto a fera voltou-se e 

caminhou para dentro do rio, seguindo-a eu pela margem” 91 . 

Por fim, temos que Knivet ao voltar ao Brasil, depois de sua aventura no continente 

africano, seguiu Martim Correia de Sá em inúmeras expedições, tanto para traficar como para 

aprisionar os índios, sendo que em uma dessas expedições, ao passar por Itaoca, Knivet vê 

“uma seria e muitos outros peixes esquisitos” 92 . Em outra expedição, Knivet nos relata que 

durante o caminho até a aldeia dos tamoios, eles pararam numa aldeia de índios 

guaianáguaçus, onde: 

“(…) todos os nossos homens, índios e portugueses, adoeceram por ter comido uma espécie de fruto, de 

sabor agradável e doce, mas venenoso, e se não fora um moço fidalgo, por nome Onofre de Sá, parente 

de meu amo e que possuía um pedaço de chifre de unicórnio (…)” 93 . 

A partir dessa descrição, podemos dizer que, embora a obra de Knivet se encontre 

impregnada de referências a animais mitológicos, riquezas extraordinárias e reinos lendários. 

Categorias que marcam/caracterizam a literatura sobre o período das grandes navegações, da 

descoberta e da conquista da América, mesmo tendo sido escrita nos primórdios do século 

XVII. Não há nenhuma aproximação entre essas categorias com a descrição que Knivet faz do 

ritual antropofágico (Knivet presencia a prática antropofágica na última década do século 

XVI). Ou seja, ao descrever o rito antropofágico, Knivet não o descreve no sentido de estar 

re-encontrando algo (vestígios de coisas já conhecidas na Europa – literatura clássica) que já 

conhecia ou tinha ouvido falar, mas o descrevendo no sentido de observar e distinguir uma 

alteridade – que se personifica na figura dos índios – que difere em vários aspectos de seu 

referencial que é a alteridade européia. 


Knivet não faz relação alguma entre a cosmologia indígena e a antropofagia, ele não 

cita nem um mito sobre a origem da antropofagia entre os indígenas de nenhuma etnia. 

Também não comenta a questão dessa ser a morte ideal, almejada por todo guerreiro, que os 

levaria para um além onde encontrariam seus antepassados e deuses. Knivet não coloca 

91 Ibid., p. 38. 

92 Ibid., p. 174-175. 


83

nenhuma opinião acerca da matança em terreno. Sobre o caso dos portugueses, ele apenas 

descreve o quê os índios tamoios lhe disseram: que os devoraram porque estes eram seus 

inimigos. Já sobre o caso dos petiguaras, diz que estes índios ao consumirem a carne do 

morto, acham que ela os tornará fortes e valentes (absorção/incorporação das qualidades da 

vítima). 

9 – O autor faz algum confronto entre a sua visão de morte e a visão de morte dos indígenas? 

Knivet, não faz nenhum confrontamento entre as visões de morte, ele não descreve 

nem a sua visão de morte, nem a dos indígenas. Ele não faz nenhuma referência ao além 

indígena: a terra sem mal, onde os antepassados e os deuses estariam esperando os guerreiros 

valorosos – sendo que a porta de entrada seria a morte gloriosa em terreiro. 

84

Hans Staden 

De origem alemã, Hans Staden, nasceu em Hessem, por volta do ano de 1520. Entre os 

anos de 1547 e 1550, empreendeu duas viagens ao Brasil, uma sob bandeira portuguesa e 

outra sob bandeira espanhola. Em ambas as viagens desempenhou a função de artilheiro. 

A primeira viagem de Hans Staden ao Brasil, data do ano de 1547, sendo feita sob 

bandeira portuguesa, tendo por comandante o capitão Penteado, cujo destino era Pernambuco. 

Essa viagem tinha finalidade mercantil, entretanto, seu capitão, tinha “carta franca para dar 

caça a embarcações que, em águas africanas e brasileiras, praticassem o contrabando” 1 , por 

isso, Staden relata que batalhas foram travadas contra franceses na costa de Pernambuco. 

Além disso, ajudaram a dar combate a índios caetés que assediavam a colônia de Igaraçu, 

voltado a Europa, ou mais precisamente, a cidade de Lisboa, no ano seguinte, 1548, após 

ganha a batalha dos indígenas. 

Já a segunda viagem, empreendida dois anos após a primeira, ou seja, em 1550, sob 

bandeira espanhola, em princípio, não tinha por objetivo atingir terras brasílicas, mas sim, o 

Rio da Prata, pois seu comandante, Diogo de Sanabria, tinha por objetivo fundar dois 

povoados, um na costa de Santa Catarina e outro na embocadura do rio da prata. Contudo, por 

vicissitudes do destino, ou melhor, pelo naufrágio do navio onde se encontrava e não porque 

quis (vontade própria), acabou Hans Staden, novamente no Brasil, desta vez no sul, o 

naufrágio ocorreu no litoral de Itanhaém, de onde Hans Staden seguiu para São Vicente, 

chegando à vila no ano de 1552. Esta vila, tal como a que, Staden conheceu em sua primeira 

viagem (no nordeste), era alvo de freqüentes ataques dos índios tupinambás, que se 

encontravam inimizados com os portugueses, sendo aliados dos franceses. Para proteger a 

vila, os portugueses construíram um forte na região de Bertioga, onde Staden, por saber 

manejar canhões, é induzido, primeiro a ficar por quatro meses, depois de expirado tal prazo, 

firma com Tomé de Sousa, no ano de 1553, um contrato de dois anos, onde é nomeado 

condestável da Fortaleza de Bertioga 2 , contudo ele mesmo diz que ficaria: exposto aos 

selvagens, onde nenhum “artilheiro português queria aí arriscar-se” 3 , por estar muito mal 

defendida e construída. Para Giucci, “a admissão do risco da tarefa não é justificada pelo ideal 

da apropriação de riquezas auríferas, mas pela esperança da retribuição dos serviços prestados 

1 

ADRÄ, Helmut. Hans Staden e sua época. Revista de História. São Paulo: EDUSP, v. 20, n° 42, p. 289-307, 

abril/julho 1960, p. 297. 

2 

Ibid., p. 304. 

3 

STADEN, Hans. Duas Viagens ao Brasil. Belo Horizonte: Ed. Itatiaia/EDUSP, 1974, p. 75. 

85

no Novo Mundo em beneficio do rei de Portugal” 4 , sendo que o próprio Staden, deixou claro 

que findo os dois anos de contrato, os portugueses o deviam deixar ir/voltar, sem criar 

embaraços, a Portugal, onde receberia sua recompensa pelos serviços prestados 5 . 

No ano seguinte, 1554, ao ir buscar caça na floresta – “na América o descuido e o 

perigo de morte convergem” 6 –, foi assaltado, aprisionado e despido, protegendo um forte 

português, por índios tupinambás, que nesse período eram aliados dos franceses e inimigos 

dos portugueses que eram aliados dos tupiniquins e estes inimigos dos tupinambás. Dessa 

maneira, teve início à saga do artilheiro alemão, que foi conduzido pelos indígenas à aldeia de 

Ubatuba – “que segundo pesquisas de Wilhelm Kloster, não deve ser confundida com o atual 

lugar denominado Ubatuba, em São Paulo, mas localizada em terras fluminenses de Angra 

dos Reis” 7 –, onde, conviveu por nove meses com seus captores, “frequentemente ameaçado 

de morte e de ser devorado num ritual antropofágico da tribo, conseguiu adiar sua morte ao 

longo dos meses, até ser resgatado por um navio francês” 8 , nos quais participou das atividades 

diárias da tribo, das expedições guerreiras e venatórias, bem como das cerimônias festivas. 

Staden foi considerado pelos índios, como sendo português, mas ele primeiro 

declarou-se “alemão, depois amigo e parente dos franceses, e finalmente francês” 9 . A cor de 

sua barba ruiva lhe serviu de álibi, pois esta confundiu os índios, pois para eles, a barba preta 

denunciava os portugueses, e a ruiva os franceses. Em dúvida sobre a origem de Staden, os 

tupinambás, esperaram a vinda de um francês, por eles chamado de Caruatá-uára, a sua 

aldeia, para esclarecer tal dúvida, sendo que este dirigiu a palavra a Staden em francês, e ele 

ficou em silêncio, pois não sabia/estendia francês, apenas alemão e tupi, sendo nesse silêncio 

metamorfoseado em português, no qual o francês completou com frase (em língua nativa): 

“Matai-o e comei-o, esse biltre; ele é bem português, vosso inimigo e meu” 10 , ou seja, à priori, 

um francês condenou Staden à morte (a ser devorado). Dessa forma Staden, se retirou para a 

oca onde estava alojado, mas antes atirou aos pés do francês, um pedaço de pano de linho, que 

ele tinha colocado no ombro, pois o sol tinha queimado, mas agora, segundo Staden: “Se eu 

devia morrer mesmo, por que havia de cuidar ainda da minha carne para os outros!” 11 . Dentro 

4 

GIUCCI, Guillermo. Viajantes do maravilhoso: o Novo Mundo. Tradução de Josely Vianna Batista. São 

Paulo: Cia. das Letras, 1992, p. 220. 

5 

STADEN, Hans. Op. cit., p. 76-77. 

6 


7 

ADRÄ, Helmut. Op. cit., p. 304; STADEN, Hans. Op. cit., p. 87-88. 

8 

OLIVEIRA, Antonio Carlos & VILLA, Marco Antonio (Orgs.). Cronistas do Descobrimento. São Paulo: 

Ática, 1999, p. 83. 

9 

VAINFAS, Ronaldo. Dicionário do Brasil Colonial 1500-1808. Rio de Janeiro: Ed. Objetiva, 2000, p. 278. 

10 STADEN, Hans. Op. cit., p. 95. 

11 Ibidem. 

86

da oca, deitado na rede, Staden começou a entoar uma prece, que os selvagens interpretaram 

de outra maneira, pois para os indígenas isso significava que Staden: “É um português 

legítimo. Agora grita, apavora-se diante da morte” 12 . 

Contudo, Staden utilizou inúmeras artimanhas, ou melhor, soube manipular em 

proveito próprio as crenças indígenas, mas também, demonstrou aos indígenas que o Deus 

cristão era poderoso. Sendo esta “habilidade do prisioneiro alemão para manipular o sagrado 

indígena com objetivos ameaçadores” 13 , a razão pela qual não morreu no sacrifício (ritual 

antropofágico), pois o postergou o máximo possível até sua fuga – volta para a Europa. 

“A astúcia de Staden consistira em controlar, ou melhor, simular controle sobre os fenômenos da 

natureza. (…) como a sobrevivência dos índios, baseada na pesca e na plantação, mostrasse subordinada 

a influencia do sol, da luta, dos ventos e das tempestades, a esperteza do herói estaria em simular 

controle sobre a natureza, pelo poder de sua mente ou pela força de seu Deus” 14 . 

Segundo Giucci, a identificação das crenças indígenas baseadas em superstições, 

possibilitou aos europeus, na etapa da conquista, a obtenção de escravos, gêneros comerciais 

ou alimentícios, sem necessidade de se recorrer à violência 15 , sendo que esse método não 

surtiu o mesmo efeito quando a colonização efetiva do continente americano se consolidou, 

pois a apropriação das terras pelos colonos europeus, ligada à demanda de mão-de-obra 

indígena escrava, juntando com a necessidade de disciplinar o nativo, mais as guerras e as 

epidemias, afetaram diretamente as instituições tribais indígenas, além disso, as alianças 

indígenas antes indispensáveis aos europeus, perderam o sentido 16 . 

“O conhecimento abre caminho para o poder quando uma das partes sabe o que a outra desconhece. E 

se torna poder quando a possibilidade de predizer eventos incomuns é formulada pela primeira como 

expressão do domínio sobre o considerado inescrutável pela segunda” 17 . 

Então, nesse período, o expedicionário quinhentista, mesmo estando em clara 

desvantagem, ou em situação desesperadora, em relação ao elemento indígena, “tentou 

manobrar as crenças indígenas com a esperança de poder reafirmar sua autoridade ou 

assegurar sua sobrevivência” 18 . Sendo que em cada caso o conquistador adaptou essa 

estratégia as suas necessidades: 

12 Ibid., p. 96. 


14 BELLUZO, Ana Maria. A lógica das imagens e os habitantes do Novo Mundo. In: IN: GRUPIONI, Luis 

Donisete (Org.). Índios do Brasil. Brasília: Ministério da Educação e do Desporto, 1994, p. 47-58, p. 48. 


16 Ibid., p. 213. 

17 Ibid., p. 226. 

18 Ibid., p. 208. 

87

“Colombo relaciona perdão divino com provisão de alimentos; Alvarez Nunez, bem-estar dos indígenas 

com prosseguimento da viagem rumo a oeste. Ao manipular o sagrado, Staden também persegue um 

objetivo especifico: não ser devorado” 19 . 

Podemos dizer que as ações de Hans Staden, ao manipular com certo oportunismo, as 

crenças indígenas, são as de um “homem desesperado, que treme e teme (…) que as explora 

para adiar a sua morte, que as crítica para preservar sua vida” 20 . Podemos vislumbrar os 

efeitos da manipulação que Staden fez com as crenças indígenas, ao tomarmos as velhas 

índias como exemplo, pois Staden mostrou pavor frente às velhas nativas que com arranhões e 

pancadas ameaçavam devorá-lo, só que as mesmas velhas que lhe atormentavam, pediram 

desculpas, após uma doença (Staden não diz qual) grassar sobre a aldeia, pedindo que ele não 

as deixasse morrer: 

“Tratamos desse modo a ti por que pensamos que eras português, contra os quais temos rancor. Já 

aprisionamos e comemos também alguns portugueses que comemos, porém o seu Deus não se irou 

tanto como o teu. Reconhecemos que tu não és português” 21 . 

No final, Staden granjeou êxito na preservação de sua vida, sendo resgatado por um 

navio francês, depois que estes convenceram o chefe Abati-Poçanga da origem francesa do 

prisioneiro. De volta a Europa, são e salvo, da aventura de nove meses entre os tupinambás, 

onde correu constantemente perigo de ser devorado em ritual antropofágico, Staden 

transformou essa aventura, na obra: Duas viagens ao Brasil, publicada no ano de 1557 – “em 

Marburg, na ‘Folha de Trevo’, por André Kolbe” 22 . Segundo o próprio Staden, essa obra não 

foi escrita com o intuito de angariar fama, ou “pelo prazer de escrever alguma coisa nova, mas 

para trazer à luz os benefícios que Deus me prestou” 23 . Esta obra obteve enorme sucesso 

editorial, tanto que no mesmo ano em que foi publicada, teve duas edições: uma em Marburg 

e a outra em Frankfurt, sendo que “a primeira seria ornada com gravuras feitas pelo próprio 

autor, ou executadas sob a sua orientação, enquanto a segunda, a de Frankfurt, continha 

ilustrações bem ao gosto medieval: bruxas, fogueiras e diabos” 24 . Segundo alguns autores, 

nenhum outro relato do século XVI foi tão amplamente divulgado, e recebeu tantas edições 

em tão diversão línguas 25 . Segundo Helmut Adrä, o relato de Hans Staden é: 

“Admirado por etnólogos e etnógrafos, sem haver sido viajante explorador ou cientista; apreciado por 

geógrafos, botânicos e zoólogos, sem jamais haver gozado de instrução escolar superior; consultado por 

19 Ibid., p. 228. 

20 Ibid., p. 232. 


22 Ibid., p.17 e 198. 

23 Ibid., p. 121. Também há informação nesse sentido nas páginas: 37 e 196. 


25 STADEN, Hans. Op. cit., p. 19-24. 

88

historiadores e cartógrafos, sem que tivesse estado familiarizado com os seus respectivos domínios do 

saber; lido, com entusiasmo, por jovens e velhos, sem haver pertencido a qualquer linhagem de 

escritores profissionais” 26 . 

Sobre esta obra, podemos dizer que ela “narra os infortúnios pessoais de Staden, 

documenta os costumes dos tupinambás e descreve as características da flora e da fauna da 

região por eles habitada e dominada” 27 , sendo ela escrita em primeira pessoa, porém a 

configuração visual, ou seja, as xilogravuras, que foram feitas sobre a orientação do próprio 

Staden, para tornar o relato mais verossímil – “essas imagens respondem ao desejo de 

construir a realidade e demonstram o encontro da experiência do viajante com as coisas que 

lhe são reveladas” 28 (choque cultural) –, se apresentam na terceira pessoa, contudo não existe 

correspondência entre as ilustrações e a divisão dos textos em capítulos. Ainda, para Giucci, o 

relato de Staden, desmistifica a América “em relação ao modelo do maravilhoso que a 

recobria e deformava, como reconhecida em sua singularidade e em sua diferença radical com 

o referente europeu” 29 . 



Com relação ao ritual antropofágico, Hans Staden, o descreve em duas oportunidades, 

embora em muitas outras partes do livro, ele narre os índios comendo carne humana, ele não 

descreve o ritual que levou esses índios a comer seus contrários. A primeira descrição que ele 

faz se refere à morte de um prisioneiro da etnia maracajá (que não habitava na mesma aldeia 

de Staden, e sim na de aliados desses), onde Staden descreve com minúcias, desde a 

preparação, até a execução e o modo como eles preparavam o prisioneiro para seu consumo. 

A segunda descrição que faz é a da morte de um índio carijó, que habitava a mesma aldeia 

que ele, mas segundo Staden, ficava constantemente o caluniando aos seus donos, e por isso 

adoeceu e como não melhorou os tupinambás o executaram, antes que morresse em 

decorrência da doença que tinha, contudo dessa vez, Staden não narra o modo como o 

prisioneiro foi morto da mesma forma que fez anteriormente. Podemos aventar a hipótese, que 

Staden, narrou o primeiro caso com mais detalhes, porque esse seria o modo que ele iria 

morrer, mas também porque foi o primeiro caso que vislumbrou, pois devemos lembrar que 

26 ADRÄ, Helmut. Op. cit., p. 291. 


28 BELLUZO, Ana Maria. Op. cit., p. 48. 


89

ao capturar Staden, os tupinambás o consideraram um português, ou seja, seu inimigo, cujo 

destino era a matança em terreiro. 

Sobre o primeiro caso, Staden é levado por seus donos (captores) a aldeia de 

Cunhambebe, pois eram aliados e foram convidados a participar da matança de um índio 

maracajá. Ao chegar à aldeia Staden relata que, conforme seu costume, os índios tinham 

preparado uma bebida de raízes – cauim –, pois sem ela, não matam ninguém. Durante os 

preparativos da matança, Staden vai conversar com o prisioneiro: “(…) disse-lhe ‘estas 

aparelhado para morrer’. Riu-se ele e respondeu: ‘Sim, estou bem munido de tudo, apenas a 

mussurana não é bastante longa. Entre nos temos melhores’” 30 . Para Staden, o escravo 

conversava como se fosse para uma feira. Contudo Staden, diz ao prisioneiro que ele estava 

na mesma situação que a dele e que não estava ali para comê-lo, apenas estava acompanhando 

seu dono, mas que ele (o índio maracajá), devia ter animo: 

“(…) pois comeriam apenas a sua carne; seu espírito iria a uma outra região, para onde vai também o 

espírito da nossa gente e lá há muita alegria” [ideologia cristã] Perguntou ele [índio maracajá] se isto era 

verdade. Referi que sim e respondeu-me que nunca havia visto Deus. Concluí dizendo que veria Deus 

na outra vida (…)” 31 . 

Dois dias depois desta conversa o prisioneiro foi morto ritualmente. Após ver esta 

morte ritualizada, Staden a descreve com grandes detalhes. Inicia dizendo que quando os 

índios trazem um prisioneiro (inimigo) para a aldeia, as mulheres e as crianças batem-lhe, a 

seguir as mulheres raspam os pelos do prisioneiro, sendo que uma delas é escolhida para ser a 

mulher do prisioneiro, ao qual serve com diligência. Se esta mulher “tem dele um filho, 

criam-no até grande, matam-no e o comem, quando lhes vem à cabeça” 32 (Isso se sucede, pois 

a criança é ligada, na grande maioria das etnias indígenas, ao lado paterno, sendo então que 

essa criança não pertencia a tribo da mãe, mas a tribo de seu pai, por isso a criança trazia o 

mesmo status de seus pai, ou seja, era considerado como inimigo). 

O prisioneiro é bem alimentado e tratado, durante o tempo que convive com seus 

captores, sendo que esse tempo é muito variável, podendo ser de alguns dias se estendendo há 

meses ou até anos – o próprio Staden viveu nove meses nessa condição. Nesse período, os 

índios começam a preparação para a morte do prisioneiro, fabricando vasilhas, nas quais 

conservaram o cauim, borlas de penas para enfeitar o ibirapema, o prisioneiro e o executor, a 

corda de algodão, chamada mussurana, com a qual o prisioneiro é amarrado pela cintura, etc. 


31 Ibid., p. 112-113. 

32 Ibid., p. 179. 

90

Quando tudo está preparado, eles determinam o tempo em que o prisioneiro deve morrer e 

convidam as aldeias vizinhas (aliadas) para que tomem parte na matança do inimigo. 

Quando os convidados reúnem-se, o principal da aldeia dá boas vindas a eles e diz: 

“Vinde agora e ajudai a comer vosso inimigo” 33 . Na véspera da morte, eles começam a beber 

o cauim e amarram a mussurana em torno do pescoço do prisioneiro. As mulheres pintam o 

ibirapema e o enfeitam com borlas de penas. Estando o tacape pronto “ornado com borlas de 

penas e outros enfeites, será pendurado acima do chão, numa vara, numa choça vazia. Os 

selvagens cantam então, através da noite toda, em volta desta choça” 34 . De mesmo modo, as 

mulheres pintam o prisioneiro, estando este pronto, é levado ao local onde os homens estão 

bebendo, para beber com eles. Quando acaba a bebida, eles constroem uma pequena choça no 

meio do pátio para o prisioneiro (no local onde deve morrer) – “Aí passa ele a noite, sendo 

bem vigiado” 35 . 

Ao alvorecer, os índios dançam e cantam ao redor do tacape, retiram o prisioneiro e 

derrubam a choça para fazer espaço. Em seguida desatam a mussurana do pescoço do 

prisioneiro e a amarram na cintura, de modo a ficar ele no meio e nas duas pontas muitos 

homens seguram a corda. Colocam perto do prisioneiro algumas pedras para que “possa 

lançá-las nas mulheres, que lhe correm ao redor, mostrando-lhe com ameaças que o 

pretendem comer” 36 . Ascendem, uma fogueira muito próxima ao escravo, de modo que este a 

veja. A seguir: 

“(…) uma mulher aproxima-se correndo com a maça, o ibirapema, ergue ao alto as borlas de pena, da 

gritos de alegria passa correndo em frente ao prisioneiro a fim de que ele o veja. Depois um homem 

toma o tacape, coloca-se com ele em frente do prisioneiro, empunhando-o, para que o aviste. 

Entrementes afasta-se aquele que o vai matar, com outros treze ou quatorze, e pintam os corpos de cor 

plúmbea, com cinza” 37 . 

Ao retornar, com seus companheiros ao pátio, recebe o tacape definitivamente do 

principal, e dirigi-se ao prisioneiro e diz a este: 

“Sim, aqui estou eu, quero matar-te, pois tua gente também matou e comeu muitos dos meus amigos. 

Responde-lhe o prisioneiro: ‘Quando estiver morto, terei ainda muitos amigos que saberão vingar-me’. 

Depois golpeia o prisioneiro na nuca, de modo que lhe saltam os miolos, e imediatamente levam as 

mulheres o morto, arrastam-no para o fogo, raspam-lhe toda a pele, fazendo-o inteiramente branco, e 

tapando-lhe o anus com um pau, a fim de que nada dele se escape. Depois de esfolado, toma-o um 

homem e corta-lhe as pernas, acima dos joelhos, e os braços junto ao corpo. Vem então as quatro 

mulheres, apanham os quatro pedaços, correm com eles em torno das cabanas, fazendo grande alarido, 

33 Ibidem. 

34 Ibid., p. 180. 

35 Ibidem. 

36 Ibidem. 

37 Ibid., p. 180-181. 

91

em sinal de alegria [esse é um dos aspectos mais presentes na iconografia sobre a antropofagia]. 

Separam após as costas, com as nádegas, da parte dianteira. Repartem isto em entre si” 38 . 

Sobre a distribuição do morto, Staden relata que as vísceras eram dadas das mulheres, 

que as ferviam, fazendo uma papa rala, que elas e as crianças sorvem. Também as mulheres é 

destinada à carne da cabeça. O miolo do crânio e a língua comem as crianças. O resto do 

corpo é destinado aos homens. 39 O matador recebe o crânio, mas o mais importante é a 

alcunha que recebe por tal feito. Esta é simbolizada por uma marca em seu corpo que: 

“(…) o principal da choça arranha-lhe os braços, em cima, com o dente de um animal selvagem. 

Quando essa arranhadura sara, vêm-se as cicatrizes, que valem como ornato honroso. Durante esse 

tempo, deve o carrasco permanecer numa rede, em repouso. Dão-lhe um pequeno arco, com uma flecha, 

com que deve passar o tempo, atirando num alvo de cera. Assim procedem para que seus braços não 

percam a pontaria, com a impressão da matança” 40 . 

Após a matança estar consumada, uma parte da carne do morto é distribuída entre os 

índios das aldeias aliadas que participaram do ritual, sendo que esses índios levam o seu 

quinhão para sua aldeia, para que todos possam consumi-la, como o próprio Staden narra: 

“De volta para a aldeia Ubatuba, os meus amos trouxeram um pouco de carne assada consigo. Entre 

eles havia um menino que ainda tinha um osso da perna do escravo com alguma carne, e o comia, disselhe 

que devia jogá-lo fora. Zangou-se, e todos os outros, comigo; disseram que tal lhes era legítimo 

pasto, e que devia dar-me por satisfeito com isso” 41 . 

Sobre o segundo caso, o do índio carijó, que habita a mesma aldeia que Staden e que 

ficou doente e não se recuperou, sendo este o motivo que levou os índios a matar-lhe, pois 

este índio fugiu dos portugueses e se refugiou nesta aldeia, sendo que nesses casos os 

tupinambás “não matam ninguém que se refugia entre eles, a menos que cometa algo de 

invulgar. O fugitivo é conservado como escravo e deve servi-los” 42 . 

Fazia três anos que este índio vivia entre os tupinambás, este índio, segundo Staden, 

ficava constantemente o caluniando e pedindo aos tupinambás que o matassem, pois dizia que 

o tinha o visto entre os portugueses combatendo dando combate contra os tupinambás. Ficou 

doente no sexto mês de cativeiro de Staden, seu dono pediu a Staden para que o sarasse, para 

ele voltar a apanhar caça, prometendo dividi-la com ele, contudo se Staden “achasse que o 

escravo não sararia, queria mandá-lo de presente a um amigo, para que o matasse e obtivesse 

38 Ibid., p. 182. 

39 Ibid., p. 183-184. 

40 Ibid., p. 184-185. 

41 Ibid., p. 113. 

42 Ibid., p. 119. 

92

uma alcunha” 43 . Frente à impossibilidade de cura e ao estado debilitante apresentado pelo 

carijó, os tupinambás, sem nenhuma cerimônia: 

“Arrastaram-no diante da choça do chefe Guaratinga, e dois o mantiveram, pois estava tão doente que 

não percebeu o que queriam fazer dele. O homem a quem haviam incumbido da matança, veio e deu-lhe 

uma pancada na cabeça, que fez saltar os miolos. Depois largaram em frente da choça e queriam comêlo. 

Adverti que não deviam fazê-lo; tratava-se de um homem que ficara doente, e eles podiam 

igualmente adquiria a doença. (…) um homem decepou-lhe a cabeça, pois o carijó tinha só um olho e 

tinha má aparência por causa da moléstia que tinha tido. Atirou fora a cabeça. Chamuscando a pele do 

corpo sobre o fogo. Picou-o depois repartiu com os outros, em parte iguais, como é usado entre eles. 

Consumiram-no todo, menos a cabeça e tripas, das quais tiveram nojo, porque estava doente” 44 . 

Para Staden, o motivo pelo qual, os índios comem seus prisioneiro/inimigos – sendo 

que o mesmo corrobora sua descrição com a afirmação “Tudo isso eu vi, e assisti” 45 – é a 

seguinte: 

“Fazem isto, não para matar a fome, mas por hostilidade, por grande ódio, e quando na guerra 

escaramuçam uns com os outros, gritam entre si, cheios de fúria: ‘Debe marãpá xe remiu ram begué’, 

sobre ti caia toda desgraça, tu és meu pasto. ‘Nde acanga jucá aipotá curi ne’, quero ainda hoje moer-te 

a cabeça. ‘Xe anama poepica que xe aju’, aqui estou para vingar em ti a morte dos meus amigos. ‘Nde 

roó, xe mocaem serã ar eima riré’, etc., tua carne hoje ainda, antes que o sol se deite, deve ser meu 

manjar’. Isto tudo fazem por imensa hostilidade” 46 . 

A partir dessas descrições que Staden fez pormenorizadamente do ritual antropofágico 

podemos dizer que Staden tem uma visão pragmática do mesmo, pois não apresenta a morte 

do prisioneiro em terreiro, como simples modo de os índios comerem carne humana para 

saciar seu apetite, mas como um ritual altamente organizado, cheio de regras que deviam ser 

obedecidas, inclusive para a distribuição da carne do morto, cujo sentido/significado era 

muito forte (importante) para os indígenas, sendo que o propósito dessa morte ultrapassa a 

questão do consumo da carne do prisioneiro/inimigo morto. 

b) Há referência ou não à antropofagia funerária. 

Não existe nenhuma referência, nem mesmo um indício sobre a prática desse tipo de 

antropofagia, que geralmente é associado aos grupos jê, ou como os europeus os 

denominavam nessa época, tapuias. Estes índios achavam que seu estômago era melhor 

sepultura para seus parentes e amigos, do que a terra. 

43 Ibidem. 

44 Ibid., p. 120-121. 

45 Ibid., p. 185. 

46 Ibid., p. 176. 

93



No relato de Staden, não fica claro a participação de nenhum europeu no repasto 

antropofágico. Apenas podemos aventar a participação de franceses nessas festas, que serviam 

(do mesmo modo do que para as tribos nativas) para selar a aliança entre tupinambás e 

franceses e renovar o ciclo de vingança contra os inimigos, que nesse caso era comum e se 

personificava no elemento português. Também não podemos dizer se esses europeus, apenas 

participavam da festividade ou também comiam a carne do inimigo executado. Além disso, 

Staden não narra nenhum europeu como vítima do ritual antropofágico, apenas indígenas que 

eram de tribos inimigas dos tupinambás, maracajás e carijós. Contudo há uma diferença na 

descrição das mortes, sendo que a primeira é descrita muito mais detalhadamente do que a 

segunda. A diferença entre as duas mortes ocorre, porque no primeiro caso o prisioneiro é 

morto em decorrência de sua captura em guerra, ao contrário do segundo caso, onde o 

“prisioneiro” tinha se refugiado entre os tupinambás, mas como ficou doente e não mostrava 

sinais de melhora, os índios decidiram matá-lo para alguém ganhar uma alcunha, sendo que 

nesse segundo caso, os índios mataram o prisioneiro, segundo Staden, sem realizarem 

nenhuma das cerimônias apresentadas pelos mesmos índios (tupinambás) e vistas por Staden, 

no primeiro caso. Com relação ao próprio Staden, podemos dizer que ele participou das 

festividades do ritual antropofágico, por isso faz uma descrição detalhada dos acontecimentos, 

só que não como um convidado para selar uma aliança, mas como um prisioneiro, cujo 

destino deveria ter sido o mesmo que ele observou. 


Em sua primeira viagem, Staden participou de uma expedição militar contra os índios 

caetés que estavam assediando o povoado de Igaraçu. Com relação a esse cerco, Staden relata 

que os índios construíram duas fortificações onde se escondiam durante a noite, de dia eles 

ficavam em valas que tinham cavado ao redor da povoação. Os índios utilizavam flechas 

incendiárias para atacar a cidade: “muitas delas às quais haviam amarrado mechas de algodão 

embebido em cera. Com essas frechas acessas pretendiam atear fogo ao teto das choças” 47 . 

Durante esse cerco os viveres da povoação se escassearam a tal ponto que um grupo, do qual 

novamente Staden fez parte, seguiu através de um canal, onde os índios tinham derrubado 

47 Ibid., p. 47. 

94

troncos de árvores para impedir a passagem, além de usarem galhos secos com o objetivo de 

queimá-los junto com pimenta. Ainda diz que os índios faziam grande alarido, com a 

finalidade de abafar o pedido de socorro quando alguém o fazia e ameaçavam devorar quem 

pudessem capturar. Após um mês de cerco os índios desistiram e se retiram rumo ao sertão. 

Na segunda viagem, Staden após sofrer um naufrágio, vira condestável da fortaleza de 

Bertioga, construída com o intuito de proteger a região de São Vicente dos ataques que os 

tupinambás realizavam duas vezes por ano: 

“Uma dessas épocas é em novembro, quando amadurece o milho, que chamam de abati, e com o qual 

preparam uma bebida chamada cauim. Empregam também aí a raiz de mandioca, que misturam um 

pouco. Logo que voltam de sua excursão guerreira com abati maduro, preparam a bebida e devoram 

nessa ocasião os seus inimigos, se conseguiram aprisionar algum” 48 . 

A outra época é o mês de agosto, quando uma espécie de peixe emigra do mar para as 

correntes de água doce para desovar. Foi nessa região, que Staden, ao caminhar pela floresta 

que Staden ouviu de ambos os lados um grande alarido: 

“Essa gente correu para mim, e reconheci que eram índios. Eles cercaram-me, visaram-me com arcos e 

flechas, e assetaram-me. Então exclamei: ‘Que Deus salve minha alma’. Mal tinha pronunciado tais 

palavras, abateram-me ao solo, atirando sobre mim e ferindo-me a chuçadas. Porém machucara-me 

apenas – Deus seja louvado! – numa perna, rasgando-me entretanto as roupas do corpo, um o mantéu, 

outro o sombreiro, um terceiro a camisa, e assim por diante” 49 . 

Staden foi conduzido à praia, onde as canoas estavam estacionadas, sendo que os 

índios, primeiramente disputaram entre eles, quem o teria capturado e depois: 

“(…) como era seu costume, ornados de penas, e mordiam seus braços, a fim de significar a ameaça de 

que iriam devorar-me. A minha frente ia um chefe com o tacape que empregavam para abater os 

prisioneiros. Discursava e narrava que em mim havia aprisionado e feito escravo a um ‘peró’ – assim 

chamavam os portugueses – e que agora queria vingar em mim a morte de seus amigos” 50 . 

Antes de conduzirem Staden a sua aldeia, pois os escravos, aprisionados com vida, 

numa guerra, eram recambiados vivos para a aldeia de seus captores, onde conviviam por um 

período tempo variável até à hora em que teriam a honra de morrerem em terreiro, 

amarraram-lhe quatro cordas ao pescoço (esse é um dos sinais que um prisioneiro de guerra 

destinado ao repasto canibal). 51 

Depois de algum tempo convivendo junto aos tupinambás, Staden os acompanhou, 

mesmo não querendo ir, mas por imposição de Cunhambebe, a uma expedição militar contra 

48 Ibid., p. 77. 

49 Ibid., p. 81. 

50 Ibid., p. 82. 

51 Ibidem. 

95

os seus tradicionais inimigos, os tupiniquins. Staden relata que quando os índios pretendem 

fazer uma expedição militar, os principais reúnem-se e deliberam como devem agir, dão a 

conhecer o que decidiram aos outros homens e marcam a data de partida da expedição pela 

maturação de alguma fruta ou o período de desova dos peixes. Durante esse tempo, eles 

confeccionam canoas, arcos e fechas e todo o tipo de provisão que precisam, como comida, 

principalmente a farinha. Quando tudo está pronto eles consultam os pajés (Staden os 

compara aos adivinhos europeus, perambulam uma vez por ano através da terra. Staden 

assistiu uma dessas previsões e considerou como uma fraude) 52 se venceram a guerra: 

“Estes naturalmente dizem que sim, ordenando-lhes que se atentem com seus sonhos que tiverem com 

relação ao inimigo. Quando a maioria sonha que vê assar a carne do seu inimigo, significaria isto a 

vitória. Quando, entretanto, virem assar a sua própria carne, isto nada de bom prognostica, e neste caso 

deveriam permanecer em casa” 53 . 

Quando tais presságios são a favor, os índios fazem uma festa e cada homem pede a 

sua matraca que o ajude a capturar um inimigo: “Considera um homem sua maior honra 

capturar e matar muitos inimigos, o que entre eles é habitual. Traz tantos nomes quantos 

inimigos matou, e os mais nobres entre eles são aqueles que têm muitos nomes” 54 . Para essa 

guerra, partiram trinta e oito canoas, sendo que cada uma, segundo Staden, podia levar 

dezoito homens. Eles acamparam a um dia de distância da aldeia inimiga, na ilha de São 

Sebastião, pretendendo atacá-la no dia seguinte. Nesse dia, o chefe da expedição, 

Cunhambebe passou pelo acampamento exortando a coragem dos guerreiros contra o inimigo 

(uma das funções/atribuições do chefe) 55 – geralmente “o ataque sempre tem lugar de 

madrugada, quando o dia desponta” 56 . Na manhã seguinte, ao partir rumo à aldeia inimiga, 

são avistadas cinco canoas inimigas, no que os tupinambás escondem-se atrás de uma pedra 

para que os tupiniquins passassem despercebidos pela região, mas eles avistaram os 

tupinambás e se puseram em fuga, no que foram perseguidos, sendo subjugados, junto de seis 

mamelucos cristãos que os estavam acompanhando. 

Logo após a captura, alguns prisioneiros foram mortos, entre eles dois dos seis 

cristãos: “Se capturam alguém que está gravemente ferido, matam-no logo e carregam 

consigo sua carne assada para casa. Os que não estão feridos, ou o estão levemente, trazem- 

nos vivos e matam-nos em suas aldeias” 57 . 

52 Ibid., p. 173. 

53 Ibid., p. 177. 

54 Ibid., p. 172. 

55 Ibid., p. 126. 

56 Ibid., p. 178. 

57 Ibidem. 

96

No caminho de volta para sua aldeia, os tupinambás acamparam em uma ilha, e 

durante a noite, cada um levou seu prisioneiro a sua cabana, sendo que “aqueles que estavam 

muito feridos foram arrastados à praia, mortos imediatamente e cortados em pedaços, segundo 

o seu costume, assando-se então a carne” 58 . Durante esse acampamento, Staden teve uma 

chance para fugir, mas não o fez porque não quis, pois achava que se fugisse, os índios 

matariam os outros quatro cristãos que ainda estavam com vida 59 . Ao seguir viagem, parando 

num lugar chamado de Ocaraçú, Staden perguntou a Cunhambebe o que iria fazer com os 

mamelucos e este respondeu que iria matá-los e comê-los, pois tinham lutado ao lado de seus 

inimigos. Staden narra que quando Cunhambebe disse isso: 

“(…) em sua frente havia um cesto cheio de carne humana. Comia de uma perna, segurou-m’a diante da 

boca e perguntou-me se também queria comer. Respondi: um animal irracional não come um outro 

parceiro, e um homem deve devorar um outro homem? Mordeu-a então e disse: ‘Jauára ichê’ ‘Sou um 

jaguar. Está gostoso’. Retirei-me dele a vista disso” 60 . 

No mesmo dia dessa cena, os índios reuniram todos os prisioneiros que tinham 

capturado, no centro de uma roda, onde os tupinambás dançavam e cantavam com seus 

maracás, e os prisioneiros discursavam com audácia: 

“Sim, partimos, como fazem homens corajosos, a fim de a vós, nosso inimigo, aprisionar e comer. Mas 

então tivestes a supremacia e nos capturastes. Isso não nos importa. Guerreiros valorosos morrem na 

terra dos seus inimigos. E a nossa terra ainda é grande. Os nossos logo nos vingarão em vós. Ao que 

respondiam os outros ‘Vós já exterminastes muitos dos nossos. Tal queremos vingar em vós’, quando 

terminaram cada um voltou a sua cabana com seu prisioneiro” 61 . 

Ao terceiro dia de regresso, chegaram à aldeia trazendo, além dos prisioneiros vivos, 

pedaços da carne assada dos prisioneiros que executaram logo após a capturo, sendo que parte 

dessa carne foi moqueada e a outra parte foi posto sobre um fumeiro, para secar, pois antes de 

consumirem a carne era necessário preparar a bebida – cauim. Por último, Staden relata que 

além dele, outros três cristãos foram trazidos com vida para a aldeia, sendo que esses foram 

obrigados a beber o cauim com os índios, enquanto eles consumiam a carne de um dos 

cristãos mortos, porém, Staden não deixa claro se eles (mamelucos cristãos) também 

consumiram o repasto canibal 62 . 

Sobre as armas dos indígenas, Staden relata que as principais são o arco e flechas, 

sendo que algumas dessas possuem ponta de osso, como dentes de tubarão. Também a 

58 Ibid., p. 129. 

59 Ibid., p. 131. 

60 Ibid., p. 132. 

61 Ibid., p. 132-133. 

62 Ibid., p. 138. 

97

utilizam com um tucho de algodão embebido com cera, a qual é inflamada, amarrado a ponta 

(flechas incendiárias). Os indígenas também fabricam um escudo com peles de animais ou de 

cortiça de arvores. Fazem armadilhas de pé com espinhos pontudos e utilizam pimenta, sendo 

que esta é jogada ao fogo e a fumaça proveniente dessa queima é direcionada a localidade 

onde os inimigos se encontram e com isso eles são forçados a abandonar essa localidade. 63 


Com relação aos mitos indígenas, Staden em seu relato, descreve três deles. O 

primeiro se refere aos índios manterem uma fogueira permanentemente acessa durante a noite, 

e que eles não gostam de sair, para fora das cabanas, na escuridão da noite sem ter algum fogo 

junto de si, pois “têm medo do diabo, ao qual chamam Anhangá e acreditam muitas vezes 

ver” 64 . O segundo mito refere-se a que os indígenas crêem que o céu e a terra sempre 

existiram. Ao que Staden retruca que eles não sabem nada sobre o início do mundo, “apenas 

narram que houve uma vez uma vastidão de águas na qual todos os seus antepassados 

morreram afogados. Somente alguns daí escaparam numa embarcação e outros sobre altas 

arvores” 65 , a tal narrativa Staden associa ao dilúvio bíblico. Por fim, o terceiro mito diz 

respeito ao lendário Meire Humane, uma das muitas designações que os europeus atribuem a 

São Tomé, sendo que os índios utilizavam um corte de cabelo que lembra o de um monge e 

Staden curioso perguntou aos indígenas de onde eles tiraram, esse penteado, ao que 

“responderam que seus antepassados o haviam visto em um homem que se chamava Meire 

Humane, que havia feito muitas maravilhas entre eles” 66 . 


É necessário ressaltar, que mesmo não sendo, de uso exclusivo, ou unicamente 

praticada pelos índios tupinambás, mas de uma maneira geral é comum a todas as etnias do 

grupo tupi, a cultura material e os costumes descritos por Staden em sua obra, são os que ele 

observou na tribo dessa etnia indígena, durante o período de nove meses que conviveu como 

prisioneiro destinado ao repasto antropofágico. 

63 Ibid., p. 178. 

64 Ibid., p. 158. 

65 Ibid., p. 174. 

66 Ibid., p. 167. 

98

Sobre a cultura material, Staden descreve uma grande gama de instrumentos. Relata 

que os índios, não importa aonde vão, sempre levam consigo arco e flechas. Seu meio de 

locomoção na água é chamado de canoa, a qual os índios constroem a partir de um único 

tronco de uma árvore, sendo que algumas delas podem “levar até trinta guerreiros para a 

guerra” 67 . Antes dos europeus chegarem e distribuírem machados e tesouras entre os 

indígenas, os índios utilizavam, como machado, uma espécie de pedra preto-azulada, com as 

qual fabricavam cunhas e amarravam em uma pequena vara 68 , já as tesouras, com as quais 

cortavam os cabelos, eram “uma cunha de pedra, sustentando-lhe por baixo um outro objeto 

sobre que se macetavam os cabelos. A tonsura no meio faziam com uma lasca de pedra 

apropriada, que empregavam para tal fim” 69 , já as mulheres deixavam o cabelo crescer. 

Os indígenas ainda usavam dentes de paca para provocar sangrias 70 , ossos de animais 

ou mesmo de inimigos mortos para confeccionar flautas. Para armazenar os alimentos eles 

faziam vasilhas de barro, que eram queimadas no fogo, além de serem pintadas a gosto pelas 

mulheres. Tem um instrumento de madeira com o qual arrancam dentes, porém Staden não 

deixou os índios usarem esse instrumento nele, quando apresentou um grande dor de dente, a 

qual o deixo muito abatido, sendo ele advertido pelos índios: 

“(…) se eu não comesse e não engordasse de novo, matar-me-iam antes do tempo marcado. Deus sabe 

bem quantas vezes desejei de todo o coração – se assim fosse à vontade divina – morrer sem que os 

selvagem se apercebessem, a fim de que não pudessem levar a cabo seus intentos para comigo!” 71 [O 

prisioneiro doente era levado para a floresta e lá sua cabeça era destroçada, suas entranhas rasgadas, 

mas sua carne não era consumida]. 

Sobre seus ornatos diz que confeccionavam um para colocar no pescoço em formato 

de meia lua com conchas brancas de caracol marinho, fazem um enfeite de penas vermelhas 

que se chama acangatara que é amarrado na cabeça, outro “ornato feito de pluma de ema, que 

é uma cousa grande e redonda, que amarram as cadeiras, quando marcham para a guerra 

contra seu inimigo, ou quando tem uma festa” 72 , chama-se enduape Pintam o corpo com tinta 

preta, no lábio inferior “tem um grande orifício e isso desde a infância, à medida que crescem 

e tornam-se homens esse buraco aumenta” 73 . Dormem em redes que são feitas de fios de 

67 Ibid., p. 176. 

68 Ibid., p. 161. 

69 Ibid., p. 168. 

70 Ibid., p. 119. 

71 Ibid., p. 96. 

72 Ibid., p. 169. 

73 Ibid., p. 168. 

99

algodão, para ascender o fogo, utilizam duas varetas de uma madeira que chamam ubaçú-iba, 

esfregando um no outro de modo a produzir pó e o calor da esfrega ascende esse pó 74 . 

Staden descreve a prática do escambo praticado com os europeus, sendo esse sempre 

na direção dos europeus darem aos índios quinquilharias: machados, facas, anzóis, espelhos, 

contas de vidro e até armas, em troca, inicialmente de víveres e de produtos da terra, como o 

pau-brasil, depois os europeus passaram a pedir em troca, escravos, contudo os europeus 

também podiam dar aos indígenas, seus inimigos, como ocorre em um caso que Staden narra, 

onde os franceses em troca de produtos alimentícios, deram aos índios um português que 

tinham capturado 75 . O próprio Staden foi resgatado dos indígenas, pelos franceses, através da 

troca de mercadorias por ele. 

Com relação aos costumes indígenas, Staden narra que em sua despedida dos 

indígenas ao embarcar no navio francês, uma das mulheres de seu dono encontrava-se 

presente e “segundo o seu costume, de lamentar-se em altas vozes e lastimei-me também, 

como entre eles é habito” 76 (saudação lacrimosa era comum entre os povos tupi). 

Sobre a questão das mulheres, Staden diz que “a maioria dos homens tem só uma 

mulher, alguns, porém têm mais e muitos dos seus principais tem treze e quatorze” 77 , sendo 

que o chefe Abati-poçanga, ao qual, Staden foi dado de presente pela segunda vez, tinha 

muitas mulheres, sendo que, a primeira dessas mulheres era suprema entre elas, mas cada uma 

tinha seu espaço particular, seu próprio fogo e sua própria plantação de mandioca, contudo 

elas viviam em boa harmonia entre elas. Staden, ainda relata sobre esse assunto, que: “Entre 

os selvagens é costume um dar presente a outro uma mulher, quando dela se enfada. Sucede 

também que se presenteiam com uma filha ou irmã” 78 . Ainda com relação às mulheres, 

Staden diz que viu mulheres “cerca de quatro dias depois de um nascimento, andar daqui e 

d’acola” 79 e que elas carregam seus filhos envolvidos em panos de fio de algodão, sobre as 

costas, e assim trabalham. 

Sobre os nomes das crianças masculinas, Staden diz que elas, ganham um nome ao 

nascer até poder guerrear com os inimigos, quando então “recebe tantos nomes quantos 

inimigos tenha matado” 80 . Com relação às mulheres: “Na infância têm apenas um nome; 

74 Ibid., p. 157. 

75 Ibid., p. 140. 

76 Ibid., p. 143. 

77 Ibid., p. 171. 

78 Ibidem. 

79 Ibid., p. 170. 

80 Ibid., p. 169. 

100

quando mulheres, porém, tomam tantos nomes quantos escravos matam seus maridos” 81 . 

Sobre o casamento, Staden relata que os pais prometem suas filhas como noivas ainda 

crianças. Quando chegam à idade de casar elas passam por um ritual, onde cortam o cabelo, 

sofrem arranhaduras nas costas de determinada forma que as escoriações permanecem para 

sempre, além de prenderem dentes de animais, em forma de colar no pescoço. Depois desse 

ritual, a moça é entregue, sem nenhuma solenidade especial a seu marido 82 . 

Com relação a essa questão de dar um prisioneiro de presente a outro índio, Staden 

relata, que na primeira vez que foi dado de presente a alguém, o foi por seus dois captores ao 

irmão de seu pai, por amizade, para este ganhar uma alcunha e porque este tinha dado o 

prisioneiro que capturara anteriormente a um deles. 83 

Sobre a agricultura ele diz que quando os índios querem plantar numa região, eles 

primeiro derrubam as arvores, deixam-nas secar por alguns dias e depois as queimam. Dessa 

forma iniciam a plantação, principalmente da mandioca, com a qual fazem pão, sendo que 

existem várias formas de prepará-la. 84 Sendo que são as mulheres que fazem a plantação,o 

cultivo, a colheita e a preparação dos alimentos. Com relação ao tempero das comidas: “a 

maioria das tribos não usa sal (…) quando preparam um alimento, em especial carnes para 

durar muito tempo, eles deitam a carne em pequenos pedaços de madeira, acima do fogo até 

que fique bem seco” 85 . A caça é feita coletivamente pelos homens, sendo que o resultado de 

tal atividade é dividido entre os que dela participaram. 

Com relação aos prisioneiros de guerra os índios que praticam o ritual antropofágico, 

amarram em torno de sua cintura uma corda de algodão chamada mussurana. Chegando a 

aldeia, os homens se recolhem as suas cabanas e as mulheres rodeiam o prisioneiro “algumas 

foram à minha frente, outras atrás, dansando e cantando uma canção que, segundo seu 

costume, entoavam aos prisioneiros que tencionavam devorar” 86 . Após, as mulheres levaram 

o prisioneiro (Staden) até a caiçara (paliçada) e deram-lhe socos, puxando-lhe a barba e 

dizendo “Xé anama poepika aé!” “com esta pancada vingo-me pelo homem que os teus 

amigos nos mataram” 87 . Por fim o levaram a uma cabana onde devia deitar-se em uma rede. 

Os homens estavam durante esse tempo reunidos em outra cabana “onde bebiam cauim e 

81 Ibid., p. 170. 

82 Ibid., p. 171-172. 

83 Ibid., p. 89. 

84 Ibid., p. 162-163. 

85 Ibid., p. 163-164. 

86 Ibid., p. 87. 

87 Ibidem. 

101

cantavam em honra dos seus ídolos, chamados Maracá, que são matracas feitas de cabaças, os 

quais talvez lhes houvessem profetizado que iriam fazer-me prisioneiro” 88 . 

No dia seguinte as mulheres tiraram Staden para o pátio, onde algumas o seguraram – 

ele achou que ia morrer, estava procurando o ibirapema (tacape cerimonial) – não para matá- 

lo, mas para tosquiar-lhe com “uma lasca de cristal presa a um instrumento, que parecia um 

ramo encurvado” 89 , primeiro as sobrancelhas e depois a barba, mas esta Staden não deixou 

que a raspassem pedindo que o matassem com ela, contudo alguns dias depois sua barba foi 

cortado com uma tesoura que os franceses haviam permutado com os índios. 

Alguns meses depois de estar em poder dos tupinambás, Staden acompanhou seu dono 

até a aldeia de Cunhambebe, onde viu perto da choça desse chefe, quinze cabeças espetadas 

de inimigos que este tinha matado. Este era um costume, de algumas etnias indígenas, o de 

pendurar a cabeça de seus inimigos mortos em estacas na entrada das aldeias, cujo objetivo 

era imputar medo em seus inimigos. 

Com relação à preparação da bebida – cauim – que os indígenas consideram 

indispensável para a realização de um ritual antropofágico, Staden relata o modo como ele é 

preparado pelas mulheres: 

102 

“Tomam raízes de mandioca e cozinham grandes paneladas cheias. Uma vez cozida, retiram a mandioca 

da panela, passam-na em outras, ou em vasilhas, e deixam-na esfriar um pouco. Então se assentam as 

meninas perto, mascam-na, colocando-a numa vasilha especial. Quando todas as raízes cozidas estão 

mastigadas, põem de novo a massa na panela, deitam-lhe água, misturam ambas, e aquecem de novo. 

Têm para tal vasilhas adequadas, que enterram a meio no chão, e que se empregam como aqui os tonéis 

para vinho e cerveja. Despejam dentro a massa e fecham bem as vasilhas. Isto fermenta por si e fica 

forte. Deixam-na assim repousar dois dias. Bebem-na então e com ela se embriagam. É grossa e tem 

bom gosto. (…) cada uma das cabanas prepara sua própria bebida e quando uma aldeia quer festar, o 

que acontece habitualmente uma vez por mês, reúnem-se primeiro em uma cabana onde bebem tudo e 

passam a outro até acabar tudo” 90 . 

Sobre o modo de organização dos índios, Staden relata que: 

“Os selvagens não têm governo, nem direito estabelecidos. Cada cabana tem um superior. Este é o 

principal. Todos os seus principais são de linhagem idêntica e têm direito igual de ordenar e reger. 

Conclua-se daí como quiser. Se um sobressai dentre os outros por feitos em combate, ouve-se-lhe mais 

do que aos outros, quando empreendem uma arremetida guerreira, como Cunhambebe. Fora disso 

nenhum privilégio observei entre eles, a não ser que os mais moços devem obediência aos mais velhos, 

como exige o seu costume” 91 . 

Também relata que eles não possuem propriedade particular, e não conhecem o 

dinheiro, sendo que o seu maior tesouro são as penas de pássaros: “Quem as têm muitas, é 

88 Ibid., p. 88. 

89 Ibid., p. 90-91. 

90 Ibid., 165-166. 

91 Ibid., p. 164.

ico e quem tem cristais para os lábios e faces, é dos mais ricos” 92 . Por último, no campo da 

matemática, Staden diz que os índios não sabem contar além do número cinco, se o fazem 

utilizam os dedos das mãos e dos pés, e quando falam de um número grande, mostram os 

dedos de quatro ou cinco pessoas 93 . 


Com relação às doenças, Staden não descreve seus sintomas, muito menos as nomeia. 

Apenas descreve como utilizou uma doença que grassou entre os indígenas em proveito 

próprio, ou seja, ele a manipulou a fim de fazer os indígenas pensarem que essa doença fora 

mandada por seu Deus, porque eles o queiram devorar. Também relata um episódio em que 

um prisioneiro carijó ficou doente e em decorrência de sua não recuperação, os tupinambás o 

mataram antes que morresse em decorrência da doença. 

Sobre o primeiro caso, relata que os índios da aldeia onde era mantido cativo, 

inclusive um de seus donos, foram ajudar seus aliados, que tiveram sua aldeia queimada pelos 

tupiniquins e depois de um período lá, regressam dizendo que muitos deles estavam doentes. 

Nisso Staden disse a seu outro dono: “É verdade. Ficastes todo mundo doente por que tu 

querias comer, embora, eu não seja teu inimigo. Disto vem tua infelicidade” 94 . Staden disse 

que ia conversar com seu Deus, o qual os índios achavam que estava muito irado, pedindo que 

eles melhorassem, mas o próprio Staden diz que o índio doente ficaria bem, mesmo se que ele 

não o quisesse, mas ele aproveitou a situação dizendo que seu Deus estava irado porque eles 

queriam lhe devorar. Esse índio melhorou, e ordenou que ninguém fizesse mal a Staden. Em 

outra ocasião, Staden foi intimado pelos índios, a colocar suas mãos sobre os índios doentes 

(taumaturgo), para que estes melhorassem, contudo nessa ocasião, quase todos os índios 

morreram, “inclusive a mulher que iria prepara as vasilhas nas quais, a bebida [cauim] ia ser 

preparada para o banquete de minha morte” 95 . 


A obra de Hans Staden gravita em torno da aventura que viveu durante nove meses 

entre os índios tupinambás (1), que o queriam comer em ritual antropofágico, por isso essa 

92 Ibid., p. 172. 

93 Ibid., p. 185. 

94 Ibid., p. 107. 

95 Ibidem. 

103

etnia indígena é a mais descrita (documentada), em todos os aspectos, por Staden, que pouco 

descreve sobre as outras etnias que conheceu, contudo ele diz que a: “América é uma vasta 

terra. Lá existem muitas tribus de homens selvagens com muitas línguas diversas, e 

numerosos animais esquisitos” 96 . Sobre os indígenas, Staden diz que: “tem o corpo pardo- 

avermelhado. Isto provêm do sol, que os queima muito. E gente capaz, astuta e maldosa, 

sempre pronta para perseguir os inimigos e devorá-los” 97 . 

Sobre os tupinambás, relata que edificam suas aldeias em lugares próximos a água e 

lenha, ou seja, perto de rios e de florestas, onde há caça e peixes, porém, esses índios, não 

mantêm morada por muito tempo na mesma região, sendo que quando a região se mostra 

exaurida, eles constroem nova aldeia em outra localidade. Todos ajudam a construir a aldeia, 

poucas dessas aldeias possuem mais do que sete cabanas (malocas) que são construídas em 

circunferência, sendo que cada uma mede mais ou menos cento e cinqüenta pés de 

comprimento. Por dentro, essas casas: 

104 

“(…) não tem divisões. Ninguém tem um quarto separado; a cada ocupante, porém, marido e mulher, 

cabe, de um lado, um espaço de doze pés ao comprimento. Cada ocupante tem seu fogo próprio. O 

chefe da cabana recebe seu lugar no centro” 98 . 

No meio das cabanas existe um pátio livre, onde matam seus prisioneiros. Ao redor 

das cabanas eles constroem uma paliçada (fortificação), onde em algumas aldeias é costume 

“espetar a cabeça dos inimigos devorados sobre as estacas a entrada das cabanas” 99 . Quanto 

aos índios, Staden os relata da seguinte forma: 

“São gente bonita de corpo e estatura, homens e mulheres igualmente, como as pessoas daqui; apenas, 

são queimados do sol, pois andam todos nus, moços e velhos, e nada absolutamente trazem sobre as 

partes pudentas. Mas se desfiguram com pinturas. Não tem barba, pois arrancam os pelos, com as 

raízes, tão pronto lhes nascem. Através do lábio inferior, das bochechas e orelhas fazem furos e aí 

penduram pedras. E o seu ornato. Além disso, ataviam-se com penas” 100 . 

Por último, Staden descreve que os tupinambás se encontrem cercados de inimigos de 

todos os lados. Ao norte os guaitacás (2), ao sul os tupiniquins (3); no interior (oeste) são os 

carajás (4), e próximo da serra (leste) os guaianás (5), e entre ambos existe ainda existe outra 

tribo inimiga, os maracajás (6). 101 

96 Ibid., p. 152. 

97 Ibidem. 

98 Ibid., p. 156. 

99 Ibidem. 

100 Ibid., p. 161. 

101 Ibid., p. 154-155.

Durante sua primeira viagem, Staden entre em contato com os caetés (7) que estavam 

assediando a colônia de Igaraçu, e com os potiguarás (8) que eram aliados dos portugueses e 

ajudaram a defender a povoação. 

Pouco tempo após o naufrágio, durante sua segunda viagem, Staden fica sabendo que 

na região em que pretendiam chegar, a ilha de Santa Catarina, era habitada pelos carijós (9), e 

que era necessário se acautelar quanto a esses índios. Ainda sobre esses índios, diz que eram 

inimigos dos tupinambás e amigos dos espanhóis, sendo que “plantavam mandioca, para os 

navios que passassem pela região, recebessem viveres se precisassem” 102 , e que ao contrário 

da maioria dos selvagens que andavam nus, “servem-se de peles de animais selvagens, 

preparam-nas bem e cobrem-se com elas. Suas mulheres fazem tecidos de fio de algodão 

como sacos, abertos em cima e em baixo” 103 . 

Sobre os tupiniquins, Staden relata que, junto dos maracajás, eram aliados dos 

portugueses, cuja aldeia se localizava na região de São Vicente, sendo um dos inimigos mais 

tradicionais dos tupinambás, a quem também denominam de tabajaras (10), que significa 

simplesmente ‘inimigo’ em sua língua. 104 

Sobre os guaianás, Staden relata que eles “não têm domicílio fixo”, como os outros 

silvícolas (muitos autores consideram essa etnia como não pertencendo ao povo tupi), fazem 

guerra a todas as outras tribos e, segundo o mesmo: 

105 

“Tratam com mais ferocidade os seus inimigos do que estes os tratam e cortam-lhes muitas vezes, com 

sanha furiosa, as pernas e braços do copo em vida. Os outros, porem, matam primeiro o inimigo, antes 

de esquartejá-lo e comê-lo” 105 . 


Como foi dito acima, o relato de Staden não segue o modelo do maravilhoso que 

recobre e deforma a realidade da América, mas reconhece sua singularidade frente ao 

referencial europeu. Por isso, não se encontra na obra de Staden nenhuma descrição 

fantástica, nem mesmo descrevendo grandes riquezas minerais (ouro e pedras preciosas). Os 

únicos relatos que se assemelham a isso são as descrições que Staden faz sobre as 

manifestações do poder de Deus. Como no caso – entre inúmeros outros casos que são 

relatados no decorrer de sua obra – da primeira viagem, onde sob forte vendaval: 

102 Ibid., p. 62. 

103 Ibid., p. 152. 

104 Ibid., p. 73. 

105 Ibid., p. 154.

106 

“(…) apareceram-nos então sobre o navio muitas luzes azues, como eu nunca havia visto. Elas 

desapareciam quando as vagas batiam a frente do navio. Os portugueses disseram que estas luzes eram 

prenuncio de bom tempo, e expressamente mandadas por Deus, para confortar-nos na aflição” 106 . 

Sobre a geografia fantástica não há relato algum, já sobre a zoologia fantástica, Staden 

descreve que existem “muitos tigres naquela terra, que estraçalham homens e causam grandes 

danos, além, disso uma espécie de leão, a que chamam leopardo, que significa leão 

pardacento, e muitos outros diversos animais” 107 . Logicamente esses animais não fazem parte 

da fauna americana. Staden deve referir-se ao falar desses animais a uma comparação onde “o 

tigre seria a onça pintada ou o jaguar, o leopardo seria a onça parda ou ‘suaçu-arana’” 108 . 

Dessa forma, podemos afirmar que não há, na obra de Staden, nenhuma aproximação 

dessas três categorias que marcam/caracterizam a literatura sobre o período das grandes 

navegações, da descoberta e da conquista das novas terras e de novos homens, com a 

descrição do ritual antropofágico (Staden presencia a prática antropofágica no Brasil em 

meados do século XVI). Com base nisso, vê-se quê Staden não descreve a antropofagia, re- 

encontrando nela vestígios de coisas já inventadas na Europa – presentes na literatura clássica, 

como Heródoto entre outros –, mas a descrevendo no sentido de tentar entender a alteridade 

(que se personifica nos indígenas, no caso de Staden, nos tupinambás) que se apresenta frente 

a seus olhos, a qual é diferente em vários aspectos da européia – seu referencial. 


Staden não faz ligação alguma entre a cosmologia indígena e a antropofagia, ele não 

cita nem uma concepção indígena (mito de origem) sobre a matança em terreiro, como a 

questão de que esta é a morte ideal/almejada pelos guerreiros, através da qual iriam para um 

além ideal, onde encontrariam seus deuses e seus antepassados. Apenas exprimi sua opinião 

sobre tal fato, como não sendo por caráter alimentar, mas por grande hostilidade (vingança) 

que os índios sentem por seus inimigos, ou seja, Staden, embora não explique o motivo (ou a 

razão) pelo qual, os índios comem carne humana, interpreta a antropofagia como sendo um 

costume altamente ritualizado – cheio de regras –, cujo significado perpassa a questão da 

morte e do consumo da carne do morto – Staden não chega a comparar/interpretar o ritual 

antropofágico com uma religião. 

106 Ibid., p. 44. 

107 Ibid., p. 191-192. 

108 Ibid., 192.


Staden não confronta a sua visão de morte com a visão de morte indígena, porque não 

descreve a visão de morte indígena – não referência nada do além indígena, como a terra sem 

mal –, apenas faz referência que o índio maracajá, o qual estava prestes a ser sacrificado, lhe 

respondeu que estava pronto para morrer, ou seja, não mostrava medo frente à morte que o 

aguardava, além de aviltar a sua tribo frente a que o capturou quando fala que a mussurana 

não era longa o suficiente, sendo que sua tribo possuía melhores. Quanto a sua concepção de 

morte (além), que se baseia na ideologia cristã, Staden a descreve em apenas um momento da 

obra, sendo que este é o que ele diz ao índio maracajá para não se preocupar, pois os 

tupinambás iriam comer apenas a sua carne, sendo que a sua alma (espírito) iria para outra 

região onde há muita alegria, e que na outra vida iria ver Deus. 

107

Padre José de Anchieta, SJ. 

O padre José de Anchieta nasceu no ano de 1534, em San Cristóbal de la Laguna, 

capital de Tenerife, nas ilhas Canárias. Transferiu-se, no ano de 1548, para a cidade 

portuguesa de Coimbra, onde iniciou seus estudos na Universidade de Coimbra. Aos 

dezessete anos de idade, no ano de 1551, ingressou na Companhia de Jesus na condição de 

noviço. Nessa mesma condição, dois anos depois (1553), desembarcou em solo brasílico, na 

Bahia, junto da terceira leva de jesuítas, chefiados pelo padre Luiz da Grã, com o segundo 

governador geral Duarte da Costa. 1 Anchieta recebeu as ordens sacras na Bahia no ano de 

1565. Faleceu em nove de julho de 1597, vinte anos depois de ter assumido o posto de 

Preposto Geral da Província do Brasil em 1577 2 , em Reritiba, cidade do Espírito Santo que 

hoje leva seu nome, “onde três anos antes assumiria, já velho e doente dos pulmões, cargo de 

superior do colégio inaciano local. Anchieta foi ao lado de Nóbrega, verdadeiro artífice da 

missão quinhentista” 3 . 

Anchieta foi antes de tudo, um incansável missionário, quer no tocante a catequese dos 

índios, quer quanto à ação educacional junto aos filhos dos colonos e a formação de quadros 

para a Companhia de Jesus. Em 1554, fundou, junto de mais doze jesuítas, o colégio de São 

Paulo de Piratininga, onde foi mestre de gramática latina. Por incumbência do Pe. Manuel da 

Nóbrega, de quem foi secretário, compôs a gramática tupi nos moldes da latina. Esta 

gramática já se encontrava pronta no ano de 1556, e nesse mesmo ano foi “levada por 

Nóbrega (…) para a Bahia, facilitou ela extraordinariamente a aprendizagem da língua geral 

pelos novos missionários recém vindos da metrópole” 4 . Esta gramática se tornou uma peça 

fundamental para o trabalho realizado pelos padres junto aos indígenas, contudo esta 

gramática somente foi publicada no ano de 1595 em Coimbra, pouco antes do falecimento de 

seu autor, com o título Arte da Gramática da língua mais usada na costa do Brasil. Outro dado 

interessante, com relação a essa obra de Anchieta, é que ela, “foi a segunda gramática de uma 

língua vernácula a ser composta no mundo ibérico, sendo somente precedida pela Gramática 

de La Lengua Castelhana, escrita por Antônio de Nebrija, meio século antes” 5 . 

1 OLIVEIRA, Antonio Carlos & VILLA, Marco Antonio (Orgs.). Cronistas do Descobrimento. São Paulo: 

Ática, 1999, p. 91. 

2 VIOTTI, Pe. Hélio Abranches. Anchieta: O Apóstolo do Brasil. 2ª. edição. São Paulo: Edições Loyola, 1980, 

p. 213. 

3 VAINFAS, Ronaldo. Dicionário do Brasil Colonial 1500-1808. Rio de Janeiro: Ed. Objetiva, 2000, p. 458. 

4 VIOTTI, Pe. Hélio Abranches. Op. cit., p. 61. 

5 EISENBERG, José de. As missões jesuíticas e o pensamento político moderno: Encontros culturais, 

aventuras teóricas. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2000, p. 70-71. 

108

Realizou trabalho missionário em várias capitanias, atuando entre os índios 

tupinambás, bem como junto dos ditos tapuias, sobretudo na década de 1570. No que toca aos 

tupinambás, compôs inúmeros autos religiosos, representados nas aldeias com músicas e 

cantos, nos quais despontavam os curumins, as crianças nativas que Anchieta considerava 

estratégicas para o êxito da missão: 

109 

“(…) temos em casa conosco alguns filhos dos gentios, que atraímos para nós de diversas partes, e estes 

até abominam os costumes paternos a tal ponto que, passando por aqui para outro lugar o pai de um o 

vendo o filho, este longe de mostrar para com ele o amor de filho, pelo contrario falava rarissimamente 

e de má vontade, e compelido por nós. Outro, estando já de há muito separado do contato dos pais, 

passando com nossos Irmãos pela aldeia em que morava a mãe, dando-lhes os mesmos licença para ver 

sua mãe, não a saudou no entanto e passou além; assim, antepõem em tudo ao amor do pais o nosso” 6 . 

No trabalho com as crianças indígenas, Anchieta misturava elementos portugueses, 

como os instrumentos musicais e as músicas de cunho religioso e elementos indígenas como o 

ornato de penas, a pintura corporal, ou seja, os costumes indígenas eram adaptados ao 

trabalho de conversão dos indiozinhos ao cristianismo. 

“Em uma (das igrejas) lhes ensinam a cantar e têm seu coro de canto e flautas para suas festas, e fazem 

suas danças à portuguesa com tambores e violas: com muita graça, como se fossem meninos 

portugueses, e quando fazem estas danças põem uns diademas na cabeça de penas de pássaros de várias 

cores, e desta sorte fazem também os arcos, empenam e pintam o corpo, e assim pintados e mui galantes 

a seu modo fazem suas festas muito aprazíveis, que dão contento e causam devoção (…)” 7 . 

Paralelamente ao trabalho religioso, Anchieta desenvolveu constante atividade 

literária, escrevendo numerosos autos teatrais com finalidade catequética. O teatro jesuítico 

expande-se, sobretudo a partir de 1567 quando Anchieta, por sugestão de Nóbrega, faz 

representar “em São Paulo de Piratininga uma peça intitulada (por motivos que só podemos 

conjeturar) Pregação Universal, da qual não sobrevivem mais do que duas estrofes” 8 . Com 

relação à estrutura, ou melhor, a forma de apresentação/encenação do teatro jesuítico, tem-se 

que este se apresentava principalmente em diálogos, pois “Anchieta não dominava outro 

recurso cênico a não ser o diálogo, limitando-se, em certas peças, a desdobrá-lo – quatro 

diabos, por exemplo, ou dois santos, em vez de um só” 9 . 

6 

ACHIETA, Joseph S.J. Cartas, Informações, Fragmentos Históricos e Sermões do Padre Jose de Anchieta 

(1554-1594). Academia Brasileira de Letras, Notas; Antonio Alcântara Machado. Rio de Janeiro: Civilização 

Brasileira, 1933, p. 42-43 apud BRANDÃO, Helena H. N. Relações antropológicas entre Anchieta e o Índio: 

(Discurso Catequético e Discurso Colonizador). Vozes. Petrópolis: ?, n° 1, p. 31-39, jan/fev, 1982, p. 36. 

7 

ACHIETA, Joseph S.J. Cartas, Informações, Fragmentos Históricos Op. cit., p. 416 apud BRANDÃO, 

Helena H. N. Op. cit., p. 32. 

8 

PRADO, Décio de Almeida. O teatro Jesuítico. In: Teatro de Anchieta a Alencar. São Paulo: Perspectiva, 

1993, p. 15-53, p. 16. 

9 Ibid., p. 51.

Deve-se em grande parte a Anchieta a difusão da devoção a Virgem Maria entre os 

índios, dado que a maioria dos autos em louvor a Mãe de Deus foi composta em língua geral, 

mas: “Também se lhes [índios] ensina a rezar particularmente, e para isto lhes damos rosários, 

para que dizendo muitas vezes Ave Maria tenham principal amor e devoção a Nossa 

Senhora” 10 . Foi também um dos responsáveis, senão o maior deles, pela tradução do 

catolicismo para a língua tupi, por meio da qual, figuras sagradas do cristianismo foram 

metamorfoseadas em heróis da mitologia tupinambá (Tupã com deus, Tupany como a virgem 

e etc.) 11 . 

Deixou vastíssima obra entre relatórios, cartas, poemas, autos, sermões e gramáticas, 12 

embora alguns textos a ele atribuídos sejam de outros jesuítas. Capistrano de Abreu foi o 

primeiro a publicar em 1886, as Informações e fragmentos históricos, reunindo vários textos 

anchietanos. Inúmeros outros publicariam, no século XIX e no seguinte, valiosos textos do 

jesuíta. Entre eles, a Informação dos casamentos dos índios do Brasil, no qual Anchieta, 

agindo como um etnólogo desvendou as regras de parentesco tupinambá. 

Seu modo de pregar e sua humildade tornaram-se quase um mito na época. Por isso, 

Anchieta ficaria, ainda em vida, celebre, como taumaturgo. Atribuem-se a Anchieta a autoria 

de muitos milagres, como o de “ter batizado um índio que acabara de ressuscitar ou de ter 

feito com que as flechas inimigas se pregassem no chão sem atingi-lo” 13 , também temos 

milagres relacionados à eucaristia, como o caso que o vinho tinha acabado, mas o fez achar 

novamente na vasilha vazia, ou quando as hóstias faltaram numa missa, e num breve espaço, 

fez elas reaparecem 14 . Foi considerado venerável por Roma, e beatificado pelo Papa João 

Paulo II no ano de 1980. Com relação à figura (imagem) do padre José de Anchieta, temos a 

descrição do também padre jesuíta e primeiro cronista da Companhia de Jesus no Brasil, 

Simão de Vasconcelos: 

110 

“Foi o Padre José de Anchieta de estatura medíocre, diminuto em carnes, em vigor do espírito robusto e 

atuoso, em cor trigueiro, os olhos parte azulados, testa larga, nariz comprido, barba rara, mas no 

semblante inteiros, alegre e amável” 15 . 

10 ANCHIETA, Pe. José de. Carta ao Padre Geral, de São Vicente, em 1° de junho de 1560. In: OLIVEIRA, 

Antonio Carlos & VILLA, Marco Antonio (Orgs.). Cronistas do Descobrimento… Op. cit., p. 97-111, p. 103. 


12 Uma compilação dos escritos do Padre José de Anchieta encontram-se em: LEITE, Serafim. História da 

Companhia de Jesus no Brasil. Tomo VIII. Rio de Janeiro: Instituto do Livro, 1949, p. 16-43. 


14 VIOTTI, Pe. Hélio Abranches. Op. cit., p. 253. 

15 Ibid., p. 225.

Com relação ao trabalho missionário, Anchieta diz que havia impedimentos 16 para a 

conversão dos índios, sendo estes, os seus costumes inveterados como a poligamia, as 

constantes bebedeiras, a antropofagia, a inconstância dos índios, a falta de sujeição e de temor 

e inclusive os maus costumes que os portugueses cristãos apresentavam ou praticavam contra 

os índios: “O que mais espanta aos Índios e os faz fugir dos Portugueses, e por conseqüência 

das igrejas, são as tiranias que com eles usam obrigando-os a servir toda a sua vida como 

escravos, apartando mulheres de maridos, pais de filhos, vendendo-os, etc. (…)” 17 . Sobre a 

questão da inconstância dos índios, Anchieta relata que: 

111 

“Dos moços que (…) foram ensinados não só nos costumes cristãos, cuja vida quanto era mais diferente 

da de seus pais, tanto maior ocasião dava de louvar a Deus e de receber consolação, não queria fazer 

menção por não refrescar as chagas, que parecem algum tanto estar curadas; e daqueles direi somente, 

que chegando aos anos da puberdade, começaram a apoderar-se de si, vieram a tanta corrupção, que 

tanto excedem agora a seus pais em maldade, quanto antes em bondade, e com tanta maior senvergonha 

e desenfreamento se dão às borracheiras e luxurias, quanto maior modéstia e obediência se entregavam 

dantes aos costumes cristãos e divinas instruções” 18 . 

Anchieta diz que, “todos estes impedimentos e costumes são mui fáceis de se tirar se 

houver temor e sujeição, como se viu por experiência desde do tempo do governador Mem de 

Sé até agora (…)” 19 , ou seja, Anchieta alude a política de aldeamentos como a melhor 

maneira de se trabalhar na conversão dos índios ao cristianismo. 

“Assim não há dúvida, que se acharia muito fruto neles se estivessem juntos, onde se pudessem 

doutrinar, de que se fez agora experiência na Bahia, onde juntos em umas grandes aldeias por mandado 

do governador, aprendem mui depressa a doutrina e rudimentos da Fé, e dão muito fruto, que durará 

enquanto houver quem os traga a viver naquela sujeição que temos” 20 . 

Nessas condições, segundo Anchieta, o trabalho de conversão não encontrava grandes 

dificuldades, pois os índios deixavam muito facilmente seus costumes que eram contrários à 

doutrina cristã, como comer carne humana, ter muitas mulheres, embriagar-se com seus 

vinhos, entre tantos outros, pois os índios nesses aldeamentos, segundo Anchieta, “(…) ficam 

mui sujeitos a nossos padres como se fossem religiosos e lhes têm amor e respeito e não 

movem pé nem mãos sem eles” 21 . Sobre o zelo com que Anchieta e os outros padres 

cuidavam do trabalho missionário, vemos que muitas vezes eles cuidavam dos índios doentes 

16 ANCHIETA, Pe. José de. Informação do Brasil e de suas Capitanias (1584). Introdução de Leonardo 

Arroyo. São Paulo: Editora Obelisco, 1964, p. 50-51. 

17 Ibid., p. 52. 

18 ANCHIETA, Pe. José de. Carta ao Padre Geral, de São Vicente, em 1° de junho de 1560. Op. cit., p. 107. 

19 ANCHIETA, Pe. José de. Informação do Brasil e de suas Capitanias (1584). Op. cit., p. 51. 


21 ANCHIETA, Pe. José de. Informação da Província do Brasil para nosso Padre – 1585. In: Notícia do Brasil. 

São Paulo: Fundação Projeto Rondon – MINTER/Ministério da Educação – SESU, s/d, p. 11-13, p. 13.

(também dos colonos), mas na verdade eram eles, os padres, que precisavam de cuidados, 

como o próprio Anchieta constatou e descreveu: 

112 

“(…) que nós outros [jesuítas] que socorremos as necessidades dos outros [índios], muitas vezes 

estamos mal dispostos e fastigados de dores, desfalecemos no caminho, de maneira que apenas o 

podemos acabar, e assim ainda que mais parece termos necessidade ainda de médico que os mesmos 

enfermos” 22 . 



Com relação à descrição do ritual antropofágico, Anchieta, o descreve 

pormenorizadamente em apenas uma de suas cartas – aqui analisadas. No restante de seus 

escritos, Anchieta, cita alguns detalhes (dados) que circundam a cerimônia antropofágica, mas 

não a descreve como vemos, numa carta do ano de 1555, quando Anchieta relata que a região 

de Piratininga é povoada de índios que, “têm sumo deleite comer-se uns aos outros”, sendo 

que para tal fim, eles preparam expedições guerreiras que andam mais de cem léguas para 

capturar os inimigos, para depois os matarem utilizando “muitas cerimônias gentílicas”, e 

ainda por cima, Anchieta destaca que os cativos se sentiam honrados por ter este tipo de 

morte, que consideravam “mui gloriosa”, porém, Anchieta, não descreve nada sobre a 

concepção, ou melhor, não dá nenhuma explicação do porque os índios estimavam ter este 

tipo de morte: 

“(…) povoada de índios que têm por sumo deleite comer-se uns aos outros, e muitas vezes vão à guerra 

e havendo andado mais de 100 léguas, se cativam três ou quatro, se tornam com eles e com grandes 

destas e cantares os matam, usando muitas cerimônias gentílicas, e assim os comem bebendo muito 

vinho [cauim], que fazem de raízes, e os miseráveis dos cativos se têm por mui honrados por morrer 

morte, que a seu parecer, é mui gloriosa” 23 . 

Em outro de seus escritos, Anchieta relata que os índios, estimam mais em capturar 

um contrário em guerra, do que matá-lo, pois grande parte dos índios que capturam um 

inimigo, o dão como um presente, a outros índios, para que estes os matem e tomem um nome 

por este feito. Ainda complementa que os índios são naturalmente inclinados para matar, 

contudo não são cruéis, pois não dão nenhum tormento aos inimigos capturados, ao contrário, 

os índios tratam muito bem seus inimigos até à hora de sua morte, quando sua cabeça é 

quebrada com um pau, que provavelmente deve ser o ibirapema (tacape cerimonial), fato pelo 


23 ANCHIETA, Pe. José de. Carta aos Padres e Irmãos da Companhia de Jesus em Portugal, de Piratininga, 

1555. In: Notícia do Brasil. São Paulo: Fundação Projeto Rondon – MINTER/Ministério da Educação – SESU, 

s/d, p. 5-8, p. 5. Grifos do autor.

qual, os índios se contentam, e que se utilizam de alguma crueldade para com os inimigos, 

isso deve ser influência (exemplo) dos portugueses e franceses, ou seja, a crueldade não é uma 

característica indígena. 24 

A descrição do ritual antropofágico é feita por Anchieta na “Carta ao Padre Geral, de 

São Vicente, em 1° de junho de 1560”, sendo que nesta carta são descritos dois casos. No 

primeiro caso Anchieta não descreve o ritual antropofágico propriamente dito, ou seja, a 

preparação do prisioneiro, as cerimônias que envolvem levar o prisioneiro para o terreiro, o 

diálogo entre a vítima e seu algoz, apenas, relata que os índios fizeram “as festas como é 

costume”, contudo se refere a vários aspectos que cercam a morte do prisioneiro. O peculiar 

desse caso é que ele refere-se à morte de um menino de três anos de idade, que os padres 

(Anchieta descreve a participação do padre Luiz da Grã nesse episódio), esforçaram-se para 

tentar impedir, o que teriam conseguido se não fosse um índio infiel vindo “doutra parte” e 

ainda por cima, incitado por algumas velhas, que para ganhar um nome e as honras que tal 

morte confere, o tivesse matado, porém para os padres nem tudo estava perdido, pois eles 

tinham conseguido batizar este pobre indiozinho, cuja alma iria gozar à vida eterna. Desse 

modo Anchieta, reporta-nos o costume que os índios tinham de convidar as tribos aliadas para 

estas participarem do repasto canibal (desse modo consolidava-se as alianças e caracterizava- 

se um inimigo comum), também realça o papel das velhas anciãs na cerimônia, o qual é 

grandemente enfatizado na produção pictórica, contudo não especifica que função elas tinham 

e por fim, informa-nos, que o índio que executa a vítima, ganha seu nome e insígnias de 

honra, que se constituem em marcas na própria pele e grande prestígio entre seus iguais, mais 

uma vez, Anchieta não especifica quais seriam estas honras. Um último detalhe sobre esse 

caso, se refere a que Anchieta relata que os índios não comeram a carne do prisioneiro. 

113 

“Muita cousa que se conta dos índios, às quais ajuntarei algumas, de suas guerras, nas quais como 

tinham posto quase todos os seus pensamentos e cuidados, e neles se se pudesse ver, quão vagas são a 

virtude e doutrina da vida cristã, os dias passados encontrados os inimigos vieram a um lugar, e 

tomaram muitos cativos. Um deles dizia haver de se matar em uma povoação perto de Piratininga; com 

seus cantos vimos as festas como é costume: sabendo o padre Luiz da Grã foi a ela, para batizar aos 

moradores, que não quisessem cometer aquela maldade, prometeram-lhe que não haviam de deixar sujar 

seu lugar em que havia tantas cristãos com derramamento de sangue inocente. Mas como houvesse 

dama que se aparelhava todo o necessário para a morte, tomou lá uma e outra vez, estando aquela aldeia 

quatro milhas de Piratininga, e os que já eram batizados prometessem que tal não se faria, todavia um só 

cativo infiel, que havia ali, vindo doutra parte para ganhar aquela mísera e torpíssima honra, induzido 

por conselho de algumas velhas, determinou matá-lo, e tomar o seu nome e insígnias de honra. Sabendo 

nós outros que assim estava determinado, fomos lá, como que, íamos negociar em outra cousa, porque 

nos escondessem como costumam, para que o batizássemos, e sua alma inocente fosse participante dos 

gozos eternos. Era um menino inocente até três anos, mui elegante e formoso, que fizemos trazer diante 

de nos outros, e batizamos, pesando-nos, uma parte por se haver de matar um menino inocente com 

tanta crueldade, e em cuja morte tantos vi, já batizados, haviam gravemente pecar, e por outra parte 

24 ANCHIETA, Pe. José de. Informação do Brasil e de suas Capitanias (1584). Op. cit., p. 46.

114 

alegramo-nos muito, porque logo sua inocente alma havia de passar à vida eterna. Isto acabado, e já a 

causa estava segura, e não havia perigo de esconder: começamos diante de muitos a detestar aquela 

maldade, e notar-lhes de cobardes e frouxos que queriam em meninos pequenos vingar as injurias e 

mortes recebidas dos inimigos, e ameaçar-lhes com o Divino Juízo, e com a morte, se fossem comer o 

menino já batizado. Depois de alguns dias estando nós outros ausentes, o mataram com as costumadas 

solenidades, mas não o comeram, estando presentes alguns dos moradores; e outros que já haviam 

deixado mais altas raízes na Fé, foram para outros lugares, não querendo manchar os olhos com tal 

espetáculo. E também muito para espantar e dar muitas graças ao Todo Poderoso Deus, que nem estes, 

nem os outros dos lugares vizinhos que já em algum tempo ouviram de nós outros, e ainda agora muitas 

vezes ouvem a palavra de Deus, não comam carne humana, não tendo eles sujeição alguma, nem medo 

dos cristãos” 25 . 

Anchieta descreve o segundo caso, com mais detalhes no que concerne aos aspectos 

do ritual antropofágico que dizem respeito à morte do prisioneiro, que nesse caso era um 

menino de quinze anos de idade, o que não chama tanto a atenção, pois geralmente entre 

quatorze e dezesseis anos, os meninos eram iniciados na vida adulta. Anchieta descreve que 

os índios deram ao prisioneiro uma moça, que seria sua manceba e guardadora, contudo por 

influência dos padres, este a recusou. Quando relata que os índios faziam o prisioneiro “bailar 

toda a noite”, deve se referir ao costume que os índios tinham de beber junto ao prisioneiro, 

dias antes de sua execução, quando este desafiava seus contrários, exortando sua valentia e 

dizendo que os seus hão de vingá-lo. Chegado o dia da execução, os índios retiravam o 

prisioneiro, do local onde estava resguardado para o terreiro, onde se encontrava uma grande 

multidão (toda a tribo e seus convidados). Num primeiro momento, segundo Anchieta, 

amarrava-se na cintura do prisioneiro uma corda muito comprida (a mussurana), que era 

segura em uma extremidade, ficando a outra extremidade livre. Pronto o prisioneiro, entra em 

cena o executor “usando das suas cerimônias e ritos”, as quais Anchieta não descreve e que 

provavelmente se referem à entrada triunfal do executor todo enfeitado com penas, que 

recebia o tacape cerimonial, que também estava enfeitado e iniciava um discurso que travava 

com o prisioneiro que iria matar, após estas cerimônias, o executor desfere um golpe que 

quebrar a cabeça do prisioneiro. Anchieta finaliza dizendo que os índios retiram a corda do 

prisioneiro e deixam o corpo sem fazer “cousa alguma”, ao que os padres entram em ação, 

levando o corpo do morto para ser enterrado na igreja. 

“Pouco há que cativaram outro, que levaram a um lugar para matar, e detendo-se uma noite em 

Piratininga, foram os irmãos a combatê-lo com as armas da palavra Divina, a ver se podiam tomar 

aquela fortaleza, que há tanto tempo havia estado ocupada de Satanás, e convertê-lo ao senhorio de 

nosso Salvador. Logo ao primeiro combate fugiu o demônio, que estava na sua alma, querendo perdê-lo 

para a Fé: era um moço que parecia ter quinze anos, de um bom natural, e respondia com tanta 

prontidão e fervor de coração às cousas da Fé, que lhe perguntavam que parecia havê-las aprendido: 

instruído pois pelos irmãos, foi advertido que se oferecesse com bom coração as injúrias que os índios 

lhe fizeram. (…). Davam-lhe também uma moça, como era costume, para manceba e guardadora; mas 


Grifos do autor.

115 

os irmãos não o consentiram, e o mesmo o aborreceu muito, dizendo que nunca fora encasado com o 

pecado. Não faltaram índios que queriam o sacassem do poder dos escravos, e o enviassem para as 

casas a bailar toda a noite, e como não quisessem os escravos, lhes falaram palavras insolentes e 

injuriosas. Outros, passando junto ao moço, lhe diziam: ‘Morrerás’, que era palavra solene daquele 

tempo (…). À meia noite o batizaram, estando mui bem instruído na Fé, e admoestado que se entregasse 

a Deus, e se esquecesse desta vida em que tão pouco havia de estar (…). E porque o irmão Manuel de 

Chaves perguntasse que determinavam os inimigos, se nos queriam fazer guerra, como soíam, 

respondeu-lhe: Oh, meu avô, deixa agora isso, que me quero ir para Deus. Um pouco antes da manhã 

em que o haviam de matar, um índio de Piratininga, cristão mui estimado entre nós, fez uma fala ao 

redor dele e casas (como é costume) admoestando aos seus que deixassem aos irmãos fazer com o 

inimigo tudo que julgasse ser necessário para a sua alma, sem o que o teriam por inimigo e destruidor. 

Vindo a alva, quando a sua alma havia de ser vestida de resplendores do Sol da Justiça, o levaram para o 

terreiro, estando presente uma grande multidão, atado pela cintura com cordas compridas pegando 

muitos por uma parte, e a outra toda solta, chegou-se a ele, o que o havia de matar, usando das suas 

cerimônias e ritos com a solene palavra ‘Morrerás’. Gritando-lhe os irmãos que se pusesse de joelhos, o 

que logo cumpriu, levantando os olhos e as mãos para os Céus, chamando pelo Santíssimo Nome de 

Jesus, lhe quebrou a cabeça com um pau, e voou a alma ditosa da glória imortal dos Céus. Praza ao 

Senhor que tal morte nos dê, sendo-nos quebrada a cabeça por amor de Cristo [martírio idealizado por 

Anchieta]. Ao morto lhe tiraram as cordas, o deixaram sem fazer mais cousa alguma, e os irmãos o 

meteram em uma rede, e trazendo-o as costas para Piratininga, o enterraram na igreja para se entoar 

cânticos justos pela vinda do Senhor” 26 . 

A partir dessa exposição, podemos dizer que o padre José de Anchieta, descreve o 

ritual antropofágico de forma pragmática, pois não apresenta a morte do prisioneiro, como 

simples modo dos índios comerem carne humana, na verdade, as descrições que Anchieta faz 

pormenorizadamente, trazendo detalhes do ritual antropofágico, não acabam com os índios 

destrinchando o corpo do inimigo e ingerindo sua carne, mas quando estes quebram a cabeça 

do prisioneiro, o que denota a não consumação do ato canibal. Das duas uma: ou ele oculta tal 

informação não a descrevendo, ou os índios que Anchieta descreve já se encontravam “meio” 

cristianizados e por obediência aos padres ou por terem sido, os prisioneiros batizados, não 

ingerem sua carne. 


Nos relatos analisados do Padre José de Anchieta não há nenhuma referência, nem 

mesmo um indício da prática desse tipo de antropofagia, que geralmente é associada aos 

grupos indígenas alcunhados pelos portugueses de tapuias – índios de língua travada – 

(grupos jês) em contraposição aos índios tupis. Estes índios achavam que seu estômago era 

melhor sepultura para seus parentes e amigos, do que a terra. 



26 Ibid., p. 106-107. Grifos do autor.

Nos escritos analisados do Pe. José de Anchieta, não há referências à participação de 

europeus no ritual antropofágico, nem como expectadores, com exceção ao próprio Anchieta 

e outros padres, pois estes não estavam presentes nas festas como convidados para selar uma 

aliança, como poderia acontecer com colonos portugueses ou corsários franceses, mas 

estavam lá para tentar impedir tal morte e se isso não fosse possível, os padres faziam de tudo 

para batizar os cativos e salvar-lhes a alma, nem mesmo no papel de vítima, pois todos os 

mortos nas ocasiões que Anchieta descreve são índios. O que chama a atenção nesse fato é 

que um dos mortos no ritual antropofágico é um menino de três anos, o qual Anchieta não 

especifica se fora capturado em uma expedição guerreira, ou se era filho de algum prisioneiro 

de guerra, pois os índios concebiam o filho de um prisioneiro, mesmo que gerado por uma 

mulher da tribo, como um inimigo, que tinha o mesmo destino de seu pai, a morte ritual, que 

podia dar-se logo ao nascer ou algum tempo depois, como parece ser o caso. 


Anchieta não relata o modo de guerrear indígena no campo de batalha (não diz nada 

sobre a racionalidade das guerras indígenas), nem a maneira como se preparavam para ir à 

guerra, embora Anchieta tenha participado de algumas expedições bélicas, porém descreve 

que os índios canalizavam todos os seus esforços para a guerra, ou seja, ele percebe que a 

guerra tinha uma importância para os índios, e também que eles não empreendiam as 

expedições bélicas, apenas para combate aos seus contrários (inimigos), mas para fazer 

cativos (prisioneiros): 

116 

“Muita cousa que se conta dos índios, às quais ajuntarei algumas, de suas guerras, nas quais como 

tinham posto quase todos os seus pensamentos e cuidados, e neles se se pudesse ver, quão vagas são a 

virtude e doutrina da vida cristã, os dias passados encontrados os inimigos vieram a um lugar, e 

tomaram muitos cativos. Um deles dizia haver de se matar em uma povoação perto de Piratininga; com 

seus cantos vimos as festas como é costume (…)” 27 . 

Sendo que esses prisioneiros de guerra, segundo Anchieta, se constituíam na maior 

honra que um índio podia conseguir em campo de batalha. Contudo, esses prisioneiros não 

eram destinados a trabalhar para seus donos como escravos, ou serem vendidos/trocados por 

outras mercadorias, mas eram tratados com brandura por seu captor, inclusive servindo, não 

como moeda de troca, mas como um presente que podia ser destinado a quem o índio que o 

capturou quisesse dar, cujo objetivo era quebrar-lhe a cabeça para ganhar um novo nome: 

27 Ibid., p. 105.

117 

“A maior honra que têm é tomar algum contrário na guerra e disto fazem mais caso que de matar, 

porque muitos dos que tomam os dão a matar a outros, para que fiquem com algum nome, (…). 

Naturalmente são inclinados a matar, mas não são cruéis: porque ordinariamente nenhum tormento dão 

aos inimigos, porque se os não mata no conflito da guerra, depois tratam-os muito bem, e contentam-se 

com lhes quebrar a cabeça com um pau, que é morte muito fácil, (…). Se de alguma crueldade usam, 

ainda que raramente e, com o exemplo dos portugueses e franceses” 28 . 

Anchieta também relata que os índios inimigos dos portugueses atacavam as 

povoações constantemente, e que nesses ataques eles destruíam os mantimentos (plantações), 

aprisionavam os cativos – não diz para que finalidade, mas provavelmente era para matar no 

ritual antropofágico, e que esses índios, levavam muitas mulheres, cuja finalidade seria não 

para serem mortas ritualisticamente, mas de serviram como mancebas a esses índios: 

“No ano passado deram em uma casa aqui junto da vila, e cativaram muitas mulheres que tinham saído 

de casa, e iam fugindo: embarcando-se nas canoas as levaram, mas entre aqueles uma mestiça, que 

freqüentava aqui a doutrina e confissões, com ânimo varonil resistiu aos inimigos para a não levarem, e 

como trabalhassem muito para a embarcar, e não podiam conseguir, a mataram com feias feridas, e é de 

supor que ela obraria com aquela intenção, que muitas vezes dizia às outras que andavam na mesma 

doutrina, principalmente um dia antes que a matassem, quando se despedira delas, a quem costumava 

dizer, que, se os contrários dessem em casa de seu padre e a cativassem, não havia de se deixar levar 

viva, para que a não tomassem por manceba, como faziam a todas as outras, porque se havia de deixar 

antes matar do que ir com eles, pois sabia de certo que corria perigo padecer força a sua castidade” 29 . 


Com relação aos mitos indígenas, nota-se que Anchieta não se preocupa em descrevê- 

los/narrá-los, pois, além desse não ser o seu objetivo, grande parte desses mitos ia contra a 

doutrina cristã, a qual Anchieta tinha por missão converter os índios. Porém, em uma ocasião 

– nos escritos analisados – Anchieta descreve dois mitos indígenas, contudo, tem-se por 

detalhe, que esses dois mitos indígenas descritos por Anchieta, possuem dados que podem ser 

utilizados para corroborar a obra catequética entre os indígenas. 

O primeiro mito, que Anchieta relata, refere-se a que os índios: “Têm alguma notícia 

do dilúvio, mas muito confusa, por lhes ficar de mão em mão dos maiores e contam a história 

de diversas maneiras” 30 . Denota-se aqui, além da passagem bíblica do dilúvio, a tradição oral 

das tribos indígenas, pois as tribos indígenas do Brasil eram apócrifas, por isso as 

tradições/mitos eram passadas de geração a geração através de histórias que sofriam algumas 

mudanças, acréscimos e perdas em seu conteúdo. O segundo mito indígena, descrito por 

Anchieta, faz referência a um personagem da mitologia indígena chamado de “Çumé”, figura 


29 ANCHIETA, Pe. José de. Carta ao Padre Geral, de São Vicente, em 1° de junho de 1560. Op. cit., p. 107-108. 

30 ANCHIETA, Pe. José de. Informação do Brasil e de suas Capitanias (1584). Op. cit., p. 50.

a qual, os portugueses associaram o Apóstolo São Tomé, ou seja, os índios já tiveram um 

primeiro e antigo contato com o cristianismo. 

118 

“Também lhes ficou dos antigos notícias de uns dois homens que andavam entre eles, um bom e outro 

mau, ao bom chamaram ‘Çumé’, que deve ser o apostolo S. Tomé, e este dizem que lhes fazia boas 

obras, mas não se lembram em particular de nada. Em algumas partes se acham pegadas de homens 

impressas em pedra, máxime em São Vicente, onde no cabo de uma praia, em uma penedia mui rija, em 

que bate continuamente o mar estão muitas pegadas, como de duas pessoas diferentes, umas maiores 

outras menores que parecem frescas como de pés que vinham cheias de areia, mas se verá elas estão 

impressas na mesma pedra. Estas é possível que fossem deste Santo Apóstolo e algum seu discípulo. O 

outro homem chamavam ‘Maira’, que dizem que lhes fazia mal e era contrário de ‘Çumé’ (…)” 31 . 


Sobre a cultura material dos índios, Anchieta, relata que eles viviam em aldeias com 

casas muito grandes e extensas, que não possuem portas e janelas, sendo cobertas de folhas de 

palma que chamam de ocas, vivendo em espantosa paz, sob a “chefia” de: 

“(…) um principal de sua nação a que obedecem em algumas cousas e convivem juntas nestas casas 

cento e duzentas pessoas, maridos, mulheres e filhos, não há entre eles todo o ano queixas [furtos] nem 

falsidades e com andarem nus não há homem que ponha o olho em mulher alheia” 32 . 

Ainda cita, que os índios dormiam “em redes de fios de algodão no ar, por causa das 

cobras” 33 , que utilizavam canoas para ir para a guerra (não descreve como produziam as 

canoas), que tinham por armas principais, tanto para a guerra quanto para a caça e a pesca, o 

arco e a flecha, além de um tacape de madeira, que provavelmente é o ibirapema (tacape 

cerimonial). Fabricavam vasilhas (potes) para armazenar os alimentos e bebidas. 

Sobre os costumes indígenas, Anchieta relata que os índios tinham por costume 

repartir o alimento que produziam, coletavam ou caçavam entre si, e sempre que era possível, 

davam aos padres alguma carne de caça, peixes, e farinha de mandioca, que segundo Anchieta 

é o principal alimento produzido pelos índios, contudo era preciso ter cuidado ao preparar esta 

farinha, como o mesmo relata, pois esta podia matar se preparada de maneira errada. 

“O principal mantimento desta terra é uma farinha de pau, que se fez de certas raízes, que se chamam 

mandioca, as quais são plantadas e lavradas a este fim, e se se comem cruas ou assadas ou cozidas 

matam, porque é necessário deixá-las em água até que apodreçam, e depois de apodrecidas se fazem em 

farinha: este é o principal mantimento (…)” 34 . 

31 

Ibidem. 

32 

ANCHIETA, Pe. José de. Informação da Província do Brasil para nosso Padre – 1585. Op. cit., p. 13. 

33 

Ibid., p. 12. 

34 

ANCHIETA, Pe. José de. Carta aos Padres e Irmãos da Companhia de Jesus em Portugal, de Piratininga, 

1555. In: Op. cit., p. 5.

Sobre a nudez dos índios, Anchieta, nos textos analisados, não a condena, apenas diz 

que os índios “(…) têm grande candura natural e com andar nus non verecundant, parece que 

representam o estado de inocência” 35 . Entrando na questão religiosa, Anchieta, reporta-nos 

que os índios não adoram nenhum ídolo, e que eles não possuem nada, nem mesmo um 

animal/criatura que adorem que possa ser comparado com Deus, “somente os trovões cuidam 

que são Deus, mas nem por isso lhes fazem honra alguma”, ao mesmo tempo, Anchieta, 

procura dissociar os índios de alguma influência do demônio, dizendo que eles não possuem: 

119 

“(…) comunicação com o demônio, posto que tem medo dele, porque as vezes os mata nos matos a 

pancadas, ou nos rios, e, porque lhes não faça mal, em alguns lugares medonhos e infamados disso, 

quando passam por eles, lhe deixam alguma flexa ou penas ou outra coisa como por oferta” 36 . 

Com relação aos feiticeiros, Anchieta diz que eles se chamam pajé e são pregadores 

muitos estimados, cuja função é exortar os índios a guerra, a matar homens (provavelmente 

contrários em terreiro), entre outras façanhas, além de cuidarem de outras cerimônias: 

“Estes mesmos feiticeiros e outros que não chegam a tanto, costumam esfregar, chupar e defumar os 

doentes nas parte que têm lesas e dizem que com isto os saram e disto há já muito uso, porque com o 

desejo da saúde muitos se lhes dão a chupar (…)” 37 . 

Outro costume indígena que Anchieta descreve, é o modo peculiar como recebem 

parentes e amigos em suas aldeias, pois logo que a pessoa chega/volta à aldeia depois de 

algum tempo, as mulheres, atiram-se sobre ela e põem-se a chorar como se alguém tivesse 

morrido, contudo elas não estão tristes, mas exortam nesse ato uma grande felicidade 38 . Essa 

cerimônia é conhecida como saudação lacrimosa e era muito comum entre as tribos tupis. 

Também relata que é muito difícil que índios de uma mesma aldeia briguem entre si, contudo 

se ocorrer uma briga, o que segundo Anchieta ocorre frequentemente nas festas onde 

consumem seus vinhos em demasia, eles escondem suas armas, porque se ocorrer uma morte 

desse tipo, “(…) as vezes acontece dividir-se uma nação com guerra civil e matarem-se e 

comerem-se como aconteceu no Rio de Janeiro” 39 . 

Quando Anchieta fala que os índios são muito dados ao vinho, ele quer se referir à 

bebida de raízes de mandioca ou de milho, que os índios chamam de cauim. Anchieta 

descreve o modo como essa bebida é preparada e que os índios a consumem no lugar de 

outros alimentos, principalmente na ocasião em que matam um índio inimigo: 

35 


36 

ANCHIETA, Pe. José de. Informação do Brasil e de suas Capitanias (1584). Op. cit., p. 48. 

37 

Ibid., p. 49. 

38 


39 

ANCHIETA, Pe. José de. Informação do Brasil e de suas Capitanias (1584). Op. cit., p. 47.

120 

“Este vinho fazem as mulheres, e depois de cozidas as raízes ou o milho, o mastigam porque com isso 

dizem que lhe dão mais gosto e o fazem ferver mais. Deste enchem muitos e grande potes, que somente 

servem disso, e depois de ferver dois dias o bebem quase quente, porque assim não lhes faz tanto mal 

nem os embebeda tanto, ainda que muitos deles, principalmente os velhos, por muito que bebem, de 

maravilha perdem o siso, ficam somente quentes e alegres. Com o vinho das frutas que é muito forte se 

embebedam muito e perdem o siso, mas deste bebem pouco, e somente o tempo que elas duram; mas o 

vinho comum das raízes de milho bebem tanto que às vezes andam dois dias com suas noites bebendo, e 

às vezes mais principalmente nas matanças de contrários e todo este tempo cantando e bailando sem 

cansar e dormir. Este vinho comumente o fazem grosso e basto, porque juntamente lhes serve de 

mantimento e quando bebem nenhuma outra coisa comem. (…) Os moços pequenos não bebem aqueles 

vinhos, e quando algum mancebo há de começar a beber, fazem-lhe grandes festas, empenando-os e 

pintando-os como que então começam a ser homens” 40 . 

Com relação ao casamento indígena, Anchieta diz que os índios não se casam “até que 

tomem ou matem algum homem e, se o matam, tomam por insígnia sarjar-se o corpo por tal 

modo e artifício que ficam mui galantes e pintados e nisto têm grande primor” 41 , sendo que a 

maioria dos índios tem apenas uma mulher , apenas os guerreiros mais valentes e os principais 

possuem muitas mulheres (Anchieta cita dez, doze e vinte mulheres para esse caso). Anchieta 

também descreve que as mulheres indígenas não tomam por injúria o fato de seus maridos 

arranjarem outras esposas, cita como exemplo, o caso de um principal chamado Araguaçu, 

que se casou com uma escrava tamoia que tinha a muito pouco tempo tomado em guerra, 

“sem fazerem caso disso nem o tomarem por afronta outras duas mulheres que tinha, e filhos 

já homens, e uma filha já mulher casada” 42 , desse modo diz que nunca viu entre os índios 

alguma morte causada pelo sentimento de adultério. Essas mulheres capturadas em guerra 

eram chamadas pelos índios de temirecô, e os índios se casavam com elas, como se fossem 

mulheres de sua própria tribo, por que tinham a seguinte concepção (regra) de parentesco: 

“(…) o parentesco verdadeiro vem pela parte dos pais, que são os agentes, e que as mães não são mais 

que uns sacos, em respeito dos pais, em que se criam as crianças, e por esta causa os filhos dos pais, 

postos que sejam havidos de escravas e contrárias cativas, são sempre livres e tão estimados como os 

outros; e os filhos das fêmeas, se são filhos de cativos, os têm por escravo e os vendem, e às vezes 

matam e comem, ainda que sejam seus netos filhos de suas filhas (…)” 43 . 

As índias, que eram dadas aos portugueses como esposas, também eram chamadas de 

temirecô, sendo que os índios, principalmente os tamoios, temiminôs, tupiniquins e 

tupinambás, faziam isso para angariar/firmar uma aliança com os portugueses, onde os 

europeus davam aos índios ferramentas, roupas, entre outras quinquilharias, mas o mais 

importante seria o apoio conseguido contra seus inimigos, em contrapartida os índios fazem 

trabalho de roça e pesca, ou seja, fornecem alimentos aos portugueses, além de apoio contra 

40 Ibid., p. 47-48. 

41 ANCHIETA, Pe. José de. Informação da Província do Brasil para nosso Padre – 1585. Op. cit., p. 12. 

42 ANCHIETA, Pe. José de. Informação dos Casamentos dos Índios do Brasil. In: Notícia do Brasil. São Paulo: 

Fundação Projeto Rondon – MINTER/Ministério da Educação – SESU, s/d, p. 14-18, p. 14. 

43 Ibid., p. 17.

índios e estrangeiros que venham a guerrear com os portugueses, contudo para Anchieta, isso 

não parece significar “suficientes sinais de matrimônio nem da parte dos que se amancebam 

com elas, nem dos pais ou irmãos que lhas dão” 44 . 

Ainda sobre o casamento, Anchieta diz que muitos homens, servem aos seus sogros 

antes que esses lhe dêem suas filhas como esposa, de modo que os índios que têm mais filhas 

são mais abastados dos que têm apenas filhos homens. Sobre as regras de casamento dentro 

da própria tribo – em especial para os índios tupis –, Anchieta relata que os padres casam tios 

com sobrinhas que ascendem por parte de suas irmãs, não sendo permitido, entre os próprios 

índios, o casamento com as sobrinhas que ascendem por parte de um irmão ou de outro 

qualquer parente da linha de seu pai 45 : 

121 

“Todos os filhos e filhas de irmãos têm por filhos e assim os chamam; e desta maneira um homem de 50 

anos chama pai e por esta ordem tem grande reverência a todas as mulheres que vêm pela linha dos 

machos, não casando com elas de nenhuma maneira, ainda que sejam fora do quarto grau. As sobrinhas, 

filhas de irmãs e ‘deinceps’ têm por verdadeiras mulheres e comumente casam com elas, ‘sine 

discrimine’” 46 . 

Anchieta relata, com grande pesar, que são mandadas para o céu, a alma de muitas 

crianças que são mortas, por suas próprias mães logo que nascem, mas também que são 

mortas crianças que ainda não nasceram (aborto). Contudo, coloca como a causa desse ato, a 

questão dessas mulheres estarem bravas com seus maridos e não terem medo dos mesmos, ou 

quando bebem, entre inúmeros outros modos que inventam para tal fim, porém Anchieta não 

se refere que os indígenas de uma maneira geral, tinham por costume matar as crianças que 

nasciam com alguma deficiência, por isso em alguns relatos, os cronistas dizem que não 

achavam ninguém com deficiência entre os índios, mas também porque os índios concebiam, 

como vimos acima, que os filhos de contrários homens eram considerados também como 

inimigos, e dessa forma também eram mortos, senão ao nascer, logo após seu pai ser morto na 

cerimônia antropofágica. 

“Entre estas cousas acontece que se batizam e mandam ao Céu alguns meninos que nascem meio 

mortos, e outros movidos, o que acontece muitas vezes mais por humana malícia que por desastre, 

porque estas mulheres brasílicas mui facilmente movem [Eufemisticamente, Anchieta usa aqui mover 

em lugar de abortar]: ou iradas contra seus maridos, ou os não têm por medo; ou por qualquer ocasião 

mui leviana matam os filhos; ou bebendo para isso algumas beberagens; ou apertando a barriga; ou 

tomando alguma carga grande, e com outras muitas maneiras que a crueldade humana inventa” 47 . 


44 Ibid., p. 16. 

45 Ibid., p. 17. 


47 ANCHIETA, Pe. José de. Carta ao Padre Geral, de São Vicente, em 1° de junho de 1560. Op. cit., p. 101-102.

Sobre as doenças que grassavam no Novo Mundo, atingindo europeus e 

principalmente os indígenas, Anchieta escreve que: “quando há doenças gerais, como houve 

cá muitas vezes de bexigas, priorizes, tabardilho, câmaras de sangue, etc., não há descansar, e 

nisto se gasta cá a vida de nossos, com que se têm ganhado em todo o Brasil muitas almas ao 

Senhor” 48 . Essa assertiva de Anchieta tem duas implicações. A primeira se refere a enorme 

mortandade que essas doenças provocam entre os indígenas, tanto os que estavam nos 

aldeamentos, quanto os que estavam em suas próprias aldeias, sendo eles já convertidos 

(batizados) ao cristianismo ou não, pois segundo o próprio Anchieta (em carta datada de 

1585), “(…) somente na Bahia havia mais de 40 mil cristãos e agora haverá 10 mil, porque 

têm morrido de várias enfermidades (…)” 49 . A segunda se refere a que os indígenas na hora 

da morte, estão mais suscetíveis a aceitar o batismo: “De outros podia contar, máxime 

escravos, dos quais alguns morreram batizados de pouco, e outros já há dias que o foram: 

acabando sua confissão iam para o Senhor” 50 ; “(…) quando caem em alguma enfermidade, de 

que parece morrerão, procuramos de os mover, a que queiram receber o batismo, porque então 

comumente estão mais aparelhados (…)” 51 . Contudo, pelos escritos de Anchieta, nem todos 

os índios, na hora da morte, aceitavam o batismo: 

122 

“Adoeceu outro [índio] em outro lugar [aldeia], e como muitas vezes o admoestávamos, o mesmo dizia, 

crendo que se sanaria: mas aumentando-se cada dia a enfermidade, visitei-o, e vendo por outra parte 

estar já in extremis [no fim], com palavras brandas o persuadia a tomar o batismo, e ele mui indignado, 

levantou a voz, que não podia, gritando que o não molestasse, e que estava são: irava-se com tudo por 

todas as vias: desta já alguns irmãos haviam tentado ganhá-lo para o Senhor, trabalhando nisto com 

muitas palavras, que parecia já haver dado consentimento, e disse: ‘Pois que assim é, te batizarão e 

alcançarás a eterna salvação’; mas não somente não consentiu, que cobrindo a cara me deixou, sem 

dizer mais palavra, e no outro dia, permanecendo na mesma condição, morreu” 52 . 

De outro lado, Anchieta, reporta-nos que alguns índios vinham, quando estavam 

doentes, pedir aos padres para que estes os curassem, ou os chamavam quando estavam para 

morrer, para que os padres lhes dessem o batismo, salvando dessa forma suas almas. Na 

tentativa de curar os índios, uma das práticas mais comuns utilizadas pelos padres era a da 

sangria, como vemos na descrição abaixo: 

“Uma catecúmena que havia dois anos estava enferma de calenturas, fez-se trazer a Piratininga pelos 

seus parentes, para que a curássemos: fizemos-lhe os remédios que podíamos, mas como a febre já 

estava arraigada, curamo-la mais da saúde da alma, incitando-lhe os desejos da eterna vida, a qual ele 

abraçando com todo o afeto do coração, rogava e pedia o batismo (…) Depois de alguns dias duas de 

suas irmãs caíram em uma grande enfermidade; uma delas morreu em Piratininga , cristã e casada: 


49 ANCHIETA, Pe. José de. Informação da Província do Brasil para nosso Padre – 1585. Op. cit., p. 12-13. 


51 Ibid., p. 97-98. 

52 Ibid., p. 98.

123 

sangrei-a duas vezes, e ficou melhor; a outra que ainda era catecúmena, e morava em outro lugar, bem 

instruída nas cousas da Fé, e que na bondade natural parecia exceder a todas as outras, adoecendo de 

febre no-lo fez saber: até que passaram quatro ou cinco dias fomos visitá-la, sangramo-la (…)” 53 . 

Anchieta também relata que os padres, não se negavam a ajudar ninguém, tentando 

sempre salvar as pessoas que pediam a ajuda dos mesmos, não importado a enfermidade que 

essa pessoa possuía, contudo nos casos em que não era possível fazer alguma coisa pela 

pessoa enferma, vendo que ela inevitavelmente ia morrer, os padres procuravam ficar ao lado 

dessa pessoa, confessando-a, confortando-a com a palavra de Deus, e se essa pessoa era um 

índio ainda não batizado, os padres o preparavam para receber o batismo e salvar sua alma. 

“Faleceu a pouco uma velha que havia sido manceba de um português quase quarenta anos, e ainda 

gerando muitos filhos; esta como os nossos irmãos houvessem muito admoestado que olhasse para si, e 

não quisesse ir-se ao inferno por aquele pecado, logo arrependida, e conhecendo a maldade com que 

havia vivido, aborreceu o pecado perseverando na castidade, e trabalhava de purgar seus pecados com 

muitas esmolas que nos fazia. Agora, ferida de uma longa e incurável enfermidade foi a Piratininga, 

onde deixou uma casa para seus filhos e escravos. Entendia somente as cousas tocantes à salvação de 

sua alma, confessava e comungava muitas vezes, e dando-nos muitas esmolas, aparelhava eternos 

tabernáculos na vida. Visitavam-na muitas vezes os irmãos, confortavam-na nas divinas palavras, 

principalmente quando já no último, tendo corruptos os membros secretos (esta era sua enfermidade, 

que é mui comum nestas mulheres do Brasil ainda virgens) [trata-se do que se diagnóstica atualmente 

de câncer de útero], mas o padre Afonso Braz, e o irmão Gaspar Lourenço, interprete, tendo mais ânimo 

ao odor que sua alma havia de dar, venceram o fedor que aos outros era intolerável, estiveram toda a 

noite sem dormir, esforçando-a com divinas palavras, em que ela muito se deleitava, até que expirou 

com ditoso fim, como é de crer” 54 . 


Em seus escritos, Anchieta deixa claro que no Brasil do século XVI existia uma 

enorme quantidade de índios que se dividiam numa multiplicidade de tribos (etnias) indígenas 

que diferiam umas das outras em vários aspectos: 

“Os índios desta província são inumeráveis pela terra a dentro, de várias nações e costumes e linguagem 

e muitos deles são como selvagens e não se lhes pode entender sua língua e há pouco remédio para sua 

salvação, exceto alguns inocentes ou adultos que se batizam in extremis e se vão para o céu” 55 . 

Porém, apesar dessa enorme gama de índios, Anchieta os chama genericamente de 

Brasis, e diz que todos eles, deveriam ser alvos do trabalho missionário, ou seja, todos os 

índios deveriam ser trazidos para o cristianismo. Anchieta reafirma essa multiplicidade 

indígena e nos informa que o trabalho missionário era dificultado porque as povoações 

(aldeias) tinham por característica serem construídas longe uma das outras: “(…) máxime 

sendo tantas estas povoações, estando longe uma das outras, que não somos bastantes a acudir 


54 Ibid., p. 101. 

55 ANCHIETA, Pe. José de. Informação da Província do Brasil para nosso Padre – 1585. Op. cit., p. 11.

tão várias necessidades como ocorrem, e mesmo que fôramos muito mais, não poderíamos 

bastar” 56 . Contudo, apesar da multiplicidade de tribos indígenas descritas, e da(s) diferença(s) 

que existem entre elas, Anchieta caracteriza a figura do índio da seguinte forma: 

124 

“São como vermelho de cor, de média estatura, a cara e os mais membros mui bem proporcionados; o 

cabelo é corredio de homens e mulheres, são grandes pescadores e como peixes no mar e vão fundo e 

estão lá de espaço até trazerem o que buscam. Nos campos e florestas andam e rompem como bichos; 

são guerreiros e grandes frecheiros; basta ver um olho só descoberto a um homem para lhe pregar; são 

tão destros que não lhes escapa passarinho que não matem, e a frechadas matam o peixe na água; 

andam nus, são dados a vinhos que fazem a seu modo, são algo melancólicos e se querem morrer com 

apreender somente a morte na imaginação ou com comer terra; ou lhes diga que se há de morrer ou lhes 

punham medo morrem brevissímamene” 57 . 

Ainda diz que todos os índios andam ordinariamente nus, com exceção dos carijós (1), 

que por ser a terra onde moram muito fria, “usam de peles de veados e outros animais que 

matam e comem, e as mulheres fazem umas como mantas de algodão que cobrem meio 

corpo” 58 . Outras características, que Anchieta destaca com relação aos índios, são as que: 

“Não têm escrita, nem caracteres, nem sabem contar, nem têm dinheiro: commutatione rerum compram 

uns aos outros; sua língua é delicada, copiosa e elegante, têm muitas composições e sincopas mais que 

os gregos, os nomes são todos indeclináveis, e os verbos têm conjugações e tempos. Na pronunciação 

são sutis, falam baixo que parece que não se entendem e tudo ouvem e penetram; em sua pronunciação 

não põem F, L, Z, S e RR, nem põem muta com liquida, como Bra, Crase” 59 . 

Com relação ao idioma dos índios, Anchieta relata que: 

“Desde o rio do Maranhão, que está além de Pernambuco para o Norte, até a terra dos Carijós, que se 

estende para o Sul desde a lagoa dos Patos até perto do rio que chamam de Martim Afonso, em que 

pode haver 800 léguas de costa, em todo o sertão dela que se estenderá com 200 ou 300 léguas, tirando 

o dos Carijós, que é muito maior e chega até as serras do Peru, há uma só língua” 60 . 

Anchieta assevera que a questão de existir apenas uma mesma língua entre os 

indígenas da costa constitui num grandíssimo bem para sua conversão, contudo ele também 

relata que existem nos matos (sertão) diversas nações de outros bárbaros, que possuem 

línguas diferentes da dos povos da costa, e que os índios da costa chamam esses índios dos 

matos de tapuias (2), que significa escravos, sendo que os mesmos índios da costa diziam que 

toda a costa antigamente estava povoada por esses índios que agora se encontram no 

interior. 61 Além disso, afirma que todos os índios da costa que possuem “uma mesma língua, 

comem carne humana, posto que alguns em particular nunca comeram e têm grandíssimo nojo 






61 Ibid., p. 12-13.

dela. Entre os tapuias se acham muitas nações que não a comem, nem matam os inimigos 

senão no conflito da guerra” 62 . Anchieta descreve os tapuias da seguinte forma: 

125 

“(…) têm uma natureza tão inquieta que nunca podem estar muito tempo num lugar, que é o principal 

impedimento para sua conversão (…) é gente bem inclinada e muitas nações deles não comem carne 

humana e mostram-se muito amigos dos portugueses, dizendo que são seus parentes e por meio deles 

têm pazes com os índios que tratam com eles, de que antes eram inimigos. Só uma nação destes que 

chamam Guaimuré (3), que ao principio foram amigos dos portugueses, são agora crudelíssimos 

inimigos, andam sempre pelos matos e têm posto em grande aperto a capitania de Porto Seguro e Ilhéus, 

e já quase chegam a Bahia” 63 . 

Com relação à distribuição geográfica dos índios, Anchieta relata que em Pernambuco 

e Itamaracá existiam os índios potiguaras (4), que comerciavam com os franceses o pau- 

brasil, em troca de ajuda destes, para fazer guerra aos portugueses. Em Ilhéus e Porto Seguro 

havia os índios tupiniquins (5) que a principio fizeram guerra contra os portugueses, e que 

agora se achavam quase extintos nessa região por causa “parte por doenças, parte com o 

maltratamento dos portugueses” 64 , sendo que esses índios também existiam em São Vicente, 

onde eram os melhores amigos (aliados) dos portugueses, “salvo no ano de 1562, que uns 

poucos do sertão por sua maldade (ficando a maior parte amiga como era dantes) deram 

guerra a Piratininga, vila de São Paulo (…)” 65 , que foi salvo por um grande chefe tupiniquim 

aliado dos portugueses, Tibiriçá. Ainda em Porto Seguro, segundo Anchieta, existiam os 

índios chamados Aimurés (6), que são “(…) homens robustos e feros, aos quais enquanto 

houve índios amigos sempre lhes resistiram; mas faltando-lhes estes, foram e são tão 

acossados dos selvagens que já a capitania de Porto Seguro esta meio despovoada” 66 . Nesse 

trecho denota-se a importância da existência de índios aliados aos portugueses, cuja função 

seria defender a terra e a povoação dos portugueses dos ataques dos índios inimigos e dos 

estrangeiros. Na região da Bahia, os índios tupinambás (7) eram os senhores das terras, 

vivendo no litoral, são tidos por Anchieta como “(…) gente de mui pouca capacidade natural, 

se bem que para sua salvação têm, juízo bastante e não são tão boçais e rudes como por lá se 

imagina” 67 . No Espírito Santo habitavam os índios temiminôs (8) que haviam deixado o Rio 

de Janeiro por causa de seus inimigos, os tamoios (9), sendo que esses índios eram grandes 

aliados dos portugueses e ajudaram os mesmos quando estes deram assalto aos franceses e a 

seus aliados os tamoios. Quanto aos índios tamoios, Anchieta descreve que eles habitavam o 

62 Ibid., p. 46. 

63 Ibid., p. 13. 

64 Ibid., p. 20. 

65 Ibid., p. 18. 

66 Ibid., p. 21. 

67 ANCHIETA, Pe. José de. Informação da Província do Brasil para nosso Padre – 1585. Op. cit., p. 11.

Rio de Janeiro e o Cabo Frio, sendo estes índios “antes amigos dos portugueses se levantaram 

contra eles por grandes agravos e injustiças que lhes fizeram, e receberam os franceses, dos 

quais nenhum agravo receberam” 68 , sendo que praticavam comercio com os franceses, em 

troca de pau-brasil, pássaros, pimenta, entre outros produtos, recebiam armas de fogo, roupas, 

contas de vidro, machados e ajuda para dar guerra aos portugueses e seus aliados os 

tupiniquins que eram inimigos dos tamoios. Com relação aos índios carijós, diz que são gente 

“mui mansa e capaz das cousas de Deus; estes estão já debaixo do poder do Imperador 

(…)” 69 , contudo este Imperador era o de Espanha, pois disse que habitavam a Lagoa dos Patos 

(atual estado de Santa Catarina), cuja região sempre foi de conquista de Castela 70 , ainda diz 

que esses índios “por não se comer carne humana e por ser mais chegados a razão, esperamos 

em o Senhor que quando forem visitados se fará maior proveito e mais firme” 71 . 

Anchieta ainda relata uma tribo indígena que chama Ibirajáras (10), sendo que a esta 

tribo foi enviado o irmão Pero Corrêa com mais outros dois irmãos (cujos nomes não são 

citados, mas adiante um dos dois é identificado com irmão João de Sousa o outro não é 

identificado), pois se tinha notícia que esses índios se diferenciavam em muitos aspectos dos 

outros índios, por que: “(…) são muito chegados a razão, porque obedecem a um senhor e não 

têm mais de uma mulher, nem comem carne humana, nem têm idolatria nem feitiçaria 

alguma” 72 . Sendo que esses índios, a princípio receberam bem os padres e favoreceram o 

trabalho entre eles, até o dia em que: 

126 

“(…) mataram um contrário com suas festas costumadas, e o irmão assim enfermo como estava 

trabalhava com muitas razões e a apartá-los disto, dizendo-lhes quantas cousas Deus Nosso Senhor 

havia criado no mar e a terra para seu mantimento, e depois se foi a suas casas e lhes tomou um pedaço 

de carne que achou posta ao fumo. Eles lhe tomaram por isso grande ódio, o enfermo como estava se 

veio (…) estando já apartados das povoações, começaram a flechar o irmão Sousa, que (segundo dizem) 

se pos de joelhos louvando ao Senhor, e assim o mataram. O Irmão Pero Correia, vendo isto, lhes 

começou a falar, e a resposta deles era flechadas; ele todavia esteve falando com eles um pedaço 

recebendo-as, até que, não podendo mais sofrê-las, deixou o bordão que trazia e se pos de joelhos, 

encomendado sua alma ao Senhor, e assim morreram nossos dois irmãos: bendito seja o Senhor. A nós 

outros muito consolação nos causou sua morte e pedimos outra semelhante ao Senhor (…)” 73 . 


68 


69 


1555. In: Op. cit., p. 5. 

70 


71 


1555. In: Op. cit., p. 6. 

72 Ibidem. 

73 Ibid., p. 7.

Sobre a zoologia fantástica e a geografia fantástica, Anchieta não relata nada, pois não 

descreve nenhum animal fantástico, ou reencontra algum animal místico já conhecido na 

literatura européia, como também não faz nenhuma referência a reinos lendários, mesmo que 

sejam eles cristãos, como seria o caso do reino do Preste João. 

Com relação ao maravilhoso, Anchieta, não se utiliza dele, no sentido de relatar 

façanhas fantásticas, muito menos para descrever riquezas extraordinárias – contudo descreve 

uma única vez que os padres têm quase certeza que existem metais no interior, sendo que essa 

alusão de Anchieta refere-se a que isso trará muitos colonos e junto à justiça e o governo, o 

que colocará os índios em sujeição para o trabalho catequético dos padres: 

127 

“Uma cousa desejamos aqui todos e pedimos muito a Nosso Senhor, sem a qual não se poderá fazer 

fruto no Brasil, que desejamos, e é que esta terra toda seja mui povoada de cristãos que a tenham sujeita, 

porque a gente é tão indômita e está tão encarniçada em comer carne humana e isenta em não 

reconhecer superior, que será mui dificultoso ser firme o que se plantar, se não houver este remédio, o 

qual continuamente pedem os padres e irmãos a Nosso Senhor e estão mui consolados por haver quase 

certeza que pela terra a dentro se descobrem muitos metais, porque com isto se habilitará muito esta 

terra, e estes pobres índios, que tão tiranizados estão do demônio, se converterão a seu Criador” 74 . 

– mas no sentido de narrar às manifestações do poder de Deus, os milagres por ele realizados, 

e mostrar que Deus estava ao lado dos padres. Nesse sentido, Anchieta relata que na guerra 

contra os tamoios e franceses, os mesmos fugiram depois de uma cruel batalha não por causa 

da superioridade dos portugueses, mas por causa “que é de crer que muitos fugiram mais com 

o espanto que lhes pôs o Senhor que com as forças humanas” 75 . Sobre os milagres realizados 

nesta terra, Anchieta descreve em sua “Informação do Brasil e de suas Capitanias (1584)”, 

uma fonte, cuja água brotava debaixo de um altar: 

“Em Porto Seguro, uma légua da povoação dos portugueses, se fez a casa de Nossa Senhora D’Ajuda, 

onde milagrosamente ela deu uma fonte d’água que parece proceder de debaixo de seu altar, onde se 

fizeram e fazem continuamente muitos milagres e é casa de grandíssima romaria e devoção, porque 

quase todos quantos enfermos lá vão e se lavam com aquela água saram, e os que não podem lá ir 

mandam por ela e bebendo-a faz o mesmo efeito” 76 . 

Outro ponto que pode ser inserido dentro desse maravilhoso voltado a esfera religiosa, 

são as relíquias que: 

“(…) vieram ao Brasil relíquias muito notáveis, a saber: o lenho da Cruz, seus cabeças das Onze Mil 

Virgens e as relíquias de São Sebastião, S. Braz. S. Cristóvão, dos Mártires Tebeus e de outros muitos 

santos, ‘Agnus Dei’ e Contas bentas, que estão repartidas pelos Colégios e Casas da Companhia, e com 

as quais se excitou muito a devoção dos moradores do Brasil e se tem feito muito proveito nas almas” 77 . 

74 Ibid., p. 8. Grifos do autor. 



77 Ibid., p. 45.

Dessa forma, podemos afirmar que Anchieta não aproxima nenhuma dessas categorias 

que marcam a literatura sobre o período das grandes navegações, da descoberta e conquista do 

Novo Mundo, com a descrição que faz da prática antropofágica (Anchieta presenciou a 

prática antropofágica no Brasil na segundo metade do século XVI). Ou seja, Anchieta, não 

procura nenhum vestígio já existente/conhecido na literatura européia para explicar/narrar à 

prática antropofágica dos índios brasílicos. Porém, Anchieta não procura descrever essa 

prática, no sentido de tentar através dela, entender/compreender os índios e seus costumes, 

mas para mostrar que os padres estavam trabalhando no sentido de extirpá-la, pois ela vai 

contra os princípios cristãos, já que nas descrições que faz do rito antropofágico Anchieta 

descreve que os índios mataram, mas não comeram a carne do morto. 


Anchieta não faz nenhuma ligação entre a cosmologia indígena e a prática 

antropofágica, pois não cita nenhum mito ou uma causa de origem para tal costume/prática, 

como também não relata (e não concebe) nenhum motivo, pelo qual, os indígenas praticavam 

tal ato. Como a questão desta ser a morte ideal, almejada por todo guerreiro indígena, por 

isso, Anchieta, mostra estranheza ao fato de os índios morrerem felizes e sem medo, tendo 

acima de tudo, grande estima por este tipo que morte, a qual é considerada muito gloriosa e 

uma honra concebida apenas aos mais valentes guerreiros. 


Anchieta não confronta a sua visão de morte, que é cristã, com a visão de morte 

indígena, pois não cita a visão de morte indígena, onde para estes era melhor morrer no ciclo 

valente da vingança, do que como um covarde, porque para os indígenas somente aos valentes 

e corajosos era destinado a terra sem mal. Quanto a sua visão (concepção) de morte, Anchieta, 

não a exemplifica, apenas descreve que as almas dos índios batizados, iriam para o céu e a dos 

índios que não seguiam/aceitavam os preceitos cristãos, teriam suas almas a arder no fogo do 

inferno eternamente. Anchieta concebe e idealiza em seus escritos, após descrever a morte de 

um índio em ritual antropofágico, uma visão de morte gloriosa para os cristãos, especialmente 

para os padres, o martírio: “Praza ao Senhor que tal morte nos dê, sendo-nos quebrada a 

cabeça por amor de Cristo” 78 . 


128

Padre Manuel da Nóbrega, SJ. 

O Padre Manuel da Nóbrega foi o primeiro chefe da missão jesuítica na América 

Portuguesa (Brasil), nasceu no dia 18 de outubro de 1517 em Portugal, “na aldeia de Sanfins 

do Douro, norte de Portugal, precisamente na região Trás-os-Montes” 1 . Filho de letrados – 

seu pai fora desembargador do Tribunal da Relação em Portugal – estudou nas Universidades 

de Salamanca e Coimbra, onde se graduou em Direito Canônico no ano de 1541. Foi 

Admitido na Companhia de Jesus no dia 21 de novembro de 1544. 

Em Portugal, Nóbrega ocupou na Companhia de Jesus, o cargo de Procurador dos 

Pobres, realizou peregrinações em Salamanca e Santiago de Compostela, e exercitou os 

ministérios próprios da Companhia como diretor de almas. Foi nomeado pelo provincial da 

Companhia de Jesus em Portugal, o padre Simão Rodrigues de Azevedo, como o responsável 

(chefe) da Missão jesuítica do Brasil – na verdade, Nóbrega substituiu, a pedido do próprio 

Simão Rodrigues, a função que a ele tinha sido designada: vir para o Brasil 2 –, o que acarretou 

sua vinda ao Brasil, junto de outros cinco padres. Este fato ocorreu no dia 1° de fevereiro de 

1549, quando partem, junto do Primeiro Governador Geral, Tomé de Sousa, da cidade de 

Lisboa rumo à terra brasílica. 3 

Esta primeira missão da Companhia de Jesus no Brasil aportou na Baía de Todos os 

Santos no dia 29 de março de 1549. Tão logo chegou, Nóbrega deu início à obra de 

Conversão do Gentio, a educação dos meninos (crianças) e da morigeração dos Brancos, 

sobretudo à pureza dos costumes e liberdade dos índios, pois segundo Nóbrega: 

129 

“(…) se contarem todas as casas desta terra, todas acharão cheias de pecados mortais, cheias de 

adultério, fornicações, incestos e abominações, em tanto que me deito a cuidar se tem Cristo algum 

limpo nesta terra, e escassamente se oferece um ou dois que guardem bem seu estado, ao menos sem 

pecado publico” 4 . 

Sua primeira carta 5 é escrita e enviada a Portugal, aproximadamente duas semanas 

após sua chega ao Brasil. Nesta carta escreve sobre a missão que lhe estava incumbida, da 

seguinte forma: 

1 VAINFAS, Ronaldo. Dicionário do Brasil Colonial 1500-1808. Rio de Janeiro: Ed. Objetiva, 2000, p. 460. 

2 OLIVEIRA, Antonio Carlos & VILLA, Marco Antonio (Orgs.). Cronistas do Descobrimento. São Paulo: 

Ática, 1999, p. 47. 

3 NÓBREGA, Pe. Manuel da. Cartas do Brasil e mais escritos do Padre Nóbrega. Coimbra: Atlântida, 1955, 

p. 13. 

4 NÓBREGA, Pe. Manuel da. A Tomé de Sousa, Portugal. Baía 5 de julho de 1559. In: NÓBREGA, Pe. Manuel 

da. Cartas do Brasil… Op. cit., p. 322. 

5 NÓBREGA, Pe. Manuel da. Carta ao padre mestre Simão Rodrigues de Azevedo, 1549. In: OLIVEIRA, 

Antonio Carlos & VILLA, Marco Antonio (Orgs.). Cronistas… Op. cit., p. 47-50.

130 

“Esta me parece agora a maior empresa de todas, segundo vejo a gente dócil. Somente temo o mau 

exemplo que o nosso cristianismo lhe dá, porque há homens que há sete ou dez anos que se não 

confessam e parece-me que põem a felicidade em ter muitas mulheres” 6 . 

Nóbrega além de fundador da Missão do Brasil foi o seu primeiro Provincial, nomeado 

por Santo Inácio em 1553. Ficou no cargo até 1560, quando o passou ao seu sucessor, o Padre 

Luís da Grã. Dez anos após deste fato, em 1570, no mesmo dia que completava cinqüenta e 

três anos de idade, Nóbrega morreu no Colégio do Rio de Janeiro, do qual foi fundador e 

primeiro Reitor. 

Incansável como missionário, idealizou a política dos aldeamentos indígenas e a 

fundação de colégios para a instrução dos filhos de colonos e formação dos quadros da 

Companhia. Em 1552, inspecionou as capitanias do sul e os recém fundados colégios de 

Ilhéus, Porto Seguro, Espírito Santo e São Vicente. Fundou em 1554, juntamente com 

Anchieta, o colégio de São Paulo do Piratininga. 7 

As cartas de Nóbrega 8 começaram a ser divulgadas ainda em vida do autor, em 

diversas coletâneas quer em português, quer traduzidas para o espanhol e até algumas em 

latim, porém não foram publicadas todas as suas cartas, apenas as que tinham caráter 

informativo geral. 9 Estas cartas causaram admiração na Europa pelas informações que 

apresentavam do Novo Mundo. Após este período inicial, as suas cartas foram relegadas e 

apenas na segunda metade do século XIX, estudiosos do Brasil, tornaram a estudar esses 

documentos históricos. A Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro e os Anais da 

Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro reproduziam as cartas que iam achando. Foi Capistrano 

de Abreu que as reuniu pela primeira vez em um único volume. Seus escritos foram 

posteriormente reunidos nas Obras completas, publicadas em Coimbra no ano de 1955. Com 

relação ao conjunto de seus escritos, mas também quanto aos escritos dos outros padres, 

Nóbrega relata que algumas das cartas escritas, tanto as que iam do Brasil para a Europa, 

quanto as que vinham da Europa para o Brasil, se perderam: 

“(…) por a desconsolação que cá temos de não poderemos ter resposta das muitas cartas que são 

escritas, porque as que trazia este navio de João Gómez não nos deram, porque o principal maço em que 

deviam de vir se perdeu ou alguém as tomou, de maneira que não vieram a nossa mão; as que trazia o 

navio de Domingos Leitão tão pouco, porque não aportou cá” 10 . 

6 Ibid., p. 50. 


8 Uma compilação dos escritos do Padre Manuel da Nóbrega encontram-se em: LEITE, Serafim. História da 

Companhia de Jesus no Brasil. Tomo IX. Rio de Janeiro: Instituto do Livro, 1949, p. 3-14 & NÓBREGA, Pe. 

Manuel da. Cartas do Brasil… Op. cit., p. 71-89. 

9 LEITE, Serafim. Novas Cartas Jesuíticas. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1952, p. 21. 

10 NÓBREGA, Pe. Manuel da. Ao P. Miguel de Torres e Padres de Portugal. Baía 5 de julho de 1559. In 

NÓBREGA, Pe. Manuel da. Cartas do Brasil… Op. cit., p. 294-5.

Podemos dizer que as suas cartas repartem a sua vida em dois períodos distintos. 11 O 

primeiro período engloba os dez anos em que foi Superior Maior de todo o Brasil. Neste 

período escreve muito, e nestes escritos demonstra que o seu principal e imediato objetivo era 

conversão do gentio. Deixa transparecer que os índios já tinham uma noção de Ente supremo, 

pois relata que temem e respeitam os trovões (Tupã), o que segundo Nóbrega, sugere a noção 

de Deus do Céu. 12 O segundo período se inicia em 1560, quando junto do Governador Mem 

de Sá parte para o Sul. Neste período a conversão do gentio continuava a ser uma das pedras 

fundamentais de seu pensar, porém, agora este desígnio estava subordinado a uma intenção 

política imediata: “o estabelecimento de uma autoridade robusta, que permitisse a segurança 

dos moradores e a expansão territorial indispensável para o progresso da conversão” 13 . 

Desde o início da missão evangelizadora, Nóbrega revelou dilemas quanto à 

possibilidade de conversão dos índios. Em algumas cartas Nóbrega demonstra otimismo, que 

pode ser sintetizado em sua celebre frase: “Cá poucas letras bastam, porque é tudo papel 

branco e não há mais que escrever à vontade; mas é muito necessária a virtude e zelo de que 

estas criaturas conheçam ao seu criador e a Jesus Cristo seu Redentor” 14 . Em outras cartas 

parece assustado ao descrever a cerimônia indígena protagonizada pelos caraíbas tupinambás: 

131 

“(…) na qual os índios fumavam sem parar, entravam em transe coletivo e pregavam a busca de uma 

terra de abundancia e imortalidade[Terra sem mal]. Nóbrega viu nisso uma manifestação diabólica e 

não hesitou em chamar o pajé de feiticeiro. No entanto foi dele a autoria da expressão santidade para 

designar a cerimônia, embora, Nóbrega considerasse evidentemente uma ‘falsa santidade’ ” 15 . 

Esse dilema sobre a viabilidade da conversão do gentio se encontra sintetizada, pelo 

próprio Nóbrega, no Diálogo sobre a conversão do gentio, onde temos um embate entre dois 

personagens (alter-egos de Nóbrega), um defensor da catequese e o outro contrário a ela por 

julgar os índios gente inculta e bárbara. Contudo, Nóbrega concebia como possível à 

conversão do gentio ao cristianismo, porque em sua concepção eles eram homens, filhos de 

Deus – “Todo homem é duma mesma natureza, e todo pode conhecer a Deus e salvar sua 

alma” 16 – ao contrário de alguns que pensavam que os índios não possuíam alma e por isso 

eram seres inferiores, passíveis de serem escravizados para servir, e de fato mostra em seus 

11 

NÓBREGA, Pe. Manuel da. Cartas do Brasil… Op. cit., p. 15. 

12 

Ibid., p. 16. 

13 

Ibid., p. 25. 

14 

Nóbrega, Pe. Manuel da. Cartas do Brasil, Carta ao Dr. Martim de Azpilcueta Navarro [Coimbra], de 

Salvador, 10 de agosto de 1549, p. 54 apud NEVES, Luiz Felipe Baêta. O combate dos soldados de cristo na 

terra dos papagaios: Colonialismo e Repressão cultural. Rio de Janeiro: Forense-Universitária, 1978, p. 59-60. 

15 

VAINFAS, Ronaldo. Op. cit., p. 460-461. 

16 

NÓBREGA, Pe. Manuel da. Diálogo sobre a Conversão do Gentio. [Baía 1556-1557]. In: NÓBREGA, Pe. 

Manuel da. Cartas do Brasil… Op. cit., p. 227.

elatos que alguns já se converteram, mas mesmo assim, dizia que era importante criar 

condições extrínsecas aos índios, aptas a facilitar a conversão dos mesmos, pois se fossem 

deixados a sua própria vontade, eles voltariam a praticar o costume de seus antepassados. Ou 

seja, Nóbrega defende a idéia (política) dos aldeamentos – ponto de atrito com os colonos –, 

descrevendo que os colonos apenas queriam os índios como escravos, atrapalhando dessa 

maneira a conversão dos índios: 

132 

“Torno a dizer [Nóbrega] que tão grande o ódio que a gente desta terra tem aos Índios, que por todas as 

vias os toma o inimigo? De todo o bem por instrumentos de danarem e estorvarem a conversão do 

gentio; porque de Mem de Sá, Governador, ajuntar quatro Aldeias em uma e querer ajuntar outras em 

outra parte, não saberei dizer quanto o estorvam por todas as vias, mas neste caso parece-me bem o que 

faz Mem de Sá, e eu e D. Duarte assim lho aconselhamos, porque de outra maneira não se podem 

doutrinar nem sujeitar nem metê-los em ordem, e os Índios estão metendo-se no jugo da boa vontade, e 

não tem misericórdia nem piedade, e tem para si que estes não têm alma” 17 . 

Contudo Nóbrega também diz que era necessário não apenas proteger os índios dos 

colonos que lhes queriam escravizar, mas também mantê-los submetidos sob uma lei eficaz, 

que lhes proibisse certos costumes que também atrapalhavam a catequese. Nóbrega resumiu 

assim à lei destinada aos índios: 

“A lei, que lhes hão-de dar, é defender-lhes comer carne humana e guerrear sem licença do Governador; 

fazer-lhes ter uma só mulher, vestirem-se, pois têm muito algodão, ao menos depois de cristãos, tirarlhes 

os feiticeiros, mantê-los em justiça entre si e para com os cristãos; fazê-los viver quietos sem 

mudarem para outra parte, se não for para entre cristãos, tendo terras repartidas que lhes bastem, e com 

estes Padres da Companhia para os doutrinaram” 18 . 

Nóbrega entende que os índios tinham a sua própria cultura e não a queria contrariar, 

senão naquilo que se opunha à religião cristã, como a antropofagia e a poligamia, práticas 

funestas e hediondas perante a doutrina cristã e que eram consideradas obstáculos à 

catequização dos índios e por isso deviam ser banidas de seus costumes, os demais costumes 

como as excessivas bebedeiras e a nudez, não os combateu abertamente, apenas procurou 

moderá-los. Foi dessa forma, sem lhes impor exterioridades, que começou a ensiná-los, 

principalmente as crianças (curumins), – pois “se não vão doutrinados, quando pequenos, dos 

grandes nunca homem se satisfaz” 19 –, a ler e a escrever, a confessá-los e a aceitá-los na 

Igreja, como já procedia com os batizados (colonos). 20 Em relação aos colonos, Nóbrega 

reprovava sua conduta no que diz respeito à obsessão sexual que tinham em relação às índias, 

17 NÓBREGA, Pe. Manuel da. Ao P. Miguel de Torres. Lisboa. Baía 8 de maio de 1558. In: NÓBREGA, Pe. 

Manuel da. Cartas do Brasil… Op. cit., p. 284. Na obra Novas Cartas Jesuíticas de Serafim Leite está carta 

aparece com outro título Apontamentos das coisas do Brasil, p. 75-87, contudo o conteúdo é o mesmo. 

18 Ibid., p. 282-283. 

19 NÓBREGA, Pe. Manuel da. Ao P. Diego Laynes. Roma. São Vicente 12 de junho de 1561. In: NÓBREGA, 

Pe. Manuel da. Cartas do Brasil… Op. cit., p. 388. 

20 NÓBREGA, Pe. Manuel da. Cartas do Brasil… Op. cit., p. 18.

“posto que a gente da terra vive em pecado mortal, e não há nenhum que deixe de ter muitas 

negras [e com nenhuma delas era casado] das quais estão cheios de filhos e é grande mal” 21 , e 

os definia da seguinte forma: 

133 

“É gente a desta terra que desejam a terra senhoreada e sujeita e terem serviço dos Índios, mas isto que 

seja sem eles aventurarem nem uma raiz de mandioca. A este estorvo tão grande não sinto remédio se 

não se mandar gente que senhoreie a terra (…). Também devia de haver uma carta de Suas Altezas para 

a Câmara, em que declare quanto pretende a conversão do gentio, na qual não estorvem tanto; porque se 

isto vai como foi até aqui eu sou de voto que será escusado Colégio da Companhia e deviam-nos dar 

licença para ir ao Peru ou Paraguai, porque nem com cristãos nem com gentios aproveitaremos nada 

desta maneira (…)” 22 . 

Na esfera política atuou ao lado de Anchieta, na guerra entre portugueses e franceses 

no Rio de Janeiro, onde consegui converter alguns líderes tamoios, que lutavam ao lado dos 

franceses, forjando alianças pró-portuguesas. A mais importante aliança forjada foi a com o 

chefe temiminó Araribóia – guerreiro fundamental para a vitória portuguesa. Além de ter 

selado a paz com os tamoios em Iperoig. 23 

Nóbrega opôs-se a escravidão indígena e a considerava uma barreira à ação 

missionária, mas teve de fazer concessões, admitindo a escravidão de índios capturados 

através da guerra justa e do resgate dos prisioneiros destinados ao ritual antropofágico. 

Organizou os aldeamentos em localidades próximas aos núcleos coloniais, o que transformou 

esses aldeamentos em lugares propícios para a propagação de doenças (epidemias) que 

ceifaram a vida de milhares de índios, além de facilitar os assaltos dos colonos em busca de 

mão-de-obra qualificada e barata. O próprio Nóbrega, que era contra a escravização dos 

índios, solicitou escravos da Guiné ao rei para o serviço dos jesuítas, alegando que sem 

escravos que os servissem, os jesuítas teriam o seu trabalho missionário prejudicado: 

“A melhor cousa que se podia dar a este Colégio seria duas dúzias de escravos da Guiné, machos e 

fêmeas, para fazerem mantimentos em abastança para casa, outros andariam em um barco pescando, e 

estes podiam vir de mistura com os que El-Rei mandasse para o engenho, porque muitas vezes manda 

aqui navios carregados deles” 24 . 

Depois desta breve apresentação sobre o Padre Manuel da Nóbrega, membro da 

Companhia de Jesus, de sua vida e de parte de sua obra como missionário no Brasil, cujo 

principal objetivo era a conversão do gentio ao cristianismo, vejamos como ele descreve a 

prática da antropofagia indígena em seus relatos (cartas). Essa prática, junto com a da 

poligamia, era segundo o próprio Nóbrega, um dos principais obstáculos (empecilhos) que os 

21 NÓBREGA, Pe. Manuel da. Carta ao padre mestre Simão Rodrigues… Op. cit., p. 48. 

22 NÓBREGA, Pe. Manuel da. Ao P. Miguel de Torres. Lisboa… Op. cit., p. 286. 


24 NÓBREGA, Pe. Manuel da. Ao P. Miguel de Torres. Lisboa… Op. cit., p. 288.

padres que trabalhavam para salvar as almas dos índios, convertendo-os em cristãos (homens 

civilizados), tinham de enfrentar e tentar, por conseqüência, bani-las do costume (tradição) 

indígena. Contudo devo ressaltar que não seguirei a ordem cronológica das cartas de Nóbrega, 

pois não analisarei sua obra de conversão, mas as informações que ele traz em seus escritos 

que são concernentes aos pontos de análise propostos. 



Com relação à descrição do ritual antropofágico, Nóbrega, nas cartas aqui analisadas 

não o descreve, apenas relata várias vezes que os índios comiam carne humana; que os índios 

queriam se tornar cristão e deixar de comer carne humana; que era necessário combater esse 

costume. Contudo existe uma passagem no Diálogo da Conversão do Gentio: “na Mandisoba, 

onde se matavam uns índios Carijós, outro índio, que com os Padres andava, oferecer-se com 

grande fervor e lágrimas a morrer pela fé, só porque aqueles morressem cristãos (…)” 25 , que 

alude a um episódio, onde Nóbrega, junto de Antonio Rodrigues, tentam impedir uma 

matança em terreiro, sendo que esse episódio é narrado pelo Padre Pero Correia. 

Nessa carta datada de 18 de julho de 1554, Pero Correia relata que o padre Manuel da 

Nóbrega adentrou pelo sertão, junto de mais um irmão – Antonio Rodrigues – e mais cinco 

irmãos menores – meninos –, umas cinqüenta ou sessenta léguas, em procissão para levar a 

palavra de Deus para os índios. Nisso chegou em uma aldeia onde estava para acontecer um 

“grande morticínio”, patrocinado pelos índios da etnia tupiniquim. 

Nóbrega trabalhou da melhor maneira que lhe convinha às circunstâncias para tentar 

evitar esta matança, mas não obteve sucesso nesta empreitada, pois os índios tupiniquins lhe 

informaram que já tinham convidado todos os seus parentes e que a maioria já estava na 

aldeia, como Nóbrega constatou. Nisso pediu aos índios para pelo menos poder batizar os 

prisioneiros, que seria uma tarefa rápida, mas os índios não permitiram que os seus 

prisioneiros fossem batizados, pois diziam que “se os matassem depois de batizados, os que 

comessem daquela carne, morreriam” 26 . Mas embora os prisioneiros fossem vigiados, 

Nóbrega conseguiu batizar secretamente, com um lenço molhado em água benta os 

prisioneiros, que na hora de sua morte pediram para serem postos a vista do padre para este 

25 NÓBREGA, Pe. Manuel da. Diálogo sobre a Conversão do Gentio… Op. cit., p. 247-248. 

26 CORREIA, Pero. Carta de Pero Correia. De S. Vicente, 18 de julho de 1554. IN: LEITE, Serafim. Novas 

Cartas Jesuíticas… Op. cit., p. 172. 

134

lhes encomendar as almas a Nosso Senhor. Contudo, mesmo na presença dos padres, os 

prisioneiros foram sacrificados: 

135 

“O primeiro, que começaram, pôs-se de joelhos com as mãos levantadas chamando pelo nome de Jesus 

e deram certas pancadas com a espada na cabeça que o derribavam no chão, mas logo se tornava a 

levantar e pôr de joelhos com os olhos no céu e no Padre, chamando sempre pelo nome de Jesus e com 

esta voz expirou; e depois, todos os outros. Desta vez mataram três inocentinhos meninos pequeninos, 

de maneira que naquele dia foram, mártires e inocentes, a gloria” 27 . 

Em seus escritos, Nóbrega relata que os gentios têm matado e comido um grande 

número de cristãos em várias capitanias, muitos deles náufragos. Que os índios não podem 

acusar os cristãos de lhes terem maltratado e salteados, embora o próprio Nóbrega admita que 

alguns cristãos assim procederam, dava como fato que a maioria pagava pelos danos 

cometidos por alguns contra os indígenas e que muitos mesmo sem fazer mal alguns aos 

índios eram por eles devorados. Diz que depois que o Brasil foi descoberto e povoado: 

“Têm os gentios mortos e comidos grande número de cristãos e tomadas muitas naus e navios e muita 

fazenda (…) não deixando de matar e comer, como e quando puderam (…). E são tão cruéis e bestiais, 

que assim matam aos que nunca lhe fizeram mal, clérigos, frades, mulheres de tal parecer, que os brutos 

animais se contentariam delas e lhes não fariam mal. Mas são estes carniceiros de corpos humanos, que 

sem exceção de pessoas, a todos matam e comem, e nenhum beneficio os inclina nem abstêm de seus 

maus costumes, antes parece e se vê por experiência, que se ensoberbecem e fazem piores, com afagos e 

bom tratamento” 28 . 

A prova desse comportamento “hediondo”, segundo Nóbrega era de que na Bahia eles 

(índios) eram bem tratados e doutrinados, mas isso só o fez ficarem piores, pois viam que não 

eram castigados pelos maus costumes que apresentavam e por isso continuavam os 

praticando. Nóbrega diz que para coibir isso era necessário agir com severidade e castigando 

os culpados, pois só dessa forma é que eles se sujeitam. Cita como exemplo desse fato, o caso 

do Bispo Sardinha, que foi morto junto de quase toda a sua tripulação (que era formada por 

mais de uma centena de pessoas), só escaparam três, segundo Nóbrega dessa carnificina 

realizada pelos Caetés 29 e diz que era preciso sujeitar esses índios, pois só “desta maneira 

cessará a boca infernal de comer a tantos cristãos quantos se perdem em barcos e navios por 

toda a costa; os quais são comidos dos Índios e são mais os que morrem que os que vêm cada 

ano (…)” 30 – essa afirmação de Nóbrega (1558) dá a entender, que segundo a sua percepção, 

desaparecem mais pessoas por dia, comida pelos índios e em acidentes com embarcações, do 

que se acrescentava a população. 

27 Ibidem. 

28 NÓBREGA, Pe. Manuel da. Ao P. Miguel de Torres. Lisboa… Op. cit., p. 279. 

29 Ibid., p. 279-280. 

30 Ibid., p. 281.

Numa de suas peregrinações pelo sertão adentrou em uma aldeia, onde os índios 

comiam carne dos contrários, no que começou a pregar contra esse ato odioso à doutrina 

cristã, o que surtiu efeito imediato, pois os índios pararam com a festa que estavam fazendo e 

pararam de comer a carne de seus contrários. Depois disso, Nóbrega continuou sua 

caminhada, e chegou à outra aldeia, “onde havia grande quantidade de vinho e carne dos 

contrários; onde pregando pelas casas, aquele dia não a comeram por nossa chegada; e a sua 

festa cessou de tal maneira que eles fizeram calar os seus que cantavam” 31 . 

Relata que um menino índio fugiu de sua mãe, quando os padres passavam por uma 

aldeia, e ficou com os padres na Casa dos meninos, sendo que este índio, depois de algum 

tempo, já instruído na doutrina cristã, voltou a sua aldeia pregar a palavra de Deus, porém 

encontrou sua mãe “com uma cabeça e pedaços de carne humana, dependurados junto ao 

fumo prontos para comer. Nisso ele teve coragem e repreendeu a própria mãe por causa dos 

maus costumes que ela praticava” 32 . 

Em carta dirigida ao rei de Portugal no dia primeiro de junho de 1560, Nóbrega relata 

que os colonos cristãos queriam que os índios guerreassem e se comessem entre si, e até certo 

ponto eles incentivavam algumas tribos a fazer isso, pois dessa forma os índios dariam o 

pretexto aos colonos da guerra justa, e poderiam ser feitas incursões contra essas tribos para 

fazer desses índios escravos desses colonos. Também relata que esses colonos eram contra o 

ajuntamento (aldeamento) dos índios para que os padres lhes ensinassem a doutrina cristã, 

porque isto atrapalharia os seus propósitos que eram os de utilizar a mão-de-obra indígena em 

proveito próprio. 

136 

“A contradição de todos os cristãos desta terra que era quererem que os Índios se comessem, porque 

nisso punham a segurança da terra e quererem que os Índios se furtassem uns aos outros para eles terem 

escravos e quererem tomas as terras aos Índios contra razão e justiça e tiranizarem-nos por todas as vias, 

e não querem que se ajuntem para serem doutrinados por os terem mais a seu propósito e de seus 

serviços, e outros inconvenientes desta maneira, os quais todos, ele [Governador Men de Sá] vence, a 

qual eu não tenho por menor vitória, que as outras que Nosso Senhor lhe deu; e defendendo a carne 

humana aos Índios tão longe quando seu poder se estendia, a qual antes se comia o redor da cidade e às 

vezes dentro nela, prendendo os culpados, e tendo-os presos até que eles bem conhecessem seus erro, 

sem nunca mais matar ninguém” 33 . 

31 Sem Autor. Carta dos Meninos do Colégio de Jesus da Baía ao P; Pedro Domenech. Da Baía, 5 de agosto de 

1552. In: LEITE, Serafim. Novas Cartas Jesuíticas… Op. cit., p. 145-146. Sobre esta carta, Serafim Leite diz 

que “umas vezes fala por palavras dos meninos na 1ª. Pessoa do plural, outras fala deles na 3ª. Pessoa, e outras 

ainda na 1ª. Pessoa do singular, de alguém que redigisse pessoalmente a carta, talvez o próprio Nóbrega, que 

estava então na Bahia à frente de tudo (…). Entre Nóbrega e Francisco Pires (…) se terá que repartir a autoria ou 

inspiração desta carta. Novas Cartas Jesuíticas… Op. cit., p. 141-142. 

32 Ibid., p. 153. 

33 NÓBREGA, Pe. Manuel da. Ao Cardeal Infante D. Henrique de Portugal. São Vicente 1 de junho de 1560. In: 

NÓBREGA, Pe. Manuel da. Cartas do Brasil… Op. cit., p. 362-363.

Sobre sua vinda para São Vicente, Nóbrega relata que antes de sua vinda, junto de 

outros padres, tinha-se proibido comer carne humana, mas diz que essa proibição foi feita de 

tal modo que “ainda que a comessem, não se fazia nada por isso” 34 , sendo esse o motivo, 

segundo Nóbrega, por que esse costume ainda existia nessa região. Diz, ainda que os colonos 

queriam repartir entre si os índios dos aldeamentos onde os padres lhes ensinavam a doutrina 

cristã, para que estes lhes servissem como escravos, e afirmava que se isso acontecer, muitos 

desses índios vão fugir da doutrina crista lhes ensinada e voltariam a viver de acordo com 

seus antigos costumes, como comer carne humana 35 . 

Desse modo podemos dizer que o padre Manuel da Nóbrega não relata a prática 

antropofágica pormenorizadamente – em seus escritos –, ou seja, descreve o ritual, não 

porque não quer, ou porque não o tenha visto, pois temos que ele esteve presente em um 

desses rituais e viu como os prisioneiros eram mortos, mas porque isso não lhe interessava 

narrar, pois esse ritual ia contra o seu objetivo que era converter os índios ao cristianismo, 

sendo que para tal fim, Nóbrega dizia que era necessário extirpar alguns costumes dos índios, 

sendo que a prática antropofágica era um deles, por isso ele não se preocupa em narrar tal 

costume, mas logo após dizer que os índios comiam carne humana ele se refere a que era 

necessário proibir, sujeitar e punir os índios que praticavam tal ato. 

b) Há referência ou não à antropofagia funerária. 

Nos relatos analisados do Padre Manoel da Nóbrega não há nenhuma referência, nem 

mesmo um indício sobre a prática desse tipo de antropofagia. Sendo esta prática antropofágica 

associada aos grupos indígenas chamados de tapuias (grupos jê) – estes achavam que seu 

estômago era melhor sepultura para seus parentes e amigos do que a terra –, e que os padres 

jesuítas dedicaram seu esforço na conversão dos grupos de língua tupi, provavelmente, não 

apenas Nóbrega, mas os padres da Companhia de Jesus estiveram em poucas oportunidades 

em meio a esses índios, por isso não observando tal prática. 



O padre Manuel da Nóbrega, na carta escrita “A Tomé de Sousa, Portugal. Baía 5 de 

julho de 1559”, denúncia que alguns cristãos, em vez de tirar os pecados do mundo, os estão 

34 NÓBREGA, Pe. Manuel da. A Tomé de Sousa, Portugal… Op. cit., p. 332. 

35 Ibid., p. 341-342. 

137

trazendo ao mundo, pois estão matando em terreiro, a moda dos índios, alguns gentios, 

embora não comam a sua carne, a dão a outros índios e a seus próprios escravos. 

138 

“Outros matam em terreiro a maneira dos Índios, tomando nomes, e não somente o fazem homens 

baixos e mamelucos, mas o mesmo capitão, às vezes! Ó cruel costume! Ó desumana abominação! Ó 

cristãos tão cegos que em vez de ajudarem ao Cordeiro, cujo oficio foi (diz São João Batista) tirar os 

pecados do mundo, ele por todos os modos que podem os metem nessa terra, seguindo a bandeira de 

Lúcifer, homicida e mentiroso desde o principio do mundo” 36 . 

Também diz que algumas pessoas acham que é 

“(…) serviço de Nosso Senhor fazer aos gentios que se comam e se travem uns com os outros, e nisto 

tem mais esperança que em Deus vivo, e nisto dizem consistir o bem e segurança da terra, e isto 

aprovam capitães e prelados, eclesiásticos e seculares, e assim o põem por obra todas as vezes que se 

oferece; daqui vem que, nas guerras passadas que se tiveram com o gentio, sempre davam carne humana 

a comer não somente a outros índios, mas a seus próprios escravos. Louvam e aprovam ao gentio o 

comerem-se uns a outros, e já se achou cristão mastigar carne humana para dar com isso bom exemplo 

ao gentio” 37 . 

Segundo Nóbrega, tivemos casos de colonos (europeus) não apenas participando do 

ritual antropofágico, como tendo nele um papel de destaque, o de matador, inclusive 

ganhando um nome como no costume indígena, e inclusive consumindo a carne do morto. 


Nóbrega não relata o modo de guerrear indígena (campo de batalha), nem a maneira 

como se preparavam para ir à guerra, porém em uma passagem deixa transparecer que os 

índios faziam guerra com a finalidade de capturar prisioneiros para executá-los no ritual 

antropofágico. Sobre essa passagem, Nóbrega relata que um principal – não diz de que etnia 

ele era, contudo podemos dizer que provavelmente era um índio tupinambá – disse que: 

“(…) quer ser cristão e não comer carne humana, nem ter mais de uma mulher e outras cousas; somente 

que há de ir à guerra, e os que cativar, vendê-los e servir-se deles, porque estes desta terra sempre têm 

guerra com outros e assim andam todos em discórdia, comem-se uns a outros, digo contrários. É gente 

sem nenhum conhecimento de Deus” 38 . 

Em outras passagens, Nóbrega apenas narra que os índios por algum motivo, como diz 

que no Espírito Santo, os índios pelos maus tratos infringidos pelos colonos, lhes fizeram 

guerra destruindo os engenhos 39 , ou quando descreve os acontecimentos em Ilhéus, onde 

ocorreu uma guerra entre os colonos e os índios tupiniquins, porque os colonos mataram no 

36 Ibid., p. 324. 



39 NÓBREGA, Pe. Manuel da. A Tomé de Sousa, Portugal… Op. cit., p. 328.

caminho de Porto Seguro, um índio sem motivo algum, contudo os índios revidaram 

queimando todos os quatro engenhos da região, provocando grande pânico entre a população, 

o qual só acabou quando o Governador mandou tropas para a região, sujeitando os índios em 

dois meses de embate. Como punição os índios tiveram que reconstruir os engenhos, aceitar a 

doutrina pregada pelos padres da Companhia de Jesus e não comerem mais carne humana, e 

por causa disso Nóbrega diz – em carta “Ao Cardeal Infante D. Henrique de Portugal. São 

Vicente 1 de junho de 1560” – que: “a ação de conservação dos gentios estava sendo bem 

conduzida onde encontrava elementos propícios e que por causa disso, toda a geração dos 

Tupiniquins, que é muito grande, poderá entrar no reino do céu” 40 . 

Sobre a questão, do Governador, ter punidos os índios por sua ação, Nóbrega diz que 

quando o Rei enviou os Governadores e justiça a essa terra, os colonos pararam de saltear o 

gentio como antes o faziam, contudo, nem por isso os índios deixaram “de tomar muitos 

navios e matarem e comerem muitos cristãos, de maneira que lhes convêm” 41 . A isso 

Nóbrega, relata que o Governador teve de declarar guerra aos índios da localidade do 

Parauaçu – que sempre foram inimigos dos cristãos – porque estes tinham matado e devorado 

quatro pescadores que teriam invadido seu território 42 . 

Diz que quanto o Governador Mem de Sá, se preparava para vingar a morte do Bispo 

Sardinha, teve de abortar tal intento para mandar tropas para o Rio de Janeiro, por causa da 

invasão francesa. Nesse confronto, Nóbrega, junto com Anchieta, tentaram convencer alguns 

índios tamoios a virar de lado, sendo que esse episódio ficou conhecido como conversão de 

Iperoig. Sobre a guerra em si, relata que os portugueses tomaram um navio francês que estava 

carregado de pau-brasil, e que os franceses e seus aliados indígenas tinham se refugiado no 

forte, contudo não relata como se deu o combate, apenas que “mostrou então Nosso Senhor 

sua misericórdia e deu tão grande medo nos franceses e índios que com eles estavam que se 

acolherão da fortaleza e fugiram, todos deixando o que tinham sem o poderem levar” 43 . Além 

de que esses franceses seguiam as heresias de Calvino, e que o Governador assaltou algumas 

aldeias, onde muitos índios foram mortos 44 . 


40 NÓBREGA, Pe. Manuel da. Ao Cardeal Infante D. Henrique de Portugal… Op. cit., p. 364. 

41 NÓBREGA, Pe. Manuel da. Ao P. Miguel de Torres. Lisboa… Op. cit., p. 279-280. 

42 NÓBREGA, Pe. Manuel da. Ao Cardeal Infante D. Henrique de Portugal… Op. cit., p. 364-365. 

43 Ibid., p. 368. 

44 Ibid., p. 370. 

139

Com relação aos mitos indígenas, temos que Nóbrega não os descreve em seu sentido 

indígena, pois este não era o seu objetivo, mas sim alterar grande parte desses mitos ou os 

utilizar em proveito da conversão dos indígenas ao cristianismo. Temos apenas dois mitos 

indígenas narrados por Nóbrega nos escritos analisados, contudo esses mitos por ele narrados 

tinham a função de aviltar o trabalho de conversão. 

Encontramos esses dois mitos, na “Carta dos Meninos do Colégio de Jesus da Baía ao 

Padre Pedro Domenech, escrita da Baía, 5 de agosto de 1552”. Esta carta se refere a uma 

romaria onde os padres junto dos meninos adentraram o sertão, em direção a uma aldeia que 

se referem como a “Aldeia das pegadas”, pois perto dela se encontrava uma pedra que tinha 

marcas de pegadas nela. Essas pegadas incrustadas na rocha eram, em lenda, “atribuídas a um 

vago herói chamado Zumé, que os portugueses, [segundo Serafim Leite] antes dos jesuítas, se 

referiam ser São Tomé” 45 . Ao chegar ao destino, o padre relata: 

140 

“Ao chegar, era meia maré baixa, e vimos às pegadas, que as cobre a maré cheia, que estão em pedra 

muito dura, e as pegadas marcadas como de homem que fugindo, resvalava, e a pedra deu lugar a seus 

pés, como se fosse barro, assim se abaixou e humilhou” 46 . 

Sobre o outro mito indígena, temos que durante a romaria, os meninos carregavam 

uma cruz de madeira, e entoavam cantos de louvor a Deus: 

“(…) Deus que fez os céus e a terra e todas as coisas para nós, para que o conhecêssemos e servíssemos, 

e nós, a quem Ele fez da terra e deu tudo, não o queremos conhecer, nem crer, obedecendo a seus 

feiticeiros e maus costumes, e que dali em diante não teriam escusa, pois Deus lhes enviaria a 

verdadeira santidade, que é a cruz, e aquelas palavras e cantares, e que Deus tinha vida para os que 

crêem (…)” 47 . 

Sendo que os índios mais velhos e os padres ficaram espantados por “saberem tanto os 

meninos, porque lhes falava, do inferno e do diabo, de quem eles [índios] têm muito medo” 48 . 

Provavelmente essa é uma apropriação do mito de Anhã ou Anhangá, uma figura da mitologia 

indígena tupi que os mesmos têm muito medo, a qual os padres associaram o diabo. 


Em relação aos costumes e a cultura material do gentio, temos que Nóbrega não relata 

muitos, e os que relata, não o faz pormenorizadamente, não traz detalhes, pois está não era sua 

função, muito menos sua intenção, pois seu objetivo era converter os índios a fé cristã, sendo 

45 Sem Autor. Carta dos Meninos do Colégio de Jesus da Baía ao P; Pedro Domenech… Op. cit., p. 145. 

46 Ibidem. 

47 Ibid., p. 143. 

48 Ibid., p. 143-144.

então que muitos dos costumes dos nativos deviam ser extirpados porque iam contra a 

doutrina católica, e outros, para se conformarem a ela deviam ser adaptados/manipulados, e 

ainda há costumes dos colonos que foram adaptados pelos índios as suas necessidades. A par 

disso, sobre a cultura material dos indígenas, Nóbrega relata suas habitações: 

141 

“As casas de cá são como as de aí, e muito compridas, todas cobertas de palmeira desde o chão até 

cima, onde ficávamos e passávamos durante o dia, e de noite éramos muito bem hospedados, e davamnos 

do que tinham em abundância” 49 . 

Também diz que dormiam em redes, que eles próprios fabricavam. Relata que 

comumente os índios andavam com arco e flechas, pois este aparato servia-lhes tanto para 

caçar e pescar (coletar alimento) como para guerrear contra seus inimigos. Sobre a música, 

Nóbrega relata que os índios gostavam muito dela, sendo que em uma aldeia, os meninos 

cantaram e dançaram durante a noite com “maracás que são de umas frutas uns cascos com 

cocos, e furados, com uns paus, por onde deitam pedrinhas dentro, o qual tocam” 50 . 

Sobre os costumes dos índios, relata que eles (padres) sempre que passavam por 

alguma aldeia, os índios lhes forneciam farinha e carne de caça, ou seja, o costume indígena 

de repartir os alimentos entre eles. Também diz que os índios tinham por costume não morar 

mais do que quatro a cinco anos no mesmo lugar. 51 Sobre a nudez dos índios, Nóbrega relata: 

“(…) parece-nos que não podemos deixar de dar roupa que trouxemos a estes [índios] que querem ser 

cristãos, repartido-lha até ficarmos todos iguais com eles, ao menos por não escandalizar aos seus meus 

irmãos de Coimbra, se souberem que por falta de algumas ceroulas deixa uma alma de ser crista e 

conhecer seu Criador e Senhor e dar-lhe glória (…)” 52 . 

Reporta que a grande maioria das crianças, depois que crescem mesmo as que foram 

ensinadas nos colégios: “voltam à mesma vida dos seus pais, que antes tinham, em partes, 

onde não tem sujeição, nem há possibilidade na terra para lhes dar; onde tem sujeição basta 

ensiná-los nas próprias povoações 53 , contudo o próprio Nóbrega, em carta a Diego Laynes no 

ano de 1561, diz que “ainda que muitos rapazes voltam atrás, para seguir os costumes de seus 

pais, onde não tem sujeição, ao menos isto se ganha: que não voltam a comer carne humana, 

antes o estranham a seus pais (…)” 54 . Ainda sobre os meninos diz que “é perigoso criá-los, 

porque têm mais ocasiões para não guardar a castidade depois que se fazem grandes (…)” 55 . 

49 Ibid., p. 144. 

50 Ibid., p. 147-148. 

51 NÓBREGA, Pe. Manuel da. Ao P. Diego Laynes. Roma… Op. cit., p. 386. 


53 NÓBREGA, Pe. Manuel da. Ao P. Diego Laynes. Roma… Op. cit., p. 387. 

54 Ibid., p. 388. 

55 Ibid., p. 390.

Com relação aos feiticeiros (pajés), Nóbrega relata alguns casos e diz que os padres 

sempre os perseguem e os desacreditam frente aos índios. Um primeiro caso diz respeito há 

um índio que foi ao mato onde tinha “uma velha guardando a fruta é a matou, dizendo que 

esta velha e o seu espírito o fizera estar muito doente” 56 . Em outro caso, relatado na carta “Ao 

P. Miguel de Torres e Padres de Portugal. Baía 5 de julho de 1559”, Nóbrega diz que um 

índio escravo trouxe uma santidade 57 a um engenho: 

142 

“(…) e a santidade que pregava era que aquele santo que fizera abalar o Engenho e ao senhor com ele, e 

que converteria a todos os que queria em pássaros, e que matava a lagarta das roças que então havia, e 

que nós não éramos para matar, e que havia de destruir a nossa igreja, e os nossos casamentos que não 

prestavam, que o seu santo dizia que tivessem muitas mulheres, e outras cousas desta qualidade” 58 . 

Outro caso diz respeito a que um menino viu um feiticeiro retirar um pedaço de palha 

de uma pessoa doente e que o mesmo se vangloriou que esta era a causa de sua doença, do 

que o menino retrucou que mentia e foi correndo chamar um padre que estava nas redondezas 

– Antonio Rodrigues. 59 Em outra aldeia havia muitas feiticeiras que tinham armado laços em 

uma cabana com o intuito de prender a morte se ali viesse tirar a vida de um menino doente, 

sendo que os pais desse menino recusavam o batismo 60 . 

Sobre os costumes impostos pelos padres aos indígenas, diz que os meninos tinham 

adornado a “cruz toda pintada de pluma da terra e muito formosa 61 . Que os jovens e as 

crianças cantavam nas missas, e ainda “os meninos tem cuidado de ensinarem há doutrina a 

seus pais e mais velhos e velhas, os quais não podem tantas vezes ir há Igreja, e é grande 

consolação ouvir por todas as casas louvar-se Nosso Senhor e dar-se gloria ao nome de Jesus” 

62 . Os indígenas também participavam de procissões, em grande número, sendo que em 

algumas dessas procissões os índios se auto imolavam “os índios que da paixão de Nosso 

Senhor Jesus Cristo, já tinham alguma notícia, e movidos de grande compunção se davam 

bofetadas muito asperamente, derramando muitas lágrimas, segundo soube de todos os 

cristãos que estavam na Igreja” 63 . 

Vê-se que os padres de certa forma controlam os costumes indígenas, especialmente 

aqueles que queriam eliminar, porque segundo a concepção dos padres atentam contra a 

56 NÓBREGA, Pe. Manuel da. Ao P. Miguel de Torres e Padres de Portugal… Op. cit., p. 297. 

57 Sobre este assunto ver o livro de Ronaldo Vainfas: VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos índios. São Paulo: 

Companhia das Letras, 1996. 


59 Ibid., p. 310-311. 

60 Ibid., p. 311. 



63 Ibid., p. 299.

eligião crista, sendo que outros costumes que os índios possuíam eram utilizados pelos 

padres, logicamente recebendo algumas adaptações, em prol da conversão do gentio. Os 

padres também controlavam os índios: 

143 

“(…) a obediência que tem é muito para louvar a Nosso Senhor, porque não vão fora sem pedir licença, 

porque lho temos assim mandado por sabermos aonde vão, pêra que não vão comunicar, ou comer carne 

humana, ou embebedar-se a alguma Aldeia longe; e se algum se desmanda é preso e castigado pelo seu 

meirinho, e o Governador faz deles justiça como de qualquer outro cristão e com maior liberdade” 64 . 

Ainda existem os costumes ou como Nóbrega se refere, pecados ensinados aos índios 

pelos colonos. O principal desses seria que os cristãos (colonos) ensinaram ao “gentio a 

furtar-se a si mesmos e venderem-se como escravos” 65 ou, como ocorreu na Bahia, Ilhéus e 

Porto Seguro, onde os índios aliados foram ensinados a não se venderem, mas a vender os do 

“sertão que vem ao mar fazer sal, os salteassem e os vendessem e assim praticaram porque a 

rapina lhes parece bem à rapina que os cristão lhes ensinaram” 66 . 


Com relação às doenças, Nóbrega não descreve nenhuma através de uma designação 

(nome), também não relata sintomas dessas doenças, com uma única exceção, que se refere ao 

episódio em que relata que o padre João Gonçavez ao ir pregar em uma aldeia, batizar as 

crianças e rezar a missa no dia de Nossa Senhora, acabou pegando uma grande febre da qual 

veio a falecer 67 . 

Com relação aos índios, diz que alguns “vinham pedir-nos saúde; outros nos rogavam 

lhes não deitássemos a morte, com medo de nós, porque a eles parecia-lhes que lançávamos a 

morte” 68 , desse modo alguns índios não deixavam os padres irem a suas aldeias para 

pregarem, para tanto queimavam sal e pimenta, de modo que os padres não podiam adentrar 

em suas aldeias, por causa da fumaça que a queima dessa mistura provocava. Já outros índios, 

ficam em grande gratidão com os padres, pois estes evitavam com suas orações a morte de 

alguns índios, como na caso da filha de um chefe, que se encontrava muito doente, e que o 

chefe a levou aos padres para estes darem a ela saúde, sendo que com as orações, ela dentro 

de poucos dias estava recuperada 69 . 

64 

Ibid., p. 296. 

65 

NÓBREGA, Pe. Manuel da. A Tomé de Sousa, Portugal… Op. cit., p. 326. 

66 

Ibid., p. 327. 

67 

NÓBREGA, Pe. Manuel da. Ao P. Miguel de Torres e Padres de Portugal… Op. cit., p. 305-306. 

68 

Sem Autor. Carta dos Meninos do Colégio de Jesus da Baía ao P; Pedro Domenech… Op. cit., p. 143. 

69 Ibid., p. 147.

Também relata que nas aldeias onde os jesuítas frequentemente visitavam, os índios 

tinham o costume (obrigação) de chamar os padres e que os índios doentes “é de nos curado e 

remediado assim no corpo como na alma o melhor que podemos, e assim poucos morrem que 

não sejam batizados no artigo da morte, quando eles amostram sinais de fé e de contrição, e 

assim destes como dos inocentes regenerados com a água do batismo se salvam muitos” 70 . 

Vemos que as doenças tinham uma presença constante na vida e no trabalho dos 

jesuítas, quer estejam grassando entre os indígenas – o que era mais comum, principalmente 

quando a prática dos aldeamentos foi posta em prática – que entre os próprios padres, sendo 

que a esse respeito, Nóbrega, diz que o ano de 1559: “Foram este ano tantas doenças e 

trabalhos que ouve nesta casa que não saberei contar, porque todos os Padres achegarão as 

portas da morte (…)” 71 . 


As cartas de Nóbrega gravitam em torno da obra missionária, por isso Nóbrega 

descreve as etnias indígenas que são contatadas com essa finalidade. Logo ao aportar na Bahia 

no ano de 1549, Nóbrega relata que na incipiente povoação que lá existia, colonos e índios 

conviviam em paz, sendo esses índios amigos de Diogo Álvares, o Caramuru, sendo então da 

etnia tupinambá (1). Sobre esses índios, diz que comiam carne humana, faziam guerra, e que 

os padres trabalhavam, no sentido de “saber [aprender] a língua deles e nisto o padre Navarro 

nos leva vantagem a todos” 72 , sendo por isso que Nóbrega disse “trabalhei por tirar em sua 

língua as orações e algumas práticas de Nosso Senhor e não posso achar língua que l’o saiba 

dizer, porque são eles tão burros que nem vocábulos têm” 73 , pois não sabia ainda a língua 

nativa, pois esta ainda não se encontrava compilada. 

Andando pelo sertão, Nóbrega diz que “achávamos muita diferença de negros 

[índios]” 74 , porém não cita nenhuma etnia indígena durante suas andanças pelo sertão. Quanto 

aos índios que comeram o bispo Sardinha, os chama de caetés (2), sendo que por causa dessa 

ação, eles sofreram, mas não imediatamente, um grande agravo do governador. 

Cita as experiências do Peru e do Paraguai, sendo que neste último, com poucos 

homens os castelhanos construíram uma cidade cristã – Assunción – no meio do gentio 

70 

NÓBREGA, Pe. Manuel da. Ao P. Miguel de Torres e Padres de Portugal… Op. cit., p. 296-297. 

71 

Ibid., 307-308. 

72 

NÓBREGA, Pe. Manuel da. Carta ao padre mestre Simão Rodrigues… Op. cit., p. 48. 

73 

Ibid., p. 48-49. 

74 


144

denominado de carijó (3), selando com eles as pazes, sendo que os que descumprem essa paz 

são punidos. 75 

Mostra a força de persuasão do Governador Mem de Sá, com o fato de que numa 

região da Bahia, encontravam-se aldeias de índios principais, Tubarão e Mirangaoba muito 

perto uma da outra e que por esse motivo viviam em cruelíssima guerra, se matando e 

comendo uns aos outros a cada dia que passava. E que por esse motivo não era possível lhes 

ensinar nenhuma doutrina. Nisso o Governador emitiu uma ordem para que se ajuntassem em 

um assentamento, mandando-lhes não guerrear, mas também deu a notícia de que não queria 

que fossem amigos, de modo que eles obedeceram e depois de juntos “tendo contentamento 

do bem da paz, não quiseram mais guerrear, nem tampouco estão amigos” 76 . Contudo, 

Nóbrega não cita de que etnia eram esses índios, porém por estarem sempre em guerra deviam 

ser de etnias diferentes, mas ao que parece, ambas pertenciam ao grupo tupi. 

Na região de São Vicente, diz que existem índios tupiniquins – topinachins – (4), que 

não se vendiam como escravos aos portugueses, sendo que os colonos de São Vicente 

conseguiam no Rio de Janeiro, do “gentio do Gato muitas fêmeas que pediam por mulheres 

dando a seus pais algum resgate, mas elas ficavam escravas para sempre” 77 . Ainda sobre os 

tupiniquins diz que eles também habitavam as capitanias de Ilhéus e Porto Seguro, contudo 

também existiam nessas capitanias índios da etnia dos tamoios (5) e dos aimorés (6) 78 . 

Sobre os índios do Gato, diz que seu principal se chamava Maracajáguaçu (Grande 

gato) e que originalmente habitavam o Rio de Janeiro, sendo que tiveram guerra contra os 

tamoios e a perderam, sendo que para não serem massacrados, pediram ajuda aos portugueses 

e se transferiram para o Espírito Santo por um tempo, porém depois de algum tempo, 

voltaram ao Rio de Janeiro junto dos portugueses para dar combate aos tamoios e seus aliados 

franceses. Os índios do gato são da etnia temiminós (7), sendo grandes aliados dos 

portugueses, ajudando-os a derrotar a Confederação dos Tamoios e a expulsar os franceses do 

Rio de Janeiro, sob a chefia de Araribóia. 79 

Nóbrega também cita a etnia Papaná (8): “como a alma do vosso escravo Papaná” 80 . 

Segundo Serafim Leite, esta etnia habitava o sul da capitania do espírito santo e teriam 

comunicação pelo Rio Paraíba com o interior da Capitania de São Vicente, em princípios de 

75 

NÓBREGA, Pe. Manuel da. Ao P. Miguel de Torres. Lisboa… Op. cit., p. 285. 

76 

NÓBREGA, Pe. Manuel da. A Tomé de Sousa, Portugal… Op. cit., p. 337. 

77 

Ibid., p. 326. 

78 

NÓBREGA, Pe. Manuel da. Diálogo sobre a Conversão do Gentio… Op. cit., p. 236. 

79 Ibid., p. 219/220. 

80 Ibid., p. 234. 

145

1555 os índios do Principal de Piratininga Martim Afonso Tibiriçá “cativaram um índio 

papaná que o mesmo principal queria matar em terreiro, impedindo-lho os jesuítas” 81 . 


Sobre a zoologia fantástica e a geografia fantástica, Nóbrega não relata nada, pois não 

descreve nenhum animal fantástico, ou reencontra algum animal místico já conhecido na 

literatura européia, como também não faz nenhuma referência a reinos lendários, mesmo que 

sejam eles cristãos, como seria o caso do reino do Preste João. 

Com relação ao maravilhoso, Nóbrega não se utiliza dele, no sentido de relatar 

façanhas fantásticas, muito menos para descrever riquezas extraordinárias, mas no sentido de 

narrar às manifestações do poder de Deus, os milagres por ele realizados, por intermédio da 

obra jesuíta e mostrar que Deus estava ao lado dos padres, como no trecho abaixo: 

146 

“A nosso pouco saber, ajudou Nosso Senhor, por que passamos a gente por várias vezes com uns paus 

de jangadas (barcos) que ajuntávamos e atamos com as cordas dos leitos que levamos para dormir, e 

assim passamos a boca de um rio que entra no mar, que era mais mar o do que rio, ao presente muito 

perigoso, segundo nos contaram depois, que aconteciam muitos desastres” 82 . 

Ou quando se diz perdido, em uma de suas andanças pelo sertão no ano de 1552: “sem 

acertar com o caminho, até que ao fim fomos dar a uma baixa de trás de um rio Matuim onde 

nos atolávamos até os joelhos, e tudo, por onde andamos, cheio de ostras, o que bastaria para 

cortar-nos as pernas se Deus não estivesse conosco” 83 . Também relata que “uma criança 

esteve morta, chorada de seu pai e mãe, e, estando para espirar, foi batizada do Irmão e logo 

sarou, de que todos ficarão espantados e muito edificados e com crédito o batismo” 84 . Há um 

relato sobre possessão, este ocorreu segundo Nóbrega, na mesma aldeia – Espírito Santo – 

onde o Padre João Gonçalvez pegou a febre, da qual veio a falecer tempos mais tarde. Nesta 

aldeia um dos meninos: 

“(…) foi arrebatado do espírito maligno, segundo que todos julgamos pelos sinais que fez naquela ora e 

três dias contínuos; e ele mesmo como assombrado das visões que via, bramava e não queria estar senão 

com os olhos tapados, dizendo que via demônios, e foi muito cruelmente atormentado de tal maneira 

que parecia que morria, e tornei a batizá-lo e sarou pela misericórdia de Nosso Senhor” 85 . 

81 

Ibidem. 

82 


83 

Ibid., p. 151. 

84 

NÓBREGA, Pe. Manuel da. Ao P. Miguel de Torres e Padres de Portugal… Op. cit., p. 309. 

85 Ibid., p. 309-310.

Podemos afirmar que Nóbrega não aproxima nenhuma dessas categorias que marcam a 

literatura sobre o período das grandes navegações, da descoberta e conquista do Novo Mundo, 

com a descrição – muito sucinta – que faz da prática antropofágica (Nóbrega presencia a 

prática antropofágica no Brasil no terceiro quarto do século XVI). Ou seja, Nóbrega não 

procura nenhum vestígio já existente/conhecido para explicar/narrar à prática antropofágica, 

mas também não a descreve, e quando faz isso, não a procura entender, porque essa prática 

indígena vai contra o motivo que o trouxe ao Brasil, a conversão do gentio ao cristianismo. 


Nóbrega não faz nenhuma ligação entre a cosmologia indígena e a prática 

antropofágica. Ele não cita nenhuma concepção indígena sobre a matança em terreiro, 

relacionando esse tipo de morte a morte ideal, que era almejada pelos guerreiros. Ele descreve 

a morte de índios como se fossem europeus, pois estes estavam na hora de morrer, chamando 

por Deus em vez de estarem se vangloriando dos feitos de sua tribo e que a sua morte seria 

vingada por seus amigos. 


Nóbrega não faz nenhuma comparação entre sua visão de morte com a visão de morte 

indígena, pois não faz nenhuma referência à visão que os índios tinham da morte, ou seja, não 

descreve nada sobre o além indígena. Quanto a sua visão de morte, Nóbrega ao pregar em 

uma aldeia, dizia aos índios que “cumpriam as coisas de Deus, que lhe ensinávamos, as quais 

davam para sempre vida nos céus, e que os maus, que morriam, iam para o inferno a arder 

com os diabos, o que lhes metia grande medo e espanto” 86 , ou seja, Nóbrega traz uma visão 

cristã bipartida, sendo que suas ações na terra definiram o seu destino: Céu ou Inferno. 

Nóbrega, quando narra à morte do bispo Sardinha, Nóbrega traz uma visão (concepção) 

gloriosa da morte cristã, especialmente para os padres, o martírio: 

147 

“(…) que fugindo ele dos gentios e da terra, tendo poucos desejos de morrer em suas mãos, fosse 

comido deles, e a mim que sempre o desejei e pedi a Nosso Senhor, e metendo-me nas ocasiões mais 

que ele, me foi negado. O que eu nisto julgo, posto que não fui conselheiro de Nosso Senhor, é que 

quem isto fez, porventura quis pagar-lhe suas virtudes e bondades grande, e castigar-lhe juntamente o 

descuido e pouco zelo que tinha da salvação do gentio. Castigou-o, dando-lhe em pena a morte que ele 

não amava, e remunerou-o em ela ser tão gloriosa como já contariam a V. M. que ela foi, pois em poder 

dos infiéis e com tantas boas circunstâncias como teve” 87 . 


87 NÓBREGA, Pe. Manuel da. A Tomé de Sousa, Portugal… Op. cit., p. 319-320.

Comparação entre os Cronistas Leigos – Knivet e Staden – e os Cronistas 

Religiosos – Anchieta e Nóbrega 

Após estruturar a concepção de cada cronista separadamente dentro dos pontos 

propostos, vamos comparar essas concepções de modo a verificar se existe ou não 

diferença(s) entre os quatro cronistas analisados: os leigos Hans Staden (alemão) e Anthony 

Knivet (inglês) e os religiosos que pertenciam a Companhia de Jesus Pe. José de Anchieta 

(português) e Pe. Manuel da Nóbrega (jesuíta). Mesmo não comparando esses cronistas em 

bloco, um leigo e um religioso, as diferenças e semelhanças que surgirem na comparação de 

suas concepções, pode indicar, não apenas a diferença que existe entre esses cronistas, mas 

uma tendência no modo de descrever a prática antropofágica e ritos circundantes por parte 

desses e de outros cronistas leigos e religiosos. 

Sobre o modo como esses cronistas vieram à América portuguesa, na qual vislumbram 

a prática antropofágica que posteriormente descreveram em seus relatos, temos que: Staden, 

embora tenha vindo em sua primeira viagem ao Brasil, não tinha por objetivo em sua segunda 

viagem vir ao Brasil, ficou por contingência de um naufrágio na altura de Santa Catarina; 

Knivet ao acompanhar Cavendish em sua segunda viagem, não tinha por objetivo ficar no 

Brasil, mas por seu estado debilitante, foi deixado no Brasil para morrer, na ilha de São 

Sebastião (Rio de Janeiro); Nóbrega e Anchieta vieram ao Brasil com o objetivo de converter 

os indígenas à religião cristã, sendo que Nóbrega, além de integrar, chefiou a primeira leva de 

jesuítas que vieram ao Brasil, enquanto Anchieta veio ao Brasil na terceira leva de jesuítas – 

Nóbrega veio ao Brasil já ordenado padre, enquanto Anchieta veio ao Brasil na condição de 

irmão (noviço), sendo ordenado padre após alguns anos de estada (trabalho missionário) no 

Brasil – na Bahia no ano de 1565. 

As circunstâncias (motivo) que levaram cada um desses cronistas a vislumbrar o ritual 

antropofágico são diferentes para cada um deles: Staden vislumbrou esse costume quando se 

encontrava como prisioneiro dos tupinambás; Knivet vislumbrou esse costume quando se 

encontrava como prisioneiro dos tamoios e quando participou de uma expedição bélica contra 

os petiguaras; Nóbrega e Anchieta vislumbraram esse costume indígena quando tentavam 

evitar a morte desses prisioneiros. Com relação ao período que esses cronistas vislumbraram 

essa prática indígena, temos que: Staden presenciou a prática antropofágica em meados do 

século XVI; Nóbrega presenciou a prática antropofágica no terceiro quarto do século XVI; 

Anchieta presenciou a prática antropofágica na segunda metade do século XVI; Knivet 

presenciou a prática antropofágica na última década do século XVI. 

148



Encontra-se nas descrições que os quatro cronistas analisados – Staden, Nóbrega, 

Knivet e Anchieta – apresentam em suas obras, sobre o ritual antropofágico, diferenças e 

semelhanças, sendo que as diferenças que existem entre essas descrições são mais 

significativas que as semelhanças, pois essas diferenças mostram de que forma esses cronistas 

presenciaram a cerimônia antropofágica, como também qual era o intuito que esses cronistas 

tinham ao descrever o ritual antropofágico. 

Quanto à descrição do ritual antropofágico, temos que: Staden descreve-o 

pormenorizadamente em duas oportunidades. Em ambas às vezes o prisioneiro destinado à 

morte em terreiro era de origem indígena. No primeiro caso Staden descreve a morte de um 

prisioneiro de guerra com minúcias, desde o início da preparação do festim, o qual se inicia 

quando os índios trazem algum prisioneiro para sua aldeia, passando pela execução do 

prisioneiro em terreiro (ponto alto é a descrição do diálogo que é travado entre o algoz e a 

vítima) e o modo como os índios preparavam e distribuíam a carne do morto para o consumo 

– Staden percebe que existiam regras para a distribuição da carne do prisioneiro morto. O 

segundo caso refere-se à morte não de um prisioneiro de guerra, mas de um índio carijó que 

vivia entre os tupinambás, o qual ficou doente e como não mostrava sinais de melhora, sendo 

seu estado cada vez mais debilitante, foi morto pelos tupinambás, mas sem as mesmas 

cerimônias, sua carne foi consumida, com exceção da cabeça e das tripas. O motivo dessas 

mortes que levam ao consumo de carne humana, segundo Staden: é a hostilidade e o grande 

ódio que os índios têm por seus inimigos. Dessa forma pode-se dizer que Staden tem uma 

visão pragmática do ritual antropofágico, pois não apresenta a morte do prisioneiro em 

terreiro, como simples modo de os índios comerem carne humana para saciar seu apetite, mas 

como um ritual altamente organizado, cheio de regras que deviam ser obedecidas, cujo 

sentido/significado era muito forte (importante) para os indígenas, sendo que o propósito 

dessa morte ultrapassa a questão do consumo da carne do prisioneiro/inimigo morto; Knivet 

descreve-o pormenorizadamente em duas oportunidades. Contudo no primeiro caso o 

prisioneiro(s) morto(s) é (são) europeu(s) e no segundo caso é de origem indígena. No 

primeiro caso Knivet descreve a morte de doze portugueses, os quais não foram capturados 

em guerra, mas se entregaram junto com Knivet aos índios tamoios quando voltavam de uma 

expedição bélica malograda, por uma rota diferente do grupo principal. Nesse caso Knivet não 

descreve nada sobre a preparação para o festim, em compensação descreve com detalhes a 

149

morte do prisioneiro em terreiro, enfatizando o diálogo travado entre a vítima e o matador, 

também descreve com detalhes o modo como os índios preparavam o corpo do prisioneiro e o 

destrinchavam, sendo que cada parte do corpo era dado a um grupo (mulheres, crianças, 

homens e etc.), ou seja, Knivet também descreve regras para a distribuição do corpo do 

prisioneiro. O segundo caso descrito por Knivet refere-se à morte de um prisioneiro de guerra 

indígena. Nesse caso, Knivet relata de maneira sucinta alguns preparativos antes da execução 

do prisioneiro, passando a narrar (novamente), com grandes detalhes a morte do prisioneiro 

em terreiro e o modo como preparavam e consumiam a carne do prisioneiro morto, além 

disso, atribuí a esse ato uma significação, pois diz que os índios acreditavam que a carne 

humana os torna fortes e valentes (absorção/incorporação das características do morto). Pode- 

se dizer que Knivet também têm uma visão pragmática da antropofagia, pois em nenhum dos 

dois casos que descreve pormenorizadamente, ele descreve tal ritual com requintes de 

crueldade ou diz que tal ato vai contra a natureza humana. Ao contrário do que descreve dos 

portugueses, embora esses não comessem carne humana, ele comumente aponta para a 

crueldade com que os portugueses tratavam os indígenas (também os escravos africanos); 

Nóbrega descreve o ritual antropofágico pormenorizadamente em apenas uma ocasião 

(levando em conta, apenas as suas cartas que foram objeto de análise neste trabalho), sendo 

que o prisioneiro(s) executado(s) é (são) de origem indígena. Nesse caso, Nóbrega não relata 

nada acerca da preparação da matança, apenas que tentou evitá-la, mas não consegui, pois os 

índios tinham convidados seus parentes e amigos (aliados) e que estes já se encontravam no 

local. Também pede para batizar os prisioneiros, o que lhe é negado sob a alegação dos índios 

de que, se os prisioneiros fossem batizados, os que comessem de sua carne morreriam – 

embora os índios vigiassem os prisioneiros, Nóbrega conseguiu batizá-los com um pano/lenço 

molhado em água benta. Durante a matança em terreiro, Nóbrega relata que os índios pediram 

que fossem postos às vistas do padre Nóbrega, para que este encomendasse suas almas para o 

céu, sendo que os índios receberam os golpes de maça de joelhos com as mãos levantadas 

para o céu chamando pelo nome de Jesus. Nóbrega não relata nada sobre o modo como 

preparavam e distribuíam a carne do morto, sua descrição se encerra quando os índios 

recebem a pancada na cabeça, não a cena (descrição) do consumo de sua carne. Desse modo 

podemos dizer que o Nóbrega não relata a prática antropofágica pormenorizadamente, não 

porque não quer, ou porque não o tenha visto, pois temos que ele esteve presente em um 

desses rituais e viu como os prisioneiros eram mortos, mas porque isso não lhe interessava 

narrar, pois esse ritual ia contra o seu objetivo que era converter os índios ao cristianismo, 

sendo que para tal fim, Nóbrega dizia que era necessário extirpar alguns costumes dos índios, 

150

sendo que a prática antropofágica era um deles, por isso ele não se preocupa em narrar tal 

costume, mas logo após dizer que os índios comiam carne humana ele se refere a que era 

necessário proibir, sujeitar e punir os índios que praticavam tal ato; Anchieta descreve o ritual 

antropofágico com detalhes duas vezes, sendo que em ambas às vezes ele narra à morte de 

indígenas. Anchieta não traz detalhes sobre o primeiro caso que descreve, apenas diz que os 

índios tinham o costume de convidar as tribos aliadas para estas participarem do repasto 

canibal, de resto não diz quase nada, apenas que tentou evitar a matança, mas não conseguiu 

por causa de um índio infiel e ainda por cima incitado por algumas velhas, que para ganhar 

um nome e as honras que tal morte confere matou o prisioneiro, mas nem tudo estava perdido, 

pois o prisioneiro tinha sido batizado – por isso sua alma estava salva. Anchieta sintetiza essa 

descrição quando descreve que os índios fizeram as festas como é costume. Esse caso 

apresenta um dado peculiar, pois o prisioneiro destinado ao ritual antropofágico é um menino 

de três anos de idade! O qual Anchieta não especifica se fora capturado em uma expedição 

guerreira, ou se era filho de algum prisioneiro, pois os índios concebiam o filho de um 

prisioneiro, mesmo que gerado por uma mulher da tribo, como um inimigo, que tinha o 

mesmo destino de seu pai, a morte ritual, que podia dar-se logo ao nascer ou algum tempo 

depois, como parece ser o caso. Anchieta descreve o segundo caso, com mais detalhes no que 

concerne aos aspectos do ritual antropofágico que dizem respeito, a preparação do ritual e à 

morte do prisioneiro, que nesse caso era um menino de quinze anos de idade, o que não 

chama tanto a atenção, pois geralmente entre quatorze e dezesseis anos, os meninos eram 

iniciados na vida adulta. Novamente Anchieta relata que mesmo não conseguindo evitar a 

matança, a alma dele estava salva, pois tinha sido batizado. Com relação ao consumo da carne 

do prisioneiro, Anchieta não descreve nada, a sua descrição do ritual antropofágico acaba 

quando a cabeça do prisioneiro é quebrada, findo isso, os índios se retiram e os padres entram 

em ação, levando o corpo do morto para ser enterrado na Igreja. Dessa forma, podemos dizer 

que Anchieta, descreve o ritual antropofágico de forma pragmática, pois não apresenta a 

morte do prisioneiro, como simples modo dos índios comerem carne humana, na verdade, as 

descrições que Anchieta faz pormenorizadamente, trazendo detalhes do ritual antropofágico, 

não acabam com os índios destrinchando o corpo do inimigo e ingerindo sua carne, mas 

quando estes quebram a cabeça do prisioneiro. Embora Anchieta descreva que os índios se 

sentem honrados por ter este tipo de morte, a qual consideram gloriosa, sendo que o matador 

ganha um novo nome e insígnias de honra, que se constituem em marcas na própria pele, não 

descreve nenhum motivo do por que os índios estimavam tanto este tipo de morte. 

151

A partir dessa explanação, pode-se dizer que são quatro as principais diferenças que 

existem entre as descrições dos cronistas leigos – Staden e Knivet – e dos religiosos – 

Nóbrega e Anchieta –, sendo que mesmo entre eles, ou seja, entre Staden e Knivet e entre 

Anchieta e Nóbrega, há diferenças entre as descrições – cada um deles enfatiza mais, um 

aspecto deste ritual. Essas diferenças referem-se mais a ocultação, ou seja, a não descrição dos 

padres de certos detalhes da cerimônia, não porque eles não tenham visto tais detalhes, mas 

porque não lhes interessava em narrar. 

A primeira diferença notada refere-se que os padres não relatam quase nada sobre o 

que acontece antes da morte em terreiro ao contrário dos leigos que detalham as cerimônias de 

preparação para a morte do prisioneiro; a segunda diferença refere-se que os religiosos não 

descrevem nada sobre os acontecimentos depois da morte do prisioneiro, ou seja, a preparação 

e o consumo do corpo do prisioneiro, ao contrário dos leigos que descrevem a consumo do 

morto com detalhes, inclusive apresentado regras para a distribuição e o consumo de sua 

carne; a terceira diferença existente refere-se que os padres não citam nenhum motivo para os 

índios matarem e consumirem a carne dos prisioneiros, ao contrário dos leigos que relatam 

que os índios procedem dessa forma, não para consumir carne humana, mas por grande 

hostilidade de seus inimigos (vingança); a quarta diferença refere-se à morte em si, pois os 

padres a descrevem de forma simples sem toda aquela pompa, apenas descrevendo que os 

índios trazem as vítimas para terreiro, onde lhes era quebrada a cabeça com um grande pau, 

ao contrário dos leigos que a descrevem detalhadamente, mostrando que ela era uma 

cerimônia altamente ritualizada e organizada, principalmente num de seus aspectos centrais 

que é o diálogo travado entre vítima e matador, o qual perpetua e renova o ciclo de vingança. 


A procura de referências sobre a antropofagia funerária nesses relatos, revelou que três 

desses quatros cronistas, a saber, Staden, Anchieta e Nóbrega não fazem referência alguma, 

nem mesmo apresentam um indício da existência da prática desse tipo de antropofagia entre 

os indígenas brasileiros, nem entre tupis nem entre tapuias. Em contrapartida, Knivet, mesmo 

não se referindo diretamente a prática da antropofagia funerária, nos apresenta um forte 

indício de sua existência/prática entre os indígenas designados de tapuias. 

Esse indício aparece quando Knivet descreve uma tribo indígena na região da Bahia, 

que ele chama de mariquitás, e relata que outros índios os chamam de tapuias, mas ele não diz 

que índios eram esses, a qual tribo (etnia) pertenciam, sendo que podemos aventar que eram 

152

índios tupinambás. Sobre os mariquitás, Knivet diz que sua língua difere de todos os outros, 

que eles não possuem moradia, e por isso vagueiam pelo sertão como animais ferozes, entre 

outras características que encaixam nas descrições dos índios que pertencem ao tronco macro- 

jê, os quais nesse período eram chamados de tapuias pelos índios de língua tupi e pelos 

portugueses. Sobre a prática da antropofagia (canibalismo), Knivet diz que eles comiam carne 

humana, mas que quando faziam isso, não usavam as mesmas cerimônias que os petiguaras, 

ou seja, mesmo que Knivet não descreva se esses índios comem a carne de um prisioneiro de 

guerra (exocanibalismo) ou de um parente morto (endocanibalismo), o fato de Knivet 

comparar e dizer que o modo que esses índios comem carne humana difere dos petiguaras, um 

grupo que pertence ao tronco tupi-guarani e que praticava a antropofagia guerreira – o próprio 

Knivet narra em seu relato como os petiguaras matam um prisioneiro de guerra –, nos faz 

pensar que esses índios praticavam a antropofagia funerária, pois esta é atribuída por grande 

parte da historiografia aos índios alcunhados de tapuias, os quais devoravam seus mortos e 

não prisioneiros de guerra, pois achavam que seu estômago era melhor sepultura para seus 

parentes e amigos do que a terra. 



Os relatos de Knivet e Anchieta não trazem nenhuma descrição de participação de um 

europeu no ritual antropofágico a não ser no papel de vítima, nem mesmo como expectadores, 

com exceção de ambos, sendo que Knivet se encontrava na posição de prisioneiro dos tamoios 

enquanto estes matavam os portugueses que o estavam acompanhando e Anchieta estava 

cumprindo o seu papel de tentar salvar os índios, e se não pudesse, pelo menos salvar suas 

almas, batizando os cativos destinados ao ritual antropofágico. Em contrapartida, nos relatos 

de Staden e Nóbrega, temos descrições que apontam para a participação de europeus no ritual 

antropofágico não sendo na condição de vítima, sendo que também, excluí-se a participação 

como expectadores de Staden e Nóbrega, os quais participaram do ritual pelos mesmos 

motivos de Knivet e Anchieta respectivamente. 

Contudo há uma diferença entre a descrição de ambos. Na de Staden, mesmo não 

ficando claro, podemos dizer que os europeus (franceses) participavam do ritual 

antropofágico com a finalidade de forjar uma aliança com os índios tupinambás, sendo que 

ambos tinham o mesmo inimigo comum, o qual se personifica na figura do português. Não se 

pode dizer, se esses europeus, apenas participavam da festividade ou se eles também comiam 

153

a carne do inimigo executado, desse modo, a participação deles nesse ritual possuí o mesmo 

sentido do convite que os índios faziam para seus aliados, ou seja, para forjar alianças. Já 

Nóbrega é enfático ao relatar, não apenas a participação de europeus (colonos portugueses), 

como expectadores no ritual antropofágico, mas também a participação deles como matadores 

a moda gentílica, inclusive ganhando nomes tal como manda o costume indígena. Quanto à 

questão desses europeus comerem ou não a carne dos inimigos (índios) mortos, Nóbrega diz 

que a grande maioria deles não comia, mas davam-na a seus escravos, embora relate que já se 

achou cristão mastigando a carne humana, mas não diz que era para comer, mas para dar bom 

exemplo ao gentio, pois achavam que a prática dos índios comerem-se uns aos outros era de 

grande importância para a segurança da colônia. 

2 – Com relação às guerras indígenas, como o autor se referência a elas? 

Contata-se uma diferença no modo de descrever as guerras indígenas entre os relatos 

de Staden e Knivet (leigos) e de Nóbrega e Anchieta (religiosos), embora a descrição entre 

esses cronistas também apresente diferença, pois cada cronista enfatiza um dado diferente que 

se refere à guerra empreendida pelos indígenas. Com relação aos religiosos, temos que, 

embora tenham participado de algumas expedições militares, como a que Mem de Sá 

empreendeu contra os franceses na Guanabara, Nóbrega e Anchieta, não descrevem o modo 

de guerrear dos indígenas no campo de batalha, nem a maneira como os índios se preparavam 

para ir à guerra, mas também não contestam a racionalidade das guerras indígenas. Com 

relação à finalidade (objetivo) e ao motivo dessas guerras, temos que: Nóbrega relata que as 

guerras empreendidas pelos indígenas tinham por finalidade (objetivo) capturar prisioneiros 

para executá-los no ritual antropofágico, sobre o motivo dessas guerras, Nóbrega não relata o 

motivo das guerras inter-tribais – vingança –, apenas relata o motivo que levava os índios a 

empreender guerra contra os portugueses, sendo este os maus tratos que os portugueses 

infringiam aos nativos; Anchieta descreve que os índios canalizavam todos os seus esforços 

para a guerra, ou seja, ele percebe que a guerra tinha uma importância para os índios, e 

também que a finalidade das expedições não era apenas dar combate a seus inimigos, mas 

para fazer cativos, sendo que esses prisioneiros de guerra constituíam a maior honra que um 

índio podia conseguir em campo de batalha, cujo destino seria a morte em terreiro para que 

seu captor ganhasse um novo nome – o qual era signo de honra e prestígio entre os índios. 

Sobre o motivo dessas guerras, Anchieta não descreve nem o motivo das guerras inter-tribais, 

nem contra os portugueses. 

154

Já com relação aos leigos, temos que Knivet, apensar de ter participado de inúmeras 

expedições bélicas e de apresamento contra os indígenas, de ter lutado ao lado dos indígenas 

contra outros indígenas, mas também contra os portugueses, pouco relata o modo de guerrear 

indígena, muitas vezes, apenas se reporta ao número de componentes dessas expedições, ou 

ao número de cativos feitos. Quando descreve o modo de guerrear indígena, ele não descreve 

como os índios se preparavam para a guerra, contudo relata o modo como eles combatiam no 

campo de batalha, sendo que neste, Knivet vê uma total desorganização, onde os índios 

simplesmente se atiravam como “touros” contra seus inimigos. Embora Knivet não veja 

nenhuma organização nas guerras indígenas, ele não contesta sua racionalidade, sendo que em 

nenhum momento de seu relato, é descrito o motivo dessas guerras, nem mesmo descreve a 

finalidade (objetivo) dessas guerras, mesmo reportando que ao final de cada guerra existia 

uma quantidade exagerada de prisioneiros, sendo que todos seriam destinados ao repasto 

canibal; Staden também pouco relata o modo de guerrear indígena em campo de batalha, mas 

em contrapartida relata pormenorizadamente o modo como eles se preparam para a execução 

de uma expedição guerreira – desde o anúncio de uma expedição militar, passando por seus 

preparativos, tanto alimentares, quanto materiais (confecção de armas, meio de transporte 

como canoas) até chegarem à aldeia inimiga, inclusive a volta dessa expedição guerreira e o 

modo como os índios tratavam os prisioneiros que faziam em guerra. Staden é enfático 

quando descreve os motivos que levam os índios a empreender guerras, sendo este a pura e 

simples hostilidade com os inimigos – vingança. Com relação à finalidade dessas guerras, 

Staden relata que os índios a empreendiam com o intuito de fazer prisioneiros (cativos), os 

quais eram destinados ao ritual antropofágico. 


Sobre os mitos indígenas citados nas obras dos quatro cronistas analisados, temos que: 

Staden, Anchieta, Knivet e Nóbrega fazem referência ao mito de Sumé, Staden e Anchieta 

descrevem o mito do dilúvio, Nóbrega e Staden descrevem o mito de Anhangá e Knivet 

descreve o mito do Curupira. Contudo, mesmo descrevendo quase os mesmos mitos 

indígenas, vê-se que o sentido desses mitos é diferente para cada cronista. 

Nóbrega e Anchieta não descrevem os mitos indígenas em seu sentido indígena, pois 

este não era o objetivo que ambos tinham, além de grande parte desses mitos, irem contra a 

doutrina cristã, a qual os padres jesuítas tinham por objetivo converter os índios. Dessa forma 

os padres procuravam identificar elementos cristãos nos mitos indígenas com a finalidade de 

155

alterar esses mitos, para utilizá-los em proveito da conversão dos indígenas ao cristianismo, 

ou seja, Nóbrega e Anchieta apenas descrevem em seus relatos, mitos indígenas que podem 

ser utilizados para corroborar a obra catequética entre os indígenas. Já Staden e Knivet 

descrevem não apenas mitos indígenas que apresentam elementos cristãos, ou melhor, ambos 

não tentam encontrar elementos cristãos nos mitos indígenas, pois não tinham como missão 

converter os índios ao cristianismo, dessa forma os mitos descritos por Knivet e Staden têm 

sua lógica indígena, ou seja, seu significado (sentido) “original”, sendo que de certa forma, 

Knivet e Staden procuram entender o significado que esses mitos têm para os indígenas. 


De uma maneira geral, os quatro cronistas descrevem a cultura material dos povos 

indígenas – sendo que esta vai desde a construção de suas habitações, a enorme gama de 

utensílios de madeira como arcos, flechas (armas), canoas; de barro como os potes onde 

conservam os alimentos; de ossos, tanto humanos como de animais como as pontas de fechas 

e flautas; de penas como os ornatos de penas que fazem em seus corpos e em alguns objetos 

como o tacape cerimonial (ibirapema); de algodão como as redes que usavam para dormir etc. 

– de uma maneira idêntica, a única diferença consiste no maior ou menor número de objetos 

fabricados/utilizados pelos indígenas citados/descritos nesses relatos, sendo que os leigos – 

Staden e Knivet – citam muito mais que os religiosos – Nóbrega e Anchieta –, principalmente 

Staden, já que conviveu entre os tupinambás por nove meses, participando dessa forma de 

atividades como a guerra, a caça, as festas, ou seja, a vida rotineira de uma aldeia indígena. 

Em relação aos costumes indígenas, temos quase que a mesma situação, ou seja, os 

quatro cronistas analisados relatam em suas obras muitos costumes indígenas, contudo, 

mesmo que citem os mesmos costumes, como exemplo, temos que: Staden, Knivet e Anchieta 

descrevem a saudação lacrimosa, a preparação do cauim e o costume dos índios presentearem 

outro índio ou um europeu com mulheres; Staden e Knivet descrevem que os grandes 

guerreiros têm muitas mulheres, que as mulheres poucos dias após darem à luz já se 

encontram trabalhando, os ornatos de penas que fazem em seus corpos – Knivet se mostra 

curioso como fato dos índios de enfeitarem seu corpo com penas –, e o modo como os índios 

tratam e preparam o prisioneiro de guerra para ser morto no ritual antropofágico – Staden 

detalha pormenorizadamente os procedimentos desde a captura até a hora da morte em 

terreiro, já que tinha sido capturado para esse fim; Staden e Anchieta descrevem a prática do 

casamento, sendo que Anchieta descreve as regras de parentesco tupinambá que deviam ser 

156

obedecidas para o casamento, além de ambos relatarem alguns pré-requisitos, que tanto os 

homens como as mulheres deviam obedecer para se casarem, também relatam alguns dos 

procedimentos que os índios utilizam para a agricultura, sendo que Anchieta detalha o modo 

como os índios preparam a farinha de mandioca, alertando que se preparada de modo errado 

podia ser fatal a quem a consumisse; Nóbrega e Anchieta relatam que os índios tinham por 

costume repartir (fornecer) alimentos com os padres quanto estes passavam por suas aldeias, 

que eles não moravam mais de quatro a cinco anos no mesmo lugar, sobre os feiticeiros 

(pajés) dizem que eram muito estimados, possuindo várias funções, sendo que os padres 

sempre os perseguiam e procuravam-nos desacreditar frente aos índios; Staden, Knivet, 

Anchieta e Nóbrega descrevem a nudez dos indígenas, contudo os leigos a descrevem se 

mostrando curiosos quanto a esse costume, já os padres o fazem condenando-o. Desse modo, 

percebe-se que mesmo que relatem os mesmos costumes existe uma diferença na maneira e na 

intenção (sentido) que esses cronistas possuíam ao descrevem tais costumes. Os cronistas 

leigos – Staden e Knivet – demonstram certa curiosidade quando descrevem alguns costumes, 

detalham muitas vezes a sua descrição e não imputam características negativas (que 

denigrem) esses costumes, mesmo sendo esses costumes estranhos a cultura européia de onde 

provinham tais cronistas, já os cronistas religiosos – Nóbrega e Anchieta –, descrevem alguns 

costumes indígenas procurando demonstrar que eles deviam ser extirpados, pois iam contra a 

ideologia cristã, a qual os padres tinham por missão converter os indígenas, outros costumes 

que os padres descreveram eram utilizados por eles em prol da conversão, logicamente 

recebendo algumas adaptações para se enquadrarem dentro da ideologia cristã. 


Os quatros cronistas analisados referem-se em suas obras as doenças que grassavam 

no Novo Mundo, sendo que Knivet e Anchieta descrevem as doenças as nomeando e 

descrevendo seus sintomas, enquanto que Staden e Nóbrega não nomeiam as doenças e não 

descrevem seus sintomas – com uma única exceção para Nóbrega, pois ele descreve que o 

padre João Gonçavez pegou uma grande febre, da qual veio a falecer, quando foi pregar em 

uma aldeia. Além dessa característica, cada um desses cronistas descreve as notícias acerca 

das doenças com uma intenção/significado: Knivet as descreve simplesmente comentando a 

enorme mortandade que essas doenças provocavam entre os indígenas, principalmente as que 

vinham de fora, ou seja, as que não existiam na América anteriormente a chegado dos 

europeus (choque microbiano); Staden descreve como manipulou as doenças que grassavam 

157

entre os indígenas que o mantinham aprisionado com objetivo de devorar-lhe, em proveito 

próprio, ou seja, para salvar sua vida, também descreve que se um prisioneiro ficava doente e 

os índios não viam sinal de melhora em seu estado, este era morto, mas sem os cerimoniais de 

costume, antes que morresse em decorrência da doença; Nóbrega relata que as doenças 

tinham uma presença constante (marcante) na vida e no trabalho dos jesuítas, sendo que elas 

faziam com que os índios vissem os padres de dois modos diferentes: com medo, pois alguns 

índios achavam que os padres lançavam a morte na forma das doenças e com grande gratidão 

(apreço), pois outros índios tinham que os padres evitavam muitas mortes com suas orações. 

De modo geral, Nóbrega quer dizer que as doenças afetam o trabalho de conversão, tanto de 

maneira positiva quanto de maneira negativa, mas de modo geral elas eram benéficas ao 

trabalho de conversão, pois elas propiciavam a conversão, ou seja, a salvação de muitas almas 

no limiar da morte – era mais fácil os índios aceitarem o cristianismo na hora da morte; 

Anchieta segue a linha de Nóbrega, pois relata que as doenças facilitavam a conversão dos 

índios ao cristianismo, principalmente na hora/limiar da morte, contudo descreve que nem 

todos os índios aceitavam o batismo – que simbolizava a conversão – na hora da morte, ou 

seja, houve resistência por parte dos indígenas, além disso, também relata que essas doenças 

tinham um efeito devastador entre os indígenas, sendo que os padres não negavam ajuda a 

quem a pedisse, não importando a enfermidade que a pessoa possuía, sendo que os padres, 

segundo Anchieta, tentavam salvar tanto a pessoa (corpo) quanto (principalmente) a alma. 


Os próprios cronistas deixam claro em suas obras que existe na América portuguesa 

(Brasil) do século XVI uma imensa diversidade de tribos (etnias) indígenas, que diferiam uma 

das outras em vários aspectos, sendo que os principais aspectos levados em conta pelos 

cronistas para a diferenciação dos indígenas eram: a questão lingüística, a forma de moradia e 

a cultura material que esses índios possuíam. Contudo, a descrição do índio enquanto pessoa 

(ser humano) é feita de uma maneira similar nesses relatos, sendo os índios descritos como 

pessoas que possuíam um corpo bem proporcionado, com a pele avermelhada – queimada 

pelo sol –, cujas habilidades com o arco e a flecha impressionavam, além de andarem, quase 

todos os indígenas contatados, inteiramente nus. 

Dessa forma, temos nas obras dos quatro cronistas analisados, a descrição de muitas 

etnias (tribos) indígenas, contudo a forma que cada um desses cronistas conheceu/entrou em 

contato com as etnias indígenas que descreve difere: Staden conheceu intrinsecamente a etnia 

158

tupinambá, pois foi seu prisioneiro por nove meses, e dentro desse espaço de tempo conheceu 

as demais etnias indígenas que descreve; Knivet também foi prisioneiro, mas dos tamoios, 

sendo que também conheceu etnias indígenas participando de expedições bélicas e nas de 

comércio – troca de quinquilharias por escravos; Nóbrega e Anchieta descrevem as etnias 

indígenas que entram em contato durante o trabalho missionário. 

As descrições sobre as etnias indígenas variam de acordo com cada cronista e com o 

conhecimento que este adquiriu desta etnia. Tomando por exemplo a obra de Staden, temos 

que ele descreve pormenorizadamente os índios tupinambás, pois conviveu como prisioneiro, 

nove meses entre esses índios, sendo o contato que teve com as outras etnias foi esporádico, 

por isso a descrição que faz delas é bem sucinta. Junto da descrição e da nomeação das etnias 

indígenas, os cronistas geralmente as localizam geograficamente (região onde habitavam) e 

indicam quais eram as relações que esta etnia tinha em relação aos europeus – principalmente 

os portugueses –, ou seja, se eram inimigas ou aliadas, bem como descrevem, mas não em 

todos os casos, as relações que possuíam com outras etnias indígenas. Não me deterei na 

descrição dessas relações, já que se encontram expostas no tópico de cada cronista, mas no 

número de etnias indígenas que cada cronista cita, sendo que: Knivet cita dezessete, sendo 

elas: Guaianases (1), Puris (2), Petiguaras (3), Carajás (4), Tupinambás (5), Lôpos (6), 

Aimorés (7), Mariquitás (8), Guaitacases (9), Guaianaguaçus (10), Tomiminós (11), 

Morupaques (12), Tupinaquis (13), Mataiás (14), Tamoios (15), Carijós (16), Tapuias (17); 

Staden cita dez, sendo elas: Tupinambás (1), Guaitacás (2), Tupiniquins (3); Carajás (4), 

Guaianás (5), Maracajás (6), Caetés (7), Potiguarás (8), Carijós (9), Tabajaras (10); Anchieta 

também cita dez, sendo elas: Carijós (1), Tapuias (2), Guaimuré (3), Potiguaras (4), 

Tupiniquins (5) Aimurés (6), Tupinambás (7), Temiminôs (8), Tamoios (9), Ibirajáras (10); 

Nóbrega cita oito, sendo elas: Tupinambá (1), Caetés (2), Carijó (3), Tupiniquins (4), 

Tamoios (5), Aimorés (6), Temiminós (7), Papaná (8) – deve-se levar em conta que se 

analisei apenas uma fração dos relatos de Anchieta e Nóbrega. De modo geral, excluindo-se a 

questão de gramática dos nomes das etnias, são citadas pelos quatro cronistas analisados, 

vinte e cinco etnias indígenas diferentes. 


Podemos afirmar que nenhum dos quatro cronistas aproxima essas três categorias que 

marcam a literatura do período das grandes navegações, da descoberta e da conquista do Novo 

Mundo a descrição da prática antropofágica ou de qualquer outro costume indígena, ou seja, 

159

nenhum desses cronistas procura algum vestígio já existente/conhecido na literatura européia 

para explicar/narrar (procurar entender) à antropofagia indígena, contudo cada um dos 

cronistas descreve a antropofagia de um modo: Nóbrega procura não descrever a antropofagia 

e quando faz isso procura não a entender, porque essa prática indígena vai contra o motivo 

que o trouxe ao Brasil, a conversão do gentio ao cristianismo; Anchieta descreve a 

antropofagia, não no sentido de tentar entendê-la, mas para mostrar que os padres estão 

trabalhando para extirpá-la, pois ela vai contra os princípios cristãos. Desse modo Anchieta 

descreve a morte do índio em terreiro e para por aí, ou seja, não descreve que os índios 

comem a carne do morto; Staden descreve a antropofagia no sentido de tentar entender a 

alteridade que se apresenta frente a seus olhos, a qual é diferente em vários aspectos da 

européia, cuja qual se constitui no seu referencial; Knivet descreve a antropofagia de um 

modo similar ao de Staden, ou seja, procura através de sua descrição, observar e distinguir 

uma alteridade que se personifica no elemento indígena, o qual difere de seu referencial 

europeu. 

Com relação à descrição dessas categorias nas obras desses cronistas, temos que: 

Anchieta, Nóbrega e Staden não fazem referência a nenhum elemento da geografia fantástica, 

ao contrário de Knivet que cita o lendário reino católico de Preste João. Sobre a zoologia 

fantástica, Anchieta e Nóbrega não fazem referência alguma, já Staden se refere, a animais 

que não pertencem à fauna americana, mas não no sentido de reencontrar algum animal 

mitológico, ao contrário de Knivet, que faz inúmeras referências, em sua obra, a animais 

fantásticos (mitológicos) e monstros. Quanto ao maravilhoso, Anchieta, Nóbrega e Staden não 

descrevem em seus relatos, façanhas extraordinárias, nem riquezas fabulosas, o que se 

assemelha ao maravilhoso nesses relatos são as descrições que fazem sobre as manifestações 

do poder de Deus, os padres ainda relatam milagres por ele realizados, a fim de mostrar que 

Deus estava ao lado dos padres e Anchieta ainda faz descrições de relíquias que vieram ao 

Brasil. Em contrapartida, o maravilhoso marca forte presença na obra de Knivet, as descrições 

sobre riquezas extraordinárias são freqüentemente aludidas, principalmente durante suas 

peregrinações pelo interior (sertão). 


Nenhum dos quatro cronistas descreve ou relata a existência de alguma ligação entre a 

prática antropofágica e a cosmologia indígena, nem mesmo relatam uma concepção indígena 

sobre tal ato (mito de origem), como a questão dessa ser a morte ideal, almejada por todo 

160

guerreiro, a qual o levaria para um além idealizado. Porém, cada um vê/interpreta o sentido de 

tal ato de um modo (maneira) diferente: Knivet, embora não opine sobre a matança em 

terreiro, relata que os tamoios lhe disseram que comeram os portugueses porque estes eram 

seus inimigos, e que os petiguaras consumem a carne do prisioneiro morto porque concebem 

que ela os tornará fortes e valentes; Staden descreve que os índios não comem a carne humana 

por caráter alimentar, mas por grande hostilidade (vingança) de seus inimigos, ou seja, a 

morte e o consumo da carne do inimigo (prisioneiro) são meros detalhes frente ao significado 

desse costume altamente ritualizado; Nóbrega não interpreta o sentido de tal morte, apenas 

descreve os índios na hora da morte como europeus, chamando por Deus em vez de estarem 

se vangloriando de seus e dos feitos de sua tribo; Anchieta estranha o fato dos índios 

morrerem felizes e sem medo, tendo acima de tudo, grande estima por este tipo de morte, a 

qual os índios consideram muito gloriosa e uma honra, concebida apenas aos mais valentes 

guerreiros. 


Nenhum dos quatro cronistas confronta a sua visão de morte com a visão de morte 

indígena, pois nenhum deles descreve a visão de morte indígena em sua obra, também não 

fazem nenhuma referência ao além indígena. Sobre a visão de morte dos cronistas, temos que: 

Knivet não descreve sua visão de morte; Staden descreve a sua visão de morte apenas uma 

vez em sua obra, quanto dialoga com o índio maracajá, o qual estava prestes a morrer em 

terreiro, sendo que a visão de morte que Staden apresenta/descreve é embasada na ideologia 

cristã, ou seja, é uma visão de morte cristã; Nóbrega apresenta uma visão de morte cristã 

bipartida, na qual as ações de cada pessoa na terra decidiriam seu destino: Céu ou Inferno, 

além dessa visão, Nóbrega nos apresenta uma concepção gloriosa da morte cristã, 

especialmente para os padres: o martírio; Anchieta, embora não exemplifique a sua visão de 

morte – nos escritos analisados –, segue a mesma linha de Nóbrega, pois divide o além em 

Céu e Inferno, além de idealizar o martírio como uma morte gloriosa para os cristãos, 

especialmente os padres. 

161

Considerações Finais 

A comparação, mesmo tendo sido feita de forma fragmentada, ou seja, em pontos, os 

quais circundam o ritual antropofágico indígena, demonstrou que existem semelhanças e 

diferenças entre os relatos dos quatro cronistas analisados: Hans Staden, Anthony Knivet, Pe. 

José de Anchieta e Pe. Manuel da Nóbrega. Sendo que as diferenças que existem entre esses 

relatos do século XVI são muito mais significativas (relevantes) que as semelhanças 

existentes entre eles. 

A diferença que existe entre esses cronistas na descrição do ritual antropofágico 

refere-se que Staden e Knivet o descrevem, embora cada um enfatize um aspecto diferente, 

pormenorizadamente, desde a captura do prisioneiro, passando pela morte em terreiro, até o 

consumo de sua carne, já os religiosos descrevem apenas a morte em terreiro, dando por 

encerrado tal ritual com a quebra da cabeça do prisioneiro. Outra diferença consiste que os 

religiosos procuram em suas descrições afastar essa morte do ideal indígena, ou seja, eles 

descrevem essas mortes mostrando o cativo com medo ou rogando a Deus, em vez de, como 

fazem os leigos, mostrar o cativo altivo e feliz com tal destino. Desses cronistas, apenas 

Knivet relata a existência de um outro tipo de antropofagia, a funerária. Nóbrega e Staden 

descrevem que europeus participavam do ritual antropofágico, sem ser no papel de vítima, 

sendo que Staden apenas mostra que eles participavam, mas não comiam a carne do 

prisioneiro morto, enquanto Nóbrega descreve que europeus não apenas participavam como 

às vezes assumiam a função do matador e ainda que alguns deles comessem a carne do 

prisioneiro, mas era para dar bom exemplo a seus índios (escravos). 

A diferença entre as descrições de Staden e Knivet (leigos) com as descrições de 

Anchieta e Nóbrega (religiosos), também é notada na descrição sobre as guerras indígenas 

(questão 2), nos mitos indígenas (questão 3) e na cultura material e nos costumes – muito 

mais nos costumes (questão 4). As descrições dos quatro cronistas são iguais, ou seja, não 

apresentam nenhuma diferença significativa, no tocante ao mapeamento étnico (questão 6) e 

por não apresentarem nenhuma ligação entre a antropofagia e a cosmologia indígena (questão 

8). Em três pontos a descrição de Knivet difere das descrições de Staden, Nóbrega e Anchieta, 

sendo elas a descrição sobre o maravilhoso, a zoologia e a geografia fantástica (questão 7), a 

descrição das doenças (questão 5) e o confronto entre as visões de morte do cronista com a 

dos indígenas (questão 9). Contudo, deve-se ressaltar, que mesmo tendo semelhanças, as 

descrições de Nóbrega e Anchieta diferem principalmente quanto à intenção (objetivo) da 

descrição de Staden. 

162

De uma maneira geral, podemos dizer que essas diferenças apontam uma tendência no 

sentido de distinguir os cronistas leigos – Staden e Knivet – dos cronistas religiosos – 

Nóbrega e Anchieta. Embora também haja diferença entre as descrições de Staden e Knivet 

(leigos) e de Nóbrega e Anchieta (religiosos). Um dos principais motivos dessa diferença(s) 

entre as descrições dos cronistas leigos e religiosos, pode ser vislumbrado na descrição do 

ritual antropofágico, pois os cronistas leigos – Staden e Knivet – ao descrever a antropofagia 

procuram entender a sua lógica, ou seja, eles interpretam tal prática indígena, pois não tinham 

a preocupação que a antropofagia representasse uma crença (religião) para os indígenas, ao 

contrário dos religiosos – Nóbrega e Anchieta – que procuram, ao descrever a antropofagia, 

não a interpretar, pois se a antropofagia se constituísse numa crença (religião) para os 

indígenas, todo o projeto de catequização estaria comprometido, dessa forma, eles procuram 

mostrar que a antropofagia não passava de um costume, um mau costume (hábito) que os 

índios tinham e que precisava ser extirpado, pois ia contra a religião cristã. Dessa forma a 

antropofagia não se constituía numa barreira a conversão dos índios, pois estes não tinham, 

para os padres, nenhuma crença (religião), apenas maus costumes, que podiam, com a 

intervenção dos padres, serem facilmente eliminados. 

163

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cronistas leigos, cronistas religiosos ea antropafagia

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