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welche Postulate sie Allgemeingültigkeit fordert und wo ethische Urteile und Forderungen nur für eine bestimmte Lebenssituation gelten und sich nicht unhinterfragt auf andere Kontexte übertragen lassen. 137 Dabei müssen Forderungen und Inhalte mit einem Höchstmaß an Achtsamkeit so formuliert werden, daß sie Frauen nicht von neuem – diesmal nicht aus androzentrisch-paternalistischem, sondern aus feministischem Interesse – fremdbestimmen. Eine feministische christlich-theologische Ethik verbindet die oben angesprochene Glaubensüberzeugung mit den feministischen Paradigmen. Das Ethos einer Gemeinschaft, variiert regional und historisch und läßt sich deshalb nicht ohne weiteres auf andere Kontexte übertragen. Eine kontextuelle Ethik greift aus diesem Grund die jeweilige Situation vor Ort auf und berücksichtigt, daß unterschiedliche Kontexte unterschiedliche Problemstellungen mit sich bringen und sich auch Lösungsansätze nur innerhalb des jeweiligen Kontextes gelingend umsetzen lassen. 138 Dazu geht sie von der konkreten Lebenssituation, den Erfahrungen und Problemen der Menschen aus. „Unterschiede in der ethischen Argumentation und im moralischen Handeln haben ihren Grund – auch – in der unterschiedlichen Sozialisation“ 139 einzelner Menschen. Eine kontextuelle Ethik bezieht daher den gesellschaftlichen Kontext und unterschiedliche Merkmale, die ihn bestimmen, wie Politik, Wirtschaft, Geschichte oder Religion mit ein. Dabei legt sie das Augenmerk nicht nur auf offensichtliche Konfliktfelder, sondern verstärkt auch auf scheinbare Selbstverständlichkeiten. Da wir über Selbstverständliches nicht permanent nachdenken, „besteht […] die Gefahr, daß Üblichkeiten zum Vehikel von Inhumanität werden.“ 140 Hinter dem, was wir als ‚normal‘ empfinden, können sich strukturelle Ungerechtigkeiten verbergen. 141 Das Aufdecken der dahinter liegenden Strukturen stellt die Erfahrungen Einzelner in einen größeren Zusammenhang, verhindert dadurch, daß sie als belanglose Begebenheiten abgetan werden, und gibt ihnen so Gewicht und Wertschätzung. Gleichzeitig wird deutlich, daß Einzelpersonen die Situation nur begrenzt beeinflussen können, und wo überhaupt Ansatzpunkte für gesellschaftliche Veränderungen sind. Kontextuelle Ethik hinterfragt die vertraute Sicht der Dinge und deckt so bisher Übersehenes auf. Durch die Rückbindung an eine sich verändernde Gesellschaft ist sie notwendig prozeßhaft und wie diese in 137 138 139 140 141 berger; Monika Maaßen (Hrsg.): Handbuch Feministische Theologie, Münster 3 1989, 332-361, hier 335. Vgl. Benhabib, Seyla: Der verallgemeinerte und der konkrete Andere. Die Kohlberg/Gilligan- Kontroverse aus der Sicht der Moraltheorie, in: dies.: Selbst im Kontext, 161-191; Horster, Detlef: Vereinbarkeit. Zur Gefahr des Relativismus siehe Jaggar, Alison M.: Feminist Ethics: Projects, Problems, Prospects, in: Claudia Card (Ed.): Feminist Ethics, Lawrence 1991, 78-106; Sherwin, Susan: No Longer Patient. Feminist Ethics and Health Care, Philadelphia 1992, 58-75. Kontextualität ist nicht mit Relativismus gleichzusetzen, sie fordert jedoch heraus, sich verändernde Bedingungen in die ethische Reflexion mit einzubeziehen. Kohler-Spiegel, Helga; Schachl-Raber, Ursula: „Dir geschehe, wie du willst“ (Mt 15, 21-28). Perspektiven einer biblisch orientierten frauengerechten Ethik, in: Schlangenbrut. Streitschrift für feministisch und religiös interessierte Frauen 9 (1991) Nr. 30, 36-39, hier 36. Vgl. auch das Konzept der Lebenswelt in Habermas, Jürgen: Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt am Main 3 1988, 146-148; ders.: Theorie des kommunikativen Handelns; Bd. 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Frankfurt am Main 1995, 171-293. Böhme, Gernot: Ethik im Kontext. Über den Umgang mit ernsten Fragen, Frankfurt am Main 1997, 33. Als Beispiele hierfür aus Deutschland seien die Koppelung der Rente an Erwerbsarbeit oder die niedrigere Bezahlung von denjenigen Berufen, in denen vorwiegend Frauen arbeiten, genannt.
ihrer Entwicklung nie abgeschlossen. 142 Kontextuelle Ethik ist Ausdruck einer Option für diejenigen, die marginalisiert werden. 143 Diese Option muß im gesamten ethischen Geschehen deutlich werden. Die konkrete Durchführung des ethischen Prozesses muß für jeden Kontext neu entwickelt werden. 144 Der Kontextbezug ist im (römisch-katholischen) Christentum seit Papst Johannes XXIII. 145 durch das Augenmerk auf die „Zeichen der Zeit“ wieder neu begründet. 146 Die heutige Welt „ist der Handlungszusammenhang der Menschen dieser Zeit, der Menschwerdung ermöglicht oder verhindert.“ 147 Nicht jede Begebenheit ist ein solches „Zeichen“, sondern ein Ereignis wird erst zu einem „Zeichen der Zeit“, indem in ihm etwas von allgemeiner Bedeutung deutlich wird. Die hermeneutische Kategorie der „Zeichen der Zeit“ wurde von Marie-Dominique Chenu unter der Bezeichnung „fait révélateur“ 148 bereits seit den 30er Jahren des 20. Jahrhunderts herausgearbeitet. 149 Chenu nennt als Kriterien zum einen die gesamtgesellschaftliche Tragweite eines Ereignisses – wie z.B. der Arbeiter- oder Frauenbewegung, zum anderen eine durch einen Bruch hervorgerufene Bewußtseinsveränderung. 150 Gaudium et Spes (GS), die Pastoralkonstitution des II. Vatikanischen Konzils mit dem deutschen Titel Die Kirche in der Welt von heute, legt sowohl auf die Wahrnehmung als auch auf die theologische Interpretation dieser Zeichen Wert. Die Kirche hat demnach „allzeit die Pflicht, nach den Zeichen der Zeit zu forschen und sie im Licht des Evangeliums 142 143 144 145 146 147 148 149 150 Schaumberger spricht deshalb auch von einer „sich kontextualisierenden Theologie“. Siehe Schaumberger, Christine: Blickwechsel. Fundamentale theologische Fragen einer sich kontextualisierenden Theologie, in: PThI 18 (1998) 1, 31-54. Siehe dazu den Unterpunkt 5.2.5.2. Vgl. dazu Banawiratma, Johannes Baptista; Müller, Johannes: Kontextuelle Sozialtheologie. Ein indonesisches Modell (Theologie der Dritten Welt; Bd. 20), Freiburg; Basel; Wien 1995. Zentrales Thema des Buches ist der indonesische Kontext, ein Anhang greift Ansatzpunkte für die Situation in Deutschland auf, so daß es möglich wird, das Buch auch im Kontext der Industrieländer zu verwenden. Der biblische Begriff „Zeichen der Zeit“ (Lk 12,56f) ist bei Johannes XXIII. bereits seit den 20er Jahren in seinen Tagebüchern belegt (Siehe Johannes XXIII.: Geistliches Tagebuch, mit einem Nachwort von Hannah Arendt, Nachdruck der 11. Auflage, Freiburg i. Br. 1968, Kaufmann, Ludwig; Klein, Nikolaus: Johannes XXIII. Prophetie im Vermächtnis, Friborg/Brig 2 1990) und hat die Dokumente Pacem in terris und Gaudium et Spes maßgeblich beeinflußt. Siehe Einführung: Zeichen der Zeit, in: Concilium 3 (1967) 5, 417-422. Sander, Hans-Joachim: Die Zeichen der Zeit. Die Entdeckung des Evangeliums in den Konflikten der Gegenwart, in: Gotthard Fuchs; Andreas Lienkamp (Hrsg.): Visionen des Konzils. 30 Jahre Pastoralkonstitution „Die Kirche in der Welt von heute“, Münster 1997, 85-102, hier 96f. Dtsch.: ein aufschlußreiches Faktum (M.H.). Zur Bedeutung Chenus für die Entwicklung des Verständnisses der Zeichen der Zeit siehe Geffré, Claude: Théologie de l’incarnation et théologie des signes des temps chez le Père Chenu, in: Joseph Doré; Jacques Fantino (Hrsg.): Marie-Dominique Chenu – Moyen-Âge et modernité. Colloque organisé par le Département de la recherche de l’Institut catholique de Paris et le Centre d’études du Saulchoir à Paris, les 28 et 29 octobre 1995, Paris 1997, 131-153; Heimbach-Steins, Marianne: „Erschütterung durch das Ereignis“ (M.-D. Chenu). Die Entdeckung der Geschichte als Ort des Glaubens und der Theologie, in: Gotthard Fuchs; Andreas Lienkamp (Hrsg.): Visionen des Konzils. 30 Jahre Pastoralkonstitution „Die Kirche in der Welt von heute“, Münster 1997, 102-121, hier 115. Chenu, Marie-Dominique: Les signes du temps, in: Nouvelle Revue Theologique, 97 (1965) 1, 29- 39; in deutscher Übersetzung in: Chenu, Marie-Dominique: Volk Gottes in der Welt, Paderborn 1968, 42-68; Siehe Heimbach-Steins, Marianne: Erschütterung durch das Ereignis, 116f.; sowie Heimbach-Steins, Marianne: Das Stichwort: Zeichen der Zeit, in: Bibel und Liturgie 70 (1997) 297f.
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