Apropiarse de Bourdieu: la teoría feminista y la ... - Cuenta Conmigo

Feminaria Año XIV, Nº 26 / 27 • 8
redefinición de experiencia que da lugar a nuevas
formas de lenguaje. Cuando el orden cotidiano está
desafiado por un grupo insurgente, la experiencia no
hablada o privada se encuentra bruscamente expresada
en público, y las consecuencias son dramáticas:
Las experiencias “privadas” sufren nada
menos que un cambio de estado cuando se
reconocen a sí mismas en la objetividad pública
de un discurso ya constituido, y este discurso es
el signo objetivo de su derecho a ser habladas y
dichas públicamente: “Las palabras pueden provocar
confusión”, dice Sartre, “cuando encuentran
un nombre para lo que había vivido sin
nombre hasta ese momento”. Como cualquier
lenguaje que puede llamar la atención es un
“lenguaje autorizado”, investido con la autoridad
de un grupo, las cosas que designa no sólo
se expresan, también están autorizadas y legitimadas.
Eso es cierto no sólo en cuanto al lenguaje
del establishment sino en cuanto a los discursos
heréticos que sacan su legitimidad y autoridad
de los mismos grupos sobre los cuales ejercen su
poder y que literalmente producen al expresarlos:
derivan su poder de su capacidad para objetivar
experiencias no formuladas, hacerlas públicas –
un paso en el camino de la oficialización y la
legitimación—y, cuando llega la ocasión, manifestarlas
y reforzar su concordancia. (170-1)
Esta descripción de la forma en la que se legitima
y constituye como experiencia la experiencia previamente
dominada en el mismo acto de haber recibido
una expresión pública me parece particularmente útil
como teorización de la práctica feminista con el
énfasis que siempre pone esta práctica en construir un
lenguaje que exprese la experiencia de las mujeres. En
esta teoría, estudiar el discurso feminista es situarlo en
relación con las estructuras del campo en el cual surge.
Entonces, una descripción realmente crítica del feminismo
(es decir anti-doxa), sería una que se reflejara
también en las condiciones sociales de posibilidad del
discurso feminista. En otras palabras: el feminismo
como critique también tiene que ser una critique del
feminismo.
De esta forma, la futura crítica de la doxa se ve
obligada a reflexionar sobre las condiciones que la
producen como emisora. Como intelectual, su posición
se vuelve particularmente ambigua, ya que su
critique social o política se encuentra necesariamente
atrapada en los mecanismos y estrategias sociales y
políticos –los habitus– del campo intelectual en el que
se encuentra. Es obvio que el rol del mismo Bourdieu
como intelectual que se pone a describir y explicar las
reglas tácitas del juego intelectual no es excepción.
Cualquier esfuerzo por hacer que un análisis específico
se vuelva público –por objetivarlo, como dice
Bourdieu—debe incluir a la o el hablante (ver también
Distinction, 12).
Pero esa “objetivación” de la posición de la
persona que ejerce la crítica nunca puede completarse.
Si el campo intelectual mismo constituye el “lugar
de la objetivación, el punto de observación no visto, el
punto ciego de todas las teorías” (Distinction, 511),
eso significa, agrega Bourdieu, que el “trabajo científico
sobre un objeto (así) es inseparable del trabajo
sobre el sujeto que trabaja” (Distinction, 511). De esta
forma, la socióloga cultural se encuentra en una
posición análoga a la de la psicoanalista: es decir, no
es alguien que se las ha arreglado para examinar su
propio inconsciente, o que está libre de puntos ciegos,
sino más bien alguien que seguramente será capaz de
reconocer las estrategias del inconsciente tal como
estrategias del inconsciente cuando se manifiestan.
“Rara vez, la sociología se parece tanto al psicoanálisis
social como en los momentos en que se enfrenta a un
objeto como el gusto”, escribe Bourdieu en Distinction
(11). Y para Bourdieu, como para Freud, la forma de
cambiar pasa a través de una verbalización y un análisis
de las reglas no dichas, reprimidas, que gobiernan
nuestro comportamiento. El punto que hay que recordar,
sin embargo, es que ese discurso también es producto
de la misma crisis que trata de resolver.
Entonces el cambio no es imposible en el esquema
que hace Bourdieu de las cosas: la violencia
simbólica no es la única forma de violencia en la
sociedad. Como la violencia simbólica es altamente
dóxica, se la puede desafiar precisamente en el mismo
lugar y de las mismas formas que a la doxa. Pero el
cambio social está enraizado en la práctica, en las
condiciones objetivas de la vida cotidiana. En ese
contexto, el rol revolucionario de los y las intelectuales
tiene que estar relativamente limitado. Los y las intelectuales
pueden contribuir al cambio a través de la
producción de discurso y, por lo tanto, sólo pueden
hacerlo cuando la estructura social que habitan es un
estado implícito y explícito de conflicto. Sin embargo,
el hecho mismo de producir un discurso crítico ayuda
a legitimar la experiencia que ha contribuido directa