Le Coran - unesdoc - Unesco

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compilé des dictionnaires biographi¬
ques et aphoristiques d'autres mystiques
musulmans.
Mais c'est la poésie mystique qui a eu le
plus d'influence sur les masses musulma¬
nes. D'abord écrite en arabe, langue cul¬
tuelle et culturelle de l'Islam, elle s'est pro¬
gressivement exprimée dans d'autres lan¬
gues. Que ce soit en persan pour Hafez de
Shiraz (8e/XIVe siècle), en turc pour You-
nous Emré (8e/XIVe siècle) ou en ourdou
pour Khwaja Mir Dard (12e/XVIIIe siècle),
elle chante toujours l'expérience suprasensi¬
ble :
Hier soir, au coucher de soleil, on m'a libéré
d'angoisse ; et dans l'obscurité de la nuit,
on m'a donné l'Eau d'éternité.
(Hafez)
Je peux offrir maintenant mes doutes au pil¬
lage...
Car j'ai renoncé à moi-même.
Je me suis débarrassé du voile qui couvrait
mes yeux.
Etje suis parvenu à l'union avec l'Ami.-
(Emré)
Où mon crur, ô Dard, a-t-il jeté son
regard P Quoi que je contemple, je ne vois
nul autre que Toi.
(Dard)
Les mystiques musulmans ont toujours eu
une vision universelle. Hosayn ibn Mansur
al-Hallaj, mystique martyr du 4e/Xe siècle, en
donne la raison : « J'ai réfléchi sur les déno¬
minations confessionnelles, faisant effort
pour les comprendre, et je les considère
comme un principe unique à ramifications
nombreuses. Ne demande donc pas à un
homme d'adopter telle dénomination con¬
fessionnelle, car cela l'écarterait du principe
fondamental. C'est le principe lui-même qui
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doit venir le chercher, lui en qui s'élucident
toutes les grandeurs et toutes les significa¬
tions, et l'homme, alors, comprendra ».
C'est ainsi que Nasir Khosraw, poète-
philosophe ismaélien iranien du 5e/Xle siè¬
cle, démontre, dans son Livre réunissant les
deux sagesses, l'harmonie entre la philoso¬
phie grecque et la gnose islamique. De
même, le prince Dara Shikoh, fils de l'empe¬
reur indien Shah Jahan et mystique lui-
même, a pu affirmer, au 11e/XVIIe siècle,
que le soufisme et le Vedanta (système phi¬
losophique du brahmanisme) de l'Advaita
étaient essentiellement une seule et même
chose, avec quelques différences superfi¬
cielles de terminologie. On trouve aussi dans
le soufisme des récits relatifs au Bouddha,
tels ceux sur lesquels Avicenne fonda son
Récit de Salman et Absal.
« Nous sommes plus près de lui que la
veine de son cou », dit Dieu dans le Coran
(L, 16) à propos de l'homme. Et un hadith du
Prophète cité par les mystiques dit « Celui
qui connaît son âme (nafs), connaît son Sei¬
gneur ». C'est à travers les profondeurs
cachées de son être que l'homme peut aspi¬
rer à connaître la Réalité suprasensible. Mais
celle-ci ne peut se connaître par les facultés
humaines du corps ou de l'esprit. Reconnaî¬
tre cette limitation de la nature humaine,
c'est déjà pressentir le monde suprasensible,
comme le disent Abu Bakr, premier calife de
l'Islam « Louange à Dieu qui n'a donné de
route à ses créatures pour atteindre à Sa
connaissance que leur incapacité à Le con¬
naître » et Dho'nnun al-Misri, mystique
égyptien du 3e/IXe siècle « Celui qui con¬
naît le plus Dieu est celui qui est le plus per¬
plexe à Son sujet ».
La réalité suprasensible ne peut être con¬
nue que par l'éclosion chez l'homme d'une
Les calligraphies soufis (mystiques
musulmans) ont souvent employé une
composition double, en miroir, dans
laquelle la partie droite reflète celle de
gauche. Page ci-contre : calligraphie
géante du mot Huwa, "Lui" (Dieu) qui
figure dans le mausolée de Rumi, le
grand poète soufi de langue persane, à
Konya (Turquie). Calme, équilibrée,
cette calligraphie en miroir exprime
l'unité soufie avec Dieu. A gauche, por¬
trait de Djalal al-Din Rumi (604/1207-
672/1273), connu aussi sous le nom de
Mawlana (dans la prononciation turque,
Mevlana). Fondateur de la confrérie des
derviches tourneurs, Rumi est consi¬
déré comme l'un des plus grands poè¬
tes mystiques de tous les temps. Outre
son duvre en prose, il est l'auteur,
entre autres, d'Odes mystiques (Diwan-
e Shams-e-Tabrizi) et d'un poème
monumental d'environ quarante-cinq
mille vers, le Mathnawi, véritable épo¬
pée mystique qui a marqué d'une
empreinte profonde la pensée religieuse
de l'Islam.
faculté de perception spirituelle que l'on
appelle l'Oeil duCqui est une grâce de
Dieu et ne peut être acquise par la volonté
de l'homme. « J'ai vu mon Seigneur avec
l'Oeil de mon Seigneur », dit le Prophète.
Attar explique : « Tu dois connaître Dieu par
lui-même, et non par toi ; c'est Lui qui ouvre
le chemin qui conduit à Lui, non la sagesse
humaine ».
LeC(Qalb), ou Ame spirituelle, est un
état ontologique qui se situe entre la nature
humaine (nasut) et la Nature divine (lahut). Il
est l'isthme (barzakh) séparant les deux
mers auquel fait allusion le Coran (XXV, 53).
Il est l'inter-monde, la Terre céleste séparant
la terre et le Ciel. Il est le monde angélique
Calam al-malakut)', celui de l'ange Gabriel. Il
est le centre spirituel symbolisé par la Ka'ba
de la Mecque et par le Rocher de Jérusalem
vers lequel se dirige l'aspirant mystique pour
accomplir son pèlerinage ésotérique, le
Grand Pèlerinage. Il est l'Imagination active
ou l'Intellect qui contemple le monde intelli¬
gible. Il est le Trône de Dieu ; un hadith
qodsi du Prophète cité par les mystiques dit,
« Ma terre ne peut Me contenir, ni ne le peut
Mon ciel, mais le C de Mon serviteur
croyant peut Me contenir »
Le C ou Ame spirituelle, ne fait que
réfléchir sa propre Ame, qui est l'Esprit saint
(ruh al-qods). « L'âme est cachée dans le
corps, et Tu es caché dans l'Ame », dit
Attar, « ô Ame de l'Ame, Tu es plus que
tout et avant tout. Tout se voit par Toi, et
l'on Te voit en toutes choses ». C'est Lui la
Face du Seigneur à laquelle fait allusion le
Coran (LV, 27). C'est Lui le Bien-Aimé des
mystiques, et l'Intelligence active des philo¬
sophes. C'est Lui la Nature divine (lahut) qui
cache l'Essence divine (hahut) ou Abîme
divin. Ibn 'Arabi décrit son songe mystique
ainsi : « Cette puissance de l'Imagination