A. Sisti--L'attesa del profeta fedele al tempo dei ... - Christus Rex

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62 A. SISTI La ragione di fondo, anche se non specificata nel testo, sembra essere questa: la famiglia sacerdotale di Simone, per quanto benemerita della nazione, non apparteneva né alla discendenza legale del sommo sacerdote Sadoc, né a quella del re David. Per conseguenza, a norma della legge e della tradizione, Simone non poteva assumere le due autorità 23 . L’ostacolo viene superato, appunto, con la clausola citata, che rimette a un futuro profeta il giudizio sulla legalità e sulla validità del conferimento dei due incarichi. Ma qual’è la portata religiosa e politica della clausola? Sul piano politico è accettabile l’opinione di coloro i quali pensano che la clausola sia il risultato di un compromesso tra due posizioni opposte, dei fautori e dei contrari a che Simone assumesse per sé e per i suoi discendenti i due poteri, civile e religioso, a cui talvolta si poteva aggiungere (come di fatto era in quel momento) il potere militare di stratega e condottiero delle forze combattenti 24 . Simone era consapevole che la linea del sommo sacerdozio era quella dei discendenti di Onia III, mentre quella della potestà civile, anche se dopo l’esilio si era non poco offuscata, apparteneva ai discendenti di David. Non si poteva ipotecare totalmente il futuro e Simone, col consenso di tutti, accetta la decisione, la quale per quanto poteva apparire provvisoria, gli conferiva la pienezza di tutti i poteri, civili, religiosi e militari 25 . Sotto l’aspetto religioso, E. Schürer scrive che questa formula [“fino a che sorgerà un profeta fedele”] implicava che il decreto del popolo fosse valido finché Dio decidesse altrimenti 26 . A. Penna, da parte sua, aggiunge che al profeta fedele, “come inviato di Dio, si riconosce il diritto di mutare tale decreto” 27 . Ma perché ci si rimette a un profeta e non ad altri? Una prima risposta potrebbe essere quella suggerita da W. Wirgin, 23. Cfr. A. Sisti, I Maccabei. Libro primo, Roma 1977, 299-300. Sotto l’aspetto civile Simone è denominato sia capo (egumeno), che stratega ed etnarca (cfr. vv. 42 e 47). Per una inquadratura storica del personaggio si veda E. Schürer, Storia del Popolo giudaico al tempo di Gesù Cristo (175 a. C. 135 d. C.), I, Brescia 1985, 250-261 (in particolare alla p. 255, in nota, per la discussione dei titoli attribuitigli). Cfr. anche J. A. Soggin, Storia d’Israele, Brescia 1984, 452ss; C. Saulnier - C. Perrot, Storia d’Israele dalla conquista di Alessandro alla distruzione del tempio, Roma 1988, 124-127; Sacchi, Storia del secondo tempio, 222-227. 24. Sulle istituzioni militari di Israele e sulla loro evoluzione e utilizzo in tempo di guerra, cfr. R. De Vaux, Le istituzioni dell’Antico Testamento, Torino 1964, 219-269. 25. In questo senso si pronuncia Sacchi, Storia del secondo tempio, 223-226; ma si veda pure Goldstein, I Maccabees, 508, il quale per la transitorietà della decisione rimanda a un caso analogo, riferito in Esr 2,63 e Neh 7,65. 26. Schürer, Storia del Popolo giudaico al tempo di Gesù Cristo, I, 255. 27. A. Penna, Libri dei Maccabei, Torino - Roma 1953, 164.
L’ATTESA DEL PROFETA FEDELE AL TEMPO DEI MACCABEI 63 secondo il quale ci si riferirebbe all’unico caso analogo rintracciabile nella Bibbia, quando per il passaggio del governo del popolo dai giudici alla monarchia, si tenne una pubblica assemblea a Rama, presso il vecchio profeta Samuele, il quale, benché a malincuore, dovette cedere alla richiesta del popolo di avere un re come tutti gli altri popoli (1Sam 8) 28 . In seguito sarà lo stesso profeta a provvedere al passaggio della stessa monarchia dalla famiglia di Saul a quella di David (1Sam 16). Come vedremo, quelli erano tempi in cui, insieme all’attesa di un’era nuova, escatologica, si attendeva pure la rinascita della profezia e il ritorno di profeti autentici come il mai obliato Elia, il cui ritorno era stato promesso dal profeta Malachia (3,1-4; si veda pure Sir 48,10-12; e poi nel Nuovo Testamento Mt 16,14; 17,10-13; 27,47-49; Lc 9,8; Gv 1,21- 22). Come è facile immaginare e come è sempre avvenuto in periodi calamitosi della storia, c’erano pure coloro che, approfittando della buona fede del popolo, non avevano ritegno a presentarsi e a spacciarsi per profeti. Nella Bibbia si parla abbastanza frequentemente di falsi profeti. Simone, dunque, si premunisce contro costoro, esigendo che il profeta atteso dovesse essere “fedele”. Nei tre altri testi in cui ricorre (1Mac 2,52; 3,13; 7,8) l’aggettivo “fedele” (pistov") si applica sempre a persone che non hanno tradito la fiducia riposta in loro, restando sempre fedeli alla persona cui si sono votati. Non si può pensare che nel decreto si voglia parlare di un profeta che sia fedele a Simone. L’aggettivo, allora, va inteso nel senso di autentico, vero, veritiero o verace, come Elia, appunto, e gli altri profeti classici 29 . In particolare è da mettersi in relazione al profeta promesso da Mosè in Dt 18,15ss., del quale Dio dice: “gli porrò in bocca le mie parole ed egli dirà loro quanto gli comanderò” (Ivi v. 18), aggiungendo severe minacce contro i falsi profeti e criteri sicuri per riconoscere i profeti autentici e distinguerli da quelli falsi e bugiardi (vv. 19-20). 28. Wirgin, “Simon Maccabaeus and the Prophetes Pistos”, 35-41, ove tuttavia sono trattati vari altri problemi. Per l’intervento di profeti in campo politico si può ricordare pure il caso di Salomone, la cui designazione al trono fu più opera del profeta Natan che del padre David (1Re 1) oppure l’intervento di Eliseo per l’unzione di Ieu come re d’Israele (2Re 9). 29. Così già pensava S. Zeitlin, The First Book of Maccabees, New York 1950, 29s. Secondo questo autore il cap. 14 di 1Mac sarebbe un’aggiunta, composta in età posteriore, quando i falsi profeti abbondavano. Argomento addotto per difendere questa tesi è che il Flavio nelle sue opere non dice nulla di quanto narrato da 1Mac 14. Ma Wirgin, nel lavoro citato alla nota precedente, fa osservare che il Flavio era un politico astuto, interessato a evitare di danneggiare gli interessi di Agrippa II e degli Erodiani in genere. Comunque B. Motzo, Saggi di storia e letteratura giudeo-ellenistica, Firenze 1924, 207-214 pensava (come altri dopo di lui) che il Flavio non si sarebbe servito direttamente del 1Mac come fonte del suo racconto.
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