Nr 467, kwiecieÅ 1994 - Znak

467

W NUMERZE: 

Pascal nie wyjasn ia, dlaczego mi elibysmy bye przymuszeni do wypowiadania s i~ za 

b1!di p rzeciw iSlnieniu Boga, ale nielrudno wyobrazie sobie odpowiedz zgodnil 

z jego mysleniem . Brzmialaby ona laic jesli lwierdzisz, ze nie mozesz si~ zdecydowai: 

wsk ulek braku argumenlow, juies sit: zdecyd owal - i 10 najprawdopodobniej 

p r z e c i w k 0 Bogu. Nie powinienes si~ oszukiwae: skoro mowisz "sk1!die mam 

wiedziee, czy Bog iSlnieje, czy lei nie", 10 znaczy, ie b¢ziesz wolal iye lak, jak 

gdyby Boga n ie bylo, gd yz tak jest 0 wiele wygodniej. Ale jdli lak, i jesli Bog islnieje, 

~dziesz stosownie do tego osqd zon y. 

Leszek Kolakowski, Gra 0 lI'iar( 

Moina wyroinie d wa sposoby podej§Cia do Boga: jeden polegajqcy na przezw 

yci~ianiu wyobcowania i drugi - na spolkaniu obcego. W pierwszym przypadku 

czlowiek odkrywajqc Boga, odkrywa s i e b i e; odkrywa cos, co jesl identyczne z nim 

samym, chociai nieskonczenie go lranscenduje, cos od czego jesl wyobcowany, lecz 

nigdy nie byl i nie moi e bye oddzielony. W drugim przypadku czlowiek spolykajqc 

Boga, spolyka 0 b c e go. 

Paul Tillich, D IVa typy jifozajii refigii 

Tomasz nie zywil wielkich zludzell co do p owagi i odpowiedzialno§Ci myslenia, 

szczegolnie tych, klorzy wkraczaj 1! ze swym racjonalnym rynszlunkiem na "rynek 

idei" i z roi:nych, najc z~ Sc iej pozateorelycznych, wzgl

ZNAK 

MIESIF;CZNIK KWIECIEN 

KRAKOW 

IROK XLVI 

NR 467 (4) 

1994 

TREse ZESZYTU: 

Od redakcji 

Leszek Kolakowski 

GRA OWIAR~ 

Nieci'lg/osc wszechswiata 

tlum. Ireneusz Kania 4 

Maurice Biondel 

JEDNOSC DOKTRYNY AUGUSTYNSKIEJ 

t/um. Ireneusz Kania 14 

Elthieta Wolicka 

LEKCJA SWlIn'EGO TOMASZA 28 

Paul Tiluch 

DWA TYPY FILOZOFII RELiGII 

tlum. Krzysztof Mech 43 

Karol Tarnowski 

ZRODtA POZNANIA BOGA 56 

ANALIZA I RELIGIA 

Z profesorem Richardem Swinburnem 

rozmawia Tadeusz Szubka 70 

Kr7,YsztoJ Mech 

RELIGIA NA GRANICY ROZUMU 82 

3

WOK6L "VERITATIS SPLENDOR" 

Zhigniew Stawrowski 

BLASK PRAWDY, BLASK WOLNOSCI __________ 

96 

TEMATY I REFLEKSJE 

Andrzej Lazari 

IITYKA PIESNI 

ALEKSANDRA GALlCZA 107 

ZDARZENIA KSL,\ZKI - LUDZIE 

Tadeusz Szuhka 

FlLOZOFICZNE PODSTAWY TEIZMU 113 

Adam Grobler 

KU POKRZEPlENIU FILOZOFA 119 

lreneusz Ziemitiski 

FILOZOFIA WOBEC TAJEMNICY CZLOWIEKA ________ 123 

Zhigniew Pasek 

PIESNIO SMIERCI A RELIGIJNOSC 129 

Maja Jurkowska 

LIST Z NANTES 

NO WE OBLICZE VUILLARDA 132 

Joanna Petry Mroczkowska 

LIST Z WASZYNGTONU 

DOUBLE SPEAK CZYLI DWUMOWA 137 

Janina Katz- Hewetson 

LIST Z KOPENHAGI 

DuNSKIE MITY ________________ _ 141 

Krystyna Czerni 

CZYTAJJ\C MrESr~CZNIKI 

EKUMENIZM MI~DZY WIERNOSCl1\ A NAWR6cENIEM 143 

Tadeusz Drhski 

LIST DO REDAKCJI 149 

SUMMARY 151 

SOMMA IRE 152

OD REDAKCJI 

Numer obecny, po.§wifcony roznym jilozojicznym tradycjom i drogom 

poznania Boga, to przedluzenie cyklu zapoczqtkowanego w ostatnich latach 

numerem 0 "Bogu teologow" (441), a kontynuowanego w zeszytach 0 "Bogu 

jilozoJow " (447), " Bogu artystow" (458) czy wreszcie ostatnio blokiem 

tekstow 0 wierze (464). 

Mys/q przewodniq calego cyklu - wyrainq moze zwlaszcza w obecnym 

numerze - jest proba przeciwstawienia sif jednemu z najhardziej Jalszywych 

stereotypow czasow nowoiytnych: stereotypowi nieuleczafnego konfliktu 

mifdzy wiarq a rozumem, mifdzy reIigiq a naukq czy - szerzej - mysleniem 

racjonalnym. Odmawianie wierze - utoisamianej z irracjonalnym uczuciem 

- wszelkiej wartosci poznawczej, a z drugiej strony kult poznania "czysto 

racjonalnego", wolnego rzekomo od zaloien obcych "rozumowi naukowemu", 

zrodzilo dwojakie skutki. Pierwszy - to jalowosc rozumu, ktory 

lekcewaiqc sakralny wymiar rzeczywistosci w konsekwencji traci kontakt 

z niq samq i pogrqia sif w pustych konstrukcjach (i dekonstrukcjach). 

Kulturze wspolczesnej przywrocic trzeba swiadomosc, ie kierowania hacznej 

uwagi na reIigijny wymiar rzeczy, swiata, historii wymaga od nas wlasnie 

po c z u c i e r z e c z y w is t 0 s d. Z drugiej strony, wiara bagateIizujqca 

rozum staje sif bezbronna wobec Jalszywych em0 cji, niewiele majqcych 

wspolnego z glfbiq do§wiadczenia reIigijnego. Dlatego czlowiekowi reIigijnemu 

potrzebna jest z kolei .fwiadomosc, ie wpisany w wiarf imperatyw 

prawdy domaga sif od nas pracy mysIi. 

Nie chodzi oczywiscie 0 latwq syntezf wiary i rozumu. Ze nie jest ona 

moiIiwa, swiadczq dzieje mysli religijnej i metajizycznej. Dlatego w tym 

numerze podqiamy tropem odwiecznych sporow i dylematow, rozwaiajqc 

w swietle wyzwan wspolczesno.fci koncepcje sw. Augustyna (Maurice Blondel) 

i sw. Tomasza (Elihieta WoIicka) , zestawiajqc ze sobq biorqce od tych 

mysIicieli poczqtek dwie tradycje jilozojii refigii (Paul Tillich) , pytajqc 

o sens do§wiadczenia refigijnego (Karol Tarnowski), poddajqc tradycyjne 

dowody na istnienie Boga testowi mysIi anaIitycznej (Richard Swinburne) 

czy rekonstruujqc poglqdy na temat sposobow poznania Boga we wspolczesnej 

jilozojii religii (KrzysztoJ Mech). 

Numer otwiera tekst Leszka Kolakowskiego, zaczerpnifty z jego najnowszej 

ksi4.iki, ktora ukaie sif wkrotce nakladem Wydawnictwa Znak. 

Przedmiotem rozwaian Autora jest slynny "Zaklad Pascala" - mysIiciela, 

ktory bodaj najprzenikliwiej zdawal sobie sprawf z trudnosci, jakie, chcqc 

pogodzic wiarf z rozumem, spotka na swej drodze nowoiytnosc.

LESZEK KOLAKOWSKI 

GRA OWIAR~ 

 

NlEClt\GLOSC WSZECHSWIAT A 

Glownym celem Pascal a rue jest sprawic, by "nasza religia" byla godna 

szacunku pod wz gl ~dem intelektualnym, lecz by sta!a si~ "przyjemna", 

godna milosci i po z~d ania. Uznal to za jedyn ~ drog~ dla siebie, jako Ze 

ludzie w sposob naturalny ki eruj~ swe kroki ku temu, co wydaje im si~ 

poci~ gaj~ce. " Czlowiek nigd y rue porzucilby przyjemnosci doczesnych, 

jesliby rue znajdowa! wi ~cej radoSci (douceur) w tym, ze jest pogardzany, 

ubogi i od epchn i~ty przez innych, niili w uciechach grzechu."l 

l ednakze chcial on ukazac nie radosci chrzescijanstwa tout court, ale 

jego wariantu Augustynskiego - surowej poboZnosci mieszczqcej w sobie 

r6wniez t eologi~ predestynacji w rozumieniu jansenist6w. Nicole powiada, 

ze sam probowa! uwolnic A ugustynskq d o ktryn~ !aski od pozorow pewnej 

szorstkoSci odpych aj~ cej wielu ludzi, nie zmieniajqc wszakze ani nie 

os!ab i aj~c niczego z jej zawartoSci. Pascal podzie1a! to stanowisko i zach 

~ca! go do dalszych wysilk6w. "By! on [pascal) nadzwyczaj sztywny 

i nieugi~ty w kwestiach t ycz~ cy ch si~ laski skutecznej, m6wil jednakowoz, 

ze gd yby mial zajmowac si ~ t~ spraw~, niechybnie udaloby mu si~ uczynic 

t~ d okt ryn~ tak wia r ygodn~ i w takiej mierze uwolnic j~ od pozor6w 

pewnej szorstkosci (farouche), ze przypadlaQy do gustu umyslom wszelkiegopokroju 

."2 ~- 

Czy Mys/om udalo si~ zlagodzic Augustynsk~ teologi~ laski i unikn~c 

przy tym ust~ pstw doktrynalnych Raczej nie; a jeSJi tak, to poprzez 

przernilczenie pewnych kwestii. My.W po wielekroc pod kreslaj ~, ze istoty 

Iudzkie niezdolne s~ samodzielnie uleczyc si~ ze swej nyrlzy: "daremnie, 

ludzie, w sarnych sobie poszukujecie lekarstwa na swoje n~d ze " - m6wi 

Boska rn ~drosc (Mys/i,nr 149 3 ). Nie rn a wszakze w tej mysli nic 

specyfi cznie Augustynskiego; jest ona moze tylko nie do pogodzenia ze 

I List do Roanoeza z grudnia 1656, 0 [euvre.f! C/ ompIe tesj L/ajumaj, s. 269. 

2 Tekst w O/euvresj C/ompiele.r! M/esnardj, t. I, s. 1002 . 

) MySii podaj~ w przekladzie, niekiedy zmodylikowanym w pororumieniu z Leszkiem 

Kolakowskim, Tadeusza Boya-Zelenskiego.

GRA 0 WrAR~ 

5 

skrajn~ wersj ~ pelagianizmu. Stwierdzenie, ie "czlowiek nie jest godny 

Boga, ale nie jest niezdolny stac si ~ go godnym" (nr 239), rue wyk racza 

poza obiegow~ interpretacj~ grzechu pierworodnego. Tym, co specyficznie 

Augustynskie, nie jest ani dogmat grzechu pierworodnego (przynajmniej 

w sensie naj ogolniejszym - ie w jego wyniku rodzaj ludzki stal si~ zepsuty), 

ani powszechne przeswiadczenie, ii b¢~c tym, czym jesteSmy, nie moi emy 

byc usprawiedliwieni bez laski; jest to raczej doktryna glosz'!ca, ie rozdzial 

laski nie rna ruc wspolnego z ludzkimi zasrugarni, ie laska dana jest darmo 

nielicznym wybranym bez najmniejszego udziaru z ich strony i ie dziala 

ona niezawodnie. Istotnie, dla wielu wiernych musialo to brzmiec "szorstko" 

i byc trudne do strawienia. Otoi tenze motyw, swoiscie Augustynski 

a jednoczeSnie podzielany przez Pascala (jak to wynika z Hcrils sur fa 

Grace), po prostu nie jest obecny w My.§lach, przynajmniej w postaci 

wyartykulowanej. Nie wiemy, w jaki sposob moma by go bylo przedstawic 

w ksztalcie "milym" (suave) i pon~tnym dla czytelnikow. 

A przeciez, co oczywiste, pragn~1 on nawracac ludzi (na wiar~ w Boga, 

nie zaS w jego swoiscie Augustynski wizerunek), niezaleinie od klopotliwego 

pytania, jak to robic, skoro nawracanie zastrzezone jest wyl~cznie 

dl a Boga i skoro niezdolni jestdmy oprzec s i~ 1ego woli, jesli zechce On nas 

zbawic. W tym momencie Pascal wy st~p uje z metod ~, ktora, gdy j,! 

wyjasnic, uderza swoj~ p ro s tot~, ktora wszelako mogla zostac obmyslona 

jedynie na gruncie swoistych dla Pascal a idei naukowych, filozoficznych 

i teologicznych . 

Metoda ta jest wyloiona we fragmencie 0 koniecznosci zakladu (nr 

418). Slusznie uwaia si~j ~ za sam rdzen My.W w znanej nam postaci. T ych 

kilka stronic cieszy si~ slaw~ tak ruezw ykl ~ (por own ywaln~ moie jedynie 

z t~, ktorej zaiywa krotka, IV cz~sc Kartezjanskiej Rozprawy), ze 

niezr~c zn e byloby je przytaczac. lednak i:e niektorych czytelnikow mog,! 

one wprowadzac w bhtd - i istotnie, tak si~ niekiedy dzi alo. StreScmy je 

pokrotce. 

Skoro celem zakladu jest sklonic nas do wst ~pienia na sci ezk~ wiary 

chrzescijanskiej, wywod, calkiem stosownie, zaczyna si ~ od podania jednej 

z przyczyn (nie glownej, jak si~ to pozniej pokaze), dla kt6rych w spos6b 

naturalny opieramy si~ Bozemu wezwaniu. T~ przycz y n ~ jest po prostu 

niemoznosc zrozumienia Boga. "Dusza nasza wtr~con a jest w cialo, gdzie 

znajduje li czb ~, czas, wymiary; rozumuje 0 tym, nazywa to na tur~, 

konieczn os ci ~ i nie moze uwierzyc w nic innego." 

" W tr~con a w cialo"; to Augustynskie (w rzeczywistosci quasi-gnostyckie), 

bynajmniej nie tomistyczne wyraienie rna tlumaczyc nasz~ ulomnosc 

in t el e k t u a I n ~ ; jestdmy uwi ~zie n i w ciele, co sklania nas do wiary, iz 

we Wszechswiecie i stniej~ tylko ciala. Ho rror corporis. 

B6g zatem, nie b¢,!c cialem, jest dla nas niepoj~ty . Ale jest On 

niepoj~ty przede wszystkim dlatego, ze jest nieskonczony. "lednosc dod ana 

do nieskonczonoSci nie pomnazajej ani 0 wlos (...) Skonczonosc unicestwia 

sill! w obliczu nieskonczonosci i staj e s i~ czyst'! nico sci~. T ak nasz duch

6 LESZEK KOLAKOWSKI 

w obliczu Boga; tak nasza sprawiedliwosc w obliczu sprawiedliwoSci 

boskiej. "4 

Czytamy nast~pnie dwa zqania, ktore w tym punkcie latwo mogly byly 

nasun'!c si~ pisarzowi pod pioro, ale w istocie nie nalez,!, jak si~ wydaje, do 

glownego toku jego rozumowania, moma by je przeto pomin,!c: "Sprawiedliwosc 

Boga musi byc rownie niezmierna, jak Jego milosierdzie; owoz 

sprawiedliwosc wobec pot~pionych mniej jest niezmierna i mniej musi 

uderzac niz rni!osierdzie wobec wybranych." Innyrni s!owy, jdli idziemy do 

piekla, to z wyroku sprawiedliwosci; jesli do nieba - to za spraw,! 

milosierdzia. Jest to standardowy pogl,!d jansenistow. Co atoli mamy 

pocz'!c z t'! "bezmiernosci,!" tak sprawiedliwoSci, jak i milosierdzia Boga, 

nie jest calkiem jasne; zdaje si~, ze z wiedzy 0 tym nie sposob wyci,!gac 

praktycznych wnioskow co do naszego post~powania. 

Potem mamy fragment przyprawiaj,!cy nas 0 niejakie zaklopotanie; 

dotyczy on nieskonczonoSci, 0 ktorej naturze nic nie wiemy, choc wiemy, 

ze ona istnieje. "Prawd,! jest, ze istnieje nieskonczonosc w liczbie, ale nie 

wiemy, co to jest. FaJszem jest, aby byla parzysta, falszem, aby byla 

nieparzysta; za dodaniem bowiem jednosci nie zmieni swej natury; 

a wszelako jest to liczba, wszelka zas liczba jest parzysta albo nieparzysta 

(prawda, iz to odnosi si~ do wszelkiej liczby skonczonej)." 

Jest to fragment 0 tyle klopotliwy, ze sugerowalby, podlug mniemania 

Pascal a, iz istnieje cos jakby tajernnicza liczba najwyzsza, wyzsza od 

jakiejkolwiek innej liczby. A przeciez jest czyms zgola nie do pomyslenia 

i niemozliwym, aby matematyk Pascal pomylil prosty i oczywisty fakt 

nieskonczonosci ci,!gu liczbowego z falszyw'! ide,! liczby najwyzszej. 

W rzeczy samej Esprit geomhrique wyraznie odrzuca poj~ie najwyzszej 

liczby.5 

Jdli jednak przyjmiemy nawet, ze przeslanka jego wyjasnienia jest 

falszywa, nie ma to wi~kszego znaczenia dla jego wywodu, poniewaz 

chodzi mu jedynie 0 wykazanie naszej bezsily w obliczu nieskonczonosci. 

"Tak samo mozna dobrze wiedziec, ze jest Bog, nie wiedz,!c, czym jest." 

Inaczej wszakZe niz w przypadku nieskonczonej rozci,!glosci, 0 ktorej 

istnieniu wiemy (bo sami jestesmy czyms rozci,!glym), nie znaj,!c przeciez 

jej natury, "nie znamy ani istnienia, ani natury Boga, poniewaz nie ma On 

ani rozci,!glosci, ani granic. Ale przez wiar~ znamy Jego istnienie; przez 

chwal~ poznamy Jego natur~." 

J ak dot,!d wi~c, Zaklad potwierdza to, 0 czym wiemy rowniez z innych 

4 Fragment ten zaczyna si~ dwoma slowami: "NieskoDczonosc - ruc". Pascal w sposob 

oczywisty stosuje w rum reneksj~ matematycznll Dad wartosciami rueskoDczonymi rozmaitycb 

porZlldkow IszeregowJ. W rozprawie 0 trojkllcie arytmetycmym (OCL, s. 94) wzOlian1ruje fakt 

(nie przez siebie wykryty), i.e punkt Die dodaje ruczego do liDii, linia - do plaszczymy, 

plaszczyzna zas - do bryly. Myslal najwidoczruej 0 rozmaitycb rodzajacb DieskoriczonoSci, po 

czym zastosowal to poj~ie do swoicb "trzecb dziedzin". Por. M. Goubier, Le Memorial est-it un 

texte mystique (przedr. w jego ksiliWe Blaise Pascal. Commentaires, Vrin, 1984), s. 287 in.; 

Mesnard, La culture du XVll e sjecle, s. 466 (gdzie podejmuje on - cbybionll - pro~ wyrai.erua 

mysli Pascala w kategoriach matemalycznych, kt6re wszaki.e Sl! malematycznie bezsensowne). 

, OCL, s. 352.

ORA 0 WIAR~ 

7 

fragment6w Myili - ze nie rna zadnej niezawodnej drogi prowadzl!cej do 

Boga z naturalnego porz'ldku Wszechswiata ani z ludzkiej natury. 

Fakt, Ze chrzescijanie nie potrafil! podae racji swojej wiary, nie jest 

podstawl! do ich ganienia - wszak sami wlasnie twierdzl!, ze ich religia to 

slulli/ia, glupota, z chwill! gdy objawiajl! jl! swiatu. "Gdyby jej dowodzili, 

nie dotrzymaliby slowa." 

Teraz przychodzi moment kluczowy. "B6g jest alba Go nie rna. Ale na 

kt6rl! stron~ si~ przechylimy Rozum nie moze tu nic okreSlie: nieskonezony 

chaos oddziela nas." Cetno albo licho. 

Kontrargument: skoro niezdolni jesteSmy do rozstrzygni~eia, sluszne 

jest nie zakladae si~ w og6le. 

Kontr-kontrargument najwyzszej wagi: "Tak, ale trzeba si~ zakladae; 

to nie jest rzecz dobrowolna, zmuszony jesteS" (cela n'esl pas volontaire, 

vous etes embarques). Pascal nie wyjasnia, dlaczego mielibysmy bye 

przymuszeni do wypowiadania si~ za bl!dz przeciw istnieniu Boga, ale 

nietrudno wyobrazie sobie odpowiedz zgodnl! z jego mysleniem. Brzmialaby 

ona tak: jesli twierdzisz, ze nie mozesz si~ zdecydowae wskutek braku 

argumen t6w, juzeS si~ zdecydowal - i to najprawdopodohniej p r z e c i w 

k 0 Bogu. Nie powinieneS si~ oszukiwae: skoro m6wisz "skl!dze mam 

wiedziee, czy B6g istnieje, czy tez nie", to znaczy, ze b~ziesz wolal:lye tak, 

jak gdyby Boga nie bylo, gdyz tak jest 0 wiele wygodniej. Ale jeSli tak, 

i jdli B6g istnieje, b~ziesz stosownie do tego oSl!dzony. 

Czyz jednak nie mozna powiedziee "Nie wiem, ezy B6g istnieje, czy tez 

nie istnieje, ale wol~ :lye tak, j a k gd y b y istnial" 

Owszem, moma. Zawarte w tym postanowieniu zobowil!zanie jest 

zgodl! umyslu nie na akt wiary, lecz raczej na pewien sposob :lycia 

- przeciwko Bogu lub w zgodzie z Nim. Nie Sl! moZliwe obie opcje naraz, 

nie mog~ tez obu odrzucie; nie spos6b uniknl!e wyboru w naszych 

konkretnych zachowaniach, jakkolwiek moZliwe by bylo zawieszenie sl!du 

teoretycznego w kwestii fundamentalnej: czy On istnieje, czy nie Musimy 

przy tym zawsze pami~tae, ze gdy umieramy, les jeux sont faits, rien ne va 

plus. "Ostatni akt jest krwawy, choeby cala sztuka byla i najpi~kniejsza: 

gruda ziemi na glow~ i oto koniec na za wsze" (m 165). 

To, ze opcja na rzecz Boga jest otwarta, nawet jdli zawiesimy sl!d, 

stanowi wyw6d pozostalej, moze najbardziej znarniennej i najslawniejszej, 

cz~sci Zakladu. Ot6i: powinnismy przyjl!e postaw~ hazardzisty, kt6ry 

przyst~pujl!c do gry dokladnie wazy stawk~, jakl! rzuca na st61, kalkuiujl!c 

ewentualnl! wygranl! bqdz przegranl!. Skoro juz musimy grae i stawiamy 

jedno :lycie przeciwko trzem, ktore Sl! do wygrania, byloby z naszej strony 

nierozsl!dne nie zaryzykowae, jesli szanse wygranej i przegranej sl! rowne. 

W tym atoli przypadku gra idzie nie 0 trzy zycia, lecz 0 zycie wieczne, peine 

nieskOI1czonego szcz¥scia. W tej sytuacji byloby rzeczl! rozsl!dnl! stawiac na 

Boga, nawet gdyby istnialo nieskOllczenie wiele szans przegranej wobec 

jednej tylko szansy wygranej, bo przeciez stawkl! jest cos skonczonego, 

tymczasem zas moZliwa wygrana jest nieskonczona. "Tak wi¥c kiedy si¥


jest zmuszonym grae, trzeba bye obranym z rozumu, aby zachowae zycie, 

raczej niz rzucie je na azard dla nieskonczonego zysku, rownie prawdopodobnego 

jak utrata czegos, co jest niczym. Na nic bowiem nie zda si~ 

mowie, ze niepewne jest, czy wygramy, a pewne, ze ryzykujemy C ...) Tak 

sarno kazdy gracz ryzykuje pewne dla wygranej niepewnej C ...) i nie grzeszy 

w tym przeciw rozumowi." 

Potencjalny rozmowca replikuje: "Tak, ale ja mam r~e zwi'tZane, a usta 

nieme; kaZ'l mi zakladae si~, a nie mam swobody; nie chc'l mi sfolgowae, 

a mam tak'l natur~, ze nie umiem wierzye. Coz mam tedy uczynie" 

Odpowiedz na t~ rep1ik~: "To prawda. Ale dowiedz si~, Ze twoja 

niemoc wiary C ...) pochodzi jedynie z winy twoich nami~tnosci. Pracuj tedy 

nad tym, aby przekonae samego siebie nie mnozeniem dowodow Boga, ale 

poskromieniem swoich nami~tnosci. Chcesz ise ku wierze, a nie znasz 

drogi." Ucz si~ od tych, ktorzy j'l znaleZli: "to znaczy czyni'lc wszystko tak, 

j a k gd y b y wierzyli, bior'lc wod~ swi{:COn'l, s/uchaj'lc mszy itd. W naturalnej 

drodze doprowadzi ci~ to do wiary i uczyni z ciebie automat" C["oglupi 

ci~'1 vou.!' abetira; za Gilsonem umaje si~ powszechnie, ze to dziwne 

wyrazenie znaczy nie tyle "oglupi ci~", ile raczej "uczyni ci~ podobnym 

zwierz~ciu", tm. automatem). 

lesli taki niedoszly nawrocony pojdzie za rad'l Pascal a, wnet przekona 

si~, ze nawet jego pierwotne pojmowanie gry bylo bl¢ne. Pascal zapewnia 

go, ze wygra w tym zyciu i ze b¢zie umacnial si~ w przdwiadczeniu, iz 

zabiegaj'lc 0 pewn'l wygran'l niczego nie ryzykowal: "w koncu poznasz, ze 

zalozyles si~ 0 rzecz pewn'l, nieskonczon'l, za ktor'l nie dales nic". Dawne 

zgubne przyjemnosci zostan'l zast'lpione przez inne. 

Uderzaj'lcym rysem Zakladu jest jego precyzja i odmowa szukania 

latwych rozwi'lzan b'ldz ucieczki w nieokreslonose; Pascal jest, jak zwyide, 

bezlitosny w poszukiwaniu prawdy "aZ do konca". Nie obiecuje on 

wiarygodnych argumentow za istnieniem Boga, bo to po pro stu niemozliwe; 

odwo/uje si~ za to - moze nie calkiem w zgodzie z niektorymi moralizuj'lcymi 

fragmentami My.W - do milosci wlasnej czytelnika, do jego pragnienia 

szcz~scia i do jego rozumu, jako ze rozum moma wprz'lc w s/uzb~ 

osobistego interesu Cnie byle jakiego, rzecz jasna, lecz tylko tego, jaki mamy 

we wlasnym zbawieniu wiecmym). lest po prostu rzecZ'l rozs'ldn'l optowaC 

za Bogiem, tak jak rozsCldne jest postawienie pewnej sumy pieni¢zy w grze 

hazardowej, jdli szanse wygranej s'l duze w porownaniu z ryzykiem gracza. 

Ostatecma rada praktyczna pod adresem potencjalnego neoftty moze 

si~ wydawae skromna: "bierz wod~ swi~on'l" itd. lednakze zarowno jej 

kontekst, jak i podloze ftlozoftcme macznie wzbogacajCl jej sens. 

Nieuprzedzonemu czytelnikowi argument Zakladu wydaje si~ niezbyt 

skomplikowany; mimo to wywolywal on niegdys liczne nieporozumienia, 

nawet wsrod bystrych czytelnikow. Dlatego nie od rzeczy b~dzie chyba 

tutaj garSe objasnien, choeby nie calkiem odkrywczych. 

Przede wszystkim Pascal nie czyni zadnych probabilistycznych zalozen 

co do samego istnienia Boga. Rozumowanie probabilistycme stosuje do

GRA 0 WlARI:; 

9 

obrachowania strat i zyskow wynikaj~cych z opowiedzenia sic:: za Bogiem; 

nie twierdzi, ze prawdopodobienstwo istnienia Boga jest takie sarno jak 

lego nieistnienia, lecz mowi tylko, ze "rozlUU nie moze tu nic okreslic". 

Powtorzmy (gdyzjest to motyw kl uczowy, przewijaj~cy sic:: przez wszystkie 

Mys/i): Bog nie jest zadn~ empiryczn~ hipotez~ 0 wic::kszym b~dZ mniejszym 

stopniu prawdopodobienstwa. Bog jest poza wszelk~ gr'l umyslu. 

A jednak blydne odczytania tej kwestii byly nieomal nie do uniknic::cia. 

Nawet Wolter s

10 LESZEK KOLAKOWSKJ 

Tak wi~c wysilki Pasca1a s~ zupelnie czcze w oczach racjonalisty, 0 ile 

nie zachowal on w umysle szczypty w~tpliwoSci co do swego bezbomictwa 

i odrobiny woli, aby Zyc w swiecie upor~dkowanym na sposob boski; 0 ile 

nie zachowal niklych resztek wiary. 

To sarno odnosi si~ do przewai:aj~cej c~Sci tworzywa MySli, gdyi 

racjonalista zawsze b¢zie utrzymywae, ze ten, kogo maj~ przekonae owe 

argumenty, juz wczdniej musi byc wierz~cy, tzn. nie tylko in abstracto 

przyjmowac zasad~ credo ut intelligam, lecz rzeczywiscie wierzyc. Wolter, 

bynajrnniej nie zakarnienialy ateista, ale przeciez racjonalista, wielokrotnie 

daje dowody swej niezdolnoSci do wnikni~a w prawdziwy sens Mysli, tak 

jak musial pojmowac go ich autor. Jcili bowiem Pascal wyzszosci chrystianizmu 

upatruje w jego niejasnosci, to znaczy, Ze to, co niezrozurniale, jest z tej 

racji godne wiary; dlaczego zatem opowiesc 0 grzechu pierworodnym, ten 

roman theologique, mialaby lepiej niz legend a 0 Prometeuszu czy Pandorze 

wyjaSniac n¢~ i wie\kosc czlowieka Jesli teksty prorokow zawsze mialy sens 

podwojny, to znaczy, ze Bog nas oszukuje. A coz jest zlego w rozrywkach, 

b¢~ych wszak naturalnym lekarstwem na nasze cierpienie 

Ostatecznie wszystko sprowadza si~ do takiej oto sprawy: Pascal 

wierzy, ze los czlowieczy i samoukrycie si~ Boga staj~ si~ zrozurniale 

w swietle historii Upadku. Racjonalista zareplikuje zawsze, iz nie widzi 

powodu, by wierzyc w biblijmt opowiesc, i ze nawet sam Pascal nie 

przyjmuje jej explicite jako wiarygodnej hipotezy. Mamy zatem bl~ne 

kolo: gdy wierzymy, wszystko uzyskuje sens, jednakze nie mozemy tresci 

wiary wydedukowac z faktow. Jest raczej na odwrot: gdy uzbrojeni 

jestesmy w wiar~, projektujemy sens w fakty. 

Pascal byl tego swiadom, totez zwracal si~ do ludzi nosz~cych w sobie 

jak~s sklonnosc do wiary. Zadaniem rozumu jest usun~c przeszkody 

ustawione przez racjonalistow, jako ze t r eS c religii nie zadaje przeciez 

gwaltu rozumowi. W tej kwestii Pascal, podobnie jak pisarze jansenistyczni, 

przemawia nie do zatwardzialych materialistow, lecz do ludzi malej wiary, 

w ktorych codziennym Zyciu motywacja religijna gra rol~ znikom~, do 

"Ietnich", 0 ktorych czytamy w Pismie to, co czytamy. 

Po trzecie, wiara nie jest religi,! deisty, aktem asercji; jest to akt 

calkowitego zaangazowania obejmuj~cy milosc, ufnosc i poddanie wlasnej 

woli Bogu. Pascal nie doradza swemu czytelnikowi, aby zachowywal si~ 

tak, j a k gd y by Bog istnial, i oczekiwal w wyniku wiecznej nagrody. 

Wiara nie jest polis~ ubezpieczeniow,! ("na wszelki wypadek post~puj 

wedle dornniemanych boskich wskazowek; w koncu pieklo moze nie jest 

tylko bajk~"). Swi~ona woda a nawet bezgrzeszne zycie nie zagwarantuj~ 

nam zbawienia, ktore jest przeciez darmowe. Przyczyny, dla ktorych woda 

swi~cona i podobne praktyki mimo wszystko toruj,! narn drogy do wiary 

(a wi~ i do nieba), wyluszczone s~ w innym miejscu MySli. "JesteSmy tylez 

automatem co duchem: st~d pochodzi, ze dowodzenie nie jest jedynym 

narz~ziem przekonywania. Jak malo jest rzeczy dowiedzionych! Dowody 

przekonywaj~ jedynie rozum; najsilniejsze i najskuteczniejsze dowody

ORA 0 WlARI;; 

11 

tworzy zwyczaj; on sklania automat, ktory pocillga za sobll ducha bez jego 

wiedzy" (nr 821). Odnosi si~ to do stosunku mi~zy zachowaniem 

a rzeczywistll enotll, albo moze mi~dzy znakami "zewn~trznymi" a wiarll. 

"Poprzez nawyki zewn~trzne przyzwyczajamy si~ do enot wewn~trznych" 

(nr 912). "Zewn~trzna skrucha sklania nas do skruchy wewn~trznej, takjak 

[akty] pokory sklaniajll nas do [rzeczywistej] pokory" (nr 936; por. nr 944). 

Pascal przyznaje, i:e niepodobna pojllc, w jaki sposob zwierz~ee cialo, 

automat, zlllczone jest z duszll (na gruncie kartezjanizmu jest to istotnie 

niezrozumiale); ale rownie niepoj{:te jest, bysmy byli bezdusznymi automatami. 

Musimy przyjllc, i:e obie te rze czy , wzajem nie do pogodzenia, 

spaja w jednll- prZ}1lajmniej w obeenym, ziemskim i:yciu - jakas tajemnicza 

wi~z. Jest przeto rozsCldne przypuszczac, i:e oddziarujllc na cialo mozemy 

wplywac na dusz~ i i:e Cwiczenia cielesne oddzialujll na nasze "wn~trze". Jest 

to filozoficzny aspekt mysli Pasca\a wyjaSniajllcy jego rad~, aby nie 

lekeewaZyc czysto mechanicznej pobomosci, gdyz moZe ona wytworzyc 

prawdziwll wiar~. Lecz i tutaj nie dowiadujemy si~ z Mysli, w jaki sposob 

moma by uzyskac Lask~, skoro nigdy nie bywa ona nagrodll za wmsciwe 

postypowanie. Wydaje si~ jednak, Ze jest to najlepsze, co mozemy czynic. 

ezy wiara samego Pascal a byla rezultatem zalecanego przezen Zakladu 

Wydaje si{: to zupelnie nieprawdopodobne. Kiedy mowi on "ucz si~ 

od tych, ktorzy byli sp~tani tak sarno jak ty, a ktorzy teraz zakladajll si~ 

o wszystko, co majll", nie rna zadnego powodu Slldzic, iz mowi 0 sobie 

samym (co wszakze sugerowal Goldmann). Jak mozna wnosic z Memorial 

(nr 913), jego wielka ognista noc i nagle nawroeenie nie mialy nic 

wspolnego z Zakladem. Napomykajllc 0 sobie w kontekScie rozwazan 

o Zakladzie ("to jest mowa ... czlowieka, ktory przedtem i potem padal na 

kolana, aby si~ modlic do tej nieskonczonej i niepodzielnej istoty, poddajllc 

Jej calego siebie, 0 to, aby poddala sobie rowniez i ciebie dla twego 

wlasnego dobra i dla swojej chwaly") nie wspomina 0 zadnej szczegolnej 

"metodzie" Zakladu ani jej nie roztrzllsa. 

Wskazywano juz, ze Zaklad mial pewne anteeedensy, choc Pascal mogl 

w ogole 0 nich nie wiedziec. Jezuita Antoine Sirmond (eel ostrych atakow 

Amaulda i bratanek bardziej znanego Jacques'a Sirmond SJ, przez jakis 

czas spowiednika Ludwika XIII) w swym traktacie 0 nidmiertelnosci 

duszy (1637) sugerowal podejscie, ktore zdaje si~ miee niemalo wspolnego 

z Zakladem 7 ; kaznodzieja bCldz apologeta powinien odwolywac si~ do 

egoistycznego interesu niedowiarkow, przekonywac ich, ze w kategoriach 

bilansu ryzyka i zysku rozslldniej jest post{:powac tak, jak przystoi 

dobremu chrzeScijaninowi (nawet jeW si~ nie rna prawdziwej wiary) oraz 

przestrzegae przykazan w nadziei nagrody niebieskiej. 

Analogia moglaby bye sugestywna, gdyby nie pewien istotny szkopul. 

Autorem jest tenze sam o. Sirmond, ktory rozjuszyl Arnaulda 8 twierdzllc, 

7 Por. L. Blanchet, L'allilude religieuse des Jesuiles el les sources du pari de Pascal, "Revue 

de M6taphysique et de Morale", or 4, 1919, s. 477-516. 

• Th/!Olog ie morale des Je.ruiles. Oeuvres, t. XXIX. 

" . r


ie moma wiese zacne chrzdcijanskie iycie i uzyskae tym sposobem 

zbawienie, nie kochaj,!c przy tym Boga, lecz tylko stosuj,!c si~ do 

zewn~trznych wymagan KoSciola. Zgadza si ~ to z przeswiadczeniem 

molinistow, ie laska jest sprawiedliw,! odplat'!, na ktor,! slusznie moie 

liczye kaidy, kto post~powal wlasciwie. Jednak z pewnosci,! nie takie jest 

stanowisko Pascala. Owszem, adresat jego metody powinien zacz'!e od 

mechanicznego przestrzegania wszystkiego tego, co uzna za sluszne po 

chlodnym skalkulowaniu moiliwych strat i zyskow. Tym wszelako, na co 

moze liczye, nie jest nagroda niebieska, gdyi w takim razie zbawienia 

mogloby dost,!pie zwierz~, automat, ktorym na pewien czas ma si~ on stac. 

Te mechaniczne czynnosci S4 dobre 0 tyle, 0 ile mog,! oddzialywac na seree 

Uak nie wiemy; wiemy tylko, ie istnieje tajemnicza wi~i mi ~dzy umyslem 

a cialem) i ostatecznie przywieSc do prawdziwego nawroeenia, a "prawdziwe 

nawroeenie pol ega na tym, aby siy unicestwic wobec tej Wszechistoty, 

ktor'! pogniewalismy tyle razy i kt6ra moie sprawiedliwie zgubic nas 

w kaidej godzinie; aby uznac, ie nie moiemy nic bez niej i ie nie 

zasluiylismy u niej na nic oprocz gniewu" (nr 378). 

Nie, Pascal nie moie p r zyrze c zbawienia kaidemu, kto sprobuje tej 

drogi; zbawienie jest wyl,!cznie w rykach Boga, on jednak chee wykazac, ie 

warto sprobowac. "Wnet wyrzeklbym si ~ rozkoszy, powiadaj,!, gdybym 

mial wiar~. - A ja wam powiadam: Wnet mielibyscie wiar~, gdybyscie si~ 

wyrzekli rozkoszy. Otoi wasz'! rzecz'! jest zacz'!c. Gdybym mogl, dalbym 

wam wiar~: nie mogy tego uczynic, a tym samym doswiadczyc prawdy 

tego, co opowiadacie. Ale wy moiecie porzucic rozkosze i doswiadczyc, czy 

to, co ja m6wi~, jest prawd'!" (nr 816). 

Jest u Pascala pewna dwuznacznosc polegaj,!ca na tym, ze nie 

wspomina on 0 kwestii tak zasadniczej dla teologii sw. Augustyna i tak 

istotnej w jego napomnieniach - 0 niezasluionym otrzymywaniu laslU. 

Jednakie nigdy nie zapominal on 0 romicy miydzy mechanicznym 

posluszenstwem a wiar,!. W rzeczy samej wiara, ii mozna gladko - w sensie 

intelektuainym b,!di moralnym - przejsc od natury do krolestwa laski, 

stanowi w Myslach gl6wny cel atakow Pascala (przekonanie, iz da si~ 

dotrzec do Boga uiywaj,!c swiatla naturalnego, ze mom a dost,!pic 

zbawienia w rezultacie moralnego wysilku opartego na naszych wladzach 

naturalnych). Nie daj,!ca si y zasypac (naszymi ludzkimi silami, rzeczjasna) 

przepasc miydzy tym, co czlowiecze, i tym, co boslUe, jest nie tylko 

nieuniknionym wynilUem naszej ulomnosci, ale ma charakter, by tak rzec, 

"metafizyczny", wyni kaj,!cy z samej istoty wchodz'!cych tu w gr~ rzeczywistosci, 

z nieskonczonej odleglosci dziel,!cej to, co skonczone, od tego, co 

nieskonczone. "Wszystkie ciala, strop niebieski , gwiazdy, ziemia i jej 

krolestwa nie s,! warte najmniejszego z duch6w; Ouch zna to wszystko 

i siebie, a ciala nie znaj,! nic. 

Wszystkie ciala i wszystkie duchy razem i wszystkie ich twory nie s,! 

warte najmniejszego drgnienia Milosci: jest bowiem z dziedziny nieskonczenie 

wyzszej.

GRA 0 WIARI;: 

13 

Z wszystkich ciai razem nie moina by wydobyc najmniejszej mysii: to 

jest niemozliwe, to inna dziedzina. Ze wszystkich cial i duchow nie moina 

by wydobyc jednego drgnienia prawdziwej Milosci: to jest niemozliwe, to 

inna dziedzina, nadprzyradzona" (nr 308). 

To pami~tne zestawienie trzeeh porz

MAURICE BLONDEL 

JEDNOSC 

DOKTRYNY AUGUsrYNsKIEJ 

Augustyn bardziej nii: ktokolwiek inny ucierpial z powodu beztroski, 

z jak~ cz~to rozczlonkowywano jego doktryn~, wykorzystuj~c jej cz~sci 

wyrwane z calego organizmu i lekcewaZ~c jego wewn~trzne i:ycie. Tak 

jakby transfuzji krwi b~dz przeszczepu Zywych tkanek morna bylo 

dokonac podobnie, jak gipsem lata si~ dziury na scianach budynku ... Czas 

jui: najwyi:szy, aby do filozofti Augustyna podejsc zupelnie inaczej. 

Wowczas z mniejszym zdziwieniem b¢ziemy przyjmowac slowa Portalie, 

ktory w poswi~onym naszemu autorowi artykuJe w Dictionnaire de 

The%gle zauwai:a, wespol z innymi historykami , i:e filozofia chrzeScijanska, 

ilekroc odwraca si~od Augustyna, wi¢nie i usycha, nabiera zas 

rumiencow i wigoru, gdy tylko do niego powraca. Skoro tak, i jesli 

b~ziemy coraz gl~biej wnikac w sedno tej doktryny, moi:emy miec 

nadziej~, Ze w przyszlosci otrzymamy od niej jeszcze wi~cej nii: w przeszlosci, 

i to nie tylko co si~ tyczy spekulacji religijnej, ale i rozwini~ia 

i wzbogacenia samej fLIozofii na wszystkich jej polach i we wszystkich 

zakresach jej rozumienia. 

• 

Jak atoli uzasadnic ten optymizm Czy Augustyn w sposob wyrainy 

postawil problemy, do kt6rych sam - jak to stwierdziliSilly wyi:ej - dostarczal 

elementow i rozwi~zan, przynajmniej implicite I czy - pochloni~ty 

swoim zadaniem - nie korzystal czasami z najbardziej niejednorodnych 

materialow, skutkiem czego jego doktryna staje si~ podatna na ewolucje 

i manipulacje JeSli natomiast posiada jednosc, to czy nie jest to raczej 

jednosc i:ycia i ci~glosc ruchu nizjednosc sp6jnie zorganizowanej i zintelektualizowanej 

mysli Zeby odpowiedziec na te obiekcje czy tez w~tpliwosci, 

musimy najpierw poruszyc kolejno niektore z owych rozproszonych b~dz


15 

nawet - jak chcl! niektorzy - wzajem sprzecznych wl!tkow, wykorzystac ich 

pozornl! niejednorodnosc celem poszerzenia naszej perspektywy, wykazac, 

ie moina je pojl!c jedynie wnikajl!c w saml! dusz~ doktryny, by wreszcie, 

poruszywszy t~ tajemnl! zasad~, ujrzec w pelnym blasku i w calej jej 

tworczej dynamice jednosc nauki Augustynskiej. 

J. Oto pierwszy nasz krok w poszukiwaniu centrum in telektualnego 

i witalnego. Augustyn rozmyslnie i z zasady, a nie tylko faktycznie, 

postanowil nie oddzielac spekulacji umyslowej od moralnego oczyszczenia, 

drogi prawdy od drogi dobra, dziaJalnosci w dziedzinie wiedzy dialektycznokrytycznej 

od pracy nad osi~ganiem wiecznej szcz~liwosci i zbawienia, 

szukania rozwil!Zania problemu calosciowego w sferze inteligibilnej i historii 

od duchowego wzrastania w milosci. Przed, podczas i po swoim nawr6ceniu 

dobrze jui znal g1~boki zwi~k bl~u z narni~tnoscil!, nauczyl si~ tei 

prostowania woli i dzialania, korygowania myslenia i wiedzy - dw6ch 

aspektow bez wl!tpienia odr~bnych, a nawet cz~sciowo niezaleinych (bo 

inaczej zaCmienie umyslu byloby nieuleczalne b~z tei bll!d w dobrej wierze 

bylby niemoiliwy), a przeciei scisle z sobl! zwil!Zanych i funkcjonujl!cych, by 

tak rzec, w strukturze czlowieczo--powszechnej, ktorl! jesteSmy. 

Totei Augustyn dochowuje wiemosci (zobaczyrny, z jakim gl~bokim 

i oryginalnym wyczuciem) tradycji przysl!dzajl!cej filozofii podwojny charakter 

- uczonego badania i dyscypliny umacniajl!cej. Przypisywanie mu troski 

jedynie 0 metod~ znajdowania latwej drogi do szcz~sliwosci, podczas gdy 

o dowody bezosobowej, przekazywanej prawdy mieliby si~ troszczyc inni 

nauczyciele - to bll!d w odniesieniu do kaidej tradycjonalnej umyslowosci, 

ale w sposob szczegoln9 nie dajl!cy si~ pogodzic z call! postawl! Augustyna. 

Do tego stopnia, ie sarno jui tylko sfonnulowanie takiej opozycji i dychotomii 

mi~zy via veritatis et scientiae oraz via salutis et beatitudinis swiadczy, ii 

ten, kto jl! wypowiada, nie wszedl i nie potrafi wejsc w ducha Augustyna 

i w jego nauk~. Tego rodzaju nieostroinosc, ai nazbyt cz~sto popelniana, 

w swej fonnie systemowej pochodzi niewl!tpliwie z teorii, ktora dla 

augustynskiej umyslowosci bylaby ze wszech miar i gl~boko odstr~ajl!ca, 

jakkolwiek nieraz na niego si~ powolywala - teorii, wedle ktorej inteligencja 

funkcjonuje osobno, owszem, ta jej arystokratyczna izolacja wr~z sprzyja 

wyniesieniu ml!droSci do rangi czystej wiedzy.l Otoi nikt bardziej nii 

Augustyn nie cenil wyzwolonej inteligencji i suwerennej kontemplacji. 

Intellectum valde ama - powtarzal. lednakie ta wlaSnie kontemplacja 

przenikni~ta jest czyms jeszcze innym nii spekulacja. Pascal, nie umiejl!cy 

dorownae Augustynowi celnoscil! uj~ (i to wlaSnie wtedy, gdy sl!dzil, ie 

wyraia wiemie jego mysli), zawdzi~za mu jednak t~ mysl, ii prawda bez 

milosci nie jest prawdl!, choe bye moie nie zrozumial wszystkiego, co 

Augustyn chcial powiedziee przez slowa non intratur in veritatem nisi per 

I Przeciwstawiac sobie w tyro puokcie Augustyna i Tomasza z Akwiou, tak jakby jodeo byl 

oauczycielem prawdy i dyscyplioy oaukowej, drugi zas mistrzem zbawienia i przewodoilciem 

i.yciowym, to krzywdzic jodnego i drugiego, oiezaleinie zresztll od dzieillcych icb rMoic, 

i lansowac tez~ doktrynalnll, kt6rll zakwestiooowaliby obaj.

16 MAURICE BLONDEL 

charita/em. Albowiem zauwaiaj,!c, ze te same mysli odmiennie rozwijaj,! siy 

w rozmaitych umyslach, Pascal rezerwowal dla jednego ze swoich trzech 

porz'!dkow to, co Augustyn w sposob bardziej radykalny odnosil do 

wszystkich rodzajow wiedzy. Sprobujmy wiyc g1ybiej wnikn,!c w jego mysl, 

aby ustrzec siy blydu interpretacji, proton pseudos, ktory moglby znieksztalcic 

caty sens jego filozofii . 

2. S'!dzi siy zazwyczaj, ze istruej,! prawdy, same w sobie swietliste, istot 

rOzSwietionych w sobie, a nawet - do pewnego stopnia - samodzielnie 

oswiecaj,!cych. WyobraZamy sobie przeto, ze ta wlasna swiatlosc jest 

prawdziwym punktem wyjscia i podstaw,! naszego poznania, wszelkiego 

naszego dzialania. I s,!dzimy, ze st,!d wlasnie bierze siy poryw umoiliwiaj,!cy 

nam wzniesienie siy do prawd wyi:szych, nawet do samego Boga. Zobaczymy 

niebawem, co z takiego przdwiadczerua warto zachowac. Nie wolno jednak 

mylic zabiegow psychologicznych b,!di meandrow refleksji z rzeczywistymi 

sytuacjami, z tajernnymi uwarunkowaniami, z konkretnymi realiami, bez 

ktorych nie byloby nic do poznawania ani tez nic poznac by siy nie dalo. 

Otoi dla Augustyna prawda prawd jest calkowit'! odwrotnosci,! tych 

potocznych przekonan, odwrotnosci,! nawet znaczenia, jakie nazbyt pochopnie 

(id,!c chocby na Malebranchem) przypisywano jego wlasnej doktryrue 

wewnytrznej iluminacji. Ta prawda prawd glosi, ze rzeczy bynajmruej nie 

nios,! w sobie iadnego swiat/a, ze duch nie jest sam dla siebie swiat/em, Ze 

ani w rzeczach, ani w duchu rue sposob doszukae si y zadnego pierwotnego 

promienia, zadnego wewnytrznego blasku, chocby nawet uznano go za 

posredni Uak odbicie) alba zaporyczony, niby owa poswiata, ktora wsrOd 

mrokow nocy nie tyle moze rozjaSnia, co przynajrnniej czyni widzialnymi 

pewne substancje uprzednio wchlaniaj,!ce blask sloneczny. Nie rna zadnej 

swietlistosci w tym, co nie jest jedyn,! swiec'!C'! w ciemnosciach prawd,!. Tej 

jedynej prawdy nasze ciemnosci nie s,! zdolne poj,!c, gdyz sarrti przypisujemy 

sobie "ow,! jasnosc swiec,!C


17 

przeszedtszy co prawda per grados debitos, jak to nam sugeruje ostatnia 

rozmowa Augustyna z Monik~ na brzegach Ostii. 

Zanim jednak dokladniej wytlumaczymy ten paradoks, bez ktorego 

Augustynska teoria egzemplaryzmu moglaby zostae opacznie zrozumiana, 

i zanim pokaiemy, jak umoiliwia on b~dz warunkuje jego dia1ektyk~ 

poznania i bytu, dobrze b~zie ukazae ow~ pierwsz~ prawd~ wlasnie w jej 

kontrascie z doktrynami, jakie zdawaly si~ go inspirowae lub jakie bodaj 

z niego czerpaly inspiracj~. 

Nie bez racji nazywano Augustyna chrzeScijanskim Platonem. 

o ile jednak cz~sto przemawia on podobnie jak Platon, 0 ile poszukuje 

prawdy w swiecie Idei rozswietlanym przez jedno jedyne inteligibilne 

Sionce - to jakie odmienny jest duch, ktory oiywia, nadaje barwy, 

ogrzewa jego bosk


conditio sine qua non prawoSci ducha. Pj~tnowany przez nas proton pseudos 

mysli Scisle si ~ wi~ie z fundamentaln'l ulomnosci'l czlowieka; Augustyn 

niestrudzenie powtarza wyznanie (w formach najrozmaitszych, ktore 

niejednokrotnie brano za wynurzenia nUstyka b'ldZ egza1tacj~ konwertyty) 

wlasnej osobowej n~dzy, wlasnych idei i uroszczen, nie mowi'lc jui 

o swoich dawnych skalaniach, 0 niewied zy i poi'ldliwosciach grzesznego 

czlowieka. W sposob naturalny kaida inte1igencja SkOllczona, skutkiem 

tego, ie otrzymuje swiatlo od boskiego Stowa, wystawiona jest na pokus~ 

uczynienia z samej siebie osrodka jasnosci, ze swojej racji zas - normy; 

sklonna jest wynosic pod niebiosa wlasne koncepcje, wykorzystywae fakt 

widzenia wszystkiego w swietle Boiym w taki sposob, jak gdyby przedmiot, 

sk'lpany w slonecznym blasku, sam byl S/oncem, tym stoncem, 

w ktorego oblicze wprost patrzeC niepodobna, lecz ktore czyni widzialnym 

wszystko i bez ktorego wszystko byloby jedynie ciemnosci'l, jako ii rzeczy 

S'l tylko tym, czym s'!. 

Nie dose wi~c, ie prawd~ znajdujerny tylko znajduj'lc Boga; owszem, 

wszelkie nasze mniemania i pogl'ldy na temat istat i Boga, jakie urabialibysmy 

sobie w oderwaniu od owej zaleinosci, jako izolowane prawdy, 

musiatyby bye uzurpacj'l, b/¢em, balwochwalstwem: de Te cum cogitaham, 

Deus, non Tu era~ , sed vanwn phanlafma ef error meus erat Deus meus. 

T o, co Augustyn mowi w sposob tak dobitny i wyrazisty 0 swoich iluzjach 

cielesnych, trzeba tei powiedziee - maze nawet jeszcze dobitniej - 0 batwochwalstwie 

intelektualnym. Wiedza spekulatywna i intelektualna pokora, 

zasada prawdy i religijne nastawienie duszy jednocz'l si~ wi~c z sob'l 

u najgl~bszych korzeni naszego poznania. 

St'ld wlasnie bior'l si~ u Augustyna owe intymne, serdeczne rozmowy 

z niewidzialn'l Obecnosci'l, w cieplej, osobistej atmosferze rozci'lgaj'lcej si~ 

na cal'l natur~ b~d'lc'l widowni'l dramatu dwoch milosci; st'ld owa 

oryginalna dialektyka, co wybucha aktami pokory, wyznaniami, wysitkami 

poprawy. Trzeba j~ widziee w dzialaniu, przynajmniej w niektorych jej 

formach. Ale jui teraz, w punkcie, do ktol ego dotarlismy, widae wyrainie, 

jak groina bylaby pomy/ka polegaj~ca na izolowaniu i przeciwstawianiu 

sobie systematyzacji naukowej i duchowego oczyszczenia, na interpretowaniu 

intelektualistycznych tez Augustyna (bo i takie spotykamy 

u niego) w perspektywie wY/'lcznie ideologicznej, tak jakby chodzilo 

o szeregowanie poj~e ustalonych samych w sobie, b:tdZ jak gdyby prawda 

znajdowa/a si~ po stronie wyrainie zarysowanych, zewn~trznych, by tak 

rzec, konturow, a nie w przekonaniu oowej niewyczerpanej, stymuluj'lcej 

- b¥Ji poci'lgaj'lcej - pelni, ktor'l Bossuet, w tej dziedzinie prawdziwy 

uczen "wielkiego Augustyna" Oak go nazywa), tak wybornie opisal. 

Jabe wielk'l niedorzecznose popelnia ten, kto przypisuje Augustynowi 

tez~ mowi'lc'l, iz nasze idee maj'l jakoby pozytywn:t substancjalnosc 

w oparciu 0 ktor'l moi:liwe jest - przez bezposredni, calkowicie 

i p etni~, 

rozumowy dowod - poznanie Boga, nas samych i wsze1kich rzeczy! 

A przeciez cal'l nasz'l wiedz~ 0 "prawdziwej prawdzie" opieramy nie tylko


19 

na pel n i, lecz rowniei na pus t c e, by tak powiedziec - za posrednictwem 

pars purificans, ktorej potrzeby w rozmaity sposob odczuwaty wszystkie 

wielkie doktryny. Jest to pustka bynajmniej nie urojona ani amorficzna, lecz 

cos, co posrednio, drog~ negatywn~, odpychaj~c i przyci~gaj~c, sklania nas 

do nieufuoSci wobec naszego ubogiego rozumu, przynagla nas do pozbycia 

siy falszywych defmicji. Jest to stopniowe, zarazem ascetyczne i dialektyczne 

wyodrybnianie moenej wiedzy, ktora pragnie zrownac nas ze wszystkirn 

i ksztaUowac w Bogu. "Wtedy okrzepny i ustaly siy w Tobie, w Twojej 

prawdzie byd~cej forrn~ mej istoty" (Wyznania, XI, 30, przel. Z. Kubiak). 

A jakim absurdem - wiykszym jeszcze niz ten, ktoremu holdowali 

Arnauld i wielu innych - jest oskarzanie takiej doktryny 0 konszachty 

z immanentyzmem, idealizmem, subiektywizmeml JeSli bowiem istnieje 

postawa calkowicie temu wszystkiemu obca i przeciwstawna, to jest ni~ 

wlasnie postawa Augustyna, wskazuj~cego, ze jeSli s~ w nas swiaUo 

i ciemnoSci, pelnia i promia - to owa pozytywna pustka, owe rozjasnione 

mroki bior~ siy z nas, podczas gdy swiaUo w tej nocy i zamieszkuj~ce nas 

bezgraniczne pragnienie nie mog~ rniec swego zrodla w nas. To wlasnie 

trzeba okreSlic lepiej teraz, gdysmy juz stanyli w obliczu glownej doktryny 

i zaczyli badac jej promieniowanie. W rzeczy samej napotykamy tutaj 

pewn~ trudnosc w zrozumieniu, jak teori~ iluminacji i pokory intelektualnej 

na sposob mistyczny pogodzic z badaniem dyskursywnym (ktorego ona 

nawet si~ domaga), aby zabezpieczyc si y przed swego rodzaju kwietyzmem 

oboj~tnym na usilowania ludzkiej wiedzy, co wydaje si~ beznadziejnie 

niewspolmierna z bosk~ kontemplacj~. Patrz~c pod tym k~tem, musimy 

przeanalizowac cal~ teoriy poznania sw. Augustyna, gdyz zazwyczaj 

,badacze zajmuj~ si~ jedynie dialektyczn~ stron~ jego argumentacji i jego 

tezami uorganizowanymi pojyciowo, tymczasem zas 0 wiele wazniejszy jest 

inny aspekt, inny element jego mysli - nie ten statyczny, lecz dynarniczny, 

nie ten, ktory ustala, lecz ten, co porusza, oiywia, larwy forrnul pobudza 

do wzrostu i przemiany w uskrzydlone prawdy. :laden z tych dwu 

elementow nie moglby bezkarnie pomijac drugiego; bez definicji poj~ 

prawda bylaby dla nas czyms ulotnym, bez zywiolowego zas naporu ci~g\e 

odnawiaj~cej wszystko prawdy ustalona raz na zawsze doktryna szybko 

okazalaby si~ martwa i smiercionosna. Zobaczmy jednak, w jaki sposob 

Augustyn de facto, jeSli nie expressis verbis, stapia w jedno obie te zywotnie 

wazne funkcje. 

• 

Zanim - spogl~daj~c z punktu centralnego, ktorysmy wlasnie osi~gnyli 

- naszkicujemy Augustynsk~ teoriy poznania, i zeby unikn~c grozby 

nawrotu do falszywych interpretacji, musimy ukazac jego sposob postypowania, 

byd~cy poniek~d konkluzj~ calej jego teorii iluminacji b~dZ tez 

przeslank~ wstypn~, ktora rna nas przygotowac do zrozumienia wszystkiego 

tego, co rna on nam do powiedzenia na temat poznania swiata, duszy 

i Boga.


1. W krancowym przeciwienstwie do zwyklych doktryn abstrahuj,!cych, 

kt6re poruszajlj. siy po koleinie wiod,!eej od swiata zmyslowego przez 

pojycia i rozumuj,!cy intelekt, Augustyn, zwolennik konkretnego realizmu, 

akeeptuje wszeikie podejscia, albowiem kazdy punkt wyjscia jest dobry dla 

czynn~go ducha zd,!zaj,!eego do prawdy i szczyscia. Otoz eel ten, nieslychanie 

odlegly b,!dz nawet nieosi,!galny dla dialektyki czysto pojyciowej 

i dla umyslow przekonanych, iz dziyki swoim spekulatywnym konstrukcjom 

po st~uj,! na tej drodze, jest bardzo bliski tym, co unizaj,! siy 

w kornej uleg/osci. 

Abstrakcja, ktor,! posluguje si y Augustyn, nie jest budowl,!, by tak rzec, 

wielopiytrow,!, wieioetapow,!; nie polega ona na piytrzeniu jedna na drugiej 

idei, tak jak Tytani, usiluj,!cy wspi,!e siy do nieba, spiytrzyli na sobie gory 

Pelion i OSSy. Usiluje ona rozpoznae ludzkie oblicze naszych mysli, oblicze 

zas boskie - prawdy zawartej w kazdym porz'!dku danych realnych. Jest to 

zawsze abstrakcja pierwszego stopnia, tzn. taka, ktora nie piytrzy abstrakcji 

na abstrakcji na podobienstwo by tow wieiostopniowych b,!dz szczebli 

jakiejs hierarchii, zarazem inteligibilnej i ontologicznej. Nasze pojycia 

d otycz,!ce prawdy bytuj,!cej w Bogu nie oddaj,! nam sl,;sle tejze prawdy, 

ktorej same S,! antropomorficznym wyrazem. Tworz'! one wszakle sposobnose, 

stanowi,! drogowskaz, z ktorego powinnismy korzystae, aby przedrzee 

si y przez te ludzkie nawarstwienia i rozpoznae czyste, proste swiat/o. 

Foris admonitio, intu~ magisferium. W obrybie naszych idei nie przywi,!zujemy 

si y do nich samych, lecz do tego, co je rozswietla i co czyni z nich 

wymog prawdy, wehikul kieruj,!cy siy ku rzeczywistosci. Jest to oczyszczanie 

poprzez ekstrahowanie; moze ono w pewnym sensie bye bezposrednie 

(ictu oculi interioris), zarazem jednak wymaga glybokiego wewoytrznego 

nawr6cenia. Taka duchowa asceza nie odnosi siy do tego lub owego 

artykulu, ktory w pol,!czeniu z innymi zlozylby si y na pewo,! sumy, lecz 

implikuje ow'! jednocz,!C4 dyspozycjy duszy i inteligencjy nastawion,! na 

pojmowanie, co jest, zdaniem Platona, swoist,! cech,! filozofa (syn6ptik6s tis). 

ezy oznacza to, ze ta mysl (wiycej niz syntetyczna, skoro wyplywa 

zjednosci, ktorej wyczerpae ani zidentyfikowae do konca nie potrafi zaden 

dyskurs) jest czyms nieokreslonym, nie do pogodzenia z bodaj dydaktyczn,! 

i analityczn'! precyzj,! Bynajmniej, gdyz - pomijaj,!c to, ze rozmaite s,! 

rodzaje precyzji i ze duch subtelnej analizy moze bye na swoj sposob 

rownie scisly jak duch geometrii - widzimy u Augustyna kompensacyjn,! 

rownowagy: swoj,! doktryny iluminacji wewnytrznej uzupelnia on teori,! 

boskiego egzemplaryzmu. S,! to dwa bieguny jego filozofii, ktorych nie 

trzeba pochopnie I'!czyc, co uczynilibysmy mniemaj,!c, ze w naszych ideach 

dostrzegamy idee Boga, wieczne esencje, natury inteiigibilne. Jednakowo 

myl,! sio[: ci, co w tym punkcie aprobuj,! go i nasladuj,!, jak i ci, co go 

krytykuj,! i zwalczaj,!. 

Istotnie, tym, co przes'!dza 0 wyj'!tkowosci charakteru i intelektu 

Augustyna jest fakt, ze odczuwa on tak'! sam,! potrzeby logiki jak i finezji, 

giytkosci; jego mysl jest, by tak powiedziee, jednoczesnie krystaliczna

JEDNOSC DOKTRYNY AUGUSTYNSKIEJ 21 

i koloidalna. Urodzony matematyk, milosnik liczb i rytmow, subtelny 

znawca prozodii (por. jego dzielo De Musica), teoretyk ladu, celuje 

w odgadywaniu racjonalnego porz'!dku podtrzym uj~cego wszechswiat 

i opieraj,!cego nieskonczenie zroinicowan'! dynamiky pojedynczych istot 

na niezmiennosci powszechnego, inteligibilnego planu wprzygniytego 

w sluzby miloSci. Egzemplaryzm jest u niego wyrazem owego wymogu ladu 

numero, mensura el pondere. Tyle tylko, i:e nie miesza on naszych 

konstrukcji pojyciowych z tym opatrznosciowym lad em, ktory kieTuje si~ 

od calosci do cZysci i rna na wzglydzie istoty zindywidualizowane, 

pomijaj,!c po drodze byty ogolne. Jego zas abstrakcja nie jest ukierunkowaniem 

na owe konceptualne byty ogolne, ale nawet wyzwala nas 

z nich, by wyniesc nas do poziomu powszechnosci, obecnej w kazdej 

jednostce. Wszystkie zdarzenia, wszystkie konkretnc byty wl'!cza ona w ow 

rachunek nieskonczonoSci, ktory bez sztucznego upraszczania rozwi,!zuje 

problem calosci jako funkcjy kazdego poszczegolnego punktu. Twierdzono, 

i:e jego doktryna nie jest systemem, ze brak jej koscca. Wynika 

z tego, ze alba jej nie zrozumiano, albo urobiono sobie blydne wyobrazenie 

o samym tym szkielecie - jakoby zaistnial on najpierw, aby p6Zniej 

przyoblec siy w cialo. Tymczasem jest on wytworem Zycia, karrni'! go 

rozmaite warstwy ciala i organy, dziyki ktorym wzrasta, one zas maj,! 

w nim oparcie. BI,!d cZysto popelniany w zwi"zku z egzemplaryzmem 

pol ega na przekonaniu, ie intelektualny kosciec istnieje wczesniej od 

organizmu z ciala i krwi, ze dla Boga i dla nas jest on wyobrazalny 

i poznawalny osobno jako warunek uprzedni b"dz wyzszy i ze przedstawia 

siC( on tak sarno dla mysli boskiej oraz dla antropomorficznych pojyc. Otoz 

Bog nie ujrzal i nie zechcial najpierw abstrakcyjnych wzorcow; ujrzal On, \ 

zechcial i pokochal istoty. Tu wlasnie musimy sobie przypomniec, ie jeSli ) 

w naszych ludzkich pojl!ciach tkwi cos wiycej niz poj I!ci a, to przeciez ich 

glowna wartosc polega na uswiadamianiu nam ich nieadekwatnosci, ich 

ograniczen, ktore zawsze musimy przekraczac. 

Z tych wstypnych uwag wynika, ze kaida rzecz, kaida rzeczywistosc, 

kaida mysl moie dostarczac sposobnoSci, napomnienia, punktu wyjscia do 

bardzo krotkiej i zarazcm bardzo dlugiej podrozy, ktora moze i powinna 

zaprowadzic nas do krainy prawdy, aczkolwiek zaden z owych obiektow 

nie jest zdolny posluzyc nam jako opoka b,!dZ mocna odskocznia, sOl to 

bowiem jedynie chwiejne glazy, ktorych jako podpory moiemy uzyc tylko 

przez sekund y, bo zatallcz'! pod nami. Ale nawet i ten obraz wyolbrzymia 

ich roly, gdyi nie chodzi tu 0 iadne przemieszczanie siy, lecz tylko 0 podroz 

jakby w miejscu, we wlasnym kraju, 0 uswiadornienie sobie tego, co go 

oswietla, uzyfnia i zamieszkuje. 

2. Tym, co najczysciej, najmocniej i najbardziej bezposrednio nas 

napomina, jest nasza samoswiadomosc) chocby nawet zaciemniona przez 

rutyny i nie wyksztalcona wyramie. Jest to forma swiadomosci zawarta, 

jako fundament, we wszelkim naszym poznaniu; konkretna pewnosc, przed 

ktor,! nie sposob siC( uchylic) ktora jednak zawisla od innej, wyzszej


i bardziej nieodzownej pewnosci, tak ze majltc pewnose samych siebie, 

nawet jeSli nie potrafimy sami siebie jasno pojlte, jeszcze wiykszlt pewnose 

mamy CO do samej zasady naszego bytu, naszej swiadomosci i swiatla. To, 

co wiemy 0 sobie w sposob niezaprzeczalny, to tylko tryb Zyczltcy: Noverim 

me! A to zyczenie opiera siy na gJybszej wiedzy, rowniez wyrazajltcej siy 

w optatiwie: Noverim Te. Deus! Albowiem poznanie Boga, pewniejsze, acz 

mniej a.dekwatne niz wiedza 0 nas samych, jest najpierwszym warunkiem 

naszej ·osobowej mysli. 

Gdy to pojmiemy, zobaczymy - moze nawet z zaskoczeniem - jak 

wyrainie liczni augustynisci odwrocili punkt wid zenia Augustyna. Czyz 

moZe bye absurd wiykszy nii doszukiwanie si~ jego wplywu w kartezjariskim 

cogito Kartezjusz niewlttpliwie bronil siy przed zapozyczeniem, ktore 

byloby zdradlt, umal jednak za celowe i korzystne przyjltc pewne zblizenie, 

okazujltce siy teraz zwodniczym, poniewaz Augustynowi nigdy nawet nie 

postaloby w glowie, aby ze swojej mysli czynie "opoky", stawiae siy 

w pozycji absolutu i z tegoz absolutu wydzielac ducha Gakim go znamy) 

w charakterze wyosobnionej, samowystarczalnej substancji. I gdy Pascal 

- w chwili, kiedy wydawalo siy, ze juz zaakceptowa! stanowisko Kartezjusza 

- chwali go za odkrycie w cogito niewzruszonej zasady oraz wspiera 

go wspanialym szeregiem prawd, uwaga zas Augustyna "Si fallor sum" 

wydaje mu siy jedynie s!owem rzuconym ot tak, mimochodem - popelnia 

podwojnlt nieScis!osc. AIbowiem, jak pokaza! to ca!y rozwoj nowoczesnego 

idealizmu, sens nadawany przez Kartezjusza swemu cogito implikuje, iz 

mysl jest sarna w sobie prawdziwlt rzeczywistoscilt, trwale istniejltclt 

prawdlt, irodlem swiatla (choe Kartezjusz, celem potwierdzenia i umocnienia 

tego poglltdu, ucieka siy do szukania w Bogu jedynego idealnego 

uzasadnienia jednosci bytu i poznania). Z drugiej strony, nieslusznie 

twierdzi siy, ze Augustyn jedynie mimochodem rzuci! ty drobnlt uwagy, 

obiter dictum, gdyz nigdy nie wypowiada siy on w ten sposob. Wszystkie 

jego mysli pozostajlt w glybokirn zwiltzku ze swietiistlt jednoscilt, stltd tez 

o wiele powamiej niz Kartezjusz i zupelnie inaczej niz Sokrates i Platon 

ocenil on - inspirujltc si y sw. Pawlem - trudnosci w poznawaniu samego 

siebie, dziyki zas wlasciwej sobie filozoficznej przenikliwosci przewidzial 

warunki wszelkiej skonczonej, niedoskonalej mysli. 

Bodaj jeszcze wiyksze klopoty nastrycza kojarzenie Malebranche'a 

z tym, ktorego nazwano chrzeScijanskim Platonem i ktory, bardziej jeszcze 

niz Kartezjusz, byl, jak siy zdaje, jego prawdziwym nauczycielem! AIbowiem 

0 ile Augustyn ostrzega nas przed antropomorfizmem i latwym 

zeSliiniyciem si y w balwochwalstwo naszych nawet najbardziej racjonalnych 

idei (na przyklad naszej, chocby najczystszej, idei Boga), 0 tyle 

Malebranche wykazuje sklonnose do utozsamiania naszego rozum u z Rozumem 

i do kanonizowania naszej wiedzy scis!ej, na przyk!ad prawd 

geometrycznych, ktore jawilt mu siy jako takie same dla Boga i dla nas. 

Stltd jego tendencja do nauczania, ze Boga siy nie dowodzi, lecz stwierdza 

si y Go zwyklym aktem widzenia; tymczasem Augustyn, doswiadczywszy


23 

na sobie i rozpoznawszy metafizyczne tudziez moraine niedostatki czlowieka, 

byl juz swiadom niebezpieczenstw, powolnosci i zawilosci drog 

dialektycznych i ascetycznych - on, ktoremu przyszlo oskarzac si~ 0 to, ze 

przez tak dlugi czas swoje ludzkic bq.dz nawet materialne koncepcje bral za 

prawdziwe oblicze Boga. 

Znow zatem naocznie stwierdzamy niedogodnosc wi,! z,!c~ si~ z w y 

k 0 r z y sty wan i e m w charakterze izolowanych, abstrakcyjnych tez mysli 

Augustynskich, tak zasobnych w konkretne doswiadczenia i tak mocno 

zespolonych z calosci,! doktryny, ktora najbardziej nawet intelektualnym 

aspektom nadaje sens duchowy, owszem, nawet duchow'! witalnosc, jeSli 

moma si~ tak wyrazic. 

W zwi,!zku z poznaniem duszy mozna by rownolegle pokazac, jak 

Malebranche, ktory wyzwolil si~ z interpretacji zasadniczo psychologicznej 

kartezjanizmu, aby podkreslac bezosobowy, obiektywnie racjonalny aspekt 

mysli - winny sposob zdradza prawdziw,! postaw~ Augustyna, gdy 

odmawia duszy moZliwoki samopoznania si~, pozostawiaj,!c jej jedynie 

jakies niejasne odczucie samej siebie. Sensus mentLf oznacza w rzeczy samej 

dla Augustyna prawdziwe poznanie; noverim me to nie zadne chimeryczne 

zyczenie, jakkolwiek droga wiodqca do tej wi edzy 0 duszy jest czyms 

zupelnie innym niz simplex mentis in lUilus. PrzejdZmy jednak do nast~pnego 

punktu, wywoluj,!cego nie mniej nieporozumien - do sprawy 

poznania zmyslowego. 

3. Wiemy juz, w jakim sensie Augustyn rozumie, wysluchuje i wykorzystuje 

swiadomosc, ten "zmysl duszy". W podobny, swobodny sposob 

korzysta ze swiadectwa zmyslow, sensus corporis; one rowniez Sq nauczycie\ami, 

tyle ze nie uprzywilejowanymi, dost~pniejszymi i mowi,!cymi 

pozomie glosniej, lecz moze tei: bardziej dwuznacznymi. Bynajmniej nie 

stanowi", one jedynego punktu wyjscia, jedynego naprawd~ niewzruszonego 

fundamentu dla poznania, ktore drog,! abstrakcji powiodloby nas ku 

metafizyce, ontologii, racjonalnej teologii. Dla Augustyna dane zmyslowe 

nie utozsamiaj,! si~ z materialn,! rzeczywistosci,!. Zmysly - uZyteczne 

sygnaly ostrzegawcze b,!dZ ularmowe, lecz kusiciele i wspolnicy poz'!dliwosci 

- S,! rowniez heroldami niewidzialnego, realnego porz'!dku i w wi~kszym 

stopniu pouczajq nas 0 ulomnosciach oraz uzalemieniach rzeczy 

materialnych niz 0 ich esencji b,!dZ substancji. Nie stwierdzamy zgola 

u Augustyna sladow idealizmu, jednakie w owych materialnych rzeczywistosciach 

dostrzega on zarazem to, co jest spraw,! naszej sUbiektywnej 

niewiedzy i naszych z,!dz, jak i to, co implikuje i zaswiadcza rozswietiaj,!C'! 

obecnosc oraz tworcze dzialanie Boga. Kryje si~ tu obecna wsz~zie 

u niego dystynkcja, calkiem wszakze odmienna od dystynkcji zawartej 

w medytacjach kartezjanskich lub w tezach krytyki idealistycznej. Augustyn 

jest bowiem realist'! w sposob dwojak1: materii przypisuj,!c subsystencjy 

zakorzenion,! w pot~dze i iluminacji boskicj, danym zmyslowym zas 

- konkretn,! wartose i rol~ duchow,! gl~boko wpisan,! w plan powszechny 

i w dramat naszego zycia. Tak wiyc cialo i zmysly S,! na swoj spos6b


swiadkami b,!dz nawet aktorami teogonii, na ktor,! skladaj,! sir; nasze 

przeznaczenie i dzieje swiata. 

4. Spraw'l jednak, do ktorej Augustyn niestrudzenie i uporczywie 

nawraca i kt6r'l mocno podkreSla, jest swiadectwo rozumu, Zywe Magisterium, 

Osoba Slowa br;d,!ca cal'! prawd,! naszej mysli. Zwlaszcza tutaj nie 

dajemy sir; zwieSc pozorom. Augustyn, drog'l bezposredniej i ci'lglej 

abstrakcji, rozr6znia mir;dzy naszymi pojr;ciami i rozumem oraz Rozumem 

i Prawd'l bosk'l; co prawda maj'l one pol'lczye sir;, ale nie wolno pochopnie 

utozsamiae ich z sob'l ani do siebie zblizae posluguj'lc sir; Ii tylko zwykl'l, 

spekulatywn'l dialektyk'l, sposobem dyskursywnym, gdyz invenitur Deus 

non ambulando, sed amando. Jesli zatem musimy udac sir; na wygnanie, aby 

dotrzee do Boga, to trzeba nam wyjsc z naszych idolatrii i egoizm6w 

i zd'lzae w stronr; tego, co w nas intymniejsze niz najglr;bsza intymnosc. 

Jakoz najczr;sciej jestem dla siebie nieobecny, niewidzialny zas gosc zawsze 

we mnie przebywa. Ahsum a me; ego,foris; Tu autem, intus, tak ze dowody 

istnienia Boga, zawsze potencjalne, nie tyle s'l odkryciem b'ldz wynalazkiem, 

ile raczej inwentarzem b'ldZ bilansem, albo tez - by tak powiedziee 

- kana/em l'!cz'!cym to, co w nas lub rzeczach przynalerne jest kondycji 

stworzenia, z tym, co stanowi dar, obecnosc, wezwanie Stw6rcy. 

Czy wszystko to oznacza, ze argumenty do niczego nie s/uz'l, nie maj'l 

mocy demonstratywnej Zadn'l miar'l. Przeciwnie, S,! niezbr;dne do rozr6zniania 

i do zapobiegania wszelkim formom baiwochwalstwa, kt6rego nawet 

ateizm jest skrzywionym odbiciem. Chodzi 0 argumenty rozumowe, ale 

zawsze przeniknir;te i oZywione wysi/kiem oczyszczaj'!Cym, tak jak nauczy/ 

sir; tego w trakcie swojej mozolnej konwersji Augustyn, kt6ry tyle mia/ 

trudnosci z wyzwoleniem obu wspolnikow - ducha i ciala. Dowod rozumowy, 

aby byl kompletny i mial swoj'l normaln'l moc, powinien budowae 

religijne i zarazem intelektualne nawrocenie. Totez Augustyn, trzymaj,!c si~ 

swego integralnego realizmu uwzglr;dniaj'lcego wszelkie dane historii, nie 

mysli 0 przeciwstawianiu "Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, Boga Ewange\ii" 

Bogu Rozumu, Nauk i Liczb . Jeszcze raz, i na jeszcze glr;bszym 

poziomie, stwierdzamy - w jego oczach zasadnicz,! - jed nose dyspozycji 

woli, owszem, nawyk6w cia/a, z przekonaniami umys/u i naukami tradycji. 

W tym miejscu musimy zabezpieczyc si~ przed zagrozeniem jeszcze 

podst@niejszym niz te, kt6resmy wyiej zasygnalizowali. Otoz, jesli z izolowaniem 

i fiksowaniem tez Augustynskich celem wykorzystania ich jako 

materialu do konstrukcji pojr;ciowych wi'lz'l si~ powazne niedogodnosci, to 

nie mniejsze czyha na nas niebezpieczenstwo, gdy zamiast trzymac si~ 

poszczegolnych teorii probujemy inspirowac si~ jego duchem i ogoln'l 

metod,!, jednak traktuj'lc je rowniez pod/ug nawykow slownych i myslowych, 

kt6re - w chwili, gdy wskazujemy i chwalimy konkretne realia 

- sugeruj,! nam, ze ta nasza wypowiedz i pochwaly pod adresem ogolnego 

pojr;cia konkretu zwalniaj'l nas z obowi,!zk6w wzglr;dem tegoz konkretu. 

W taki wlasnie sposob wielokrotnie - zwlaszcza w pocz'ltkach XlII 

wieku, w niekt6rych szkolach XVIII- i XIX-wiecznych - sam'l ider;

JEONOSC OOKTRYNY AUGUSTYNSKIEJ 

25 

iluminacji, czy tez dialektyki moralnej, przenoszono w porz'!dek pojyciowy 

jako zasad y systemu d,!z,!cego do eliminowania aspektow naukowych, 

analiz metalizycznych i w ogole wszystkich instrumentow kontrolnych 

krytycznej mysli, co dzialo si y ze szkod,! wlasnie dla zycia duchowego, 

ktoremu rzekomo chciano niese sluzby i przysparzae chwaly. St,!d owa 

sklonnose do iluminizmu, ktora wywolala reakcjy scholastykow, dbalych 

o formalnie poprawn,! argumentacjy i techniczn,! precyzjy. St,!d tei ryzyko 

posadowienia na samej tylko swiadomosci moralnej i na immanentnym 

Zyciu ducha rozwoju naszej aktywnoSci Iilozolicznej i religijnej. Posillgiwae 

siy w ten sposob Augustynem to popelniae najwiyksz,! ze zdrad, totez gdy 

ludzie zwalczaj,!cy takie interpretacje i takie sposoby "wykorzystywania" 

s'!dzili niekiedy, ze walcz'! przeciwko wmawianiu Augustynowi osobiscie 

tego lub owego, w istocie swoimi krytykami wyzwalali jedynie prawdziw,! 

mysl mistrza. Nic nie jest bardziej sprzeczne z mysl,! Augustyna niz 

przypisywanie zyciu ludzkiego ducha mocy i jasnosci wystarczaj,!cej do 

dowodu istnienia Boga lub ufundowania jakiejs dyscypliny moralnej 

i religijnej. Tam, gdzie w czyims przeswiadczeniu Augustyn widzi pelniy 

i blask, w istocie dostrzega on tylko mrok i nydzy. Jego doktryna sytuuje 

siy wiyc na antypodach immanentyzmu, ktory nieraz nan siy powolywal. 

Nie lekcewaZ,!c obiektywnej wartosci i znaczenia rozumu, Augustyn 

bardziej niz ktokolwiek inny wskazywal na ograniczenia i przeszkody 

z nim zwi,!zane, tylko jednak po to, by tym lepiej uwydatnie nieodzownose 

zjednoczenia, jego wznioslose i glybokose. 

5. Wlasnie to wyjasnia rowniez oryginalny stosunek, jaki wedle Augustyna 

zachodzi miydzy wiar,! a wiedz'!. Gdyby szlo jedynie 0 pojycia, ktore 

mielibysmy przyjmowae jako widci z niewidzialnego swiata, obcego 

wszelkiej naszej naturalnej mysli, ta sarna prawda istotnie nie moglaby bye 

jednoczdnie obiektem wiedzy i wiary. Jdli jednak w tym, co nosimy 

w sobie, a nawet w naszej mysli, kryje siy nieskonczenie wiycej niz to, co 

zostaje zdeliniowane i upojyciowane; jesli to, co dostypne jest suchemu 

poznaniu, pragnie bye karmione soczyst'! straw,! zarazem ludzk,! i bosk,! 

- wowczas to, co cz'!stkowo juz wiemy, jest przedmiotem wiary zdolnej do 

nieskonczonego ubogacania siy. 

Ale nie koniec na tym, gdyz, 0 ile pojmujemy wiary w sposob tak 

istotowy, przestaje ona bye zwykl,! namiastk,! wiedzy. Nie jest ona juz 

pol'!czona z ni,! jedynie wzajemnym zwi,!zkiem przyczynowym (crede ut 

intelligas, intellige ut credas); bowiem do tej dwoistej, psychologicznej 

i moralnej prawdy dochodzi prawda metafizyczna i religijna: wtedy, gdy 

idzie 0 dosiygniycie jakiegokolwiek konkretnego bytu, a jeszcze bardziej, 

gdy duch pragnie poznae sam siebie, choe posiadl juz tajemnicy wlasnej 

swiadomosci, i wreszcie, w stopniu nieskonczenie wyzszym, gdy staje 

w obliczu boskiej tajemnicy - poznanie przedmiotowo najpewniejsze, 

wykazane i daj,!ce si y wykazae, z,!da dopelnienia wiant, ufnosci,!, ktorej 

odpowiada moZliwose b,!dZ pragnienie przejawienia siy, objawienia. Tym 

sposobem dotykamy filozoficznego aspektu problemu religii, widzimy


pierwszy ruch rozumowej systematyzacji obejmuj~cej nawet tt[: dziedzin~, te 

twierdzenia, ktore zdawaly sit[: wykraczac poza granice filozofii. Czy 

jednak, mowi,!c 0 jej granicach, nie dajemy do zrozumienia, ie s~ rzeczy 

poza zasit[:giem filozofii Albo tei, jeSJi nie godzimy sit[: na jej ograniczenie, 

to czy nie usirujemy tym samym twierdzic, ii rna ona najwyisZ'! wladz~ 

orzekania 0 wszystkim, podczas gdy - w sposob oczywisty i zgodnie z jej 

wlasnym swiadectwem - sarna mowi 0 istnieniu tajemnicy i 0 niezb¢nosci 

wiary Zbadajmy zatem owo nader filozoficzne ujl[:Cie przcz filozofit[: 

prawd, ktore - z abstrakcyjnego punktu widzenia, w jakim nie powinna sit[: 

ona zreszt~ zamykac - wydawaly sit[: poza jej zasit[:giem . Zadanie to 

delikatne, ale 0 kapitalnym znaczeniu dla wyloienia doktryny Augustynskiej. 

] esli czlowiek jest czlowiekiem tylko przekraczaj~c siebie samego, to 

czyi filozofia nie jest sob~ jedynie szturmuj~c tt[: ostateczn~, najwyisZ'! 

dziedzint[: Owszem, ale jak to jest moiliwe Mamy tu do czynienia 

z jednym z najbardziej paradoksalnych i najistotniejszych problemow 

dziejow augustynizmu, wamych rowniei dla przyszlosci nie tylko mysJi 

Augustyna, lecz i calej filozofli. W istocie bowiem idzie 0 to, by si~ 

przekonac, czy jest moi:1iwe i prawomocne, bez zadawania gwaltu filozofii, 

rozwaienie zjej stanowiska kwestii pierwiastka nadprzyrodzonego i prawd 

o rodowodzie chrzeScijanskim, ktore moma by w jakis sposob - i secundum 

quid - przyswoic ludzkicj swiadomosci. 

W sredniowieezu uznawano za moi:1iwe i konieczne - celem unikni~cia 

zamieszania - podkreslac radykaln~ romiCl[: mi¢zy dwoma heterogenicznymi 

porz~dkarni - natury i laski, roinicy nie przeczuwan'! przez staroiytnych, 

a ukazan'! jawnie w przepowiadaniu ewangelicznym; to byla "Dobra 

Nowina". Z jednej strony, wszystko to, co "czlowiek czysto czlowieczy", 

wedle wyraienia Kartezjusza, moie odkryc i znaleic dziyki swemu 

rozumowi i przedsit[:biorczoSci; z drugiej - to, co w religijnym porz'!dku 

"zbawienia" oraz powolania czlowieka do rzeezy nieodgadnionych i niedostt[:pnych 

naturze domaga siy tylei darmowej, co i nieodzownej pomocy, 

abysmy mogli poznac i realizowac to wzniosle powolanie, b¢,!ce udzialem 

nas wszystkich. Pierwsze pokolenia chrzeScijan nigdy nie myslaly 0 mieszaniu 

tych dwoch porz~dkow - tak jaskrawo nowosc nauki i otrzymanych 

obietnic kontrastowala z ubostwem pospolitych nadziei i obyczajow. 

Nikomu wiyc nawet przez mysl nie przeszlo, by rozroiniac te rzeczy, 

jawi~ce si y jako noc i dzien, jako plomien zepsucia i oczyszczaj'!ca woda 

laski. Zjednoczenie obu porz~dkow nastt[:powalo w mysli i iyciu chrzescijan, 

przy czym nie mogl pojawic si y nawet cien w'!tpliwosci co do 

transcendencji i sily dzieta Chrystusa, posrednika i zbawcy. Potniej jednak 

perspektywa ulegla odwroceniu: nowy porz'!dek zawladn~l swiadomoSciami 

ludzi i spolecznosciami, dziyki czemu moma bylo wl'!czyc go, by tak 

rzee, w spontaniczny poryw, w najgl~bsz,! aspiracj~ rozumu i woli. 

Dodajmy, ie odradzaj,!ce si~ zainteresowanie mysl,! antyczn,!, rozwoj 

odnowionej z rozmachem spekulacji i utrwalony jui nawyk analiz poj~ciowych 

sprawity, ie glowni mistrzowie mysli sredniowiecznej potrafili


27 

zapobiegac mozliwoSci b,!dZ nawet realnej groibie konfuzji, potrafili tez 

rozrozniac, ustalac, definiowac, rozdzie1ac quidditates, esencje, natury 

inteligibilne - z tym wiykszym powodzeniem, ze renesans arystotelizmu 

sklanial umysly do drobiazgowego, zarazem logicznego i realnego kJasyfikowania 

rzeczy wedle hierarchicznego porz,!dku, wzbraniaj'lcego przechodzenia 

od zal,!zka do za1'lzka. Na skutek oddzialywania tych zbieznych 

wplywow idea Absolutu nadprzyrodzonego - taka, jaka zawarta byla 

w tradycji - zostala przeciwstawiona pojyciu czystej natury. Grozilo to 

wytworzeniem siy przekonania, ze oba te porz

ELZBIETA WOLICKA 

LEKCJA 

SWI~TEGO TOMASZA 

Summa contra Gentiles - "pierwsze dzielo Tomasza, gdzie uklad nie 

wi~ze si~ juz scisle z wymogami biez~cych zaj~ dydaktycznych"l - zostala 

napisana na przelomie lat 50. i 60. XIII wieku, po objyciu kated ry swiytej 

teologii na Uniwersytecie Paryskim przez okolo 32-1etniego Magistra 

w roku 1256. Zgodnie z tradycj~, z prosb~ 0 napisanie rozprawy 

"przeciwko bl¢om niewiernych" zwrocil siy do swego zakonnego wspolbrata 

Rajmund z Penafort, zwany "ojcem Saracenow", na krotko przed 

sw~ smierci~, pragn~c, aby "zdj~lo z ich oczu grub~ powlok~ ciemnosci 

i ukazalo nauk~ prawdziwego swiatla tym, ktorzy chq uwierzye"2. 

W zamierzeniu apo!ogetyczne, skladaj~ce si~ z czterech ksi~g, irnponuj~co 

spojne i zarazem wszechstronne w prezentacji problematyki 

doctrinae christianae, a dokladniej: catholicae, dzielo Tomasza "znacznie 

wykracza poza to, czym bylby tylko misjonarski podr~znik"3. Jego 

charakter trafniej oddaje podtytul: Summa de Veritate Catholicae Fidei, 

czyli "Calose nauki 0 prawdziwosci wiary katolickiej". Mistrz Zakonu 

Kaznodziejskiego daje si~ w nim poznae jako "doktor powszechny" 

- umiej~tnie ukazuje zwi~zki mi~dzy "prawdami rozumu" i "prawdami 

wiary", rni~dzy filozofi~ i teologi~, przy zachowaniu ich zrodlowych 

odrybnoSci i wlasciwych obydwu dziedzinom kompetencji poznawczych. 

W pierwszych rozdzialach Summy Autor odslania swoje "intencje" 

-przede wszystkim odwoluje si~ do m~drosci, do ktorej "z przyrodzenia" 

aspiruje ludzki umysl jako do swego najwyzszego dobra (I, I), oraz do 

z a sad y d i a log u, oddaj~c pierwszenstwo argumentom "naturalnego 

rozumu, ktore wszyscy s~ w stanie poj~e i uznae" (1,2). 

J M.-D. Cbenu, W.f/~" do jilozojii $"'. Tomasza z Ak...inu, przel. Hanna Rosnerowa, 

Warszawa 1974, s. 321. 

1 J.A. Weisbeipl, Toma.~z z Ak...inu - iycie, m)'-fl, dzielo, przel. Czeslaw Wesolowski, Poznan 

1985, s. 175. Cytat z Kroniki brata Piotra Marsilio. 

1 M.-D. Chenu, dz. cyt., s. 325 .

LEKCJA SWII~TEGO TOMASZA 

29 

M,!drosc - niczym architektura, ta sztuka-przewodniczka kieruj,!cych 

si~ rozumem umiej~tnoSci - rozrz,!dza wszelkim ludzkim dzialaniem wedlug 

zasad porz

30 ELZBIETA WOLICKA 

byla wylOlcznie wskrzeszeniem czy tez "ochrzczeniem" arystotelizmu, 

czerpala bowiem swobodnie m.in. takze z tradycji neoplatOllskiej i patrystycznej, 

niemniej jednak uniwersalizm Tomaszowej Summy wspiera si~ 

przede wszystkim na tej fundamentalnej wspolnocie poj~c i calego instrumentarium 

filozofti, jakOl w jego epoce zapewniala uczonym, nawet 

zwasnionych obozow, metafizyka, logika i metodologia Stagiryty, zwanego 

po prostu Filozofem. Z tej chociazby racji wypada zgodzic si~ ze zdaniem 

Chenu, ze "rzadko doktryna byla rownie »historyczna«"4. Chodzi, rzecz 

jasna, 0 doktryn~ Akwinaty. 

Pami~tajOlc 0 tych historycznych uwarunkowaniach, warto przyjrzec si~ 

podstawowym przeslankom stanowiska swi~tego Tomasza w jego "dialogu 

z niewiernymi" takZe w kontekscie pytan i niepokojow naszych czasow . 

• Rozum i wiara 

Rozum i wiara - dwie instancje poznawcze i zarazem wiOlzOlce czlowieka 

relacjOl Zywego uczestnictwa w otaczajOlcym go swiecie - od czasow 

nowoZytnych rozdziela coraz wi~kszy dystans, jdli nie wr~z jawna 

opozycja. Dla Tomasza stanowiOl one razem podwojne zrodlo tej samej 

mOldrosci. Nie stojOl na przeciwstawnych biegunach duchowej aktywnoSci 

czlowieka i nie stanowiOl dla siebie "konkurencji", lecz si~ w sposob 

konieczny dopelniajOl i nawzajem wspierajOl. Jeden i drugi "organ" wgJOldu 

w podstawowOl struktur~ rzeczywistosci jest bowiem niezb~ny i dla 

odkrycia prawdy - zwlaszcza tej si~gajOlcej "pierwszych zasad" - i dla 

uchronienia si~ przed bl~em lub zwyklOl glupotOl, ktora nie omija rowniez 

uczonych. Tomasz - intelektualista - bynajmniej nie przecenia poznawczych 

moZliwosci i osiOlgni~ rozumu. Przeciez nawet 

o wieJu rzeczach ujmowanych w doswiadczeniu zmyslowym nie posiadamy 

[dostatecznej] wiedzy, a z kolei tych cech, ktore poznajemy zmyslowo, nie 

potrafimy odniesc do wlasciwych zasad rozumowych. Tym bardziej wi~c 

niewystarczajllce okazujll sit: wszelkie po ludzku zrozumiale zasady, gdy 

chodzi 0 odkrycie owych najwyiszych, lranscendentnych islnoSci. Potwierdzeniem 

lego Sll slow a Filozofa, klory powiada, ie "jak oczy nietoperzy Sll 

oslepiane blaskiem dnia, tak tei i rozum naszej duszy oslepiajll isloty rzeczy, 

najbardziej ze swej natury oczywiste" (Met A, lJ, 1). 

(1,2) 

Niewielu posiada zdolnosci i ch¢, by podjOlc wysilek systematycznego 

studiowania i cierpliwie pogl~biac swojOl wiedz~. Wielu pogrOlZa si~ 

w praktycznych zaj~ciach doczesnych. Wielu z prostego lenistwa unika 

podejmowania trudnych, zwlaszcza metaftzycznych, zagadnien, ktore kierujOl 

umysl ku sprawom transcendentnym. SOl to bowiem kwestie, kt6re 

jedynie po wie1u trudach, po pokonaniu licznych przeszk6d, za cen~ 

dlugotrwalego zaprawiania si~ w pracy inte1ektualnej i intensywnej dociekliwosci, 

dajOl si~ prawdziwie rozstrzygnOlc. 

4 

TamZe, s. 322.

LEKCJA SWI~EGO TOMASZA 

31 

Tomasz nie zywil wielkich zludzen co do powagi i odpowiedzialnosci 

myslenia, szczegolnie tych, ktorzy wkraczajil ze swym racjonalnym rynsztunkiem 

na "rynek idei" i z r6Znych, najcz~sciej pozateoretycznych, 

wzg1¢ow preferujil i propagujil falszerstwa, zerujilc na ludzkiej ulomnosci. 

Ta ulomnosc nie oszcz¢za przede wszystkim naszej "wladzy sildzenia" 

oraz wyobrami - jaisitCLf admiscetur propter debilitatem intel/ectus nostri in 

iudicando et phantCLfmatum admixtionem (1,4). leSli wi~ w rzeczach "tego 

swiata" umyslludzki okazuje si~ tak dalece nieporadny i omyiny, a nawet 

niekiedy wr~z zwodniczy, to coz powiedziec 0 sprawach boskich, ktore 

wprawdzie czlowiek "z przyrodzenia" pragnie poznac, ale bez pomocy 

wiary skazany jest na blildzenie po omacku - jak ow nietoperz oslepiony 

swiatlem dnia. 

Wiara jest zatem dla Tomasza, po pierwsze, jakby "pierworodnil" 

przewodniczkil rozumu. Po drugie, jest darem nadprzyrodzonym. W tym 

drugim znaczeniu jest pewnego rodzaju "naddatkiem" - szczegolnym 

"pomnoZeniem cnoty" (augmentum virtutis) intelektu, ktoril w stopniu 

"zalilzkowym" posiada z natury kazda istota rozumna. W swej postaci 

doskonalej, zblizajilcej do uczestnictwa w poznaniu boskim, wiara staje si~ 

"nowil dyspOzycjil" umyslu przeswietlonego blaskiem Bozej chwaly, ktora 

mu si~ wprost udzie1a. Wiara nie jest zatem dla Tomasza czyms statycznym 

- wzrasta i intensywnieje w miar~ rozwoju zycia duchowego w czlowieku. 

luz u podstaw naturalnej aktywnosci rozumu, 0 ile tylko zmierza on ku 

prawdzie, umieszcza Tomasz "przeslank~ wiary". Trzeba, "aby tak.Ze 

w tych [dziedzinach], ktore rozum potrafi przeniknilc, kierowal si~ 

pouczeniem wiary" (1,4), zwlaszcza, gdy chodzi 0 zasady - pryncypia 

- rzeczywistosci oraz istnienia i powolania czlowieka, tu bowiem najbardziej 

jest narazony na dewiacje. Stwierdzenie to nie odbiega zbyt daleko od 

Augustynskiego "credo ut intelligam" - "wierz~, aby zrozumiec". 

Wiara "zalilzkowa" speloia rol~ jak gdyby przed-sildu wspomagajilcego 

poznanie rozumowe, gdyz "ani pragnienie czegos, ani badanie nie kieruje si~ 

do swego przedmiotu inaczej, jak tylko wiedzione jego przedrozurnieniem" 

- nul/us enim desiderio et studio in aliquid tendit, nisi sit ei praecognitum (1,5). 

To "przedrozumienie" moma uznac za naturalnil inklinacj~ do przyswiadczenia 

prawdzie, wynikajilcil z bytowego - metafizycznego - "przysposobienia" 

czlowieka nie tylko do jej poznania, ale i do uczestnictwa w niej. 

Z pewnym ryzykiem, ale moZe nie bez podstaw, daloby si~, jak sild~, 

porownae Tomaszowe praecognitum lub praeceptum fidei do Ricoeurowskiej 

"afirmacji podstawowej" lub takZe laspersowskiej "wiary fllozoficznej"5. 

Rzecz wymagalaby, oczywi scie , szczegolowej analizy. 

W najwi~kszym skrocie i uproszczeniu: podstawil Tomaszowego "pojednania" 

wiary i rozumu wydaje si~ przeswiadczenie, ze poznanie ludzkie 

kieruje si~ przede wszystkim ku odkrywaniu i potwierdzaniu prawdy bytu, 

l Par. P. Ricaeur, NeKalywno'/c i pierWOlna afirmacja, przel. Anita Szczepatiska, w: legoi: 

aulora, Podlug nadziei, Warszawa 1991, s. 303-330; K. Jaspers, Der philosophische Glaube 

ange.•ichls der Offenharung, Munchen 1963 .

32 ELZBIETA WOLlCKA 

a jest to cos wi~ej nii: tylko stwierdzanie faktow i kategorialne porz~dkowanie 

rzeczy na podstawie doswiadczenia. "Cantus firmus bytu" - jak go 

nazywa Ricoeur - "podejmowany jest od Grekow po nasze czasy" i jemu 

zostal przyporz~kowany zr6dlowy akt intelektuainej intuicji oraz rownie 

pierwotny akt wiary. Zaklada to nieustann~ "dialektyk~ skonczonosci 

i przekraczania", ktora stawia wytrwaly opor "kondycji bl~dzenia" nie 

sprowadzaj~cej si~ tylko do popelniania konkretnych, daj~cych si~ racjonainie 

rozpoznac, bl¢ow. Wiara "zal~i:kowa" bylaby wi~ "potrzebna" 

rozumowi wlasnie dla podtrzymaniajego aspiracji wykraczaj~cych poza to, 

co "przygodne" - w d~i:eniu do przekraczania tego, co skonczone, do 

afirmacji bytu jako czegos, co wyrasta ponad determinacje empiryczne, 

przedmiotowe i doczesne, sytuuj~c umyslludzki w "horyzoncie bycia" lub 

inaczej, wedlug sugestywnej metafory Jaspersa, "w przestrzeni Ogarniaj~cego". 

Ten transcenduj~cy 

charakter intencjonalnosci intelektu wyrai:a si~ 

zarowno w aktach "pierwotnej afirmacji" tego, co przekracza ograniczony 

punkt widzenia, jak i negacji tego, co ograniczone. "Funkcj~ negacji 

- pisze Ricoeur - jest wlasnie utrudnienie filozofti bytu (...) Pod naciskiem 

negatywnosci, naciskiem doswiadczen negatywnych, musimy ponownie 

odzyskac poj~cie bytu, kt6re byloby bardziej a k t em nii: for m ~, stanowiloby 

zyw~ afirmacj~, momosc istnienia i powolywania do istnienia."o 

Wsp6lczesne drogi filozoficznego ratio wiod~ niew~tpliwie poprzez owe 

"utrudnienia". 

Ujm uj~c powyzsz~ kwesti~ od strony ogolnej postawy umyslowej, 

moma powiedziec, i:e Tomasz nie tylko opowiada si~ zdecydowanie 

przeciwko skrajnemu sceptycyzmowi i reiatywizmowi, ale krdli przed 

czlowiekiem perspektywy poznawcze nobilituj~ce jego rozum do rangi 

odkrywcy rzeczywistosci boskiej. Dzis, kiedy sceptycyzm i relatywizm 

ciesz~ si~ niemal~ atencj~, takie roszczenie moze si~ wydawac wieiu 

"trzeiwym" filozofom jedynie "zludzeniem transcendencji" wlasciwym dla 

przedkrytycznej fazy mysienia. Dla Autora Summy z kolei minimalizm 

poznawczy, redukuj~cy transcendentne aspiracje rozumu i odcinaj~cy si~ 

od wiary jako czegos zasadniczo irracjonalnego, wynika z "represywnych 

przes~dow" (praesumptionis repressio), ktore s~ glownym zrodlem bl¢ow. 

Sij. bowiem lacy, ktorzy calkowicie i wyl&cznie polegajij. na przyrodzonych 

zdolnosciach poznawczych, utrzymuj&C, ie wszystko, co naleiy do porzij.dku 

natury boskiej, potrafi& sprowadzic do miary wlasnego umysru, oraz 

oSij.dzajij. jako prawdziwe tylko to, co jest zgodne z ich punktem widzenia, 

a jako falszywe to, co ich pogiij.dom si~ sprzeciwia. Aby wi\!c uwolnic umysl 

czlowieka od tego typu przesij.dow i na.klonic do pokornego poszukiwania 

prawdy, okazuje si~ konieczne jakby wst~pne "przedloienie" mu tego, co 

boskie (proponi qllaedam divinilus) i co calkowicie przerasla ludzkie zdolnosci 

poznawcze (1,5). 

• P. Ricoeur, dz.cyt., s. 329.

LEKCJA SWI~TEGO TOMASZA 

33 

Prawda w ogolnosci, a przede wszystkim ta prawda, ktora wykracza 

poza horyzont pojmowania rozumu, jest wedlug Tomasza po prostu 

przeznaczeniem - powolaniem - czlowieka. A to znaczy, ze umysl ludzki 

musi niejako zostac "przywolany", "zwabiony", u samych podstaw swego 

kontaktu ze swiatem przez to, co go przewyzsza, prowadzi w gl~b wiedzy 

o rzeczywistosci i 0 wlasnym istnieniu i sklania zarowno ku metafizyce, jak 

i ku wierze religijnej - opportuU mentem evocari in aliquid altius quam ratio 

nostra in praesenti possU pertingere (I,5). To inicjalne "wezwanie prawdy" 

- budz~ce wi a r ~ w jej poznawalnosc - uczy go pragn~c i dociekac tego, 

czego w tym Zyciu, sp~tany poz~daniami i d~zeniami doczesnymi, zmyslowymi, 

w pelni dosi~gn~c nie moze. Kryje si~ w tym miejscu niew~tpliwie 

paradoks, ktorego Tomasz specjalnie rue podkrdla, ale ktory nasza 

wspo/czesna "wrazliwosc egzystencjalna" potrafi z jego pism odczytac. 

Powolaniem czlowieka jest zwracanie si~ - na ile zdola - ku temu, co 

boskie i nidmierteine, ku prawdzie "pierwszej" i zarazem transcendentnej 

- homo debet se ad immortalia et divina trahere quantum po lest (1,5). Nawet 

wysoce ograniczone i pod wieloma wzgl~dami ulomne poznanie tej prawdy 

udoskonala go i czyni, rzee moina, bardziej ludzkim ruz znajomosc wielu 

nauk i umiej~tnoSci w sluzbie "tego swiata". 

W tym jednym punkcie zasadniczy, metafizyczny optymizm Tomasza 

wydaje si~ niezlomny: rozum czlowieka - przy calej swej "przygodnosci" 

i zawodnosci - stworzony zostal i uksztahowany dla poznania i kontemplacji 

tego, co boskie. "Boska wiedza" jest uwienczeniem jego wysilkow 

poznawczych. A to, co boskie, rue jest sprzeczne z rozumem uczciwie 

d~z~cym do prawdy, chociaz go przewyzsza, ukazuj~c ruepelnosc, warunkowosc 

i niesamowystarczalnosc wszelkich prawd cz~stkowych. To, co 

boskie, jest po prostu pelni~ prawdy, ktor~ owe cz~stkowe prawdy ukazuj~ 

"przez podobienstwo" i niejako "obiecujq:' - jako eel ostateczny. Przeczucie 

czy tez przedsmak tego celu moze dac wylqcznie wiara w sensie 

nadprzyrodzonym, stwarzaj~c "miejsce" dla oswiecenia przez samego 

Boga, dzi~ki ktoremu umyslludzki, stajqc si~ zdolny do uchwycenia czegos 

ze splendoru Jego transcendentnej prawdy, odkrywa takie sam siebie, 

dostrzega, ze jest "pojemny na Boga" - capax Dei. 

"Dla intelektu ludzkiego bardziej upragnione, i umilowane, i uszcz~sliwiajqee 

jest poznanie tego, co boskie, chociaz tylko jego ulamek potrafi 

postrzegac, niz posiadanie doskonalej wiedzy 0 rzeczach nizszej rangi. 

Celem czlowieka jest bowiem w jakikolwiek sposob pojqC umyslem Boga" 

(III,2S). Mimo iz dzisiejsza kultura umyslowa moze potwierdzic to 

przekonanie Tomasza niemal wylqcznie "przez negacj~", tj. poprzez nie 

napawajqce nadmiern~ radosciq skutki fascynacji wiedzq 0 rzeczach 

"nizszej rangi" - skutki sprowadzaj~ce wlasnie wspomnian~ "kondycj~ 

blqdzenia" - niemniej jednak, chocby z tego wzgl~u, punkt widzenia 

"doktora powszechnego" na dost~pnosc "wiedzy boskiej" dla ludzkich 

zdolnoSci poznawczych wart jest gl~bokiego zastanowienia. 

Dotykamy w tym miejscu kwestii tzw. "pierwotnego" lub "natural


ncgo" objawienia, czyli tych prawd, ktore pozostaj'l zasadniczo w gestii 

przyrodzonych dyspozycji ludzkiego rozumu i Sl! zarazem integralnq 

cz~scil! depozytu wi ary - pod jednyrn wszelako warunkiem: ie rozum nie 

ulegl "zdeprawowaniu" przez romego rodzaju "represyjne przesl!dy" 

i uczciwie poszukuje prawdy. T~ wlaSnie "pierwiastkow'l", by tak rzee, 

otwierajl!cego si ~ na swiat umyslu czlowieka in k1inacj~ ku prawdzie, ktora 

jest jednoczesnie jego dobrem i powolaniem, posirzega Tomasz jako swego 

rodzaju "miejsce spotkania" rozumu i wiary. 

Albowiem pierwsze zasady s~ w sposob nalllralny wszczepione naszemu 

poznaniu jako oczywiste z Bozego nadania. Boe przeciez tenze Bog jest 

Autorem naszej natury, kt6rego M~rosc sarna zawiera w sobie owe zasady. 

Cokolwiek zatem przeciwstawia sit< tym zasadom, przeciwstawia sit< tez 

boskiej M~drosci i nie pochodzi od Boga. A wi\;C i lO, co dzit

LEKCJA SWI~TEGO TOMASZA 

35 

• Filozofia j teologia 

Umysl ludzki, wedlug Tomasza, poszukuj,!c m,!drosci zwraca si~ ku 

prawdzie w dwojakim znaczeniu: ku tej, ktor,! w sposob naturalny 

odkrywa w rzeczywistosci jako "podobienstwo" prawdy "pierwszej" 

- boskiej, transcendentnej - oraz ku tej, ktor'! moze otrzymac wyl,!cznie 

dzi~ki Bozemu objawieniu lub takze na drodze specjalnego oswiecenia, 

jako prawd~ pochodz,!C'! od Boga wprost i dotycz'!C'! Jego samego. 

Chqc zakomunikowac odkryt'! prawd~ komus, kto jej nie zna lub nie 

rozumie, w pierwszym rz~dzie si~ga si~ po argumenty racjonalne i takie 

uzasadnienia, ktore rozmow~ S,! w stanie przekonac - quibus adversarius 

convinci potest. Skoro jednak prawdy objawione w scislym znaczeniu nie 

daj,! si~ uzasadnic w drodze czysto racjonalnej argumentacji, to byloby nie 

na miejscu chciec zjej pomoc,! "nawracac niewiernych". eM wi~c pozostaje 

Swi~ty Tomasz dostrzega tu nast~puj'!Ce wyjscie: po pierwsze, nalezy 

odwolac si~ do owych przyrodzonych pierwszych zasad - racji uzasadniaj,!cych 

w sensie mocnym (rationes demonstrativas) - wykazuj,!c, iz 

rzekome "racje niewiary", jesli rzeczywiScie s,! racjami szukaj,!cego prawd y 

rozumu, w rzeczy samej nie s,! wymierzone przeciwko wierze i bl,!d tkwi 

w niewlasciwym sposobie ich uzycia, wynika na przyklad z nieumiej~tnoSci 

wyprowadzania z nich wlasciwych wnioskow. Po drugie, nalezy skorzystac 

z wszelkich mo:i:liwych wyjasnien prawdopodobnych - racji uzasadniaj,! 

cych w sensie slabszym (rationes probabiles) - posluguj,!c si~ zarowno 

argumentacj,! filozoficzn,!, jak i swiadectwem wyznawcow, ktore 

potwierdza prawd~ i jest najbardziej przekonuj,!ce. N alezy przy tym zawsze 

rozpoczynac od wskazywania na to, co bardziej oczywiste - "zdroworozs,!d 

kowe" - stopniowo przechodz,!c do prawd, ktore przekraczaj'! rozumowanie, 

ale jednoczesnie rzucaj,! swiatlo na problemy i w'!tpliwosci tych, 

ktorzy przecz'! prawdom wiary (solvere rationes adversarium). 

Dla swi~tego Tomasza "prawdy rozumowe s,! bowiem zawsze prezentowane 

jako cz~sc skladowa depozytu wiary i z tego wlasnie tytulu 

wymagaj,! dowodu i obrony"7 przy pomocy wszelkich dost~pnych narz~dzi: 

racjonalnego uzasadniania, wykazywania prawdopodobienstw (rationes 

verisimiles), argumentow zaczerpni~tych z tradycji, potwierdzania przez 

autorytet swiadkow, tak aby "architektonika doktryny", hannonijnie 

I,!cz,!ca przeslanki racjonalne i prawdy objawione, ukazala si~ w calej swej 

uniwersalnej donioslosci i wiarygodnosci. 

W tym wyliczaniu rozmaitych sposobow uzasadniania i przekonywania 

"adwersarzy" widoczne jest "niezawodne wyczucie wzgl¢nosci metod", 

jak powiada Chenu, ktore dyktuje zarowno sama natura przedmiotu, jak 

i charakter poznania, a tak.Ze recepcyjne zdolnosci i nastawienie rozmowcy. 

Tego ostatniego wzgl~du Tomasz, wyksztalcony na Arystotelesowskich 

Topikach bynajmniej nie lekcewazy. Elastycznosc podejscia rna szczegolne 

zastosowanie w kwestiach dotycz'!cych objawionych prawd wiary, gdzie 

7 

M.-D. Chenu, dz.cyt., s. 327.

36 ELiDlETA WOLICKA 

umysl ludzki napotyka na szczeg61ne trudnosci i musi post~powac ze 

zdwojon'! ostroznoSci,! i samokontrol,!. 

Umysl ludzki w taki bowiem sposob zmierza do poznania prawdy wiary, 

ktora tylko na mocy wizji samej boskiej istnosci moglaby mu si\! ukazac jako 

calkowicie zrozumiala, ze zdolny jest zbierac i przyrownywac do niej 

roi:norakie prawdy-podobienstwa (veras simililudines col/igere), co, rzecz 

jasna, nie wystarcza, aby owa prawda w pelni swej racjonalnej oczywistoSci 

i sarna przez si\! (quasi demonstrative et per se) dala si\! poj~c przez nasz 

intelekt. Z tej racji jest rzecz~ pozyteczn ~, aby rozum - przy calej swej 

ulomnosci - Cwiczyl si\! i kontrolowal, gdy tylko spostrzeie, ie brak mu 

zrozumienia lub przeslanek w dowodzeniu. Bowiem rozwaianie 0 rzeczach 

najwyZszych - nawe! tak dalece niedoskonale i ulamkowe - w efekcie okazuje 

si\! dla rozumu najbardziej pocillgajllce (1,8). 

Takie rozwazanie wzbudza w poznaj,!cym "poryw wiei kiej radosci" 

- contingit auditori ut vehemens sit gaudium (I,5). 

W tyro "zbieraniu" (colligere) jak gdyby ziaren prawd y, by je na koniec 

"przyr6wnac" i "zwi

LEKCJA SWII;;TEGO TOMASZA 

37 

nieustannie, od podstaw budowana "wiedza organiczna, gdzie w poszuldwaniu 

roznych racji bytu ksztaltuj ~ si~ realia doswiadczenia i myslenia 

w postaci szereguj~cych si~ kolejno analiz i syntez"IO, wiedza 

kulminuj~ca w m~dro s ci, w uporz~dk owanym, kontemplatywnym ,,0 

gJ~zie " prawdy. 

Prawda, do ktorej poznania i obj~i a d~zy um ysl ludzki, jest jedna, 

inaczej wszakZe do kwestii prawdy podchodzi mozof, inaczl"j wierz~cy . 

Filozof rozwaza to, co jest - byt - w swietle wlasciwej natury kai:dej rzeczy 

is tniej~cej; wie rz~cy - rozpatruje byt W relacji do Boga-Stworcy. l esli 

nawet ftlozof i wierz~cy s ~ zgodni w podstawowym rozumieniu porz ~d k u 

rzeczy stworzonych, to jednak odnosz~ ow porz~dek do odmiennych 

zasad. Filozof czerpie argumenty uzasadniaj~ce z naturalnej przyczynowo 

Sci wlasciwej rzeczom samym w sobie; wi erz ~cy - czerpie je z przyczyny 

pierwszej, podkreslaj~c jej charakter boski oraz to, ze uj awnia Boz~ ch wal~ 

lub nieskonczonosc Bozej mocy. R6ina jest rowniei: procedura wyjasniania: 

filozofia wychodzi od p orz~ k u rzeczywistosci stworzonej i doprowadza 

do poznania Boga jako przyczyny ostatecznej; doktryna wiary 

zas wszystkie rzeczy odnosi wprost do Boga i w Nim, a Scislej: w l ego 

objawieniu, ma swoj punkt wyjscia. 

Pomimo tych romic drogi " m~dro sci ludzkiej" oraz "wiedzy boskiej" 

spoty k aj~ si~ - w tym dokladnie punkcie, w ktorym w gr~ wchodzi "racja 

ostateczna", bytowy fundament wszystkich istniej~cych rzeczy. "Filozofia 

pierwsza" , jak j~ okreSla wielu ftlozofow za Arystotelesem, lu b inaczej : 

metafizyka, 0 tyle, 0 ile rozwaza byt pod k ~ tem najwyzszych przyczyn, 

zasruguje na mi ano tej m ~d ro sci, 0 ktorej mowi Ksi~ga Powtorzonego 

Prawa: "one [prawa boskie] Sl! wasz~ m~d ro sci ~ i umiej~tno sci~ w oczach 

narodow" (4,6). Dlatego " c z~s to rowniez m ~dro sc boska wywodzi swoje 

argumenty z zasad ludzkiej filozofii" (11,4). 

Tak~ wlasnie proced urt;: prezentuje Tomasz w Summie contra Gentiles. 

Jest to dzielo "swit,:tej doktryny" , w ktorym wykorzystuje cale instrumentarium 

wyjasniania filozoficznego. Jake teolog - rozpoczyna od wyjasnienia 

samej "idei" Boga oraz lego "operacji" , b~d ~cyc h ma n ife stacj~ 

pelni istnienia, jaka Mu przysluguje (Ks. I). Nastt,:pnie przechodzi do 

wyjasnienia rzeczywistosci stworzonej w swietle jej pochodnosci i zalezno 

Sci od sprawczego dzialania Boga-Stworcy (Ks. II). Wreszcie, rozwaza 

"szczegolny rodzaj rz~do w, jakie Bog sprawuje nad stworzeniami obdarzonymi 

intelektem" (Ks. III,!). W Ksi~ze IV i ostatniej rozwija 

katolickf! doktryn~ 0 Trojcy Swi~tej polemizujf!c z "b l~ami Grek6w" oraz 

teologit,: chry stologi czn ~ i sak r amen taln~ . Pierwsze trzy Ksit,:gi obejmuj~ 

zatem te dziedziny, ktorych poznanie lezy w gestii "natural nego" rozumu, 

czwarta dotyczy sp raw dostt,:pnych wyl~c z ni e na podstawie objawienia. 

Tak jak nie moze bye mowy w dziele Tomasza 0 opozycyjnym 

rozdzielaniu rozumu (ratio) i wiary (fides), tak tez byloby grubym 

10 Por. E . Stein, Fenomenolofi ia lllL,serla a jilozojia sw. Tomasza z Akwinu. Pr6ba 

konj ronlrlcji, przel. J uli usz Zychowicz, " Znak-Jdee" nr I, s. AD-I OO.


nieporozumieniem separowanie w podobny sposob "ftlozofii pierwszej" 

- metafizyJcj - od teologii. Przy calej roznicy sposobu podejScia spotykaj4 

si\! one i dopelniaj4 w tym samym wysilku umyslowego poszukiwania 

i zgl\!biania prawdy - przede wszystJcjm prawdy "pierwszej" - oraz w tym 

samym celu - jej intelektualnej kontemplacji. 

Wspomniee trzeba 0 szczegolnej jakosci intelektualizm u swi\!tego 

Tomasza, ktory, z jednej strony, wyrasta ponad racjonalizm, zarowno 

sredniowiecznych "dialektykow", jak - tym bardziej - W4SJcj racjonalizm 

mysli nowoiytnej i wspo/czesnej, a z drugiej strony - nie ma nic wspolnego 

z "i rracjonalizmem " , ktory czynnik wiary sprowadza do czegos stOj4cegO 

poza rozumem i poza prawd4 i falszem. Tomasz precyzyjnie rozroi:nia 

rozum - ratio - oraz intelekt - intellectus. Ten drugi jest wladz4 nadrz¢n4 

w stosunku do pierwszego - supremum autem in nostra cognitione est non 

ratio. sed intellectus. qui est rationis origo (1,57). Tej wlasnie wladzy 

intuicyjnego wgi4du, b\!d 4cej zroolem pojmowania i "calosciuj4cej rezolucji", 

przysluguje zdolnosc kontemplacji, ktora upodabnia umyslludzki do 

umyslu Bozego. Rozwazanie racjonalne (discursus) jest wi\!c tylko narz~dziem 

i pod wieloma wzgi¢ami niedoskonal4, posredni4, niejako "okr\!zn4" 

drog4 (via) do prawdy. 

St4d tei: wszelkie operacje dyskursywne, dowodowe, rozumowania 

i rozroi:nienia poj\!ciowe maj4 dla Tomasza wartosc instrumentaln4. S4 

"szkol4 mysli", ktora powinna zmierzac do ozywienia tej najistotniejszej 

intuicji podstawowej i zwiel1czaj4cej zarazem caly wysilek poznawczy, 

kiedy to prawdajawi si\! w jednym, "rezolutywnym" rozblysku intelektualnej 

oczywistosci - per se nota. 

Imponuj4ca swoim metodologicznym rygoryzmem "architektonika" 

Tomaszowej Summy przenikni\!ta jest w calosci tym niezb¢nym spoiwem 

jednej, przenikJiwej, "zbieraj4cej i wi 4z4cej" intuicji, ktora narzuca mysl 

o "ustroju organicznym" jego filozoficzno-teologicznej wizji: "to nie jest 

system, nie jest »r\!kodzielo« (artefactum), tylko zywy organizm" - zauwaza 

Jacques Maritain. 

W tym duchu nalezy tez rozpatrywac zwi4zek rozumu i wiary 

- w plaszczyznie intelektualnej afirmacji prawdy, ktora dokonuje si\! 

zawsze w atmosferze tajemnicy - oraz zwi4Zek filozofii i teologii, w ktorym 

pierwsza pelni rol\! niezb¢nego narz\!dzia, sluiy metodycznie wypracowanym 

j\!zykiem poj\!Ciowym i regulami poprawnego rozumowania, druga 

dostarcza swiatla niezb¢nego w przemierzaniu drogi od dostwnych 

rozumowi prawd cZ4stkowych, realiow "tego swiata" i naturalnego 

doswiadczenia, ku prawdzie "pierwszej" i "racji ostatecznej", zaprawiaj4c 

umysl w kontemplacji bytu i przenikaj4cej go bosJcjej M4drosci . 

• Droga ku prawdzie i jej eel: szcz~sliwosc 

PokaZn4 ilosc rozdzialow III Ksi\!gi Summy contra Gentiles poswi\!ca 

Tomasz uzasadnianiu "przez negacj\!" tezy, ze prawda - we wlasciwym

LEKC1A !;WI~TEGO TOMASZA 39 

sensie tego slowa - zawiera si~ w poznaniu "tego, co najszlachetniejsze 

poznawczo, czyli Boga". Poznanie to " nazywa si ~ rowniez sz cz~sliwo sci4 

lub blogoslawienstwem", do niego bowiem zwraca si~ i jego w gruncie 

rzeezy pragnie ka:i:da istoia stworzona, obdarzona intelektem, jako celu 

sarno przez si~ poz,!danego. Nie znaczy to, ie przedmiotem pOi,!dania jest 

blogose czy tei inne "uczucie duchowe" , towarzysz'!ce takiell'lu poznaniu 

- jest nim przeciei sam Bog - ale skoro kon tempi acj a bosldej prawdy jest 

ostatecznym eelem intelektualnego poznania, to z koniecznosci musi 

wzbudzae uszcz~sliwiaj,!cq. radose, spemia bowiem to, do czego czlowiek 

zostal powolany. Wezwanie prawdy, ktoremu byl posluszny jego rozum 

wspomagany wiar,!, otrzymuje w ten sposob godn,! jego wytrwalosci 

odpowiedz. "Zgodnie z nasileniem bl!d z oslabieniem rozradowania towarzysz,!eego 

dzialaniu, przykladamy si~ do tego, w czym odnajd ujemy OWl! 

radde. Dlatego ... Filozof powiada, i:e rozradowanie jest jakby ozdobq. 

dzialania, tak jak uroda mlodoSci. Uroda jest tym, co przystoi mlodosci, 

nie zas odwrotnie" (III,26). 

Pozostaje wi~c rozwaiye, ktore drogi wiod,!ce do poznania Boga 

pozwalaj,! czlowiekowi osi,!gn,!e eel i wydae owoc s zc z~sliwo sci, do ktorej 

d,!Zy, cz~sto metod,! prob i bl~ow, po omacku, pokonuj ,!:c liczne 

przeszkody, narazony na ukryte pulapki i slepe zaulki falszywych "spelnien". 

Poznanie Boga, dost~pne zasadniczo wszystkim ludziom j daj,!ee si~ 

uzyskae silami naturalnego rozumu, przedstawia si~ dwojako. Jest to 

,jakby powszechna i m~tna swiadomose Boga" (quae dam communis et 

confusa Dei cognitio), b,!dZ jako "pierwszej zasady" wszystkiego, co 

istnieje, ktor,! drog,! "rezolucji" wyprowadza si~ na swiatlo i czyni 

przedmiotem intelektualnego wgl ,!du jako sam,! pEez si~ oczywi st'!, b,!dZ 

jako tej samej zasady, wywiedzionej jednak drog,! rozumowania - posrednio 

- z postrzeganego porzildku (przyczynowego) wszechrzeczy, dla 

ktorego szuka si~ "proporcjonalnej racji " , czyli - Sprawcy. W tym drugim 

przypadku " tego, kim jest oraz jaki jest, a takie czy jest tyl ko jeden - ow 

Sprawca porz'!dku naturalnego, w iaden sposob, drogq. powszechnie 

stosowanego rozumowania, nie da si~ wprost rozstrzygnqc" (III,38). 

W tym niezwykle waznym stwierdzeniu zakresla Tornasz nieprzekraczalne 

granice "przyrodzonego" poznania, a w konsekwencji - fiiozofii, 

ktorych rozum ludzki sam przez si~ nie jest zdolny pokonae. Co wi~eej, 

tego typu poznanie z reguly naraza na wiele bl~ow: jedni b~dq. upatrywae 

owego "ordynatora" wszechrzeczy w cialach niebieskich, inni w samych 

immanentnych prawach natury; znajd,! si~ wreszcie i tacy, ktorzy dostrzegajq.c 

suwerennose czlowieka - to, ze zdolny jest stanowie wlasne 

prawidla dzialania - b~d,! s,!dzili, iz to on sam b,!dz jego prawodawcy s,! 

jedynymi "bogami". Na takich mie1iznach osiada niemal nieuchronnie 

ludzki umysl, kiedy sprzeniewierza si~ owej "zalq.zkowej" intuicji wiary, 

o ktorej byla wyzej mowa, i zaczyna post~powac wlasnymi drogami. 

Wymienione przcz Tomasza (l1I ,38) przyklady filozoficznej idolatrii za


skakujl!, swl!, aktualnoscil!, - niemal wszystkie weryfikujl!, sit;: we wsp6lczesnych 

teoriach zlaicyzowanej kultury umyslowej. 

ezy z owych bl¢ow morna sit;: definitywnie wyzwolic przy pomocy 

czysto "naturalnych" sposob6w i narzt;:dzi poznawczych Tomasz co 

najmniej wl!,tpi w takl!, moZliwosc. Falszywosc wymienionych przezen 

hipotez f!lozoficznych da sit;: wykazac, jego zdaniem, tylko posrednio 

- przez ujawnienie ich zasadniczych brakow, kt6re wynikajl!, z ulomnosci 

"przyrodzonego" rozumu i wypaczajl!, prawdt;: 0 swiecie i 0 czlowieku. 

Niezbi tych dowodow falszu, kt6re uczynilyby ich refutacjt;: r a c jon a 1 n i e 

koniecznl!" nie da sit;: przeprowadzic. Wynika z tego, ze najglt;:bsza 

prawda metafizycma nie moze sit;: narzucac sill!, racjonalnej koniecznosci. 

Bylaby bowiem niczym innym jak koniecznoscil!, logicml!, - 0 b 0 k innych 

prawd, kt6re rozum zawdzit;:eza swojej wlasnej zdolnosci rozstrzygania 

i ktore mieszczl!, sit;: w granicach "naturalnej" oczywistosci, 0 tyle, 0 ile sl!, 

zrozumiale "dla nas" (quoad nos). Prawda "pierwsza" moze jedynie 

apelowac i naklaniac umysl do jej uznania i przyjt;:cia, odwoiujl!,c sit;: 

w rownej mierze do podstawowej operacji "rezolutywnej" intelektu, jak 

i do "zall!,zkowej" intuicji wiary. 

Absolutnej pewnosci nie jest zdolna zapewnic czlowiekowi nawet droga 

racjonalnego dowodzenia (cognitio per demonstrationem), chociaz jest 

jednl!, z najwyzszych w hierarchii . Droga dowodzenia - rzecz jasna 

metafizycmego - posluguje sit;: jednoczeSnie afirmacjl!, i negacjl!. ledna bez 

drugiej nie moze sit;: obejsc - pierwsza doprowadza do pomania istotnych 

wlasciwosci kazdej rzeczy, druga pozwala wyodrt;:bnic danl! rzecz sposr6d 

innych. Ta ostatnia jest szczegolnie przydatna, a nawet koniecma, 

w kwestii poznania Boga: "wiemy 0 Bogu raczej to, czym nie jest, niz to, 

Kim jest" - powtarza Tomasz za Pseudo-Dionizym Areopagitl!. Racjonalne 

dowodzenie nigdy, zwlaszcza w tej kwestii, nie moze sit;: wyzwolic od 

licznych niepewnosci - cognitio autem praedicta multum incertudinis habet 

- a takZe niejasnosci i brakow - iUa cognitione hahita, alia desideramus scire 

(...J adhuc multa ignoramus (II1,39). 

Trudno sit;: oprzec wrazeniu, ze dotykamy w tym miejscu czegos, co za 

wspo/czesnym "poszukiwaczem Absolutu" - na takiej wlasnie racjonalnej 

drodze! - morna okreslic jako horror metaphysicus. 

Pogon za Absolutem ... jest wyrazem ludzkiego niepokoju wobec doswiadezenia 

nierealnosci swiata, pocrueia, ze Alles Verganglische isl nur ein 

Gleichnis - a zarazem, by tak rzee, uniewamia to doswiadezenie, wskazujqc 

na Byt, eo istniee musi bezczasowy i jeden, ktory wspanialomyslnie przywraca 

do istnienia kruchy swiat doswiadczenia, w cudowny sposob wszystko 

na powrot czyniqc realnym. I w tym samym momencie, gdy do tego 

dochodzimy - czy chot nam si~ tak wydaje - wszystko si~ rozpada, bo 

AbsoJul niknie w bezdennej studni niewypowiadalnoSci. Jl 

Z tym "horrorem", kt6ry w pewnym miejscu nazywa "opresjl!" 

(angustiae, III,48), stara sit;: zmierzyc swit;:ty Tomasz. Nie doswiadczywszy 

II L. Kolakowski, llofror melaphy.ricu." przel. Maciej Panufnik, Warszawa 1990, s. 67.

LEKCJA 5;W[~TE G O TOMASZA 

41 

jeszcze kataklizmu "pomieszania j~zykow", ktory dotknql m ozofi~ wspolczesnq, 

jest jednak w pelni swiadomy tego, ze nawet najwyi:sza z nauk czyli 

metafizyka, nie przysparza niezachwianej pewnosci. Prawda, ktorq odkrywa, 

mimo iz jej przysluguje najwyzszy stopien wiarygodnosci, nie rna 

mocy zniewalajqcej i nie rozprasza do konca mrokow, ktore umysl ludzki 

probuje rozswietlie wszelkimi d o st~pnymi sobie srodkami i sposobami. 

Moma zaryzykowae twierdzenie, ze intelektualizm Tomasza polega nie 

tyle na zaufaniu do tych narz¢zi, jakie rna do d yspozycji poznanie ludzkie 

w swym niezaspokojonym dqzeniu do prawdy, ile raczej do samej tej 

"przyrodzonej" potrzeby dqzenia i do nie dajqcej si ~ stlumie ani zn i ech ~ cie 

licznymi i nieuchronnymi niepowodzeniami, nienasyconej duchowej wrazliwosci 

czlowieka na "wezwanie" prawdy. A takze do "sily atrakcji" samej 

prawdy, ktora kaze ludzkiej wladzy poznawczej wci,!z na nowo mierzye si ~ 

z ni e zgl~bion ym nigdy do konca obszarem tajernnicy bytu i wlasnej 

egzystencji - in statu viatoris. Skazani na "horror" nieustaj,!cego kwesti 

onowania i intelektualnych poszukiwan "nigdy nie przestalismy i zapewne 

nigdy nie przestaniemy takich pytan zadawae. Nigdy nie pozb~d ziemy 

si~ pokusy postrzegania swiata jako tajemniczego szyfru, do ktorego 

uparcie usilujemy odnaleze klucz. Czemuz zresztq mielibysmy wyzbywae 

si~ tej pokusy, skoro okazala si~ bye najplodniejsza we wszystkich 

cywilizacjach - z wyjqtkiem naszej wlasnej , a przynajmniej pr,!du w niej 

domin ujqcego" J2 

Ten horror metaphysicus, co najdziwniejsze, koresponduje z sytuacj,! 

czlowieka wierzqcego - tak jak j,! opisuj e swi~t y T omasz. Okazuje si~ 

bowiem, ze ostatecznego celu swej kwerendy nie osi,!ga si~ rowniez na 

drodze wiary, gdyz nie dostarcza ona intelektowi tej "oczywistosci 

prawd y" (veritatis evidentia), jaka wyl,!cznie moze go zadowolie. Ponadto, 

wiar~ w to, co przekracza racjonalne pojmowanie, czerpie czlowiek "ze 

slyszenia", czyli ze swi adectwa (objawienia). T ymczasem duchowa, najwyzsza 

wladza poznawcza - intelekt - d,!zy do bezposredniego "widzenia", co 

wi~ cej , przekaz wiary jest wlasnie obietniq takiej wizji: "inaczej bowiem 

przyswiadczenie wi ary byloby p rome i pozbawione pewnosci" - esset enim 

vanus et absque certitudine fidei assensus (1II,40). Podstaw'! wiary objawi 

onej S,! zreszt'! rowniez swiadectwa " widz'!cych": przede wszystkim 

Ch rystusa, a potem Apostolow, Prorokow i innych swiadkow-wyznawcow. 

Wiara - podobnie jak wszystkie inne "organy" i akty poznawcze 

czlowieka - jest zatem nieustannie " w drodze" (in statu viae) do swego celu, 

czyli u szcz ~ s li wi aj ,!ceg o uczestni ctwa w wiedzy Boga. 

"Bog jest zarazem ostatecznym celem [wszystkich] rzeczy i pierwszym 

Poruszycielem (.. .) Cel zas ustanowiony przez dzi alanie sprawcy jako 

[okreslony] zamiar nie moze bye pierwszym poruszycielem, lecz raczej jest 

skutkiem [sp rawionym] przez dzi alajqcego. Bog zatem nie moze bye celem 

rzeczy [stworzonej] jako cos ustanowionego, lecz tylko jako Ten, kt6ry 

12 Tamie, s, l43,

42 ELZBJETA WOLlCKA 

W Swym przedistnieniu przyci'lga j'l [do siebiej w pewien sposob, by Go 

obj~la w posiadanie" (III,18). Znaczy to, Ze b¢'lc irodlem wlasnego 

istnienia - ipsum esse suhsistens - sprawia, iz takze wszystko, co istnieje 

"przygodnie", uczestniczy w J ego Istnieniu, a d'lz'lc do Niego, coraz 

bardziej si~ do Niego upodabnia (III,19). 

Napotykamy tu wazny w'!:tek spekulatywnej teoantropologii Tomasza 

- neoplatonski w gruncie rzeczy w'!:tek emanacji i powrotu wszystkich 

rzeczy stworzonych do swego Stworcy, przeksztalcony w kategorie jego 

wlasnej metafizyki, konfrontowanej nieustannie z chrzeScijanskim objawieniem: 

"skoro teologia jest wiedz'!: 0 Bogu, przeto wszystkie rzeczy 

badac tu trzeba w ich relacji z Bogiem, i to zarowno w odniesieniu do ich 

pochodzenia, jak tez do ich celu - exitus et reditus"!3. Byt w calosci, jak 

i w kazdym przypadku jednostkowego istnienia, od Boga wyszedl i do 

Boga zmierza. W szczegolny sposob dotyczy to czlowieka, ktorego cala 

intelektualna i egzystencjalna przygoda doczesna rozci,!:ga si~ pomi¢zy 

tymi dwoma biegunarni: zacz'!:tkowych i cz'!:stkowych poszukiwan prawdziwosciowych 

rozumu sprzymierzonego z "pierworodn,!:" intuicj,!: wiary 

oraz intelektualnej kontempiacji, ktora wspomagana oswieceniem M,!:dro 

Sci Bozej d aje przedsmak tego "z przyrodzenia" upragnionego celu 

i ostatecznego dobra - ogj,!:dania Boga "twarz'!: w twarz". 

Elihieta Wolicka 

ELZBIETA .wOLlCKA, ur. 1937 w Warszawie, mozor, absolwentka malarstwa 

Panstwowej Wyiszej Szkoly Sztuk Plastycznych w Gdansku i Wydziatu Filozolii 

KUL; teoretyk sztuki, dr hab., kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn 

Artystycznych KUL, czlonek redakcji "Znaku". Wydala: Byt i znak. Filozojiezne 

podstawy semiotyki Jana od sw. Tomasza (1982); Mit - symbol rozwinirty. W krrgu 

platonskiej hermeni!utyki mitow (1989); Wobee sztuki (red. 1992). Tlumaczyla m.in. 

Anthony Blooma, Paula Evdokimowa. 

" M.-D. Cbeou, dz.cyt., s. 338.

PAUL TILLICH 

DWA TYPY 

FILOZOFII RELIGII 

Moina wyroinie dwa sposoby podejscia do Boga: jeden polegaj,!cy na 

przezwyci~zaniu wyobcowania i drugi - na spotkaniu obcego. W pierwszym 

przypadku czlowiek odkrywaj,!c Boga, odkrywa s i e b i e; odkrywa 

cos, co jest identyczne z nim samym, chociaz nieskOllczenie go transcenduje, 

cos od czego jest wyobcowany (estranged), lecz nigdy nie byl i nie 

moze bye oddzielony (separated). W drugim przypadku czlowiek spotykaj,!c 

Boga, spotyka obcego. Spotkanie jest przypadkowe. Zasadniczo nie 

przynalez'! do siebie. Podstawa, na ktorej mog,! stae si~ przyjaciobni, jest 

ehwilowa i niepelna. Obey, ktorego spotkal czlowiek, jest nieokrdlony. 

Moze znikn,!e, a orzeczenia 0 jego naturze cechuje tylko p raw do pod 0 

bienstwo. 

Te dwa sposoby oznaczaj'! dwa moiliwe typy filozofii religii: typ 

ontologiczny i typ kosmologiczny. Przezwyci~zenie wyobcowania oznacza 

metod~ ontologiezn,! w filozofLi religii. Spotkanie obcego oznacza metod~ 

kosmologiczn'!. Ce1em tego eseju jest pokazanie, ze: po pierwsze, metoda 

ontologiczna jest pods taw'! wsze1kiej ftIozofii religii; po drugie, metoda 

kosmologiczna bez metody ontologicznej jako swojej podstawy prowadzi 

do zgubnego roz!amu mi~dzy ftlozofi,! i religi'!; i wreszcie po trzecie, na 

bazie podejscia ontologicznego oraz warunkowo uzytej metody kosmologieznej, 

filozofia religii wnosi swoj wklad w dzielo pojednania mi~dzy 

religi,! a kultur,! swieck'!. Te trzy kwestie winny bye szeroko przedyskutowane 

w nawi,!zaniu do klasyeznych form dwu typow filozofLi religii 

powstalych w XIII wieku . 

• Rys historyczny problemu 

Spolecznose zaehodnia na dwa sposoby przezwyC!~za swoje wie1owiekowe 

uzaleinienie od "mocy": tyeh po! religijnych - po! magicznych, 

pol boskich - pol demonieznych, pol nadludzkich - pOt zwierz~cych, pOt

44 PA UL TILLICH 

abstrakcyjnych - pol konkretnych by tow, ktore stanowi~ prawdziwe 

tworzywo mitow. "Moce" zostaly pokonane na sposob r eligijny przez 

podporz~dkowanie ich jednej z nich, bogu prorokow Izraela; jako bog 

sprawiedliwosci mogl stac si~ Bogiem uniwersalnym. "Moce" zosta/y taki:e 

pokonane na sposob fil ozo ficzny przez poddanie ich zasadzie, ktora 

jest bardziej rzeczywista niz one wszystkie; jako jakosc o bej muj~ca wszelkie 

jakosci mogla stac si ~ uni we rsaln~ zasad~. W tym procesie " moce" trac~ 

swoj sakralny charakter a wraz z nim zdolnosc utrzymywania si ~ w ludzkiej 

swiadomosci. Wszelka swi~t osc zostala przeniesiona na absolutnego Boga 

albo na absolutn~ za s ad ~. Bogowie zanik aj~ lub staj ~ si~ pomocnikami 

absolutnego Boga b~dz przejawami absolutnej zasady. Lecz "moce", 

chociaz pokonane i przeksztaicone, nie zosta/y unicestwione. Mog/y i mog~ 

powrocic, ustanawiaj ~c panowanie zabobonu i strachu, a wtedy nawet 

absolutny Bog moZe stac si~ jed n II z mocy obok innych, byc moZe 

naj w yzsz~ lecz nie absolutn ~. Do zadan filozofri religii nalezy ochrona tak 

religii jak i naukowej interpretacji swiata przed powrotem "mocy", ktore 

zagr azaj~ obu jednoczesnie. 

Z pod po rz~dkowania "mocy" absolutnemu Bogu i absolutnej zasadzie 

wylania si~ "p ro b 1 e m d w u A b sol u t ow" . W jakiej pozostaj~ do siebie 

relacji Deus i esse nie mog~ pozostawac bez zwi~zk u ze sob~ ! Jald jest 

charakter tego ZWillZku, zarowno z punktu wid zenia bytu jak i poznania 

W prostym stwierdzeniu "Bog j e st", zwi~zek ten j uz si~ dokonal; lecz 

charakter tego zwi~zk u jest problemem obecnym we wszystkich problemach 

filozoru religii . Rozmaite odpowiedzi na to pytanie s~ kamieniami 

milowymi na drodze reiigijnej swiadomosci Zachodu; a ta droga jest drog~ 

wciqz post~puj~cego za n i k u swiadomosci religijnej. Filozofia religii 

chociaz nie ponosi glownej odpowiedzialnosci za ten proces, musi jednak 

zapytac siebie, w zgodzie ze swoimi zasadami, czy byl to proces nieunikniony 

i czy zmiana kierunku jest moZliwa . 

• Rozwhtzanie augustyiiskie 

Augustyn po rozwazeniu wszystkich nast~pstw starozytnego sceptycyzmu 

dal klasyczne rozwiqzanie "problemu dwu Absolutow": One wspolistniej~ 

(coincide) w naturze prawdy. Veritas jest zakladana w kazdym 

filozoficznym argumencie, a veritas to Bog. Nie mozesz usunqc prawdy 

jako takiej, poniewaz moglbys to zrobic tylko w i m i~ prawdy, tym samym 

ustanawiajqc prawd~. A kiedy ustanawiasz prawd~, potwierdzasz Boga. 

"Gdzie znalazlem prawd~, tam znalazlem Boga mojego, p rawd~ sam ~", 

mowi Augustyn. Problem dwu Ostatecznosci jest rozwi ~za ny w ten sposob, 

ze religijna Ostatecznosc jest zakladana w kazdym fil ozoficznym pytaniu, 

nie wyl~czaj~c pytania 0 Boga. Bog jest z a lozen i em p ytania 

o B og a: to jest ontologiczne rozwiqzanie problemu filozofii religii. Nie 

moma nigdy dosi~gnqc Boga, jezeli jest on p r z e d m i 0 t ern pytania a nie 

jego pod s taw q. 

Trzynastowieczna scholastyka franciszkanska, reprezentowana przez

DWA TYPY FILOZOFII RELIG" 

45 

Aleksandra z Hales, Bonawentur~ i Mateusza z Aquasparta, rozwija 

augustYl1skie rozwil!zanie w nauk~ 0 zasadach teologii, utrzymujl!c i, 

pomimo wplywu arystotelizmu, ontologiczny typ fIlozo fii religii. Caly 

nacisk polozono na bezposredni charakter wiedzy 0 Bogu. Wedlug 

Bonawentury "Bog, bezposrednio poznawalny, jest najprawdziwszl! obecnoscil! 

dla kai.dej duszy". lest poznawalny w Sobie bez zaposredniczen, 

jako Ten , ktory jest we wszystkim. Dlatego jest zasadl! wiedzy, pierwszl! 

p rawd~, w swietIe ktorej wszystko inne jest poznawane, jak mowi Mateusz 

z Aquasparta. Jake taki jest t ozsam o Sci~ podrniotu i przedmiotu. Nie 

podlega w~tpien iu, ktore jest moi:liwe tylko wtedy, kiedy subiektywnosc 

i obiektywnosc po zo s taj~ od siebie oddzielone. Psychologicznie, w~tpienie 

jest oczywiScie mozliwe; lecz logicznie, Absolut jest potwierdzany w kazdym 

akcie w~tpie ni a, poniewaZjest zalozony w kazdym orzekaniu 0 relacji 

pom i ~zy podmiotem a orzeczeniem. Ecce twi est ipsa veritas. Arnpiectere 

Warn (fwoja jest prawda sarn a, obejmij j~). Te ostateezne zasady i wiedza 

o nich s~ niezalezne od zmiennosci i wzgl~n osci indywidualnego umyslu; 

s~ niezmiennym, wiecznym swiatlem, ujawniaj~cym si~ zarowno w logicznych 

i matematyeznyeh aksjomataeh , jak i w podstawowych kategoriach 

myslenia. Zasady te nie s~ funkejami wytworzonymi p r z e z nasz umysl, 

leez ob ecn osci~ prawdy samej, a wi ~e Boga w naszym umysle. Tomistyezna 

metoda uzyskiwania wiedzy poprzez zmyslow~ percepcj~ i abstrakcj~ moze 

bye uzyteczna do celow naukowych, lecz nigdy nie moze dosi~gnl!c 

Absolutu. Wyp rzed z aj~c p6:Zniejszy rozwoj Mateusz mowi 0 podejsciu 

arystotelesowsko-tomistycznym: jezeli nawet ta metoda tworzy nauk~, to 

ostatecznie niszczy m~dro se. M~drose, sapientia, jest wiedz~ 0 zasadach, 

o prawdzie samej. A ta wied za jest albo bezposrednia, albo nie istnieje 

wcale. Nalezy j~ odrom ie od humana rationatio, ludzkiej rozumnosci, jak 

i od scripturarum autoritas, autorytetu Pisma Swi~tego. To jest certitudo ex 

se ipsis, pewnose poza samymi rzeczami, bez zaposredniczenia. Uswiadomienie 

i akceptaeja wiecznej prawdy s~ tym samym, jak stwierdza 

Aleksander z Hales. 

Prawda, ktora jest zalozona w kazd ym pytaniu i kazd ym w~tpieniu, 

poprzedza rozdzial na podmi ot i przedmiot. Zadne z nich nie rna 

ostatecznej mocy. Lecz uczestniczl! one w ostateeznej moey, ktora jest 

ponad nimi, w Bycie samym, w prirnum esse. "Byt jest tym, co jako 

pierwsze pojawia si~ w naszym intelekcie" (Quod prirnum cadit in intelectu) . 

I ten Byt (Being) (ktory nie jest z w y k I y m by tern) jest czys t ~ a ktual noSci~, 

dl atego jest boski. Zawsze na niego patrzymy, lecz ni e zawsze go 

dostrzegamy; tak jak widzimy wszystk o w promieniach swiatla, nie zawsze 

dost rzegajl!c sarno swiatlo. 

Wed lug Augustyna i jego zwolennikow, verum ipsum jest taki:e bonum 

ipsurn, poniewaz ni c co mniejsze niz ostateczna moe Bytu nie moze bye 

ostatecznl! mocl! dobra. Zadne zmienne alba uwarunkowane dobro nie 

moze pokonae l~ku przed jego utrat~. Tylko w N iezmiennym moma 

znaleze Zr od I 0 (prius) wszelkiego dobra. W relacji do esse ipsum zadna

46 PAUL TILLICH 

roznica pomi¢zy poznaniem a poz~daniem nie jest moZliwa, poniewaz 

rozdzielenie funkcji zaklada rozdzielenie podmiotu i przedmiotu. 

Tradycja augustynska slusznie more bye nazwana mistycm~, jezeli 

mistycyzrn jest definiowany jako doswiadczenie tozsamosci podmiotu 

i przedmiotu w relacji do Bytu samego. UZywaj~c naszych kategorii obcego 

i wyobcowania Mistrz Eckhart mowi: "Pomi¢zy Bogiem a dusz~ nie rna 

ani obcosci, ani dystansu, tak wit;c dusza jest nie tylko rowna Bogu, lecz 

ona jest ... tym samym, czyrn On jest." OczywiScie Eckhart i inni mistycy 

wiedzieli, ze jest to paradoksalne stwierdzenie; aby w y r a z i e identycmose, 

musi bye zalozony element nie-identycznosci. To okazalo sit; punktem 

zwrotnym w podejSciu ontologicmym. 

Na tej podstawie nalei:y rozumiee ontologiczny dowod na istnienie 

Boga. Nie jest to ani dowod, ani nie traktuje 0 istnieniu Boga, chociaz 

czt;sto przedstawiano go w tej postaci. lest to racjonalny opis relacji 

naszego umyslu do Bytu jako taldego. Nasz umysl zaklada principia per se 

nota, ktore maj~ bezposredni~ oczywistose, kiedykolwiek s~ uswiadamiane: 

transcendentalia, esse, verwn, bonwn. One konstytuuj~ Absolut, w ktorym 

nie istnieje roznica pomi¢zy poznawaniem a poznaniem. Absolut jako 

zasada Bytu posiada absolutn~ oczywistose. lest to s~d koniecmy, 

poniewaz jest on zalozeniem dla kazdego inn ego s~du. "Boska substancja 

jest poznawana w tald sposob, ze nie mozna 0 niej mys\ee, iz nie istnieje", 

stwierdza Aleksander z Hales. Fakt, ze ludzie odrzucaj~ ten s~d, rna 

podstawt; w indywidualnym bl¢zie a nie w istotowej strukturze ludzkiego 

umyslu. Umysl jest zdolny odwrocie sit; od tego, co jest najblizsze 

podstawy jego wlasnej struktury. To jest nerw dowodu ontologicznego. 

lednakZe Anzelm, na bazie swojego epistemologicznego realizmu, przeksztalca 

primwn esse wens realissimwn, zasadt; w uniwersalny byt. Czyni~c 

to, odslonil sit; na wszelkie zarzuty wysuwane pocz~wszy od Gauliona 

i Tomasza az do Kanta, ktorzy slusznie zaprzeczaj~ logicznemu przejsciu 

od koniecznosci Bytu samego do najwyzszego bytu, od zasady, ktora jest 

poza istot~ i istnieniem, do czegos, co istnieje. 

Lecz nawet w tej niezadowalaj~cej postaci ontologiczna odpowiedZ na 

pytanie 0 dwa Absoluty rna istotne maczenie. Deus est esse, pewnose Boga 

jest identyczna z pewnosci~ Bytu samego: Bog jest zalozeniem pytania 

o Boga . 

• Tomistyczne rozbicie 

Wypracowane przez Augustyna i jego szkolt; podejScie ontologiczne 

prowadzilo do trudnosci, ktore pojawily sit; tak w anze1miansldej formule 

dowod u on tologicznego, jak i w probach wykorzystania go w teologii przez 

wielkich myslicieli franciszkansldch. St~d wychodzi krytyka Akwinaty. 

Lecz krytycyzrn samego Tomasza, a bardziej radykalny u Dunsa Szkota 

i Wilhelma Ockhama, daleko wykracza poza nad uzycia i trudnoSci. 

Nadszarpn~1 on w duzym stopniu maczenie podejscia ontologicznego dla

DWA TYPY FILOZOFII RELIGII 

47 

czlowieka Zachodu wraz z jego bezposredniOl religijnOl pewnosciol. ZastOlpH 

on jeden typ ftlozofii religii drugim. 

Generalnie, tomistyczne podejscie do filozofii religii jest nast~pujOlce: 

racjonalna droga do Boga nie jest bezposrednia lecz posrednia. Jest to 

droga wnioskowania, ktora, chociaz poprawna, nie daje bezwarunkowej 

pewnosci; dlatego musi bye uzupelniona za pomoq autorytetu. To 

oznacza, ze bezposrednia racjonalnose franciszkanska zostala zastOlpiona 

przez racjonalnose argumentow, oraz ze obok elementu racjonalnego stoi 

nie-racjonalny autorytet. Aby uczynie ten krok, Tomasz musi odrzucie 

rozwiOlzanie augustynskie. Dlatego stwierdza: "Na dwa sposoby cos jest 

oczywiste: sarno w sobie, ale nie dla nas, lub tez zarowno sarno w sobie 

i dla nas (...) Mowi~ zatem, Ze to twierdzenie »Bog jest« wzi~te same 

w sobie jest sarno w sobie oczywiste, poniewaz orzeczenie jest tozsame 

z podmiotem; Bog bowiem jest swoim wlasnym byciem (...) Lecz poniewai: 

my nie wiemy, czym Bog jest, twierdzenie to nie jest dla nas oczywiste, lecz 

musi bye dowiedzione przez te rzeczy, ktore sOl lepiej przez nas znane, 

jakkolwiek mniej oczywiste same w sob ie, a to znaczy poprzez Jego dziela." 

W tych slowach Tomasz przecina nerw pod ej scia ontologicznego. Czlowiek 

jest wylOlczony z primum esse oraz z prima veritas. Nie moze przylgnOle do 

niestworzonej prawdy. Tak wi~ zasady, transcendentalia, n i e sOl obecnosciol 

boskosci w nas, n i e sOl "niestworzonym swiat/em", w ktorym widzimy 

wszystko, lecz SOl wytworzonOl strukturOl naszego umyslu. Jest oczywiste, ze 

w ten sposob bezposrednia wiedza 0 Absolucie zostaje zniszczona. 

Sapientia, wiedza 0 zasadach nie romi si~ jakosciowo od scientia. Tak jak 

student muzyki musi zaakceptowae twierdzenia matematykow, nawet jeSli 

nie rozumie ich pe/nego znaczenia, tak tez czlowiek musi uznae twierdzenia 

tej nauki, ktorOl Bog rna 0 sobie i ktorOl w pelni rozumiejOl aniolowie. One 

sOl nam dane na mocy autorytetu. "Dowodzenie w oparciu 0 autorytet jest 

najwlasciwsze dla tej nauki (teologii)", mowi Tomasz. Biblia, w konsekwencji, 

zamiast bye kontemplacyjnym przewodnikiem jak u Bonawentury, 

staje si~ zbiorem prawdziwych twierdzen. A kiedy franciszkanie, szczegolnie 

Aleksander, rozromiajOl pomi~zy (a) tymi naukami, ktore przynalezOl 

do wiecznej prawdy i SOl bezposrednio oczywiste (na przyklad Bog jako 

esse, verum, bonum), oraz (b) tymi naukami, ktore SOl wtorne, obejmujOlc 

wiecznOl prawd~ w czasowych formach i ktore SOl uwarunkowane i pozbawione 

oczywistosci (na przyklad Inkarnacja albo nauka KoSciola), 

Tomasz stawia wszystkie twierdzenia teologiczne na tym samym poziomie, 

mianowicie na poziomie autorytetu. W efekcie nast~puje rozdzielenie 

credere i intelligere. Wedlug Tomasza ten sam przedmiot nie moze bye 

zarowno przedmiotem wiary jak i wiedzy; poniewaz wiara nie zaklada 

bezposredniej stycznosci z przedmiotem. Wiara to mniej niz wiedza. "Jak 

dlugo widzenie nie jest peine, wiara nie si~ga porzOldku wiedzy, obecnej 

w nauce", mowi Tomasz; a widzenie, wedlug niego, nie jest moZliwe 

w naszym cielesnym istnieniu. Tutaj tkwi przyczyna utraty znaczenia 

poj~cia "wiara" (faith) rozumianego jako przeswiadczenie (belief) 0 niskim

48 PAUL T1 LLICH 

stopniu oczywistosci, CO wlasciwie uniemozliwa dzisiaj jego stosowanie. 

Rozdzielenie wiary, jako podleglej autorytetowi, i wiedzy, rozumianej jako 

nauka, pocii!ga za sobi! rozdzielenie funkcji psychologicznych, kt6re 

u Augustyna Si! wyrazem tej samej substancji psychicznej. Intelekt poruszany 

przez wol ~ akceptuje treSci dla intelektu przygodne; bez rozkazu woli 

uznanie transcendentnej nauki nie jest moZliwe. Po odrzuceniu ontologicznej 

bezposrednioSci, wola wypelnia luk~, kt6rej intelekt nie moze zapelnic. 

Wszystko to wynika u Tomasza z epistemologii, kt6rej granice 

zakreSlaji! zmysly: "Ludzki intelekt nie more dosi~gn i! c boskiej substancji 

silami naturalnymi, poniewaZ w Zyciu doczesnym poznanie naszego 

intelektu zaczyna si~ od zmysI6w." Dlatego musimy wznieSc si~ do Boga za 

pomoci! kategorii przyczynowosci. To wlasnie ftlozofia religii moze uczynie, 

i czyni to bez zadnych trudnosci stosuji!c poj~ cia kosmologiczne. 

Mozemy stwierdzic, ze musi istniee czysta aktualnosc, poniewaz ruch od 

moi:nosci do aktualnosci zalezy od aktualnosci, tak iz aktualnose poprzedzaj,!ca 

wszelki ruch musi istniee. Dowoo ontologiczny jest niemozliwy nie 

tylko w swej w'!tpliwej formie, lecz w kazdej postaci. Gilson przedstawia to 

tak: "Jest rzeczywiscie niezaprzeczalne, ze w Bogu istota i istnienie S,! 

identyczne. Alejest to prawdziwe w odniesieni u do istnienia, w kt6rym B6g 

trwa wiecznie w Sobie, a nie istnienia, do kt6rego SkOllczony nasz umysl 

moze si~ wznieSc, kied y, przez dowodzenie, ustala, ze B6g jest." Jest 

oczywiste, ze ta druga koncepcja istnienia sprowadza bosk,! egzystencj~ do 

poziomu istnienia kamienia czy gwiazdy, i czyni atei zm nie tylko mozliwym, 

lecz niemal nieuniknionym, co wykazal pozniejszy rozw6j. 

Pierwszy krok w tym kierunku zrobil Duns Szkot, kt6ry ukazal 

nieprzezwyci~zaln,! przepasc rni ~dzy czlowiekiem jako skonczonym i Bogiem 

jako nieskonczonym bytem, i wywnioskowal z tego rozdzielenia, ze 

argumenty kosmologiczne, jako demonstrationes ex finito pozostaj,! wewn,!trz 

skonczonosci i nie mog,! do si~gn i!c nieskonczonosci. Nie mog,! 

przekroczye idei samo-poruszaj'!cego si~, teologicznego uniwersum. Tylko 

autorytet moze przekroczyc racjonalne prawdopodobienstwo Boga, kt6re 

jest jedynie mozliwosci,!. Poj~cie bytu traci sw6j ontologiczny charakter; 

jest slowem, pod kt6rym kryj,! si~ calkowicie r6zne rzeczywistosci skonczonego 

i nieskonczonego. B6g przestaje bye Byciem samym, a staje si~ 

indywid ualnym bytem, kt6ry domaga si~ poznania, cognitione particulari. 

Ockham, ojciec p6iniejszego nominalizmu, nazywa Boga res singularissima. 

Nie mozna Go dosi~gn ,!e ani przez in t uicj ~, ani przez abstrakcj~ ; to 

oznacza, ze nie moi:na Go dosi~ gn,!c wcale, wyj,!wszy niedostrzegalny 

hahitus laski w podswiadomosci, kt6ra porusza wol~ poddaj,!c j,! autorytetowi. 

Oto ostateczny rezuItat tomistycznego rozbicia (d is-solution) 

augustynskiego rozwi,!zania (solution). Pytanie 0 dwie Ostatecznosci uzyskuje 

odpowiedi w ten spos6b, ze religijny Absolut staje si~ bytem 

jednostkowym 0 przytiaczaj,!cej mocy, podczas gd y Absolut ftIozoficzny 

przeksztaIca si~ w okreslon,! struktur~ rzeczywistosci, w kt6rej wszystko 

jest przygodne i indywidualne. Wczesny protestantyzm, swiadomy tych

DWA TYPY FILOZOFII RELlGJI 

49 

filozoficznych zalozen, roztropnie powstrzyrnywal si~ od ro zwij ani a jakiejkolwiek 

f1lozofii religii, wypracowujl!C na mocy religijnego doswiadczenia 

poj~e wiary, w ktorym destruktywne skladniki pomej scholastyki wchodZl! 

w nowl! syntez~. Wartost tomistycznego zwrotu tkwila w tyrn, ze 

natura wiary zostala gruntownie przedyskutowana, a naiwna identyfikacja 

bezposredniej oczywistosci z wiarl! pokonana, ujawniajl!c element przygodnOSci 

w religii . 

• Konflikty i pomieszanie dwu typow we wspOJczesnej filozofti religii 

Material, ktory moma zgromadzic pod tym naglowkiem, jest ogromny. 

lednak jego oryginalnose w porownaniu z klasycznyrni rozwil!zaniami jest 

niewielka. Te odpowiedzi wcil!z powracajl!, kazda z osobna lub w pomieszaniu. 

Mimo ze glowny kierunek wyznacza typ kosmologiczny wraz zjego 

ostatecznl! samo-negacjl!, to jednak w kaidyrn wieku, a szczegolnie 

w ostatnich latach, pojawiajl! si~ przeciw niemu ontologiczne reakcje. 

Cz~sto mowi si~, ze nowyrn typem filozofii religii (podl!zajl!cyrn za 

kantowskim tak zwanyrn moralnyrn dowodem na istnienie Boga) jest typ 

moralny. Lecz tak nie jest. Argument moralny rowniez musi bye zinterpretowany 

kosmologicznie alba ontologicznie. lezeli jest rozumiany kosmologicznie, 

to fakt moralnej oceny jest podstawl! wnioskowania, prowadZl!cego 

do najwyzszego bytu, zapewniajl!cego ostatecznl! jednose wartosci 

i doskonalosci, alba do wiary w zwyci~skl! moc wartoscio-tworczego 

procesu. leieli argument moralny jest interpretowany ontologicznie, doswiadczenie 

bezwarunkowego charakteru moralnego przykazania jest 

bezposrednio, bez jakiegokolwiek wnioskowania, swiadomoscil! Absolutu, 

aczkolwiek nie jako najwyzszego bytu. Warto w zwil!zku z tym odnotowae, 

ie nawet dowOd ontologiczny moze bye formulowany kosmoiogicznie, 

przykladem jest Kartezjusz, ktory podl!zajl!c za Dunsem Szkotem uznaje 

wnioskowanie od idei nieskonczonego bytu w naszyrn umysle do jego 

istnienia jako przyczyny tej idei. To jest podstawowa roznica porni~zy 

augustynskim a kartezjanskim punktem wyjscia; jej korzenie tkwil! w zastl!pieniu 

mistycznego elementu augustynskiej idei ostatecznej oczywistosci 

przez kartezjanskie poj~cie racjonalnosci. 

OczywiScie, niemiecki idealizm przynaleiy do ontologicznego typu 

filozofti religii. Nie bylo nic bl~dnego w ustanowieniu :hodla (prius) 

podmiotu i przedmiotu, lecz bl~em bylo wywodzenie z Absolutu wszelkich 

moiliwych treSci, pokusa, przed ktorl! uchronili si~ franciszkanie 

dzi~ki swojemu religijnemu pozytywizmowi. Przekroczenie granic podejscia 

ontologicznego zdyskredytowalo je w protestantyzmie, podobnie, ten sam 

bll!d ontologow neoscholastycznych zdyskredytowal je w katolicyzmie. 

Nowego typu nie wytworzyla tak zwana empiryczna albo eksperyrnentaina 

filozofia reJigii. Wi~kszose jej reprezentantow przynaleiy do typu 

kosmologicznego. Argumentujl! za Bogiem jako "najlepszym wytlumaczeniem 

calosci doswiadczenia czlowieka", albo za "teistycznl! hipotezl!" jako

50 PAUL T1LLICH 

"najbardziej rozumn'l wiar'l", itp. w niezliczonych odmianach; dodaj'lc do 

tych argument6w, jak zawsze typ kosmologiczny musi czynie, pozostalosci 

staro-protestanckiej idei osobistej wiary, kt6ra pozostaje bez zwi'lzku 

z rozwi'lzaniami typu kosmologicznego. CZysto jednak, idea religijnego 

doswiadczenia jest wyrazana w sposob maj'lcy niewiele wsp61nego z podej 

Sciem empirycznym, za pomoc'l franciszkanskich terminow i twierdzen. 

lezeli idea Boga rna bye formulowana "w ten spos6b, ze pytanie 0 Boz'l 

egzystencjy staje siy martw'l kwesti'l" (Wieman), jezeli Lyman m6wi 

o "najskrytszym centrum czlowieka, ktore jest pokrewne Najglybszej 

RealnoSci we Wszechswiecie"; jezeli Baillie zaprzecza moZIiwosci autentycznego 

ateizmu; je:i:eli pojycie widzenia jest uzywane raz za razem; to, jesli 

chodzi 0 nasz'l wiedzy 0 Bogu, tkwimy w ontologicznej atmosferze, mimo 

ze ontologiczne podejscie nie jest wyrainie wylozone, a jego relacja do 

podejscia kosmologicznego oraz do wiary dostateeznie wyjasniona. 

Bardziej swiadomi ontologicznego podejscia S'l tacy fllozofowie religii 

jak Hocking, klad'lcy nacisk na bezposrednie doswiadczenie "CaloSci" 

jako irOdla (prius) wszelkiej obiektywnej wiedzy dotycz'lcej bytu i wartosci, 

albo Whitehead, nazywaj'lCY pierwotn'l naturtr Boga zasad'l konkretyzacji, 

albo Hartshorne, usiiuj'lcy ustanowie na nowo dowod ontologiczny i pol'lczye 

go z "przygodnosci'l" w Bogu. Jdli chodzi 0 autentyczny pragmatyzm, 

to przynaleiy on do kierunku ontologicznego 0 tyle, 0 ile wyraZnie odrzuca 

argumetacjtr kosmologiczn'l i odmawia uznania rozlamu pomi~zy podmiotern 

i przedmiotem za ostateczny. Nie jestjednak wolny od pozostalosci typu 

kosmologicznego, jak na to wskazuje szkotystyczna doktryna "woli wiary" 

l amesa, a takze szeroko rozpowszeehnione przypuszczenie, ze koniec drogi 

kosmologicznej jest koncem wszelkiego racjonalnego podejscia do religii. 

Proponowane tutaj rozwi'lzanie systemowe jest okreslone tylko w swej 

twi erdz'lcej i konstruktywnej formie. Argumenty, na ktorych te systemowe 

proby sitr opieraj4, pojawiaj'l si~ w kJasycznej dyskusji nad dwiema 

drogami w filozofii religii oraz we wspolczesnych jej kontynuacjach. 

Wyrainie pokazuj'l one dl aczego, po zniszczeniu podejscia ontologicznego, 

zostala zniszczona sarna reiigia . 

• Ontologiczna swiadomosc bezwarunkowego 

Na pytanie 0 dwa Absoluty morn a odpowiedziec tylko utozsamiaj'lc 

Absolut filozoficzny z j ed n y m elementem Absolutu religijnego . Deus est 

esse jest podstaw4 wszelkiej filozofii religii. Jest to warunek jednosci 

myslenia i religii, pokonuj'lcy ich, by tak rzee, schizofreniczne rozdzielenie 

w iyciu indywidualnym i zbiorowym. 

Zasada ontologiczna w fiJozofii religii moze bye okrdlona w nasttrpuj'lcy 

spos6b: Czlowiek jest bezposrednio swiadomy czegos 

bezwarunkow eg o, co jest hodlem oddzielenia i wzajemnego 

oddzialy w ania podmiotu i przedmiotu, zarowno 

na plaszczyznie teoretycznej jak i praktycznej.

DWA TYPY FILOZOFII RELIGII 

51 

Swiadomose jest w tym twierdzeniu uzyta w jej najbardziej neutralnym 

znaczeniu, unik~l!cym takich konotacji tego pojycia jak intuicja, doswiadczenie, 

wiedza. Swiadomose Nieuwarunkowanego (Unconditioned) nie rna 

charakteru "intuicji", poniewaz Nieuwarunkowane nie pojawia si y w swiadomosci 

jako "Gestalt", by bye intuicyjnie pochwyconym, lecz jako Zywiol, 

moc, jako 4danie. Tomasz mial racjy odrzucajl!c moZliwose widzenia 

Boga, jak dlugo czlowiek rna zwil!zek z przestrzenil! i czasem. Rowniez nie 

powinno si y uzywae slowka "doswiadczenie", poniewai zwykle opisuje 

one uobecnianie si~ jednej realnosci w innej oraz poniewai Nieuwarunkowane 

nie jest przedmiotem empirycznej obserwacji. "Wiedza" zaklada 

wreszcie oddzielenie podmiotu i przedmiotu oraz pocil!ga za sobl! wyizolowany 

akt teoretyczny, ktory jest wlasnie przeciwienstwem swiadomosci 

Nieuwarunkowanego. Lecz kwestie terminologiczne nie Sl! najwamiejsze. 

Jest oczywiste, ze swiadomose ontologiczna jest bezposrednia, nie zaposredniczona 

w procesie wnioskowania. Jest ona obecna w postaci bezwarunkowej 

pewnosci, zawsze wtedy gdy swiadomose ogniskuje siy na niej. 

Swiadomose oczywiscie jest takze pojyciem poznawczym. Lecz swiadomose 

Nieuwarunkowanego, sarna bydl!c bezwarunkowl!, jest ponad rozdzialem 

funkcji psychologicznych. Psychologia augustynska byla przede 

wszystkim zainteresowana pokazaniem wzajemnej immanencji funkcji 

duszy i niemoiliwosci ich rozdzielenia w relacji do esse, verum, bonum. 

Swiadomose Nieuwarunkowanego nie bylaby moZliwa, gdyby jego szczegolna 

obecnose nie wykluczala kaidego postrzegajl!cego, ktory nie jest od 

niego zaleiny calym swoim by tern. Tomasz okaleczyl rozumienie reiigii, 

kiedy rozbil substancjalnl! jednose funkcji psychologicznych, przypisujl!c 

wyizolowanej woli to, czego sam intelekt nie jest zdolny uczynie. Taki:e 

Schleiermacher okaleczyl rozumienie religii, kiedy w swojej walce przeciwko 

podejsciu kosmologicznemu protestanckiego Oswiecenia oddzielil "uczucie" 

(jako funkcjy religijnl!) od woli i intelektu; tym samym wyll!czyl 

religiy z calosci osobowej egzystencji i oddal jl! w sfery subiektywnych 

emocji. C z low i e k, a nie wyll!cznie jego wladze poznawcze, jest swiadomy 

Nieuwarunkowanego. Moma byloby wiyc nazwae tl! swiadomose swiadomOScil! 

"egzystencjalnl!", w znaczeniu, w jakim uzywa tego slowa filozofia 

egzystencjalna, mianowicie uczestnictwa czlowieka jako caloSci w akcie 

poznawczym. W rzeczywistosci, jest to prawdopodobnie jedyne miejsce, 

w ktorym ten termin moglby bye uiyty w filozofii w sposob odpowiedni. 

Powodem, dla ktorego nie jest tutaj uiyty, jest istotowa jednose w swiadomosci 

ontologicznej tego co bezwarunkowe i uwarunkowane; podczas gdy 

slowko "egzystencjalny" wskazuje na oddzielenie i decyzjy. Ate ostatnie sl! 

elementami wiary. Podczas gdy teologia jest egzystencjalna bezposrednio 

i intencjonalnie, to filozofia tylko posrednio i nieintencjonalnie, poprzez 

egzystencj alnl! sytuacjy filozofa. 

Pojycie "bezwarunkowego" domaga si y interpretacji. Chociai w czysci 

historycznej zastosowano wyrazenie "dwa Absoluty", to jednak, aby 

rozjasnie problem, w czysci konstruktywnej zastl!pilo go wyraienie "bez

52 PAUL T1LLICH 

warunkowe". "Absolut", brany doslownie, oznacza "pozostaj~cy poza 

wszelkimi relacjami"; wzi~ty w tradycyjnym rozumieruu, oznacza idealistyczn'l 

sam o-rozwijaj ~c'l siy zasady. Obydwu znaczen unika siy stosuj'lC 

pojyc:ie " bezwarunkowego", ktore poci'lga za sob,! bezwarunkowe z,!danie 

wobec tych, ktorzy S'l swiadomi czegos bezwarunkowego, i ktore nie moze 

bye in terpretowane jako zasada racjonalnej dedukcji. Lecz nawet tutaj 

nalezy unikac blydnych konotacji: ani "Nieuwarunkowane" ani "cos 

bezwarunkowego" nie S,! rozumiane jako byt, nawet nie jako najwyi:szy 

byt. ani nawet jako Bog. Bog jest nieuwarunkowany, dzi~ki czemu jest 

Bogiem; lecz "bezwarunkowe" to nie Bog. Slowo " Bog" jest wypemione 

konkretnymi symbolami. poprzez ktore rodzaj Iudzki wyrai:a swoj,! trosk~ 

ostateczn'l - swoj byt pochwycony przez cos bezwarunkowego. To "cos" 

nie jest wlakiwie rzecz'l, lecz moC'! bycia, w ktorej wszystkie byty 

uczestnicz'!. 

Moc bycia jest irOdlem wszystkiego, co rna byt. Poprzedza Iogicznie 

i on tologiczrue wszystkie poszczegolne treSci. Poprzedza kazde rozdzielenie 

i umozliwia wszelkie wzajemne odd zialywanie, poniewai: jest punktern 

identycznosci (point of identity ), bez ktorej nie moma pomyslec ani 

rozdzielenia, ani wzajemnego oddzialywania; chodzi tu 0 oddzieIenie 

i wzajemne oddzialywanie podmiotu i przedmiotu, tak w poznaniu jak 

i w dzia/aniu. ZrOdlo podmiotu i przedm.iotu rue moZe stac siy przedmiotem, 

z ktorym czlowiek jako podmiot pozostaje w teoretycznej 

i praktycznej relacji. Bog nie jest przedmiotem dla nas jako podrniotow. 

Jest zawsze tym, ktory poprzedza rozdzielenie. Lecz, z drugiej strony, 

mowimy 0 Nim i dzia/amy wobec Niego i nie mozemy tego unikn'le, 

poniewaz wszystko, co staje si¥ dla nas realne, rna charakter korelacji 

podmiotowo-przedmiotowych. Z tej paradoksalnej sytuacji powstalo na 

wpol-bluiniercze i mitologiczne pojycie "istnienia Boga". St,!d tez nieudane 

proby dowodzenia istnienia tego "przedmiotu" musialy zakonczyc si~ 

fiaskiem. Ateizm jest trafn'l reIigijn'l i teologiczn'l odpowiedzi'l na takie 

koncepcje i takie usilowania. Najzarliwsza pobomosc wszystkich czasow 

zna j'l dobrze. Uderzaj'lce, jak ateistyczna jest terminologia mistycyzmu. 

Prowadzi poza Boga ku Nieuwarunkowanemu, przekraczaj'lc kazd'l prob~ 

uprzedmiotowienia boskosci. Lecz takie sarno uczucie nieadekwatnosci 

wszystkich imion danych Bogu mamy w religii niemistycznej. Nie sposob 

sobie wyobrazic autentycznej religii bez ateistycznego eIementu. To nie 

przypadek, ze nie tylko Sokratesa, ale takze Zydow i pierwotnych 

chrzescijan przdladowano jako ateistow. Dla tych, ktorzy slui:yli mocorn, 

byli oni ateistami. 

Podejscie ontologiczne przekracza spory pomi¢zy nominaIizmern 

i realizmem, poniewaz z koniecznoSci odrzuca p oj ~cie ens realissimum. 

Bycie sarno, jako obecne w swiadomosci ontologicznej, nie jest najpot~zniejszym 

by tern, Iecz moC'! Bycia; nie jest ani ens realissimum, ani ens 

singularissimum. Jest moq we wszystkim, co posiada moc, czy jest to cos 

ogolnego czy jednostkowego, czy jest to rzecz czy doswiadczenie.

DWA TVPY FILOZOFII RE LIGII 

53 

• Kosmologiczne rozpoznanie Nieuwarunkowanego 

Historia i analiza pokazaly, Ze jeZeli kosmologiczne podejscie do religii 

nie opiera si~ na podejsciu ontologicznym, prowadzi do jej samo-destrukcji. 

lezeli to oparcie istnieje, to kosmologiczna zasada moze bye sformuiowana 

w nast~puj,!cy sposob: N ie uw arunk owan e . kt o rego 

jestdmy bezposred nio bez j a k iegokol wiek w n i o s k owania 

swiadomi, moz n a roz pozn ae w sw i ecie natury i kult 

u ry. 

Podejscie kosmologiczne pojawia si~ zwykle w dwu formach, z ktorych 

pierwsza wyznaczona jest przez kosmologiczny, a druga przez teleologiczny 

dowoo. Dopiero po radykalnym odrzuceniu sposobu dowodzenia stosowanego 

w podejsciu kosmologicznym, mozemy na nowo odkrye rzeczywiste, 

niezwykle plodne znaczenie drogi kosmologicznej w fllozofii religii. Moina 

i trzeba tego dokonac w nadchodz,!cych d ziesi~cioleciach, bardziej niz 

kiedykolwiek od czasow franciszkanskich, z dwu punktow widzenia. Jeden 

rodzaj poznania kosmologicznego podllza pocz'!tkowo sladem starego 

dowodu kosmologicznego, mianowicie analizy skonczonosci tego co skon 

ClOne w swietle swiadomosci Nieuwarunkowanego. Nowe podejscie kosmologiczne 

rozwija si~ przy zastosowaniu poj~e przygodnosci, niepewnosci, 

zmiennosci oraz ich psychologicznych odpowiednikow, poj ~cia trwogi, 

niepokoju, bezsensu. Psychologia k1iniczna, antropologia, fil ozofia egzystencjalna, 

wniosly sw6j wklad w t'! negatywn,! d rog~ poznania elementu 

bezwarunkowego w czlowieku i jego swiecie. lest to najbardziej poruszaj,! 

cy sposob przyblizania ludziom sensu religii - pod warunkiem, ze unika 

bl~nego wniosku dotyczllcego najwyzszego bytu. 

Drugi rodzaj poznania kosmologicznego rna charakter pozytywny 

i poczqtkowo pod'!za sladem dowod u teleologicznego, poszukuj ,!c elementu 

bezwarunkowego w procesie tworzenia natury i kultury. W odniesieni u 

do natury opracowano i przyznano ostateczn,! wartose takim ideom jak 

"caiose", "elan vital", "zasada konkretyzacji", "Gestalt", itp., gdzie 

w kazdej z nich zawiera si~ cos bezwarunkowego, co warunkuje jakid 

okrdlone doswiadczenie. W odniesieniu do kultury dokonano tego 

poprzez religijn,! interp r et acj~ autonomicznej kultury i jej rozwoju, poprzez 

"teologi~ kultury", jak mozn a by j,! nazwae. Zalozeniem tych wielostronnych 

wysilkow jest przekonanie, ze 0 kazdym wytworze kultury - sztuce, 

panstwie, prawie, ruchu politycznym Uakkolwiek swiecki by on nie byl) 

- wyraza si~ trosk~ ostateczn,!, oraz ze mozna rozpoznae jego nieuswiadomiony 

charakter teologiczny. 

lest to, oczywiscie, moZliwe tylko w oparciu 0 ontologicznll swiadomose 

Nieuwarunkowanego, tzn . w oparci u 0 wgl,!d stwierdzaj,!cy, ze 

kultura swiecka w swej istocie jest rownie niemozliwa, jak niemozliwy jest 

ateizm, poniewaz jedno i drugie zakiada element bezwarunkowy oraz jedno 

i drugie wyraza troski ostateczne.

54 PAUL TILLICH 

• Ontologiczna pewnosc a ryzyko wiary 

Bezposrednia swiadomose Nieuwarunkowanego nie ma charakteru 

wiary, lecz samo---{)czywistosci. Wiara zawiera element przygodnosci i z,!da 

ryzyka. L'!czy ontologiczn,! pewnose Nieuwarunkowanego z niepewnoSci,! 

wszystkiego co uwarunkowane i konkretne. To oczywiscie nie oznacza, ze 

wiara (faith) jest wierzeniem (believe) w cos, co ma nizszy b,!dz wyzszy 

stopien prawdopodobienstwa. Ryzyko wiary nie polega na przyjmowaniu 

twierdzen dotycz'!cych Boga, czlowieka i swiata, ktore nie mog'! bye 

w pelni zweryfikowane, lecz ktore moglyby zostae potwierdzone, b,!dz 

zanegowane, w przyszlosci. Ryzyko wiary wynika z faktu, ze element 

bezwarunkowy moze stae siy treSci,! troski ostatecznej tylko wtedy, kiedy 

przejawia si y on w konkretnym ucieleSnieniu. M oze siy pojawie w oczyszczonych 

i zracjonalizowanych symbolach mitologicznych takich jak np. 

Bog jako najwyzszy byt osobowy, czy tez wiele innych tradycyjnych poj¢ 

teologicznych. Moze siy pojawie w rytualnej i sakramentalnej dzialalnosci 

zwolennikow zinstytucjonalizowanych i autorytarnych religii. Moze siy 

pojawie w konkretnych formulach i okreslonych zachowaniach wyrazaj,! 

cych to, co niewypowiadalne, jak to ma zwykle miejsce w zywym 

mistycyzmie. Moze siy pojawic w profetyczno-politycznych z,!daniach 

sprawiedliwosci spolecznej, jezeli to one S,! ostateczn,! trosk'! religijnych 

i swieckich ruchow. Moze wyst,!pie w uczciwym i bezgranicznym poswiyceniu 

prawdzie naukowej. Moze wyst,!pie pod postaci,! uniwersalizmu 

klasycznej idei osobowosci oraz w stoickiej (starozytnej i wspolczesnej) 

postawie wzniesienia si y ponad zmiennose egzystencji. We wszystkich tych 

przypadkach ryzyko wiary jest ryzykiem egzystencjalnym, ryzykiem, 

w ktorym wchodzi w gry sens i spelnienie naszego zycia, nie zas 

teoretycznym s,!dem, ktory wczesniej czy p6Zniej moze bye odrzucony. 

Ryzyko wiary nie rna arbitralnego charakteru, jest jednosci,! przeznaczenia 

i decyzji. Opiera siy na podstawie, ktora jest pozbawiona ryzyka: 

swiadomosci elementu bezwarunkowego w nas i naszym swiecie. Tylko na 

takiej podstawie wiara jest usprawiedliwiona i moi.liwa. Jest wiele przykladow 

ludzi tak mistycznego jak i profetycznego czy swieckiego pokroju, 

ktorzy w r6:i:nych momentach (a nawet okresach) swojego zycia doswiadczyli 

upadku wiary, ktorej ryzyko podjyli, a ktorzy ocalili ontologiczn,! 

pewnose, bezwarunkowy element swojej wiary. Najbardziej gruntowne 

w'!tpienie nie moglo podwaZyc warunku w,!tpienia, swiadomosci czegos 

bezwarunkowego. 

Mimo, ze wiara jest kwesti,! przeznaczenia i decyzji, musi zrodzie siy 

pytanie, czy istnieje kryteri um dla elementu decyzji w wierze. Odpowiedz 

jest nastypuj,!ca: jest nim bezwarunkowe, kt6rego jesteSmy bezposrednio 

swiadomi, kiedy zwrocimy ku niemu nasze umysly. Kryterium kazdego 

konkretnego uzewnytrznienia naszej troski ostatecznej jest stopien, w jakim 

konkretnosc troski jest zjednoczona z jej ostatecznym charakterem. 

Niebezpieczenstwo kaldego ucieleSnienia elementu bezwarunkowego,

DWA TYPY FILOZOFII RELlGIl 

55 

o eharakterze religijnym ezy swieekim, tkwi w tym, ze podnosi ono COS 

uwarunkowanego ku ostateeznosci. To niebezpieezenstwo dobrze m ali 

wszelkiego typu przyw6dey religijni; rowniez caly wysilek teologii mom a 

zawrzec w stwierdzeniu, ze jest ona ci'lgi'l obron'l bezwarunkowego przed 

aspiracjami jej wlasnyeh religijnych i swieckich przejawow. 

lezeli krytyeznie zinterpretujemy, rozwazane przez Augustyna i jego 

nast~pcow, a powraeaj'lce w wielu formaeh w historii mysli, ontologiezne 

podejscie do fllozofii religii, to moze one uezynic dla religii i kultury 

naszyeh ezasow to, co uezynilo w przeszlosei: pokonac, na ile to moZliwe 

dla samej tylko mysli, fatain'l przepasc pomi~zy religi'l i k ultu r~, a tym 

samym pojednac troski, ktore nie s~ sobie obee, lecz tylko zostaly od siebie 

oddzielone. 

Paul Tillich 

tlum. KrzysztoJ Mech 

Fragment II rozdzialu ksillZki Theology o/Culture, New York 1959, s. 10-29.

KAROL TARNOWSKI 

ZRODLA POZNANIA BOGA 

Tradycyjna nauka KoSciola stwierdza, ze "samym ludzkim rozumem" 

moma poznae istnienie Boga, ale nie Jego istot~, to, "czym" jest; istota ta 

bowiem jest przed czlowiekiem zakryta, moze bye natomiast, a nawet 

zostala - nie niwecz~c Bozej tajemnicy - objawiona w Pismie Swi~tym. Na 

II Soborze Watykanskim Kosci6l wypowiedzial si~ r6wniez, ze prawda 

o Bogu znana jest takze cz~sciowo innym niz judaizm i chrzdcijanstwo 

religiom, przy czym nie jest do konca jasne, czy chodzi tu 0 rodzaj 

naturalnego objawienia, czy tez 0 wysilki autonomicznego ludzkiego 

rozumu. Kosci6l katolicki utrzymywal przy tym, iz najbardziej trafnym 

sposobem poznawania tego, co 0 Bogu wiedziec moma samym rozumem, 

jest myslenie metafizyczne, to przede wszystkim, ktore zostalo wyrazone 

przez sw. Tomasza z Akwinu w XIII wieku. Poznanie metafizyczne jest 

w zasadzie pewne i moze doprowadzic oporne - w kazdym razie 

filozoficzne - umysly do uznania istnienia Boga i w ten sposob przygotowac 

je na przyj~cie Objawienia chrzdcijanskiego; st~d okreslenie "praeambula 

fidei" na tak zwan~ naturaln~ teologi~, czyli metafizyk~ Boga. 

Wynikaloby jednak z tego, ze jeSli inne niz chrzescijanstwo religie dosi~gaj~ 

w jakis spos6b prawdy 0 Bogu, to nie moze si~ to dokonywac dzi~ki 

rozumowaniu Scisle metafizycznemu, kt6re przeciez wyksztalcilo si~ w basenie 

Morza Srooziemnego, dzi~ki pytaniom, kt6re postawila sobie najwczesniejsza 

mysl grecka. Bye moze wi~c poj~cia rozumu i rozumu 

metafizycznego nie pokrywaj~ si~, podobnie jak trzeba odroznie objawienie 

"naturalne" i objawienie biblijne. 

W czasach wsp6/czesnych zdalismy sobie ostrzej niz kiedykolwiek 

spraw~, ze zagadnienie poznania Boga nie jest bynajmniej proste. Przede 

wszystkim, jak wiadomo, mamy do czynienia na wielk~ skal~ ze zjawiskiem 

ateizmu, zar6wno wsr6d zwyklych ludzi, jak wsr6d filozof6w. Stawia nas 

to przed nast~puj~cymi pytaniami: czy przypadkiem na przyklad "dowody 

na istnienie Boga" nie s~, mimo zapewnien metafizyk6w, tylko pozornie 

pewne, skoro nie zdolaly przekonac bardzo wielu mysl~cych ludzi A moZe 

jest tak, ze nawet przyjmuj~c te dowody czlowiek mimo to wcale Boga nie

iRODl.A POZNANIA BOGA 

57 

po z n aj e i dlatego nie musi istnienia Boga u z n a c, jesli kloci si~ to 

z czyj~s wizj~ swiata, w ktorej dla Boga nie rna miejsca, na przyklad 

z powodu istnienia zla I moze Bog filozofow i Bog wiary religijnej nie jest 

- jak to mowil Blaise Pascal - tym samym Bogiem Juz sw. Tomasz 

zwracal uwag~, ze poznanie Boga przez dowody jest osi~galne jedynie dla 

nielicznych, z wielkq trudnoSciq i nie bez moZliwoSci bl~du; stqd potrzeba 

wiary, a wi~c i szczegolnego poznania Boga poprzez wiar~. W czasach nam 

najblizszych sprawa skomplikowala si~ jeszcze bardziej. Z jednej strony, 

dla wielu ludzi nie rna dla Boga "miejsca" w ich Zyciu i we wspolczesnym, 

poznawanym coraz lepiej przez nauk~ i przeksztalcanym swiecie: ani 

wszechswiat, ani przenikni~te zlem i cierpieniem zycie czlowieka na ziemi 

nie "odsylaj~" juz do Boga, nie nosz~ Jego sladow, nie domagaj~ si~ Boga 

jako zwienczenia sensu calej rzeczywistoSci. Z drugiej strony, jestesmy 

coraz bardziej swiadomi wieloSci religii i wiary, a potrzeby religijne 

zaspokajane s~ nie tylko przez powame systemy nieteistyczne, jak buddyzm, 

ale i przez rozne, dose dziwaczne konstrukcje poj~iowe, ktore maj~ 

usprawiedliwic poszukiwanie ucieczki od rzeczywistoSci w swiat pseudoreligijnych 

przezyc. Bog - jei:eli pojawia si~ w ogole na horyzoncie 

czlowieka - wydaje si~ raczej znakiem zapytania niz rzeczywistosci~. 

W tej sytuacji wydaje si~ z gory niepewne, czy "dowody na istnienie 

Boga" i zbudowane na nich konstrukcje mogq funkcjonowac istotnie jako 

praeambulafldei. Wtedy, gdy powstawaly w XII wieku, wiara w Boga byla 

czyms naturalnym, powszechnie takze przez nie-chrzescijan przyjmowanym, 

i metafizyka de Jacto zakladala cos, co j~ poprzedzalo i stanowilo dla 

niej gleb~ : religijne przei:ywanie swiata. Wydaje si~ to jednak 

oznaczac, ze in'lula afirmacji Boga lezq gl~biej niz wszelkie dowody 

i metafizyczne rozumowania: w czyms, co mozemy nieprecyzyjnie nazwac 

"doswiadczeniem religijnym". To do niego i do zwiqzanej z nim wiary 

b~ziemy si~ musieli ostatecznie zwr6cic z zapytaniem 0 irodla poznania 

Boga. 

Ale czy poj~cie poznania nie zaklada zwiqzku z poj~ciem rozumu I czy 

poj~e rozumu nie odrzuca nas z powrotem w stron~ metafizyki Jak rna 

si~ sprawa z rozumnosci~ wiary w Boga Zeby odpowiedziec na 

wszystkie te pytania, musimy kolejno, w wielkim skr6cie poruszyc nast~puj~ce 

sprawy: po pierwsze - zagadnienie rozumu metafizycznego i jego 

granic, po drugie - zagadnienie doswiadczenia religijnego i zawartego 

w nim poszukiwania sensu, po trzecie - problem wiary i jej rozumnosci. 

Najwazniejszym moze odkryciem myslenia metafizycznego bylo sformulowanie 

idei calkowitej zrozumialosci rzeczywistosci. 

Z greckich mitow opowiadajqcych 0 poczqtkach swiata metafizyka wyprowadzila 

swiadomie postawione pytanie 0 "zasad~", czyli ostatecznq 

rzeczywistosc, ktora by mogla t~ rzeczywistosc, w jakiej tkwimy, z roz

58 KAROL TARNOWSKI 

maitych perspektyw w sposob ostateczny w y j as n i e. Dstateczna rzeczywistose 

to taka, ktora jest w pelni zrozumiala i ktora z tego powodu moZe 

takZe uczynie zrozumialym to, co nieostateczne, czyli - swiat. Wyliczmy 

kilka wlasciwosci tej ostatecznej rzeczywistosci. 

Po pierwsze, choe "zasad" moze bye w roznych aspektach wiele, to to, 

co w pelni zrozumiale, jest jed yn e - inaczej trzeba by znow podae racje, 

dla ktorych jest mnogie. 

Po drugie, jest to pel n i a realnoSci, nazwanej u pocz,!tkow greckiej 

filozofii "bytern", tym co jest. Jednym z klopotow metafizyki bylo pytanie, 

czy "pelnia rzeczywistosci" me musi oznaczae zarazem wszystkiego, co jest, 

calosci, i czy Bog nie jest tozsamy z wszechswiatem. 

Po trzecie, rzeczywistose ta jest k 0 n i e c z n a. Zrozumial to jui two rca 

idei bytu, Parmenides. Czymze jest bowiem "byt" Tym co jest. W takim 

razie byt m u s i bye, czyli jest konieczny, me moze bowiem - z definicji 

- nie bye; dlatego dla Parmenidesa cala rzeczywistose jest konieczna. Ale 

zarazem podstawowil intuicj,! metafizyki bylo, ze rzeczy wraz z nami 

wlasnie n i e S,! konieczne, powstajil bowiem i ginil, mogil bye lub nie bye 

i dlatego "domagajil" siy jako swej racji bytu koniecznego. 

Po czwarte, tak rozumiana rzeczywistose jest n i e s k 0 n cz 0 n a, kaide 

bowiem ograniczenie oznaczaloby, ze jej czegos brak, nie jest wiyc pelniil. 

Takie z tego powodu jest ona jedyna, w przeciwnym razie bylaby przez cos 

ograniczona, bylaby wiyc skonczona. 

Po piilte, rzeczywistose ta jest ostateczn,! p raw d il . Absolutnie prawdziwe 

jest bowiem to, co jest tak, a nie inaczej i co nie moze bye inaczej 

- pelna prawda musi bye niezmienna i konieczna. W swiecie nigdy nie rna 

prawd ostatecznych, nic nie jest pewne, wszystko jest zmienne. 

Po szoste wreszcie, byt absolutny jest Bog i em. Pojycie Boga, ktore 

wylania siy z religijnej in terpretacji rzeczywistosci, zostalo memal od razu 

przyswojone przez idey metafizycznego Absolutu. Dlaczego Zapewne 

z dwoch powodow. Najpierw, poniewaz pelnia rzeczywistoSci to takie 

petnia tego, czemu nic nie brakuje i co dlatego jest calkowicie inne niz 

nasza skonczona, niepewna i niezrozumiala rzeczywistose - jest d 0 s k o 

n a I a. Po drugie, absolut prawdy i rozumnosci moze bye interpretowany 

jako myslilcy "podmiot", Zywy rozum. luz wczesni Grecy mowili 0 boskim 

rozumie poruszaj,!cym i porz'!dkujilcym wszystko, a dla Arystotelesa 

- wzoru wielu metafizykow chrzescijanskich - byt absolutny, czyli "czysty 

akt", jest tozsamy z "samomyslilc'! myslil". 

DtM tak rozumiany Bog metafizyki zostal zaadoptowany przez mysl 

chrzeScijansk,!. Sarno pojycie bytu wydawalo siy cudown,! poganskil 

odpowiedzi,! ludzkiego umyslu na Logos, ktory "oswieca kazdego czlowieka 

na swiat przychodzilcego", bowiem Bog w Ksiydze Wyjscia mowi 

o sobie ,,Jestem, ktory Jestem" - jestem, a wiyc jestem by tern, ktorego cal,! 

trdciil jest wlasnie bytowose. Dla sw. Tomasza Bog - jak wiadomo - jest 

" czystym aktem", ktory jest nie tyle najwyzszym by tern (ens), ile samym 

byciem (esse) i wlasnie dlatego jest odrybny od wszystkich by tow:

ZR60LA POZNANIA BOG A 

59 

w przeciwienstwie do byt6w, ktore m aj '! bycie, Bog j est swoim wlasnym 

byciem, istnieniem. Dlatego czerpie On wszystko z siebie samego: jest "per 

sen (przez siebie), jest ,,/psum Esse subsistens" (samym samoistnym 

Byciem). Z koncepcji tej sw. Tomasz wyprowadza wiele atrybut6w Boga: 

lego jedynose, nieskonczonose, bezcielesnosc, wiecznosc, niezmiennosc, 

prostot{:, a taki:e wszechwiedz{:, wszechmoc, stworczosc. Ten ostatni punkt 

jest dla metalizyki chrzeScijanskiej szczeg61nie wainy. Rzeczywlscie, tylko 

Samoistne Istnienie a nie nicosc moze bye absolutnym zr6dlem istnienia 

rzeczy - sk,!die by je bowiem mogly otrzymac, jak nie od Niego Skoro 

tak, to byty musz'! otrzymywac swe istnienie nieustannie, nie maj,!c go 

bowiem ze siebie, mog,! je w kazdym momencie utracic. Swiat nie jest wi{:C 

bynajmniej tozsamy z Bogiem, musi natorniast stale w Nim u c z estn 

i c z y e jako w samoistnym, stw6rczym Istnieniu. 

lesli jednak zapytamy, w jaki spos6b Bog metalizyki jest po z n a w a 1 

ny, popadamy w niejaki klopot. Sw. Tomasz podkresla, ze 0 Bogu wiemy 

raczej to, czym nie jest, niz to czym jest - jest On tajemniczym Innym. 

Z drugiej jednak strony, mozemy 0 Nim wypowiadac pewne twierdzenia 

przez analogi{: do tego, co najdoskonalsze w stworzeniach, bowiem jako 

stworzenia musz'! nosic na sobie slady Stworcy. W zadnym jednak 

wypadku nie mamy wgl,!du w bosk'! istot{:, ktor'! jest konieczne bycie, 

istnienie i dlatego istnienie to musimy u dow a d n i a C. Sk,!d jednak 

w takim razie wiemy, ze B6gjest swoim istnieniem Zanim na to pytanie 

odpowiemy i rozstaniemy si{: z klasyczn,! metalizyk,!, przypatrzmy si{: 

najwarniejszym argumentom na istnienie Boga, ktore i wsp6lczesnie 

znajduj,! zwolennikow. 1 

Chronologicznie pierwszym z nich jest argument z celowosci swiata, 

argument, kt6ry si{:ga swoimi pocz'!tkami do Platona, a i dzis bywa 

broniony przez niekt6rych, szczeg6lnie anglosaskich, filozof6w i fizyk6w. 

Zwraca on uwag{: na to, co moina nazwac rozumnosci,! rzeczywistosci: 

a wi{:C zar6wno na jej poznawalnosc, jak i na struktur{: zywych organizmow, 

kierunek ewolucji zmierzaj,!cej, jak si~ zdaje, ku istotom mysl'!cym, 

jak wreszcie pi{:kno swiata. Ostatnie wersje tego argumentu chc,! wskazae 

na niezwykle niskie prawdopodobienstwo przypadkowego powstania swiata 

takiego, jaki jest, poniewaz jest on wynikiem zestawu proporcji 

czynnik6w, ktorych najlzejsze zachwianie uniemozliwiloby rozw6j swiata. 

U pocz'!tk6w swiata i poprzez jego funkcjonowanie daje 0 sobie nieprzeparcie 

znac Mysl - oto wniosek dowodu z celowosci. Niestety jednak 

- jak zwraca si{: niemal powszechnie uwag~ - nie da si~ tego po prostu 

udowodnie, poniewaz zawsze da si~ pomyslee, ze rzeczy s'! jakie s'! jedynie 

dzi{:ki wewn~trznym skladnikom wszechswiata, kt6re da si~ coraz lepiej 

wyjasniac naukowo, lecz ktorych ostateczne pojawienie si{: moina uwazae 

za czysty fakt. Pot~znym kontrargumentem jest tu taki:e istnienie zla, kt6re 

I John Hick, Arguments for the Existence of God, London (Macmillan Press) 1970; polski 

przeklad ukaie si~ vi tym roku nakladem Wydawnictwa Znak.


wyzywa wszelki porz,!dek, jest czynnikiem chaosu, destrukcji, tym, czego 

istnienia nie da si~ racjonainie usprawiedliwie - choe nie stanowi on tam 

rozstrzygaj,!cego argumentu przeciwko istnieniu Boga. "Celowose" moZe 

wchodzie w sklad przeZycia religijnego, ale nie da si~ jej po prostu 

udowodnie. 

Drugi typ argumentow za istnieniem Boga, ktory takZe rna wspolczeSnie 

wielu zwolennikow - to tak zwany dowod ontologiczny, pochodz'!cy od 

sw. Anzelma, z XII wieku. Jego punktem wyjsciajest idea Bogajako "tego, 

nad co nic wi~kszego nie daje si~ pomyslee", a istot'! dowodu analiza tej 

w/asnie idei. Dobrze znane rozumowanie sw. Anzelma jest nast~puj,!ce. 

Idea "tego, nad co nic wi~kszego nie da si~ pomyslee" nie moZe bye tyl k 0 

ide'! tkwi'!c'! w naszym umysle, bowiem czyms wi~kszym jest istniee nie 

jedynie w idei, ale takze w rzeczywistoSci, ktorej ta idea dotyczy. Albo wi~ 

idea Boga jest wewn~trznie sprzeczna - a chyba nie jest - albo Bog istnieje 

nie tylko w idei, ale takZe poza ni,!. Przeciwko temu dowodowi, ktory 

wci,!z fascynuje, wysuwane S,! zwlaszcza dwa zarzuty. Po pierwsze, nie 

morna mowie 0 istnieniu jako 0 wlasciwosci czy "doskonalosci" obok 

innych - istnienie jest w calkiem szczegolnym stosunku do rzeczy, innym 

niz na przyklad wszechmoc, dobroe itd. Po drugie - z tego, ze mozemy 

porn y s lee cos istniej,!cego, nie wynika koniecznie, ze to cos r z e c z y w i 

sci e istnieje koniecznie: mysl nie rna wladzy nad prawd,! 0 rzeczywistoSci, 

prawomocne przejScie zachodzi nie od mysli do rzeczywistosci, lecz 

odwrotnie - od rzeczywistosci do mysli. Kartezjusz na kanwie idei sw. 

Anzelma mowi 0 idei NieskOl1czonosci, ktorej skOl1czona mysl nie moze, 

by tak rzec, pomieScie, ktora wi~c nie moze od niej pochodzie. Obecnose 

idei boskiej NieskOl1czonosci w skonczonym ludzkim umysle - oto, co 

"daje do myslenia" takim choeby wspo/czesnym myslicielom jak Emmanuel 

Uvinas. Lecz czy morna tu mowie 0 prawomocnym wniosku czy 

raczej 0 moZliwym akcie wi a r y w to, ze idea Nieskonczonego jest w nas 

sladem samego Nieskonczonego 

Tomasz z Akwinu, ktory krytykowal sw. Anzelma, uwazal, Ze jedyny 

moZliwy typ argumentow na istnienie Boga prowadzi od zmyslowo nam 

danej rzeczywistosci poprzez poj~ie przyczynowosci. Jest on autorem tzw. 

pi~u drog, zwanych od czasow Kanta argumentami kosmologicznymi. 

Ujmuj,!c kolejno jakis aspekt rzeczywistosci zmyslowo dost~nej, np. 

zjawisko ruchu, przyczynowoSci, celowosci itd., chc,! one wykazae, Ze 

aspekty te domagaj,! si~ ostatecznej czyli Pierwszej Przyczyny. Na przykIad 

trzecia, moze najwarniejsza droga, mowi, ze to, co nas otacza, dostrzegamy 

jako zniszczalne, a zatem mog'lce bye lub nie bye. Gdyby jednak tylko taka 

rzeczywistose istniala, to dotychczas niczego by nie by/o, bo wszystkie 

przyczyny musz'l zniszczee, a zatem musialy i powstae. Gdyby nie istnial 

byt, ktory nie moze powstawae i gin,!e, bye lub nie bye, bowiem j est 

swoim byciem, nie byloby takZe rzeczywistosci, ktora to bycie jedynie rna. 

Argumenty sw. Tomasza poddaj,! si~ latwo powierzchownej krytyce. 

Kiedy mowi on, ze nie moze bye nieskonczonego ci'lgu przyczyn i trzeba

iR6DLA POZNANIA BOG A 

61 

si~ zatrzymac na pierwszej, wskazuje si~ na to, ze w czasie i przestrzeni 

przyczyny ci~gn~ si~ wlasnie w nieskonczonosc i ze zadnej pierwszej 

wskazac nie sposob. SW. Tomaszowi chodzilo jednak 0 COS zupelnie 

innego: ze tylko Samoistne Istnienie moze - nie w przeszlosci, a w kazdej 

chwiJi - zdac spraw~ z niesamoistnego. W przeciwnym wypadku istnienie 

byt6w takich, jakie znamy, byloby niewytlumaczalne, byloby czystym 

irracjonalnym faktem. 

Tylko, ze idea Samoistnego Istnienia, Bytu Koniecznego jest w istocie 

zalozeniem calego myslenia metafizycznego, jej punktem wyjScia, 

kt6rego istnienie przyjmuje si~ de facto, zanim rozpocz~lo si~ jego 

dowodzenie. Jest tak dlatego, ze niezaleinie od interpretacji Boga z Ksi~gi 

Wyjscia - wyraza ona jedynie podstawow~ intuicj~ metafizyki, jak~ jest 

koniecznosc przyj~cia absolutnie racjonalnej, ostatecznej rzeczywistoSci, 

kt6ra wyjaSnialaby t~ nie w pelni racjonaln~. Metafizyka odkryla w czlowieku 

absolutn~ m i a r ~ rozumnoSci, a taki:e doskonalosci, miar~, 0 kt6rej 

korzenie wolno teraz dalej pytac i doszukiwac si~ jej w "doswiadczeniu 

religijnym". Ale od kryc miar~ rzeczy i w y m 6 g "dostatecznej racji" to 

jeszcze nie to sarno, co w sposob niepow~tpiewalny stwierdzic, ze ta racja 

i ta miara naprawd~ jest. Bowiem czysto racjonalnie nie mozemy w y 

k I u c z y c moi:liwoSci, ze swiat jest w swym rdzeniu ostatecznym, niewytlumaczalnym 

faktem, ze jest w swym rdzeniu irracjonalny. Rozum ludzki 

zdolny jest taki:e do krytyki rozumu metafizycznego. B6g metafizyki moze 

si~ stac okazj~ do doswiadczenia reJigijnego, moze je takze racjonalnie 

artykulowac. Ale tylko doswiadczenie religijne i wiara s~ miejscami, gdzie 

moze dokonac si~ to, co nazywamy poznaniem Boga, zarowno tego, Kim 

jest, jak tego, ze jest. Trzeba wi~ nam teraz przejsc do analizy tego 

szczeg61nego doswiadczenia, kt6re stapia si~ w jedno z wiar~ w Boga. 

II 

U podstaw wszelkich religii leZy pewna wi zj a s w i at a. Przez wizj~ 

rozumiem tu "odbi6r" rzeczywistosci naturalny i swoiScie bezposredni, 

kt6ry nigdy nie daje si~ sprowadzic do rozumowan czy nabudowac na nich 

bez reszty. W reJigiach swiat w calosci ,jawi" si~ jako odniesiony do 

transcendentnej rzeczywistosci, sk~pany w niej niejako. Czlowiekowi 

religijnemu wszystko poniek~d "mowi" 0 tym, co boskie, i - przynajmniej 

w pewnej warstwie tego przezycia - nic nie moze on na to poradzic: tak po 

prostu "widzi". JeSli tak widzi, to dlatego, ze musial kiedys do s wi adc 

z y c religijnego wymiaru rzeczywistosci. 

Ale co oznacza w tym wypadku doswiadczenie Czy moina por6wnywac 

doswiadczenie tego oto pulpitu do - jakkolwiek by szeroko 

rozumianego - "doswiadczenia" boskiej RzeczywistoSci Niew~tpJiwie nie. 

Na czym dokladnie ta roinica polega, powiem wowczas, gdy b¢~ mowic 

o wierze. Na razie zapytajmy - jak w og61e to doswiadczenie jest moi:liwe 

i jak je mozna okreslic


Doswiadczenie religijne jest nierozl~cznym zwi~zkiem pewnego W y d a 

rzenia w Zyciu doswiadczaj~cego i swoist~ interpretacj~ tego wydarzenia. 

Bog, transcendentna Rzeczywistose z reguly przychodz'l do czlowieka 

w wydarzeniu - nie kategoria bytu jest tu kluczowa, lecz kategoria 

wydarzenia, w ktorym "przemawia" do czlowieka cos nieskOl1czenie 

waznego i rzeczywistego, co go w pewien sposob przemienia, "cos z nim 

robi". Wydarzenie doswiadczenia jest tu wi~c pewn~ his tor i~, ktor'l 

w kr~gu oddzialywania chrzdcijanstwa moina takZe okreslie jako spotkanie, 

ktore cos inicjuje. 

Lecz wydarzenie jest znacz'lce dlatego, ze moze zostae w odpowiedni 

sposob zinterpretowane. Interpretacja jest tym, co uwypukla fakt, Ze 

doswiadczenie jest wydarzeniem w sferze sen s u. Czym jest sens Moina 

go rozumiee co najrnniej trojako.2 

Najpierw sens jest - jak to we wsp6lczesnej filozofii mowi si~ coraz 

cz~ciej - doswiadczaniem czegos j a k 0 ... tego czy owego. Kiedy siedz~ 

przy /adnym biurku, traktuj~ to biurko jako przyrz'ld do pracy - jego 

sensem jest bycie dla mnie pewnym narz~ziem. Ale kiedy przestaj~ przy 

nim pracowae, moze one dla mnie nab rae innego sensu, np. przedmiotu 

fizycznego lub czegos ladnego, czemu si~ z upodobaniem przygl~dam. Otoz 

w doswiadczeniu religijnym kaida rzecz, napotkany czlowiek, zachod 

slonca, kaide cierpienie poza swym zwykiym sensem moie bye widziane 

j a k 0 przejaw transcendentnej Rzeczywistosci lub wr~cz jako wyraz 

osobowego Boga. Czlowiek religijny moze zobaczye wszystko jako symbol 

czy - jak m6wi Jaspers - szyfr Boga. 3 To "widzenie" jest zreszt~ - jak 

twierdz~ filozofowie religij - zazwyczaj nieodl~czne od dzialania, na 

przyklad obr~du liturgicznego czy modlitwy. Ma to znaczenie zasadnicze, 

gdyi wskazuje na to, iz pierwotnym sposobem poznawania Boga nie jest 

bierne stwierdzanie J ego istnienia, lecz - w kaidym razie w religiach 

biblijnych - pokome zwracanie si~ w stron~ partnera wezwania, pewnego 

"Ty". Jest to jednak moi:liwe dlatego, ze w doswiadczeniu ludzka 

swiadomose zdolna jest do "wyjscia poza siebie", napotkania czegos 

innego nii ona sama i pomyslenia, zinterpretowania go. Tak rozumiany 

sens moina nazwae "rozpoznaj

ZR6DLA POZNANIA BOGA 

63 

oczekuje w przyszlosci. Dlatego ten rodzaj sensu nazwijmy z braku 

lepszego okrdlenia "sensem projektuj~cym". Sens ow ogniskuje niejako, 

skupia w jednym kierunku nasze poszczegolne d~zenia i zaplanowane ceie, 

stanowi~c jakby ich aksjologiczny horyzont, ku ktoremu jestesmy stale, 

mysl~c 0 tym czy nie, wychyleni. 

OtM tym, co ozywia skrycie "sens projektuj~cy", wydaje si~ p ragn 

i en i e do b r a4, w ktorym zawiera si~ takze zazwyczaj pragnienie 

sprostania wymogom naszej moralnej istoty, dobrze spelnionego i dojrzalego 

iycia, lecz takze iycia po prostu szcz~sliwego. Pragnienie to zderza 

si~ jednak, jak dobrze wiemy, z doswiadczanym przez nas jako nieuchronne 

zlem pod rozmaitymi postaciami. N asze projekty dobrego zycia s~ mniej 

lub bardziej skazane na niepowodzenie: zarowno od strony naszych 

wlasnych slabosci czy zewn~trznego ukladu okolicznosci, jak wreszcie 

zagrazaj~cej bezlitosnie smierci wylania si~ wizja kl~ski, ktora moze nas 

przyprawic 0 egzystencjaln~ rozpacz. Zlo, swoiste zlo, to takze niepewnose 

i niejasnose naszej egzystencji w swiecie, w ktory wydajemy si~ - jak mowil 

Heidegger - rzuceni, nie wiedz~c, ani "dok~d idziemy", ani "sk~d 

przyszlismy". Sens projektuj~y natrafia tu na absolutn~ barier~, poza 

ktor~ czai si~ perspektywa calkowitego bez-sensu, absurdu: jdli bowiem 

n i e m a zadnego "sk~d i do k~d", to iycie m usi bye napi~tnowane 

- pomimo i wbrew najpi~kniejszym wartosciom - najgl~bszym t rag i z 

me m, przeciwko ktorem u cos w nas w sposob absol utnie pierwotny 

protestuje. W ten sposob sens projektuj~cy stapia si~ w jedno z pragnieniem 

inn ego jeszcze rodzaju sensu, ktory oswietlilby w sposob 

ostateczny cal~ nasz~ sytuacj~ w swiecie i wykluczylby udr~k~ moZliwej 

ostatecznej przypadkowosci tej egzystencji, jej calkowitej - by tak rzec 

- niepotrzebnosci. 

W to wlasnie pragnienie sensu wkracza i na ni~ jakby czatuje 

odwieczna pamiye religijna ludzkosci, ktora zanotowala i przekazala mysl 

o perspektywie ostatecznego ratunku, z b a w i e n i a zarowno od pustki, 

nieobecnosci sensu, jak od ontologicznej nicosci - zbawienia, ktore moze 

przyjse jedynie od strony ostatecznej Rzeczywistosci . ezy jest ni~ Bog 

I Kim jest Bog w perspektywie pragnienia ostatecznego sensu 

Odpowiedz na to pytanie nie jest prosta, poniewaz religie rMni~ si~ 

mi~zy sob~ . Wolno jednak powiedziee przynajmniej tyle. Boskose i Bog 

- to przede wszystkim To, co czlowieka najgl~biej obchodzi, na co 

w pewien zasadniczy sposob stawia i od czego oczekuje pomocy. Jest to 

wi~c calkiem szczegolna najwyzsza "wartose", ktora rownoczeSnie uwalnia 

od pustki, pozomosci i nasyconej bolem skonczonosci Zycia oraz od 

dotkliwej przypadkowosci i niezrozumialosci swiata i nas samych. Uwalnia 

przez to, ze jest w swej zawartoSci rownoczesnie r z e c z y wi s t 0 sci ~ petn~ 

mocy i zarazem laskawosci. To "fundament", ktory powoduje, ze oba 

4 Tennin szczeg61nie wyr6zniony przez Simone Wei!. Na ten temat por. ZIlajduj~C


rodzaje sensu: rozpoznaj~cy i projektujll-CY uzyskuj~ szczegoln~ jakosc 

pelni przez to, ze zakotwiczaj~ si~ w owym innym, wlasnie ostatecznym 

sensie, ktory przemienia i jakby "nadaje" dopiero sens wszystkiemu 

innemu. Doswiadczac rzeczywistoSci w sposob religijny, to doswiadczyc jej 

jako w pelni sensownej. 

W doswiadczeniu - sit venia verbo - re\igijnym ow sens ostateczny nie 

jest bynajrnniej czyms abstrakcyjnym: jest doswiadczany jako k 0 n k retn 

a rzeczywistosc. Konkretna to znaczy zdolna do interweniowania hic et 

nunc w nasz~ biedn~ p61-rzeczywistosc i dlatego zdolna tez przybierac 

okreSlon~ "twarz", ktor~ moma n a z wac i jej wzywac. Filozofowie religii 

zadali sobie trud utworzenia kategorii, w jak~ moma uj~c t~ w najwyZszym 

stopniu wartoSci.ow~, nadaj~~ sens i konkretnie dzialaj~q Rzeczywistosc: 

jest ni~ Swi~tosc. Kategoria ta uchwytuje cos bardzo istotnego z tego, co 

jawi si~ czlowiekowi religijnemu: wskazuje, z jednej strony na to, co 

radykalnie Inne, niedosi~me i niedotykalne, i dlatego taki:e niemozliwe do 

zamkni~cia w znane nam wyobrazenia i poj~a; z drugiej, mowi 0 mocy, 

kt6ra wkracza i dla kt6rej nic nie jest niemo:iIiwe; z trzeciej wreszcie, 

wskazuje na doskonalosc, kt6ra wzywa do nasladowania - wprawdzie 

tylko Swi~ty B6g jest doskonaly, ale "bl!dzcie doskonaIi jako Ojciec wasz 

doskonaly jest..." Kategoria Swi~tosci przypomina nam taki:e 0 podstawowym 

prawie poznania religijnego: to, co swi~te i doskonale, "Boga", 

poznawac mozna pierwotnie jedynie przez u c z est n i c two, a nie z dystansu 

wlasciwego teoretycznemu mysleniu. Doswiadczenie Sacrum w re\igiach 

archaicznych bylo doswiadczeniem uczestniczenia w sakralnej mocy, 

a we wszystkich religiach udzial w liturgii, w rytuale i sakramentach jest 

okazj~ do Spotkania, ktore moze wycisn~c slad na calym Zyciu. Bowiem 

spotkanie ze Swi~tosci~ zaprasza i wzywa do przemian)' wewn~trznej, do 

ludzkiej swi~tosci, kt6r~ moma okrdlic jako moraln~. Sw. Jan Ewangelista 

m6wi wyraznie, ze zna Boga tylko ten, kto sam kocha. Dlatego 

w tradycji biblijnej poznanie nie oznacza bynajmniej tylko intelektualnej 

kontemplacji, lecz uczestnictwo w Swi~tosci Boga, ktorej pozwalamy si~ 

przenikac i przemieniac, i dzi~ki temu t a k z e mozemy j~ poznawac 

w zwyklym znaczeniu tego slowa. JeSli w tradycji chrzeScijanskiej kontemplacja 

jest samym sednem przyobiecanej szcz~SIiwoSci, to tylko dlatego, Ze 

stanowi jedno z calkowicie bezinteresown~ miloSci~, przygotowywan:t "in 

via" przez walk~ z wlasnym egoizmem, a przede wszystkim przez osobisty, 

intymny kontakt z boskim "Ty". 

ezy potrafimy jeszcze doswiadczac Swi~tosci i jej mocy lntensywnosc 

spotkan modlitewnych we wspolnotach chrzeScijanskich, niektorych mszy 

papieskich, zdolnosc przej~ia si~ moralnym swiadectwem takich ludzi jak 

Matka Teresa z Kalkuty, wreszcie czasami czyms, co wydaje si~ przemawiac 

do nas poprzez pi~kno swiata - wszystko to wskazuje chyba na 

trwalosc "doswiadczenia religijnego". Tylko ze grozi nam takZe, jak 

wiadomo, "dzikie sacrum", poszukiwanie i wytwarzanie "odlotowych" 

przezyc, nieokielznanych zbiorowych emocji, falszywej mistyki. Tym

ZR6DLA POZNANIA BOGA 

65 

czasem pragnienie dobra i ostatecznego sensu jest i musi bye nieodl,!czne 

ad poszukiwania p raw d y 0 dobru i 0 ostatecznym sensie. Prawda zas 

nieodl,!czna jest ad rozumu i od pracy mysli, to znaczy od in t e r 

pre t acj i tego, co spotykamy i czego naprawd~ pragniemy, interpretacji 

naszej egzystencji w swietle tradycji naszej cywilizacji, naszych narz~dzi 

myslenia, naszej uwagi i godnego zaufania autorytetu. 

Czy jednak w takim razie doswiadczenie religijne jest w ogole poznaniem 

Czy da si~ go w jakimkolwiek sensie porownae do poznania 

biurka, przy ktorym piszr,:, moich wlasnych stanow psychicznych czy 

rownania matematycznego Zeby na to pytanie odpowiedziee, musimy 

jeszcze zanalizowae pokrotce podstawowy akt religijny, jakim jest wiara 

- i zapytae 0 jej zwi,!zki z rozumnoSci'!. 

III 

Doswiadczenie religijne to doswiadczenie spotkania z RzeczywistoSci,!, 

ktorajest radykalnie inna i dlatego nieuchwytna. Jest wi~c ono paradoksalne, 

wydaje sir,: bowiem, ze spotkanie czy doswiadczenie jest nawi,!zaniem 

jakiegos zwi,!zku mi~zy spotykaj,!cym a spotykanym, zwi,!zku, ktory 

zaklada, ze jest mi~dzy nimi pewna jednorodnose czy przynajmniej jakid 

neutralne "pole spotkania"; filozofia transcendentalna mowi, ze takim 

neutralnym polem wszelkiego "spotkania" musi bye czasowose. Tymczasem 

w wypadku doswiadczenia religijnego jednoradnose ta jest z gory 

wykluczona, a "pole spotkania" musi bye tak odrnienne jak jego boski 

Partner. J ak wir,:c to spotkanie jest w ogo\e mozliwe Dzi~ki temu, Ze 

w spotkani u tym zaangazowana jest w 0 I nos e. Czym ona jest Poruszr,: tu 

tylko dwa momenty. 

Najpierw wolnose to ta wlasciwose czlowieka, ktora powoduje, ze moze 

on mysl,! i wyobrami,! p r z e k r a c z a e wszystko, co skonczone: wolnose 

to zdolnosc "transcendowania" i przez to jakby "uwalniania" si~ w duchu 

ad wsze1kich (np. politycznych) ograniczen; to ten wlasnie aspekt wolnosci 

powoduje, ze czlowiek w imi~ wszystkich wartosci potrafi zniese najgorsze 

przdladowania. W swietle tego znaczenia slowa "wolnose" moglibysmy 

powiedziee, ze idea Nieskonczonosci, podobnie jak Jaspersowskiej Transcendencji, 

jest w nas znakiem przede wszystkim naszej wolnosci. Inaczej 

mowi,!c, wolnose to otwartosc na to, czego swiat nie moze w zadnej mierze 

zaspokoie. 

Nastwnie jednak wolnose to fakt, ze czlowiek moze w y b i era c 

mi~zy wartosciarni, szczegolnie rni~zy duchowymi a tzw. materiainymi, 

a ostatecznie - mit,:dzy dobrem a zlem. Kiedy czuj~, ze powinienem komus, 

kto mnie skrzywdzil, przebaczye, to powinnose ta nie przym usza mnie, jak 

koniecznosc sn u: m 0 g r,: nie przebaczye, tak jak mog~ nie bye prawd omownym, 

pracowitym, slownym itp. Jest tak dlatego, ze im wyzsze wchodz,! 

w grr,: wartosci, ktore s,! wszak rowniez duchowymi rzeczywistosciami, tym 

mniej si~ narzucaj,!, tym mniej nas do czegos chq zmusie: apeluj,! one, ale


nigdy do niczego nie przymuszaj(!. Apeluj(! z jednej strony do naszej 

zd9lnosci interpretacji rzeczywistosci, z drugiej, do czegos takiego jak 

"dobra wola": trzeba miee dobr(! wol~, zeby nie bye gluchym na wezwanie 

wolaj(!cego 0 pomoc czlowieka czy prawdy domagajllcej si~ swiadectwa. 

Wyzszych wartosci, podobnie jak przed miotow matematyki, nie moina 

bowiem ani dotkn(!e, ani ich po prostu stwierdzie. Trzeba miee wrazliwose, 

otwartose i "ducha prawdy", hory nie pozwala, by emocje czy winy 

zaciemnialy nasze rozumienie. 

W doswiadczeniu religijnym Bog ,jawi" si~ jako najwYZsza Wartose, 

ostateczny Sens i absol utna Rzeczywistose. Ale czy jawi si~ rzeczywiScie 

W doswiadczeniu tym mamy do czynienia z calkiem swoistym "spotkaniem" 

ludzkiej egzystencji z absolutnll Transcendencjll, co jest, rzee 

moina, najgl~bszll i - jak to dobrze wiedzial Kierkegaard - najistotniejszll 

postacill paradoksu. Jdli bowiem doswiadczae oznacza obcowae z pewnll 

obecnoScill, to doswiadczenie religijne jest spotkaniem z n i eo be cn 0 s 

ci Il: jest to, trzeba by powiedziee, "obeenosc Nieobecnosci", czyli tego, co 

w sposob radykalny przekracza wszystko, co moze bye dla nas obecne, ale 

takze - przez r.vykle zaprzeczenie - nieobeene. Oto dlaczego nie mozemy 

w zadnym sensie stwierdzie, ze Bog "istnieje" lub "nie istnieje", 

poniewaz nasze moZliwosci stwierdzania czegokolwiek (lub dowodzenia, 

ktore takZe do stwierdzania prowadzi) ograniczajll si~ z koniecznosci do 

przedmiotow albo danych zmyslom, albo wyznaczonych przez poj~cia 

odkryte (lub wytworzone) przez nas wewn Il trz najszerzej rozumianego 

uniwersum. Podobnie tylko do tego uniwersum ograniczajll si~ nasze 

moZliwosci rozumienia w znaczeniu WgJIldu w struktur~ rzeezy umoz 

Iiwiajllc,! nam jakid nad til rzeczll zapanowanie. Dlatego Bog moZe bye 

tylko i jedynie korelatem naszej wolnosci zdolnej do transcendowania 

swiata, ale takze - i to jest kluczowe - do akceptacji "dotkni~cia" czy 

"poruszenia" przcz Boga, ktory t~ wolnosc najgl~biej an g a z uj e, w pewien 

sposob willie, tylko jednak dlatego, ze stanowi jedno z tym, co 

przeczuwamy jako kres drllzllcego nas pragnienia dobra i ostatecznego 

sensu. Oznacza to, ze Bog moze bye poznany tylko w wi e r z e. Rozpatrzymy 

tu tylko "epistemologiczne" aspekty wiary. 

W wierze za warta jest afirmacja r z e c z y w i s to sci Boga jako najwyzszego 

Dobra, ostatecznego Sensu i Mocy w taki sposob, ze moze On 

okrdlae "moje" zycie we wszystkich wymiarach. Tylko afirmacja Boga 

j a k 0 zdolnego okreSlac Zycie we wszystkich wymiarach, dokonujllca si~ 

w wierze, jest w ogole jedynym prawomocnym poznaniem zarowno 

"istnienia" jak "istoty" Boga. Tylko bowiem osobiste otwarcie si~ na 

poruszenie nas przez tak rozumianll Transcendencjv pozwala nam jakos 

uch wycic, kim jest i ze jest, poniewaz Bog j est przede wszystkim - jak 

mowil Tillich - naszll "Ostatecznll Troskll", a nie anonimowym i nieokreslonym 

fundamentem bytu. Bog jest " Ostatecznll Troskll" oczywiscie d I a 

n a s, ale wszystko jawi si~ przeciez dla nas i 0 zadnym rzekomym 

obiektywizmie nie moze tu bye mowy. Kim jest Bog "sam w sobie", tego

ZRODLA POZNANIA BOGA 

67 

przeciei nie wiemy! Oto dlaczego tylko "przyswiadczenie reaine" - by uiye 

tu tenninologii Newmana - rna jakikolwiek epistemologiczny walor, 

podczas gdy "przyswiadczenie poj~iowe", dokonuj,!ce sit; tylko na poziomie 

teoretycznego myslenia, dotyczy z reguly pewnej konstrukcji poj~iowej, 

bt;d,!cej jedynie pust,! w istocie formul,! zastt;pcz'!, ktora w dodatku 

podstawia siebie falszywie pod sam,! rzeczywistose. Najglt;bszym powodem 

pozornosci "wiedzy pojt;ciowej" jest fakt, ie transcendencja Boga nie tylko 

jako transcendencja wymyka sit; poj¢om, ale rowniei: ie odslania sit; ona 

w pewien sposob jedynie poprzez "poruszenie", ktore moze bye rozumiane 

tylko w analogii do odslaniania sit; osoby. Wlasniejednak dlatego takie 

poj t; c i e osoby jest tu nieadekwatne - coz moiemy wiedziee 0 konkretnej 

osobie poprzez jej poj¢e Osoba odslania sit; jedynie poprzez wydarzenie, 

ktore jest zawsze jakirns zaproszeniem do dialogu. Oto dlaczego wszelkie 

poznanie Boga moiJiwe jest tylko dzit;ki naszej wolnosci i tylko dla niej, 

bowiem "dialog" moiJiwy jest tylko mi~zy wolnosciami - jakkolwiek by 

te poj~ia w zastosowaniu do Boga byly nieadekwatne. 

OtM wiara jako spotkanie z Transcendencj,! i Swit;tosci'! jest zawsze 

stopem pewnosci i ryzyka. S Pewnose odpowiada najpierw momentowi 

"poruszenia", ktore jest jak'!s postaci,! odslonit;cia, jakby objawienia 

w calkiem pierwotnym tego slowa znaczeniu. Dzit;ki temu, tajemniczemu 

w istocie, odslonit;ciu, nasza wlasna egzystencja i caly swiat jawi,! sit; 

w szczegolnym, "wypemionym" sensie; wiara jest rownoczdnie wizj,! - nie 

Boga, lecz swiata w swietle Boga. Akt wiary wydaje sit; wierz'!cemu w pemi 

rozumny, to znaczy dotycz'!cy p r a wd y i w tym sensie pewny. Dla 

czlowieka wierz,!cego - a przynajmniej chrzescijanina - sytuacja, w ktorej 

swiat bylby niewytlumaczalnym faktem, a duch ludzki pozbawiony boskiego 

Partnera, jest wprawdzie teoretycznie moiliwa, ale nieprawdziwa, 

niezgodna nie tylko z wymogiem sensu, ale takie z konstelacj,! "szyfrow" 

glt;boko dwuznaczn,! i niepokoj,!c,!, a jednak pozwalaj,!c,! przyj'l6 jako 

rzeczywistose ostateczny sens. Pewnose wiary rna takie charakter praktyczny, 

wyplywa z calosciowego zaangaiowania, jaki w wierze implicite sit; 

zawiera: kto raz decyduje sit; na obranie zasadniczego kierunku swego 

Zycia, to znaczy wsparcia go 0 Ostateczny Sens, ten sit; wi~ej nie waha, 

poniewai rozumie, ie stawk,! jest tu sarno jego iycie, jego "bye alba nie 

bye". Pewnose ta zreszt'! jest stopniowaina, rosnie - jak to wiedzial Pascal 

- wraz z tzw. Zyciem wiary, proporcjonalnym do wi ern osci pierwotnym 

zaangazowaniom, ktora bywa nagradzana swoistym ciemnym, lecz pewnym 

poznaniem religijnym. Wiatykiem na drodze owego Zycia wiary S,! 

swiadkowie wiary, bowiem wiara domaga sit; komunikacji w wierze, 

wzmacnia sit; w niej i poprzez ni'! buduje. 

Lecz pornit;dzy pewnosci,! odslonit;cia a pewnoSci,! zaangazowania 

i jego konsekwencjami midci sit; wlasciwe ryzyko wiary. Ma one trzy 

rMne poziomy. Poziom pierwszy, "teoretyczny", wyplywa z faktu, ze Bog 

, Por. na ten temat Paul Tillich. Dynamika wiary. ttum . A. Szostkiewicz, Poznan 1987.


- T ranscendencja - jest niewidzialny, nieuchwytny i niepojyty, a zatem, ze 

nie mozemy siy tu wesprzeC na zadnych "naturalnych" pewnoSciach . Ktos 

obdarzony "ethosem prawdy" i wymogiem jasnosci rna poczucie, ze 

calkowicie przekracza w wierze obszar, na kt6rym moze panowac swoimi 

wladzami intelektualnymi, skazanymi nonnalnie - jak m6wit Kant - na 

szeroko rozumianCl naocznosc. Musi on tu porzucic naocznosc, by 

postawic na cos, co zgadza siy co prawda z najglybszym jego wymogiem 

Absolutu, ale czego nigdy nie bydzie m6g1 ud owodnic i czego nawet 

najbliZsi jego przyjaciele mog~ nie dostrzegac i nie akceptowac. Poziom 

drugi - to ryzyko odp o wiedzi na poruszenie przez Transcendencjy. 

Poruszenie to bowiem rn a charakter we zwania do zyci a w swietle 

Bog a, a wiyc swiadczenia 0 Ostatecznym Sensie i Dobru; lecz za 

wezwaniem tym moma n i e p6jsc i ;lyC dalej, tak jakby nic siy nie stalo, 

jakby swiat byl ostatecznym horyzontem myslenia i dzialania. Dlatego 

w wierze zawsze zawiera siy moment decyzji i jaldegos zaangazowania - za 

alba przeciw Bogu; neutralnosc jest tutaj zawsze pozom a. 

Trzeci i najwamiejszy poziom ryzyka wi ~ze siy z paradoksem "obecno 

Sci nieobecnoSci" Boga. Obecnosc jest z koniecznosci obecno sci~ k 0 n 

k r et n ~ , a wiyc wejsciem w swiat szyfr6w, symboli, a przede wszystldm 

religii jako pewnego zorganizowanego systemu wierzen i zachowan wspartych 

przez wi elkich nauczycieli religijnych. Odsloniyci e Transcendencji jest 

od razu wejSciem w immancncjy, konkretnym "wcielaniem siy" w swiadectwa 

i swiadk6w, w okrdlone d r 0 g i do Boga. Poznawanie Boga nie jest 

moZliwe poza przyjyciem paradoksu "wcielenia". Lecz w tym momencie 

m oZliwe s~ dwie odpowiedzi na ten paradoks. Moma - w trosce 0 ochrony 

transcendencji Boga - budowac metodologiy transcendowania, oczyszczania, 

apofazy i w ten sposob poniek Cld uniewamiania wszelkich "szyfrow 

T ranscendencji" ; najbardziej bodaj heroicznym przykladem tej metodologii 

jest z jednej strony buddyzm, z drugiej filozo fi a 1aspersa. Moma jednak 

takze dostrzec we wcieleni u "i n ten cj y" boskiej Transcendencji i starac 

siy w ni~ wsluchac. Oznacza to zgody na ;lycie wewn~trz parad oksu 

nieustannego czy lepiej moZe: powtar zaj~cego siy zamieszkiwania Nieskonczonosci 

w skonczonoSci, Transcendencji w immanencji . Szczytem tego 

paradoksu jest oczywiscie wcielenie siy Boga w lezusie Chrystusie, s~ 

ch rzdcijanskie idee Objawienia, Odkupienia, Zbawi enia, Zmartwychwstania. 

Odp owiadaj~ one na najgtybsze tysknoty czlowieka poszuk uj~cego 

dobra i sensu, tysknoty, ktore prz ej awi aj~ siy w chrzescijanstwie pod 

p o sta ci ~ Boga jako sch od z~cej do nydzy czlowieka i cie rp i~cej MiloSci. 

Lecz s t an o wi~ one kwi ntesencjy tego, co nazwalem ryzykiem wiary, jd Ji 

rozumiec pod tym postawienie catego ;lycia na cos, co z punktu widzenia 

rozumu calkowicie niepojyte, co moma zaakceptowac tylko w swym 

najbardziej indywidualnym "rdzeni u osobowym" - choc zarazem wpisuje 

si y one w "logiky wcielania", ktora rozpoczyna siy juz w gruncie rzeczy 

razem z sym boliczno-szyfrow~ str uktur ~ religijnego doswiadczenia Swiyto 

Sci. Ryzyko to polega zwlaszcza na wejsciu w "di alog" - zaposredniczony

ZR60LA POZNANIA BOG A 

69 

przez wielorakie przekazy wiary - z osobiscie objawiaj,!cym si~ 

i domagaj,!cym si~ naszego rzeczywistego wewn~trznego przeksztalcenia 

Bogiem, a wi~c na zgadzie na stanie si~ w calym swoim wolnym jestestwie 

uczniem, a nie mistrzem. 

• • • 

A zatem to nie rozumowania metafizyczne, lecz 0 wiele gl~biej ad nich 

lez'!cy konkretny, dla kazdego niepowtarzainy, a przeciez nie zamkni~ty 

i solipsystyczny logos religijny, nieodlllczny ad ontologicznego i aksjologicznego, 

a przede wszystkim sarno osobiste wejscie w relacj~ z boskim 

Partnerem, prowadzll nas do moiliwego poznania Boga - w wierze. Wiara 

bowiem niesie w sobie swoiste, perswazyjne swiatlo, ktore sw. Tomasz 

okreSlal jako "instynkt wiary" czy "intuicj~ " , a co w j~zyku teologii 

chrzeScijanskiej okresla si~ jako dzialanie Ducha Swi~tego czy inaczej 

- Laski. JeSli jednak j u i: w Boga wierzymy, wowczas i glowny rdzen 

argumentacji metafizycznej nabiera dla nas charakteru czegos wewn~trznie 

przekonujllcego - pod tym wzgl~dem nigdy nie dosyc jest czytac i rozmyslac 

nad Proslogionem sw. Anzelma z Canterbury. Tylko dla wierzllcego 

filozofa skonczonosc staje si~ zrozumiala poprzez Nieskonczonosc, a przygodnosc 

ontologiczna poprzez koniecznosc Samoistnego Istnienia. Tylko 

wowczas poj ~ia te i ich relacje odzwierciedlaj ll gl~bokll prawd~ i choc nie 

przewyzszajll pewnosci wiary, czynill jll w pewnym porz'!dku bardziej 

zrozumiai,! i przyczyniaj,! si~ do tego, ze w parze z wiar,! w Boga moZe ise 

wiara w ludzki rozum, b~llcy z pewnosci ,! jednym z najwspanialszych 

darow czlowieka. Z drugiej jednak strony, uczciwosc intelektualna nakazuje 

przyj rzee si~ blizej, a moze i dac pierwszenstwo przed metafizycznym, 

logoso wi aksjologicznemu i antropologicznemu - logice wartosci 

i logice m i ~d zy osob owego spotkania. 

Lecz zarowno wiara, jak uczciwy ludzki rozum b~ll bronie czlowieka 

przed jakllkolwiek in telektualnll idolatrill, gdyz, jak nie przestaje powtarzac 

cal a wi elka tradycja mistyczna, "quid est Deus nescimus", kim jest 

Bog - tego ostatecznie nie wiemy (sw. Tomasz, De Pot., 7,2, ad II ). 

Karol Tarnowski 

KAROL T ARNOWSKJ, ur. 1937 w Krakowie, filozor, pianista, czlonek redakcji 

"Znaku". Wydal ostatnio Ku ohsolulnej ucieczce. Bog i lViara IV filo zofii Gabriela 

Marcela (\ 993).

ANALIZA I RELIGIA 

ROZMOWA 

Z PROFESOREM RICHARDEM SWINBURNEM 

TADEUSZ SZUBKA: Moze zaczniemy t(! rozmow(! od nieco biograJicznego 

pytania. Tak si(! zlozylo, iz studiowal Pan w OksJordzie w szczytowym 

okresie rozwoju JilozoJii lingwistycznej. Od tego czasu JilozoJia analityczna 

znacznie si(! zmienila. Czy maglby Pan kratko scharakteryzowac wplyw tych 

zmian na Pana glawnq specjalnosc, tj. na JilozoJi(! religii 

RICHARD SWINBURNE: Filozofia lingwistyczna z konca lat plyCdziesi'!tych 

naszego stulecia utrzymywala, ze glownym zadaniem ftlozofii 

jest analiza znaczen slow, a szczegolnie tych, ktore odgrywaly wazn,! roly 

w formulowaniu tez ftlozoficznych. Kryla siy za tym mysl, ze jesli 

zrozumiemy, jak te slowa byly i S,! uzywane w jyzyku potocznym, 

dojdziemy do wniosku, iz wiele tez ftlozoficznych przeszlosci jest faktycznie 

pozbawionych znaczenia. Nie bydziemy siy wowczas kusie 0 gloszenie 

"wielkich" tez ftlozoficznych, ograniczaj,!c swoj,! dzialalnose do pomagania 

innym w jasnym wyrazaniu tez z obszaru ich wlasnych dyscyplin. Tak 

wiyc analizowalismy wowczas, jak slowa "przyczyna", "spostrzegae", 

"moralny" czy "materia" S,! uiywane na poziomie przedfilozoficznym. 

Idli traktuje si y tak,! dzialalnose jako prolegomena do filozofii, to wiele 

przemawia za analiz,! lingwistyczn,!, ktora uwraZliwia nas na to, jak 

uZywamy slow w fonnulowaniu "wielkich" tez. Ale zalozenie, iz na tyro 

wyczerpuje siy fil ozofi a, wydaje mi siy pogl,!dem absurdalnym. Mialem to 

Szczyscie, iz moglem uczestniczye w wielu zajyciach i wykladach 10hna 

L. Austina i bye swiadkiem uprawiania filozofti lingwistycznej na najwyzszym 

poziomie, lecz nawet wowczas bylem swiadom, iz filozofia to cos 

wiycej. Dla prawdziwego ftlozofa lingwistycznego to, co mogl robie filozof 

religii, sprowadzalo siy do opisywania tego, jak teologowie i w ogo\e ludzie 

religijni uzywaj,! jyzyka, lecz nie mogl on pytae 0 to, czy istnieje Bog i jaki 

On jest. Faktycznie nawet odczuwalo si y posmak pozytywizmu logicznego 

w sposobie, w jalci filozofowie w owym czasie traktowali religiy. Przeciytny 

filozof lingwistyczny utrzymywal, ze religia nie moze dotyczye czegos 

faktualnego, poniewaz w pewnym sensie religia jest nieweryfikowalna. 

W konsekwencji filozofia religii nie byla zbyt interesuj,!ca dla filozofa 

lingwistycznego.

ANALIZA I RELlGlA 

71 

Od tego czasu wszystko radykalnie si~ zmienilo. Glowny nurt filozofii 

anglo-amerykanskiej, kt6ry w okresie ostatnich 70 lat jest niekiedy 

nazywany filozofi~ analityczn~, odzyskal swoj~ rownowagy. Zajmuje si y on 

ponownie "wielkimi" zagadnieniami metafizycznymi dotycz~cymi tego, 

jakie s~ ostateczne skladniki swiata i jak s~ one ze so b~ powi~zane, oraz 

"wielkimi" zagadnieniami epistemologicznymi dotycz~cymi natury i granic 

poznania. S~ to problemy, ktorc fascynuj~ filozofow od czasow greckich. 

W filozofii anglo-amerykanskiej przy ich podejmowaniu kladzie si~ nacisk 

na dwie sprawy: na zachowanie rygorow scislej i jasnej argumentacji oraz 

na uwzglydnienie tego, co poszczegolne nauki mowi~ nam 0 swiecie. 

UwaZam ten powrot do metafizyki za cos bardzo dobrego. To prawda, ie 

metafizyka, jak~ preferuj~ filozofowie anglo-amerykanscy, rna charakter 

materialistyczny. Ale w tradycji, ktora kladzie nacisk na metody ostroinej 

i Scislej analizy oraz bierze pod uwagy szczegolowe dane nauk, moiliwe s~ 

tei i inne stanowiska. I wlasnie one s~ wykorzystywane przy analizie 

znaczenia i uzasadnienia centralnych doktryn religijnych, charakterystycznych 

zwlaszcza dla chrzescijanstwa oraz innych religii Zachodu, takich jak 

judaizm czy islam. Filozofowie religii badaj~, czy istnieje Bog, w sensie, 

w jakim stwierdzaj~ to owe religie, oraz jaka jest Jego natura, a ponadto 

posluguj~ siy swoimi umiejytnosciami przy analizie znaczenia i uzasadnienia 

mniej centralnych twierdzen religijnych. Od ostatnich dwudziestu lat 

moma dostrzec znaczny wzrost zainteresowania filozofi~ reJigii, zarowno 

w USA, jak i w Wielkiej Brytanii. Dla przykladu, kiedy studiowalem 

filozofiy w Oksfordzie, nie bylo specjalnego przedmiotu zwanego filozofi~ 

religii, ktory studenci mogliby wybrac i studiowac. Obecnie ftIozofia religii 

jest popularn~ opcj~ w zakresie studiow filozoficznych i okolo 60 lub 70 

oksfordzkich studentow pisze kaidego roku pracy z tej dziedziny. To 

prawda, ie wiykszosc ftlozofow anglo-amerykanskich to ateisci, lecz religia 

jest dzisiaj na wydzialach filozoficznych traktowana 0 wiele powainiej nii 

to kiedys mialo miejsce. Jest to cZySciowo rezultat tego, ze metafizyka jest 

znowu popularna ("wielkie" zagadnienia metafizyczne prawie zawsze 

zawieraj~ problem istnienia Boga), a czysciowo tego, ie ci, ktorzy 

uprawiaj~ ftlozofi\ religii, czyni~ to w sposob seisly, opieraj~c siy na 

wynikach osi~gniytyeh na innych obszaraeh filozofii, wypraeowanych tam 

terminach teehnieznyeh i podstawowej literaturze przedmiotu. W wyniku 

tego filozofia religii dobrze pasuje do ealego studium filozofli, jest 

uprawiana w ten sam sposob, jak inne dyseypliny filozofiezne. 

Czy moglby Pan podac nazwiska kilku wspOlczesnych fllozoJow angloamerykanskich, 

klorzy odgrywajq waznq rolf w dzisiejszej fllozofli religii 

Do najbardziej wplywowyeh nalezy zaliczyc takich autorow, jak Alvin 

Plantinga, William Alston, Robert Adams i wielu innych, ktorzy s~ ze sob~ 

Scisle zwi~zani i staraj~ siy uprawiac filozo fiy religii w podobny sposob. Nie 

starajfl siy oni uprawiac teologii naturalnej, leez usiluj~ znaleic uzasadnienie 

dla religii , ktore ni e wiflze siy z podawaniem argumentow za teizmem

72 ROZMOWA Z PROFESOREM RICHARDEM SWINBURNEM 

(a przynajmniej tak post~puje wielu z nich). Ja staram si~ podchodzie do tej 

sprawy inaczej i podawae uzasadnienia opieraj~ce si~ na argumentach, 

ktore moglyby zostae zaakceptowane poza kr~gami religijnymi. 

Niech mi wolno b{!dzie ohecnie nawiqzac do innego biograjicznego momentu. 

Przed napisaniem swoich gl6wnych dziel z jilozojii religii, sp{!dzil Pan sporo 

czasu studiujqc nauki szczeg6lowe i histori{! nauki, a nast{!pnie publikujqc 

dwie ksiqiki i szereg artykul6w z jilozoJii nauki. Jak ta uzyskana w6wczas 

wiedza pomaga Panu w badaniach z jilozojii religii 

Nauki przyrodnicze stanowi~ paradygmat wiedzy dla wspolczesnego 

czlowieka. KaZdy, kto chce dowieSe, Ze teologia dostarcza, lub nie 

dostarcza, wiedzy, musi pokazae, w jakim stosunku pozostaje ona do 

nauk, jak jej pogJ~d na swiat wi~Ze si~ z naukowym pogJ~dem na swiat 

i w jakim stopniu jest on uzasadniony w swietle standardow uzasadniania, 

ktoryrni posluguj~ si~ naukowcy. Filozofia nauki stanowi wi~, wedlug 

mnie, istotne prolegomena do filozofii re1igii. W zasadzie poswi~ilem jej 

pierwszych dziesi~e lat mojej kariery naukowej. Moja pierwsza ksi~Zka 

Space nad Time (1968, wyd. poprawione 1981) dotyczyla cz~ciowo jednej 

z dwoch wie1kich teorii wspolczesnej fizyki - teorii wzg1¢nosci. Usilowalem 

dokonae analizy jej twierdzen 0 naturze czasu i przestrzeni oraz 

zrozumiee, jak s~ one uzasadnione. W mojej drugiej ksi~Zce z filozofii 

nau ki An Introduction to Conjirmation Theory (1973) badalem kryteria 

tego, ii cos jest swiadectwem na rzecz czegoS innego, a w szczegolnoSci, 

jakie obserwacje naukowe s~ swiadectwem na rzecz okreSlonych teorii 

naukowych oraz do jakiego stopnia owe ewidencjalne kryteria mog~ bye 

sformulowane w precyzyjnej postaci za pomoq matematycznego rachunku 

prawdopodobienstwa. Kryteria te, ktoryrni posluguj~ si~ naukowcy, s~ 

uiywane nie tylko przez nich, lecz na wszystkich obszarach, gdzie 

prowadzone s~ jakies badania: w historii, w pracy detektywistycznej itd. 

Staralem si~ okreSlie, jakie to s~ standardy, ograniczaj~c si~ do obszaru, 

gdzie mamy znacznie jaSniejszy pog1~d na to, co jest swiadectwem czego, 

a nast~pnie po ustaleniu tych ogolnych kryteriow zastosowae je do bardziej 

kontrowersyjnych obszarow, a szczegolnie do teologii. 

Zaraz na pocz~tku studiowania nauki bardzo jasno uswiadomilem 

sobie, ie postuluje ona nieobserwowalne byty (elektrony, protony, kwarki 

itd.) w celu wyjasnienia obserwowalnych zjawisk. Z kolei istniej~ trzy 

kryteria pozwalaj~ce przypuszczae, ie jak~s hipotez~ moma przyj~e 

w oparciu 0 dane swiadectwo. Najkrocej: dane swiadectwo czyni hipotez~ 

prawdopodobn~ 0 tyle tylko, 0 ile, po pierwsze, hipoteza prowadzi do tego, 

ii oczekujemy owego swiadectwa (tj. jeSli bylaby ona prawdziwa, oczekiwalibysmy 

tego swiadectwa); po drugie, swiadectwa tego nie moma 

oczekiwae w innym przypadku; i po trzecie, hipoteza ta jest hipotez~ 

prost~. Przez ten ostatni warunek rozumiem to, ii: postuluje ona niewiele 

by tow czy rodzajow by tow, niewiele wlasnosci i matematycznie proste 

oddzialywania mi~dzy nimi.

ANA LIZA I RELIG IA 

73 

Moze przejdziemy teraz do Pana prac z zakresu jilozojii religii. Z tomow 

skladajqcych si~ na Panskq trylogi~ z teologii jilozojicznej, ktore noszq 

kolejno tytuly The Coherence of Theism (1977) , The Existence of God 

(1979) i Faith and Reason (/981) , chyba najw i~cej dyskusji wywolal tom 

drugi, dotyczqcy argumentow za istnieniem Boga. Wyr6inione sq tam dwa 

rodzaje argumentow: aprioryczne, ktore wychodzq od jakichs prawd logicznych 

lub konceptualnych, oraz aposterioryczne, ktore wychodzq od doswiadczenia. 

Jest Pan przekonany, it te pierwsze skazane sq na niepowodzenie. 

Jakie sq zasadnicze racje tego przekonania 

Przyjmuje si~, ie argumenty aprioryczne maj~ bye dedukcyjnymi formalnie 

poprawnymi argumentarni wychodz~cymi od prawd logicznych lub konceptualnych. 

UwaZam, ze wszystkie takie argumenty, jakie kiedykolwiek 

zostaly podane, s~ najwyramiej nietrafne. Tradycyjny argument ontologiczny, 

sformulowany na przyklad przez Descartesa, nalezy odrzucie 

z uwagi na racje pod ane przez Kanta. Mowi~c jednak bardziej ogolnie: 

gdyby istnial trafny argument aprioryczny tego rodzaju, to wowczas 

twierdzenie, iz nie istnieje Bog, byloby ostatecznie wewn¥trznie sprzeczne. 

Ale tak najwyrainiej nie jest. Rozumiemy, co owo twierdzenie glosi; alba 

inaczej, opisuje one d aj~cy si¥ poj~e, spojny stan rzeczy. Bye moze 

irracjonalne jest przekonanie 0 prawdziwosci tego twierdzenia, lecz sarno 

owo twierdzenie nie jest wewn~ trznie sprzeczne. Oczywiste jest tez, ze jdJi 

twierdzenie, iz nie istnieje Bog, nie zawiera sprzecznosci, to nie wszystkie 

przeslanki rzekomych argumentow apriorycznych na istnienie Boga s~ 

prawdziwe. 

Chcialbym powiedziec, ze faktu, iz nie rna dobrych argumentow 

apriorycznych za istnieniem Boga, nie uwazam w zadnym wypadku za 

jak~s wad¥ teizmu. Argumenty aprioryczne podaj,! pewnego rodzaju racje, 

dlaczego Bog musi istniec. W tradycyjnym argumencie ontologicznym 

dowodzi si¥, ze Bog jest na mocy definicji w pelni doskonalym bytem. Jdli 

zatem istnienie jest doskonalosci,!, to byt, ktory istnieje, jest bardziej 

doskonaly od tego, ktory nie istnieje. Tak wi¥c Bog istnieje. Ale jdli w ten 

sposob podaloby si¥ wys t arczaj~c,! racj¥, dlaczego Bog musialby istniee, 

i pokazaloby si¥, ze wynika to z jeszcze bardziej ogolnej prawdy, iz 

doskonalosc musi si¥ manifestowa6, to w pewien sposob wyjasni aloby si¥ 

istnienie Boga w kategoriach czegos bard ziej podstawowego. A przeciez dla 

teisty Bog j e s t ostatecznym wyjaSnieniem wszystkiego i st~d tez nie moze 

istniec wyjasnienie, dlaczego istnieje Bog. Jdli istnialby jakis argument 

wychod z~cy z prawd logiki, wowczas to, czego ow argument by dowodzil, 

byloby w pewien sposob "slabsze" od prawd logiki. Jdli zatem istnialby 

dobry argument aprioryczny za istnieniem Boga, Bog, ktorego istnienie 

byloby dowodzone, nie byiby Bogiem chrzeScijanskiego teizmu. 

Przejdimy wobec tego do argumentow aposteriorycznych. Mowiqc najogolme}, 

uwaza Pan te argumenty za argumenty indukcyjne prowadzqce do 

naj/epszego wyjaSnienia istnienia wszechswiata lub jakicM okreslonych


fenomenow w jego obrt}hie. Argumenty te pozwalajq ostatecznie twierdzii, ie 

istnienie Boga jest bardziej prawdopodobne nii Jego nieistnienie. PodkreSla 

Pan, ie wszystkie one wzajemnie sit} wzmacniajq i nie powinny bye rozwaiane 

w oderwaniu. Ale bye moze warto byloby wskazae na te z nich, ktore 

Panskim zdaniem bardzo znacznie przyczyniajq sit} do wysokiego prawdopodobienstwa 

teizmu i podae powody takiego stanu rzeczy. 

Argumenty aposterioryczne za istnieniem Boga wychodz,! od skutk6w Jego 

dzialalnosci. Nie dowodz'l, one, Ze B6g musi istniee, lecz ze po prostu 

istnieje, jak to da siy pokazae na podstawie pewnych rzeczy, kt6re 

obserwujemy. Argumenty te mozna uporz'l,dkowae stosownie do ogolnosci 

zjawisk, do kt6rych odwolujemy si~ w przeslankach. Tak "vi~ tnamy 

wpierw argument kosmologiczny, kt6ry wychodzi po prostu od istnienia 

wszechswiata. Nast~nie mamy dwie postacie argumentu z celowosci, kt6re 

opieraj'l, si~ na r6mym uporz'l,dkowaniu wszechswiata. Dalej jest argument 

ze swiadomosci (tj. z faktu, Ze czlowiek jest swiadomym by tern), a nast~pnie 

argumenty z rozmaitych historycznych fenomenow i ludzkiego doswiadczenia. 

I w koncu jest tez argument z doswiadczenia religijnego, ktory 

wychodzi od prywatnych doswiadczen poszczegolnych ludzi. Uwazam, ze 

wszystkie te argumenty maj,! swoj udzial w wysokim prawdopodobienstwie 

teizmu, lecz w sposob szczegolny ceni~ sobie dwie postacie argumentu 

z celowosci, z ktorych kazd a w bardzo znacz'!cy sposob przyczynia si~ do 

ostatecznego, kumulatywnego rezultatu. 

Pierwsz'! postac tego argumentu okreslam mianem argumentu z porZ'l,dku 

czasowego. W przeslankach stwierdza si~ tu, ze w calym przypuszczalnie 

nieskonczonym czasie i przestrzeni przedmioty materialne zachowuj,! 

si~ w podobny, daj,!cy si~ skodyfikowae w prawach naukowych, 

sposob. Mozemy nie wiedziee dokladnie, jakie to s,! prawa. Bye moze S,! to 

rownania pola Einsteinowskiej ogolnej teorii wzg\~dnosci, a bye moze 

prawa wielkiej zunifikowanej teorii/ pola, ktora nie zostala jeszcze sformulowana. 

Stwierdzenie, iz prawa {akie rZ'l,dz,! materi,!, rowna si~ stwierdzeniu, 

ze kazda porcja materii - kazdy neutron, proton i elektron 

- zachowuje si~ w nieskonczonym czasie i przestrzeni w dokladnie ten sam 

sposob. WczeSniej mowilem 0 kryteriach, ktore decyduj,! 0 tym, ze 

swiadectwo obserwacyjne uzasadnia jak,!s hipotez~ eksplanacyjn,!. Stosownie 

do pierwszego kryteri urn, jeSJi dana hipoteza jest prawdziwa, powinnismy 

spodziewae si~ tego swiadectwa, a wedlug drugiego kryterium nie 

powinnismy si~ w innym przypadku spodziewac tego swiadectwa. Niew'!tpliwie 

swiadectwo, z jakim tu mamy do czynienia, jest takie, ze nie 

powinnismy si~ go spodziewac przy normalnym biegu rzeczy, tj . opartym 

na przypadku. Szanse tego, ze na mocy przypadku kazda poszczegolna 

porcja materii we wszechswiecie b~dzie si~ zachowywac w dokladnie taki 

sam sposob, S,! nieskonczenie male. Ale jesli istnieje Bog, to istnieje racja, 

by przypuszczac, ze stworzyl On wszechswiat uporz'!dkowany. B¢'!c 

wszechmocnym, byl On w stanie to zrobie, a ponadto istnieje powoo,


75 

dlaezego stworzony przez Niego wszechswiat jest uporz'ldkowany. Po 

pierwsze dlatego, ze uporz'lrlkowany wszechswiat jest pi~kny, a po drugie 

dlatego, ze ludzie mog'l oddzialywae jedynie na uporz'ldkowany wszeehswiat, 

i to uporz'ldkowany w bardzo prosty sposob. Tylko jeSli nasiona 

rozwijaj,! si~ regulamie, b~dziemy w stanie - przez ieh zasiew - wyhodowae 

owoce. A zatem jeSli 0 tym wiemy, b~dziemy w stanie kontrolowae 

przebieg rzeezy. Tak wi~ ludzie S'l w stanie kontrolowae to, co dzieje si~ 

we wszeehswiecie, 0 ile tylko istniej'l w jego obr~bie regularnosci, ktore 

mog'l zaobserwowae i wykorzystae. I jdli Bog mial powody, aby stworzye 

istoty ludzlde, ktore same mog'l oddzialywae na wszechswiat, to musial tez 

stworzye wszeehswiat uporz'ldkowany. Tak wi~ mial On pow6d, by 

stworzye ten rodzaj porz'ldku, na ktory ow argument zwraca uwag~. 

Przypuszezenie, ze istnieje Bog, jest przypuszezeniem, ze istnieje bardzo 

pro sty rodzaj bytu. Postuluje si~ tu tylko jeden byt, jednego Boga, 

posiadaj'lcego wlasnosci, ktore posiada byt osobowy, w nieskonezonym 

stopniu. Aby bye osob'l, nalezy wiedziee, jak maj'l si~ rzeczy, bye w stanie 

na nie oddzialywae, tj. posiadae pewn'l moe, oraz posiadae pewn'l wolnose, 

aby oW'l moe przejawiae. Bog rna bye by tern, ktorego wiedza, moe 

i wolnose nie rna granie. Jest wszechwiedz'ley, wszechmocny i rna 

nieskonczon'l wolnose. Naukowcy zawsze postuluj'l (jdli tylko mog'l) 

wlasnosci w stopniu zerowym lub nieskonezonym. Utrzymuj'l, ze proton 

rna mas~ zerow'l, a nie bardzo niewie1k'l, eo mialoby te same rezultaty 

obserwacyjne. Postulowali tez, ze swiatlo rna pr~dkosc nieskonezon'l, a nie 

ze rna niezwykle wielk'l pr~kose, co przeciez mialoby rowniez te same 

rezultaty obserwaeyjne. Postulowali to, dopold dane obserwaeyjne nie 

uczynily tej hipotezy niezgodnej z doswiadezeniem. Ale jesli wszystko inne 

pozostaje bez zmian, poszukujemy hipotez prostyeh, a proste hipotezy 

poei'lgaj'l wlasnosci w stopniu zerowym lub nieskonczonym. Postulowanie 

Boga jest postulowaniem najprostszego rodzaju bytu. Tak wi~c zalozenie 

o istnieniu Boga, wyjasniaj'lee porz'ldek wszechswiata, spelnia bardzo 

dobrze kryteria, ktorymi naukowey oraz prowadz'ley badania na innyeh 

obszarach ludzkich dociekan przez ealy ezas si~ posluguj'l. 

Drug,,! postae argumentu z celowosei nazywam argumentem z porz,,!dku 

przestrzennego. Jest to argument wyehodz"!cy od istnienia zwierz"!t 

i roslin, ktore przypominaj,,! bardzo, bardzo zlozone maszyny. Daje to 

pow6d do zastanawiania si~, jak si~ one pojawily. Oezywiscie, istnieje 

dobrze znane Darwinowskie wyjasnienie tego faktu: zlozone rosliny 

i zwierz~ta rozwin~ly si~ ze znacznie prostszych organizmow, zgodnie 

z prawami ewolucji i doboru naturalnego. Ci,,!gle jednak trzeba odpowiedziee 

na pytanie, dlaezego materia byla w stanie doprowadzie, na 

drodze ewolueji, do powstania roslin i zwierz,,!t i dlaezego istniej,,! prawa 

ewolucji i doboru naturalnego. Bye moze dlatego, ze materia na poez"!tku 

wszechswiata miala pewien okrdlony charakter, zas prawa ewolueji 

i doboru naturalnego S,,! talde, jakie S,,!, poniewaz wynikaj,,! one z podstawowych 

praw fizyki. Wowczas powstaje pytanie, dlaczego materia na


fenomenow w jego obrrbie. Argumenty te pozwalajq ostatecznie twierdzie, ie 

istnienie Boga jest bardziej prawdopodobne nii Jego nieistnienie. Podkreila 

Pan, ie wszystkie one wzajemnie sir wzmacniajq i nie powinny bye rozwaiane 

w oderwaniu. Ale bye moie warto byloby wskazae na te z nich, ktore 

Pariskim zdaniem bardzo znacznie przyczyniajq sir do wysokiego prawdopodobieizstwa 

teizmu i podac powody takiego stanu rzeczy. 

Argumenty aposterioryczne za istnieniem Boga wychodz,! od skutkow Jego 

dzialalnosci. Nie dowodz,! one, ze Bog musi istniee, lecz ze po prostu 

istnieje, jak to da si\! pokazae na podstawie pewnych rzeczy, ktore 

obserwujemy. Argumenty te mozna uporz,!dkowac stosownie do ogolnosci 

zjawisk, do ktorych odwolujemy si\! w przeslankach. Tak wi\!c mamy 

wpierw argument kosmologiczny, ktory wychodzi po prostu od istnienia 

wszechswiata. Nast\!pnie mamy dwie postacie argumentu z celowosci, ktore 

opieraj,! si\! na roinym uporz,!dkowaniu wszechswiata. Dalej jest argument 

ze swiadomosci (tj. z faktu, ze czlowiek jest swiadomym by tern), a nast\!pnie 

argumenty z rozmaitych historycznych fenomenow i ludzkiego doswiadczenia. 

I w koncu jest tez argument z doswiadczenia religijnego, ktory 

wychodzi od prywatnych doswiadczen poszczegolnych ludzi. Uwazam, ze 

wszystkie te argumenty maj,! swoj udzial w wysokim prawdopodobienstwie 

teizmu, lecz w sposob szczegolny ceni\! sobie dwie postacie argumentu 

z celowosci, z ktorych kaida w bardzo znacz'!cy sposob przyczynia si\! do 

ostatecznego, kumulatywnego rezultatu. 

Pierwsz'! postac tego argumentu okreSlam mianem argumentu z porz,!dku 

czasowego. W przeslankach stwierdza si\! tu, ze w calym przypuszczalnie 

nieskonczonym czasie i przestrzeni przedmioty materialne zachowuj,! 

si\! w podobny, daj,!cy si\! skodyfikowac w prawach naukowych, 

sposob. Mozemy nie wiedziee dokladnie, Jakie to s,! prawa. Bye moze S,! to 

rownania pola Einsteinowskiej ogolnej teorii wzgl\!dnosci, a bye moze 

prawa wielkiej zunifikowanej teorii/ pola, ktora nie zostala jeszcze sformulowana. 

Stwierdzenie, iz prawa {aide rz'!dz'! materi,!, r6wna si\! stwierdzeniu, 

ie kaida porcja materii - kaidy neutron, proton i e1ektron 

- zachowuje si\! w nieskonczonym czasie i przestrzeni w dokladnie ten sam 

sposob. WczeSniej mowilem 0 kryteriach, ktore decyd uj,! 0 tym, ie 

swiadectwo obserwacyjne uzasadnia jak,!s hipotez\! eksplanacyjn,!. Stosownie 

do pierwszego kryteri urn, jdli dana hipoteza jest prawdziwa, powinnismy 

spodziewae si\! tego swiadectwa, a wedlug drugiego kryterium nie 

powinnismy si~ w innym przypadku spodziewac tego swiadectwa. Niew'!tpliwie 

swiadectwo, z Jakim tu mamy do czynienia, jest takie, ie nie 

powinnismy si~ go spodziewae przy normalnym biegu rzeczy, tj . opartym 

na przypadku. Szanse tego, ze na mocy przypadku kawa poszczegolna 

porcja materii we wszechswiecie b~zie si~ zachowywae w dokladnie taki 

sam sposob, S,! nieskonczenie male. Ale jeSli istnieje Bog, to istnieje racja, 

by przypuszczac, ie stworzyl On wszechswiat uporz,!dkowany. B~,!c 

wszechmocnym, byl On w stanie to zrobic, a ponadto istnieje powod,


75 

dlaczego stworzony przez Niego wszechswiat jest uporz,!dkowany. Po 

pierwsze dlatego, ze uporz


pocz


77 

z najlepszej wiedzy naukowej i rozumienia nauki, kt6r'! my dzisiaj dysponujemy. 

I to wlaSnie staram si~ robie w jego duchu. 

Argumenty za istnieniem Boga CZ(!sto spotykajq si(! z wyzwaniem, Jakim sq 

rozmaite rozumowania majqce dowodzic nieistnienia Boga, z kt6rych najhardziej 

przekonujqcy wydaje si(! argument wyprowadzajqcy konsekwencje 

z Jaktu istnienia z/a. Jaka jest Pana linia odpowiedzi na ten argument 

OJa wsp6lczesnego czlowieka istnienie bolu i cierpienia wydaje si~ swiadczye 

znacz'!co przeciwko istnieniu dobrego i wszechmog'!cego Boga. 

W pelni rozumiem t~ reakcj~ . S


Jestem przekonany, iz to, co morna byloby nazwae obron~ wolnej woli, 

musi bye centralnym momentem kazdej teodycei. Ale niew~tpliwie tego 

typu obrona nie moze sobie poradzie z niekt6rymi rodzajami zla, 

w wytwarzaniu kt6rych ludzie nie maj~ udzialu, na przyklad ze zlem 

spowodowanym przez choroby i trzysienia ziemi. Aby uporae siy z tego 

rodzaju zlem potrzebujemy innego uzasadnienia. S~dzy, iz przed teodyce~ 

otwierajq siy tu przynajmniej dwie drogi. Po pierwsze, naturalne zlo 

pozwala nam stwierdzie, jakie naturalne procesy wyworujq b6l i cierpienie. 

Uzyskujemy w ten spos6b wiedzy, jak b6l i cierpienie wywolywae lub jak 

go powstrzymywae. Aby zas mie6 w pelni tego rodzaju wyb6r miydzy 

dobrem a zlem, 0 kt6ry chodzi w obronie wolnej woli, musimy wiedzie6, 

jak zlo wywolywae. Po drugie, naturalne zlo pozwala nam na pewnego 

rodzaju zachowania, kt6rych inaczej nie bylibysmy w stanie podejmowae. 

Jdli odczuwam b61, to mam moiliwose okazania odwagi, a inni mog~ 

okazae mi sympatiy. Oczywiscie ani przez moment nie sugerujy, ze B6g 

powinien wytwarzae bardzo, bardzo wiele zia naturalnego i dawae nam 

moiliwoSci nieskonczonych wybor6w w celu promocji r6znych d6br. Ale 

istnieje pow6d wytworzenia ograniczonej ilosci zla, aby miee moiliwose 

znacz~cego wyboru oraz pewnych dziaIan, kt6rych inaczej nie moglibysmy 

podj~e. I s~dzy , ze swiat bylby ubozszy, jdli nie mielibysmy moiliwoSci 

naprawdy wielkich wybor6w i wynikaj~cych st~d pewnych okres6w, gdy 

B6g dopuszcza istnienie zia. 

W swoim nowym, czterotomowym dzieIe , tetralogii z zakresu doktryny 

chrzdcijaliskiej, ktarego dwa pierwsze tomy zostaly jui opublikowane, 

przesunql Pan swojq uwag~ od najogalniejszych twierdzen teistycznych i ich 

czysto jilozojicznego uzasadnienia w kierunku pewnych specyjicznych twierdzen 

chrzescijanstwa. Zmiana ta jest podyktowana cz~sciowo Pana przeswiadczeniem, 

ie teologia Jilozojiczna i teologia oparta na objawieniu nie sq 

dwiema calkowicie odr~bnymi dyscyplinami, leez sq - do pewnego stopnia 

- wzajemnie uzaleinione. Czy maglby Pan opisac t~ zaleinosc i zilustrowacjq 

jakims jednym charakterystycznym przykladem 

Byloby czyms irracjonalnym wierzye w Boga lub w jakiekolwiek prawdy 

stwierdzane w chrzescijanskim wyznaniu wiary, gdyby nie istnialo w tym 

wzglydzie odpowiednie swiadectwo. Swiadectwo na istnienie Boga pochodzi 

gI6wnie z bardzo og6lnych fenomen6w, na kt6re zwr6cilem uwagy 

powyzej. Swiadectwo na rzecz okrdlonych prawd chrzescijanskich, na 

przykiad doktryny Tr6jcy Swiytej, wcielenia lub szczeg610wych twierdzen 

moralnych, sprowadza siy w pierwszej instancji do tego, ze s~ to prawdy 

gloszone przez Kosci61 i Chrystusa. Ale dlaczego powinnismy wierzye w to, 

co m6wi Kosci61 Dlatego, ze Kosci61 zostal zalozony przez Chrystusa 

w celu kontynuacji swego dziela. Dlaczego jednak powinnismy wierzye 

w to, co powiedzial Chrystus Dlatego, ze B6g zaswiadczyl 0 jego 

proroctwie, dokonuj~c symbolicznej afirrnacji jego nauczania w fakcie 

zmartwychwstania. Jdli zmartwychwstanie mialo taki charakter, jak


79 

opisujl! to Ewangelie, bylo one naruszeniem praw natury. Idli istnieje Bog, 

to tylko On mogl zlamae prawa, ktorymi rZl!dzony jest wszechswiat. 

Istnieje zatem pewien pow6d, by wierzyc w dogmaty chrzeScijanstwa, 

poniewai potwierdzone Sl! one w ow cudowny sposob. Ale oczywiscie, 

gdyby Bog nie istnia!, nie mogtyby one zostac potwierdzone w ten 

cudowny sposob. leieli jednak dysponujemy znaczl!cym swiadectwem na 

rzecz tego, ie istnieje Bog, to mamy powod, aby przypuszczac, ii moie On 

nam chciee objawic dodatkowe prawdy, a zatem i powod, ie tego rodzaju 

naruszenie praw natury, ktore rzekomo mialo miejsce w potwierdzeniu 

tych prawd, tj. zmartwychwstanie, faktycznie mialo miejsce. Tak wi~ 

kaide swiadectwo waine dla teologii naturalnej jest swiadectwem na rzecz 

tego, ie istnieje Bog, ktory najprawdopodobniej objawil si~ w swiecie 

w pewien okreslony sposob, a zatem potrzebujemy rnniej dowodow 

historycznych na to, ie faktycznie si~ On objawil. Aby pokazae trafnosc 

takiego rozumowania, wystarczy si~ tu odwo!ae do bardzo "doczesnego" 

przykladu. Idli dysponujemy ogolnl! teoril!, wedrug ktorej gwiazdy 

niekiedy eksploduj'l, potrzeba znacznie mniej dowodow na to, co widzimy 

przez teleskop, aby dojsc do wniosku, ie w pewnych okolicznosciach miala 

miejsce eksplozja gwiazdy. Ale jesli ogolna teoria mowi, ie niemoiliwa jest 

eksplozja gwiazd, trzeba zebrae znacznie wi~cej obserwacji teleskopowych, 

aby uzasadnie przekonanie, ii w pewnych okrdlonych okolicznosciach 

gwiazda eksplodowala. Podobnie tei, jesli ogolna teoria teizmu czyni 

objawienie czyms bardzo prawdopodobnym, potrzebujemy mniej szczegolowych 

dowodow historycznych, aby pokazac, ii mia!o one miejsce 

w okreslonej sytuacji. I na odwr6t: kaide swiadectwo na rzecz tego, ie 

mialo miejsce naruszenie praw natury, potwierdzajl!ce tradycj~ nauczania 

Kosciola, dla ktorej istnieje jakies inne niezaleine swiadectwo, b~zie 

powodcm, by przypuszczae, ie to Bog w ten sposob interweniowal. B~zie 

to wi~c dodatkowa racja za tyrn, ze istnicje Bog. Obie te sprawy Sl! ze sobl! 

wzajemnie powil!zane. 

Pyta! Pan 0 przyklad. Poslui~ si y bardzo mocnym przykJadem, tj. 

doktrynl! Trojcy Swi~tej. Jest to element chrzeScijanskiego objawienia 

i centralna doktryna wyznania wiary. Mamy zatem powody, aby w nil! 

wierzyc, gdyi naucza tego KoScio!, ktory przekazuje nam nauk~ Chrystusa, 

potwierdzonl! w cudowny sposob. Kaide swiadectwo pozwalaj'lce przypuszczac, 

ie istnieje Bog, jest swiadectwem na rzecz tego, ze bye moze pragnie On 

nam powiedziee cos wi~cej 0 sobie samym, a zatem jest to jakid 

swiadectwo na rzecz tej doktryny. I odwrotnie: jdli doktryna ta mialaby 

taki charakter, ze chociai nie mamy na jej rzecz iadnych pocz'ltkowych 

racji, to jednak potrafimy nast~pnie podac jakid aprioryczne racje, 

dlaczego jest ona prawdziwa, wowczas byloby to swiadectwo na rzecz tego, 

ze Bog rna tak'l naturrr i dziala w taki wlasnie sposob. S'ldz~, ie istniejl! 

dobre aprioryczne argumenty na rzecz doktryny Trojcy Swi~tej. I faktycznie 

zostaly one podane jeszcze przed Tomaszem z Akwinu. Sformuruj~ tu 

jeden z nich. Bog, ktory jest doskonale dobry, b~zie staral si~ udzie\ae

80 ROZMOWA Z PROFESOREM RI CHARDEM SWINBURNEM 

swego istnienia. Bydzie wsp anialomyslny do tego stopnia, do jakiego tylko 

moZe bye wspanialomyslny. B¢ zie si~ wi~ staral stworzye kogos innego, 

z ktorym moglby dzielie swe istnienie. Ale sarna tylko wzajemna milose jest 

miloscilt samolubnlt. Jest cos nie w porzltdku z mali:enstwem, w ktorym 

m ltz i zona Slt tak bardzo soblt wzajemnie zaj~i, it: nie staraj,! si~ miee 

dzieci. A zatem napr a wd~ dobra milose jednego boskiego bytu do drugiego 

byd zie starala si~ zrealizowae w wytworzeniu kogos trzeciego. Ale wymog, 

aby milose nie byla samolubna, b~dzie juz spelniony w momencie istnienia 

owego trzeciego boskiego bytu, tak wi~ nawet jesli bylby jakis powod 

istnienia jeszcze jednego takiego bytu, to de facto potrzeba doskonale 

dobrego bytu zwi'!zana z udzielaniem niesamolubnej miloSci b¢zie 

spelniona, gdy zaistnieje ow trzeci byt. Nie rna zatem koniecznosci istnienia 

czwartego bytu. Gdy zaS nie rna koniecznoSci czwartego bytu, to nie moze 

on bye by tern koniecznym, a zatem i Bogiem. Istnieje wiyc powOd, aby 

przypuszczae, Ze jest czyms koniecznym, iz boski byt b¢zie stwarzal, i to 

stwarzal nieustannie, drugi, a zatem i trzeci taki byt, lecz nie wiycej. Ten 

sposob argumentacji zostal zasygnalizowany przez sw. Augustyna, a w wyraznej 

postaci przedstawil go w swym nauczaniu Ryszard od Sw. Wiktora 

w X I wieku. Jesli nie slyszelibysm y 0 Trojcy Swiytej, najprawdopodobniej 

nie wpadJibysmy na ten argument. Ale dowiedziawszy si~ 0 Trojcy 

i zastanawiaj,!c siy nad ni,!, mozemy zrozumiee ow argument i dojse do 

wn iosku, ze to, czego naucza si y nas na podstawie objawienia, jest 

najprawdopodobniej prawd ,! koniecznlt. Byloby to wiyc swiadectwo na' 

rzecz tego, ze objawienie jest prawdziwe i ze zaswiadczyl 0 tym sam Bog. 

I ostalnie pylanie. ktore bardzo CZ(!sto pojawia si(! w tego Iypu rozmowach. 

Nad czym obecnie Pan pracuje i co w niedlugim czasie zamierza Pan 

opublikowac Zauwazylem. ze pojawi/y si(! drugie. poprawione wydania 

dwoch pierwszych lomow Pana trylogii z teologii JilozoJicznej. Czy ukaze si(! 

wkrotce rowniei poprawione wydanie Faith and Reason. Ij. Irzeciego lomu 

tej trylogii 

Rzeczywiscie opubli kowalem w ubieglym roku poprawione wyd anie The 

Coherence of Theism, lecz nie poczynilem tam zbyt wielu zmian. Opublikowalem 

rowniez trzy lata temu to, co zostalo nazwane poprawionym 

wydaniem The Existence of God, lecz w rzeczywistosci rna one tylko dwa 

nowe dodatki. Zamierzam w przyszlosci opubli kowae znacznie bardziej 

zmienione wydanie tej ksi ,!zki oraz Faith and Reason, lecz obecnie - jak 

Pan to wczesniej zauwa:i:yl - pracujy nad tetralogilt z zakresu doktryny 

chrzeScijanskiej . Kai:dy tom tego dzie!a rna ty samlt struktury. Pierwsza 

cz~se rna zawsze charakter czysto fil ozoficzn y, gdzie staram si~ ustalic 

i zebrae "czysto swieckie" wyniki filozoficzne w odniesieniu do pewnego 

obszaru, a nastypnie usilujy pokazac, jakie S,! ich konsekwencje dla 

okreslonych doktryn chrzeScijanskich. W pierwszej cZysci tom u Responsibility 

and Atonement (1989) anali zowalem te pojycia, ktore S,! zwi,!zane 

z dobrem i z naszym moralnym dzialaniem, tj. takie jak pochwala, win a,


81 

nagroda, kara itd., a nast~pnie staralem si~ je zastosowac do tych doktryn 

chrzeScijanskich, ktore wi'lz'l si~ z moralnymi re\acjami zachodz'lcymi 

mi~zy Bogiem i czlowiekiem, a zatem tych, ktore dotycz'l zagadnienia 

grzechu, grzechu pierworodnego, pokuty, wiecznej kary i wiecznej nagrody. 

Podobna jest struktura drugiego tomu Revelation: From Metaphor 

to Analogy (\992), w ktorym wpierw roztrz'lsam fllozoficzne zagadnienia 

zwi'lzane ze znaczeniem, a nast~pnie rozwaiam sens i uzasadnianie 

twierdzen roszcZ

KRZYSZTOF MECH 

RELIGIA 

NA GRANICY ROZUMU 

Nasze czasy w rownym stopniu charakteryzuje Sartre'owskie wyznanie, 

ze "gdyby Bog nawet istnial, nic by si~ nie zmienilo", jak peine powagi 

stwierdzenie Bubera, ze czlowiek, ktory nie doswiadcza obecnoSci Boga 

w swoim Zyciu, nie jest czlowiekiem. Fenomen Europy wspolczesnej bierze 

si~ z jednej strony z faktu "odkrycia" nieograniczonej moZliwosci problematyzowania, 

a co za tym idzie - odrzucenia kaidego aspektu kultury, 

kaZdej wartosci, kazdej prawdy; z drugiej zas strony z dostrzezenia, Ze 

moZliwosc ta moZe oznaczac podwazenie fundamentow kultury europejskiej. 

Czlowiek wspolczesny nie chc'tc wyrzec si~ swojej wolnosci jako 

prawa, taki:e jako prawa do odrzucenia Boga, dostrzegl ni!:bezpieczenstwa, 

jakie za sob't to odrzucenie niesie. Ta "dwuznacznoSc" syiuacji wspolczesnego 

czlowieka jest tym, co wymaga szczegolnego namyslu . 

• Negatywnosc czyli spytajmy 0 cllowieka 

Pytaj'tc 0 Boga, naleZy przede wszystkim spytac 0 czlowieka; oznacza 

to koniecznosc ponownego przemyslenia sposobow bycia tego bytu, ktory 

posred innych wyroi:nia si~ zdolnosciq stawiania pytania 0 Byt. NaieZy 

spytac 0 czlowieka jako 0 byt urzeczywlstniaj'tcy si~ poprzez szczegoln't 

zdolnosc p r z e k r a c zan i a siebie i swojego swiata, poprzez szczegoln't 

zdolnosc neg a cj i; m usimy spytac 0 :hodla jego "nienasycenia" przejawiaj'tcego 

si~ w wysilku samotranscendencji. Refleksja ftIozoficzna musi bye 

wysilkiem odslaniania fundamentow takiego bytowania. 

Czlowieka "buduje" jakas szczegolna negatywnosc. Jego istota realizuje 

si~ w ci'tgiym "niepoprzestawaniu" na tym, co jest, w ci'tglym 

przezwyci~zaniu tego, co w kulturze zastane. Mowi'tc inaczej, czlowiek 

realizuje si~ w jakiejs niezgodzie na swoj swiat. "Kazde urzeczywistnione 

przez czlowieka urz'tdzenie swiata szybko ukazuje jak'ts niemoZliwosc

RELlGIA NA GRANICY ROZUMU 

83 

- zarodki rozkladu danej postaci i sklonnose do nieustannego wkraczania 

w to, co nieprzewidywalne."1 Oznacza to, ze droga do jakiejkolwiek 

afinnacji prowadzi przez negacj~. Podl!zajl!c tl! drogl!, musimy spytae, jak 

moZliwa jest afirmacja Boga przez byt, ktory negacj~ "zawiera" w sobie, 

a takZe, czy negacja oznacza tylko prostl! "zdolnose" odrzucenia Boga, czy 

tez rna ona w jego afinnacji miejsce szczegolne i w jakimssensie cil!g1e 

nieodgadnione. 

Kluczem do rozumienia rei acj i czlowieka do Boga jest wi~c ludzka 

n e ga ty w nos c. Pytanie 0 mozliwosc afirmacji Boga prowadzi nas do 

pytania 0 saml! negacj~. Trzeba b~dzie spytae nie tylko 0 :hodla tej negacji, 

ale takZe 0 to, co sarna negatywnose w czlowieku oznacza. Mowil!c inaczej, 

trzeba spytae za Ricoeurem: "czy byt rna przewag~ w sercu czlowieka, 

a wi~c jestestwa, ktore zaznacza swojl! obecnosc poprzez szczegolnl! 

zdolnose negacji"2 Niejasno przeczuwamy jakl!s dwuznacznose negatywnOSci, 

w ktorej przejawia si~ dwuznacznose naszej reJacji do Boga. 

Rozumiejl!c znaczenie negatywnosci dla ftIozofii Boga, podl!zajmy za tymi, 

ktorzy poszukuj~ granic negatywnosci w niejasnym poczuciu, ze tam, gdzie 

konczy si~ negatywnose, otwiera si~ przestrzen Nienazwanego, ktore bye 

oZe wyjdzie nam na spotkanie. 

Na samym wst~pie trzeba powiedziee, ze negatywnose jest "postacil! 

refleksji", sposobern bycia refleksyjnego podmiotu. Moje bycie-w-swiecie 

rna charakter jakiegos rzucenia w swiat, jakiegos 

uwiklania, jest pierwotnym t u -0 t 0, poprzedzaj~c~ wszelk~ refleksj~, 

niezdystansowan~ swiadomosci~ swiata. Lecz bytowanie na sposob ludzki 

to przede wszystkim jakies n i e - by c i e t u - 0 t 0, to przede wszystkim 

jakieS tego tu-oto p rzek roczen i e. We wszystkich mozliwych sposobach 

bycia czlowieka, moZliwych sferach tu-oto, pojawia si~ mozliwose ich 

oceniaj~cego przekroczenia. Negatywnose jest sam'l, zdolnosci~ przekraczaia; 

oznacza to rnoZliwose us t 0 sun k 0 wan i a si~ czlowieka do swiata 

jako caloSci. Przekroczenie rna charakter jakiegos d y s tan sow ani a; 

zlowiek jako jedyny byt moze sobie swoj swiat p r zed -s taw ie, jest 

bytern, dla ktorego ten swiat staje si~jego swiatem. Buber powie:"W 

jednej chwili p r z e s k a k u j e on [czlowiek - przyp. KM] ponad tym, co jest 

u dane, pokonuje horyzont i ogl'l,dane gwiazdy, i chwyta calose. Wraz 

nim, jego ludzkim by tern, istnieje swiat"J jako jego, czlowieka lIS a m 0 

z i e I n e Nap r z e c i w". Czlowiek w akcie przek raczania "stawia siebie" 

obec calosci swiata; 1a stoj~ce wobec calosci tego, co jest mu dane jako 

ie-1 a. ,,»1 a« jednakZe jest sobl! tylko dlatego, ze posiada jakis swiat, 

aj'l,cy struktur~ kosmos, do ktorego nalezy i od ktorego jest jednoczeSnie 

wyodr~bnione."4 Oznacza to zdolnose zdystansowania si~ wobec kazdego 

poszczegolnego napotkanego bytu, t ran s c end 0 wan i a tego, co jest 

, K. Jaspers, Filozojia egzy.rlencjl, ttum . D . Lacbowska, Warszawa 1990, s. 138. 

1 P. Ricoeur, Podlug nadziei, ttum. S. Cicbowicz, Warszawa 1991, s. 303. 

J M. Buber, fa i Ty, prze!. J. Doktor, Warszawa 1992, s. 128. 

• P. Tillicb, M(!sIWO hycia, trum . H . Bednarek, Paris 1983, s. 90.

84 KRZYSZTOF MECH 

nam dane w swej totalnosci. Negatywnosc oznacza wi y

RELIGIA NA GRANICY ROZUMU 

85 

wid zenia wlasnie dlatego, ze mierzylem w tl; rzecz poprzez sens usytuowany 

poza jakimkolwiek punktem widzenia", jabtkolwiek perspektyw~. Akt 

przekraczania oznacza, ze czlowiek moze siebie sarnego we wszystkich 

sposobach otwarcia na swiat przekroczyc, moze siebie w tych sposobach 

bycia przed-stawic, " wszelkich przejaw6w naszej skonczonosci rnogy 

doswiadczyc jedynie w pr6bie jej »przekroczenia«".6 Dzi~ki przekraczaniu 

mogy siebie zrelatywizowac, zobaczyc siebie jako postawiony .bok innych 

punkt widzenia, swoje stanowisko obok innych stanowisk; w ten spos6b 

zobaczyc SkOllczonosc i ograniczonosc wlasnej perspektywy. "Doswiadczenie" 

skonczonosci jest wiyc ni eodl~cznie zwi ~z ane z tej skonczonoSci 

przekroczeniem. 0 swej skonczonoSci wiem wtedy, kiedy jlt przekroczylem, 

kiedy zanegowalem jlt w akcie transcendowania samego siebie. Wiem, ze 

jestem skonczonoscilt, kiedy nie jestem skonczonosci:t . 

• Negatywnosc i I~k 

Negatywnose, kt6ra oznacza nieskonczon:t moZliwosc problematyzowania, 

pozwala spytae taue 0 nilt sam:t. Moma, idltc za Kierkegaardem 

i jego nastypcami, postawie pytanie: s bt d neg a t y w nos e i zwi:tzane 

z ni:t przekraczanie 

Musimy na pocz:ttku stwierdzie, i:e ludzkie zapytywanie nie wynika 

tylko ze zwyklej ciekawosci, z jakiegos pragnienia poznania. Doswiadczenie 

skonczonosci zwi :tzane jest z doswiadczeniem zatroskania 0 tl; 

skonczonosc, jak:t sami jestd my. Zapytywanie jest wyrazem jakiegos 

z at r 0 s k an i a bytu 0 swoje wlasne by c i e, przy czym przez to bycie 

naleiy rozumiee jakieS urzeczywistnienie si ~ prawdy i sensu, dobra 

i szcz~scia. Dla Marcela odkrywanie bycia jest powi:tzane z zatroskaniem 

o to bycie, z doswiadczeniem jego b ra k u. Czlowiek jest by tern, kt6rego 

bytowanie naznaczone jest specyficznym "doswiadczeniem" nicpebloSci, 

nieostatecznosci. "Dopiero swiadomosc braku rodzi pytanie: jeSIi pozltdam 

rzeczywistosci, kt6rej jeszcze nie znam i kt6r:t jeszcze nie jestem."7 

Czlowiek doswiadcza tego stanu pod postaci :t "etycznego wstrzltsu" - n i e 

ies t t a k , j a k pow inn 0 b y C. Czlowiek doswiadcza napiycia pomiydzy 

byciem a istnieniem (Marcel), esencj:t a egzystencj~ (fillich). To, co daje do 

myslenia, to jakieS, przynalezne egzystencji czlowieka, napi~cie pomiydzy 

is t n i e n i em a po w i n 11 0 sci:t. Stan czlowieka jest j uz zawsze stanem 

bytu upadlego, oddzielonego od tego, j a k pow in n 0 bye. "Czlowiek jest 

iwiadomy negatywn osci jako czegos, co nie powinno bye i za co jest on 

odpowiedzialny."8 Myslenie fil ozoficzne wyrasta ze "zdzi wienia" czlowielea 

swym wlasnym upadkiem, jest wyrastaj'!cym z gl~bi ludzkiego bytu 

jramatycznym pytaniem - d I a c z ego 

W ten spos6b docieramy do sfery, w kt6 rej zatroskany podmiot pyta 

• P. Ricoeur, dz. cyt., s. 307, 30R, 309. 

7 K. Jaspers, dz. cyt., s. 130. 

B P. Tillich, Sy.~tem atic theology, C hicago 1957, l. II, s. 30.


o swe wlasne bycie. To sfera najglr;:bszego zaangaiowania. "Widzimy tutaj 

- pisze Marcel - jak problem bycia naklada sir;: na swe wlasne dane 

i poglr;:bia sir;: wewn'ltrz podmiotu, ktory go stawia. Tym samym neguje 

siebie (lub przekracza) i przeksztalca w tajemnicy C ...) rozroinienie na to, co 

we mnie i to, co jest przede mn'l, traci swoje znaczenie i swoj pierwotny 

walor."9 W tej swoistej regresji cofamy sir;: od swiata relacji podmiotowo-przedrniotowych 

do podmiotu. Nie mozemy uprzedrniotowie swojego 

bycia, sproblematyzowac go, poniewaz nie mozemy do kOllca uprzedrniotowie 

siebie. KaZde zapytywanie 0 moje bycie to bycie juz zaklada. Jest to sfera, 

w ktorej jestem "w sobie" i nigdy nie mogr;: bye calkowicie "dla siebie". 

Uprzedmiotowienie zaklada pierwotne wzglydem przedmiotu oddzielenie. 

Tymczasem oddzielenie od swojego ostatecznego zatroskania nie jest moZliwe; 

to raczej sarno oddzielenie z niego wynika. W ten sposob czlowiek przekracza 

swiat relacji podmiotowo-przedmiotowych, odkrywa sfery zatroskania 0 swoje 

bycie, sferr;:, ktora jest noolem dynarnicznego urzeczywistniania siy 

podrniotu w swiecie. Oocierarny do sfery tego, co radykalnie immanentne, co 

w najglybszym sensie moje, niHwiatowe, nawet nie dla-mnie. 

Oostrzegamy jakis istotny zwi'lzek porniydzy zatroskaniem i przekraczaniem. 

Zwi'lzek ten bydzie wymagal szczegolnego namyslu. Musimy 

postawie pytanie 0 zrodla przekraczania w kontekscie ludzkiego zatroskania. 

Wlasnosci'l mysli protestanckiej jest przeSwiadczenie, ze czlowieka 

konstytuuje jakies wewnr;:trzne napir;:cie, jakis stan wewnr;:trznego "nieukojenia", 

ktory jest zrodlem jego dynamiki, jego urzeczywistniania sir;: 

w swiecie. Wed lug Hegla, "dzialanie, urzeczywistnianie sir;:" czlowieka 

w swiecie dokonuje sir;: dzir;:ki "tkwi,!cemu w nim boskiemu pierwiastkowi", 

jest to "podstawa i irodlo religijnosci, etyki itd."IO Intuicja Hegla wydaje 

sir;: wielce znacz'lca dla naszych rozwazan. Jej poglr;:bienia szukae moma na 

kartach Pokcia lrku Kierkegaarda. Opisuje on "ducha marz,!cego", czyli 

ducha, ktory w jakims sensie jeszcze sir;: w swiecie "nie uzewnr;:trznil" 

a pozostaje "w stanie dzieciyctwa", pozostaje u s i e b i e, jest "czyst'l gr,! 

moZliwosci" - mogr;: bye tym alba tamtym, mogr;: to albo tamto. 

Marzycielstwo jest stanem uwewnr;:trznionego ducha. I nagle 

w samym srodku tej "ontologicznej beztroski" pojawia sir;: I r;: k Ctrwoga). 

Nie jest to jednak Ir;:k 0 cos, poniewaz nie rna tam zadnego realnego 

przedmiotu lr;:ku; mimo to duch doswiadcza Iyku . Kierkegaard powie, ze 

ponad wszystkirni moZliwosciami , ktore "buduj'l" ducha marz,!cego, 

przeSwituje nicosc; doswiadczana pod postaci'l Ir;:ku jest nicosci'l etycznej 

niewiedzy, niewiedzy 0 dobru i zlu. Wraz z pojawieniem sir;: lr;:ku stan 

dziecir;:ctwa mija bezpowrotnie. Ouch zatroskany 0 siebie, w potr;:inym 

wysitku przekraczania oddzieli sir;: od siebie i swojego swiata, by urzeczywistniac 

sir;: na ludzki sposob. Wedlug Kierkegaarda to Ir;:k "popycha" 

czlowieka do dzialania, kaze mu zrobie uzytek ze swej wolnosci; otwiera 

przed nim swiat moZliwych sposobow uzywania swej wolnoSci. Zaczyna sir;: 

• Cyl. za K. Tarnowski, art. cyt., s. 55. 

10 G. Hegel, Wyklady z/ilozo/ii dziejnw, trum. A . Landman, Warszawa 1958, s. 51.


I 

I 

dramat urzeczywistniania si~ czlowieka w swiecie. W l~ku odkrywamy sil~ 

nap~owll, ludzkiej samotranscendencji; l~k stanowi przyczyn~ ludzkiego 

dzialania, urzeczywistniania tego, co tkwilo w czlowieku niejako potencjalnie. 

L~k jest podstaw~ ludzkiej eksterioryzacji w swiecie. 

Zrodlem dynamiki podmiotu, ludzkiej zdolnoSci przekraczania, urzeczywistniania 

si~ podmiotu w swiecie, jest wi~c cos, co w jakims sensie 

czlowieka ,,0 d s rod k a" neguje, cos, co zagraia jego "ontologicznej 

beztrosce", "kaill,c" mu urzeczywistniac si~ na ludzki sposob. Moina 

spytac: dlaczego zrodlo czlowieczenstwa tryska z miejsca, ktore czlowieka 

neguje Tam, gdzie zaczyna si~ czlowieczenstwo, tam tei zaczyna si~ jego 

negacja. Negatywnosc i zwi'lzana z ni'l ek-statycznosc ludzkiego bytu 

znajduje swoje ufundowanie w zrOdlowym wzgl~dem niej I~ku. Jest 

"odpowiedzi'l" na I~k, jakims tego I~ku przekroczeniem; jest jak'lS 

"gwaitownosci'l istnienia" daj'lc'l ,,0 sobie znae jedynie w woli-mowienia 

i woli-czynienia"lI. Sprobujmy gl~biej rozwaiye t~ wzajemnll, zaleznosc 

negatywnosci i l~ku. Spytajmy wi~c: sk'ld l~k 

• Przekraczanie a skonczoDoSc 

Ludzka ek-statycznose oznacza moiliwosc przekraczania swej skonczonosci. 

Czlowiek "wyrywa" si~ skonczonosci, tak jakby sarna skonczonosc 

go do tego przymuszala, jakby u samych podstaw skonczonoSci 

tkwila jakas koniecznose jej przekroczenia. L~k znajd uje swe ufundowanie 

w skonczonosci czlowieka. Czlowiek jest by tern zatroskanym 0 sWll, 

skonczonosc. Pytanie 0 I~k i zwi~zanll, z nim negatywnosc zmierza 

ponownie ku skonczonosci. Znaczll,ce Sll, tutaj analizy Tillicha. Tillich jest 

swiadomy, ie wszelkie zapytywanie 0 negacj~ , 0 wzajemn'l relacj~ negatywnosci 

i skonczono ~ ci prowadzi ostatecznie do relacji bytu i niebytu. 

Egzystencja czl6wieka to jaki eS wy-stawanie z niebytu i to w podwojnym 

sensie. Niebyt zagraia czlowiekowi jako absolutne Nic (auk On), jako 

jeszcze nie i jui nie czlowieka; lecz niebyt zagraia czlowiekowi takie 

w jakims wzgl¢nym sensie (me on), jako los, pustka, wina. W ten sposob 

czlowiek zawiera niebyt w sobie. Skonczonose oznacza, ie czlowiek jest 

jak'lS "mieszanin'l bytu i niebytu" , ie godzi w sobie byt i niebyt. 

Egzystowae to znaczy bye swiadomym, "ie niebyt stanowi cz~se wlasnego 

bytu czlowieka"12. Niebyt zagraia czlowiekowi jako l~k, a "l~k to stan, 

w ktorym byt jest swiadomy moiliwoSci swego niebytu (...) I~k to 

egzystencjalna swiadomose niebytu"13. Egzystowae znaczy wi~ bye "wystawionym" 

na I~k. L~k jest cz~scill, dramatu skonczonosci, "l~k to 

skonczonosc przeiywana jako nasza wlasna skonczonose, (...) swiadomose 

wlasnej skonczonosci jako skonczonosci"14. L~k jest I~kiem skonczonosci, 

wraz ze wszystkim, co tej skonczonosci zagraia: smiere, bezsens, wina itp. 

II P. RiC()eu r, dz. cyt., s. }08. 

12 P. TiUicb, Theology of culture, New York 1959, s. 41. 

1.1 P. TilUcb, Mrstwo bycio, s. 56. 

14 J.w. , s. 41 no. 

87


Oznacza to, ze czlowiek pod postaci~ l~ku zawiera n i e b y t w sobie. Bye 

skonczonym oznacza wy-stawae z niebytu, pod postaci~ l~ku niebyt 

zawierae w sobie. Niebyt jest wi~ ostatecznie tym, co czlowieka neguje, 

jest jakims pierwotnym n i e wobec czlowieka. 

W ten sposob odnajdujemy negacj~ u samych irodel czlowieczenstwa. 

Czlowiek juz "z samego pocz~tku" jest by tern "naznaczonym" negacj~, 

a mowi~c Scislej by tern, ktory negacj~, pod postaci~ l~ku, "znajduje" 

w sobie. Odkrywamy negacj~ bardziej pierwotn~ niz kawy zawieraj~cy 

negatywnosc akt przekraczania. Jestem "skonczon~ negacj~" (Ricoeur). 

Egzystencjalne analizy odslaniaj~ negacj~ "wpisan~" w sam~ struktur~ 

bytu, w sam fakt egzystencji czlowieka, wskazuj~ na "n.egatywny pierwiastek, 

wpisany ponizej poziomu slownego"IS, na "struktury obiektywne (...) 

na poziomie struktur warunkuj~cych egzystencj~" 16. Przekroczenie jest ze 

swej istoty negacjq l~ku, jest negacjq tego, co czlowieka w sposob 

pierwotny neguje. Tym samym przekroczenie jest neg a cj q neg a cj i. Jest 

jakims "wbrew" wobec tego l~ku. 

To zatem w stosunku do owej pierwotnej negacji, ktorll naz)'wam teraz 

przygodnoscilliub nietrwalosciil, akt transcendujllcy stanowi negacjtr wtornll. 

Zaprzeczenie jest negacjll negacji. ~cislej mowillc, mysl, ktora mierzy w sens 

ponad skonczonll perspektYWll, ocena, ktora mierzy w wartoSci wychodzllc 

poza punkt widzenia samej woli, w por6wnaniu z negacjll skonczonoSci 

pozostajll ze sobll w specyficznej relacji, kt6rll moroa dose dokladnie wyrazie 

takimi oto slowy: mysltr, chCtr w b r e w mej skOl1czonosci. W b re w ... - tak 

moi:na by scharakteryzowae najbardziej konkretny stosunek zachodzilCY 

mitrdzy negacjll jako lranscendowaniem a negacjll jako skonczonoscill, 

mitrdzy zaprzeczeniem a unicestwieniem. '1 

Przekraczanie jest wprawdzie jakims n i e, iecz w stosunku do pierwotnego 

- chcialoby si~ powiedziee egzystencj alnego - n i e, do tego n ie, ktore 

egzystencja czlowieka ze sob~ "niesie". Jest wi~ ostatecznie jakims t a k, 

negacj~ negacji. 

Tym samym, odslaniaj~ca refleksja dochodzi do miejsca, w ktorym 

tryska sarno z rod lob y t u, do miejsca, w ktorym odslania si~ przed nami 

pierwotna afirm,cja bytu, "mysi, ktora mierzy w sens poza skonczon~ 

perspektyw~"18, odslania swoje zrodlo - pierwotnq aftrmacj~ bytu. 

Lecz przekraczanie jest nie tylko jakims "wbrew", jakims "pomimo ze". 

Owo n i e jest czyms wi~j niz tylko w sensie logicznym rozumianq negacjq 

negacji . Przekraczanie jest takZe, a moze przede wszystkim, jakims "w 

imi~ czegos". Oznacza to,ze obok pierwiastka negatywnego mozemy 

w przekraczaniu doszukae si~ pierwiastka po z Y t Y w neg o. Negacja, nie 

przestajqc bye negacjq skonczonoSci, jest zarazem jakqs a fi r m a cj q. 

Maj~ca charakter negacji zdolnose przekraczania jest ostatecznie pewnym 

" P. Ricoeur, dz. eyt., s.318. 

I. P. Tillieh, Systematic theology, t. II, s. 48. 

17 P. Ricoeur, dz. eyt., s. 318. 

I. l .w., s. 318.


89 

t a k, dokonywan'! w kaidym ludzkim projekcie afinnacj,! wartoSci. 

Zaprzeczenie nie rna charakteru Sartre'owskiej absolutnej negatywnoSci, 

lecz jest, jak powie Ricoeur, "aktem nicosciowania", ktory urzeczywi stnia 

siy jako "afirmatywna negacja". Przekraczanie jest nie tylko nie kOllcz'!cym 

siy "zrywaniem" ze sw'! SkOllczonosci'!, postaci,! jej "odrzucenia", 

lecz jest przede wszystkim jakims byciem-ku. Negacja dokonuje siy 

zawsze w imiy czegos, czego brak rzeczom. Odkrylismy moi:liwosc 

"odnalezienia afirmacji w zaprzeczeniu". W samym centrum przekraczania 

jako negacji odnaleZlismy jakis zal'!zek afinnacji. "S,!dzy, iz moma 

wykazac, ze w kazdym zakwestionowaniu rzeczy, poprzez ktore pojawia siy 

w swiecie wartosc, tkwi afirmacja bycia."19 Czlowiek jest by tern projektuj,!cym 

siy na bycie. Przekraczanie nie tylko rna swoje :hoolo w pierwotnej 

negacji (iyk), ale takze "zawiera" w sobie jak'!s postac afinnacji. Spytajmy 

o ty afirmacjy. 

Tillich mowi,!c 0 afirmacji mowi zarazem 0 mystwie. Akt, w ktorym 

,jail afirmuje siebie, jest aktem mystwa. Mystwo jest aktem samoafirmacji 

,ja", w ktorym to ,jail przezwyciyza lyk w obliczu mozliwosci niebytu. 

Przekraczanie jest wiyc postaci,! mystwa; ,ja" myznie afinnuje siebie 

wbrew groi'!cemu niebytowi. Tym samym mystwo jest jak,!s tkwi'!C


powie Tillich. Spytajmy teraz 0 fundament tej afirmacji, 0 zrodlo m~stwa. 

o tt(: moc pozwalaj'lC'l przezwycil(::iye groZ'lcy czlowiekowi niebyt. 

Przede wszystkim trzeba podkreslie, ze afirmacja jest reiacj'l, w ktorej 

czlowiek ustosunkowuje sit(: do samego siebie. Stosunek ten rna postae 

jakiegos samoutwierdzania sit(: w bycie w b r e w mozliwosci niebytu. 

Samoafirmacja jest jakims wysilkiem istnienia tak, jakby same istnienie 

wymagalo takiego wysilku. 22 Refleksja filozoficzna spyta 0 ten wysilek, 

spyta 0 podstawt(: tego stosunku. Stosunek ten zaklada element trzeci, 

ktory sam ten stosunek umozliwia. Oznacza to, podobnie jak u Kierkegaarda, 

Ze ezlowiek moze ustosunkowae sit(: do siebie tylko ustosunkowuj'lc 

sit(: do Moey Bytu. Moc Bytu jest jak'lS zwycit(:sk'l odpowiedzi'l na 

Niebyt. Czlowiek w kazdym akcie mt(:stwa afirmuje afirmacjt(:, ktor'l kazdy 

akt mt(:stwa zaklada. Mt(:stwo "staje sit(: moi:liwe jedynie dlatego, ze sam byt 

ceehuje sit(: samoafirmacj'l wbrew groz'lcemu niebytowi. Uezestniczy one 

w samoafirmaeji samego bytu, w mocy bytu bior'lcego gort(: nad niebytern. 

"23 Mt(:stwo potrzebuje "mocy bytu, mocy przekraczaj'lcej niebyt (...) 

Mt(:stwo, kt6re integruje (...) ll(:k, musi bye zakorzenione w moey bytu 

wit(:kszej niz moc wlasna naszego »ja« i moe ezyjegos swiata (...) Ostateezna 

bowiem moe samoafirmaeji moze bye jedynie moq bytu jako bytU."24 

Moe samoafirmaeji znajduje swoje zr6dlo w Mocy Samej. Dotarlismy do 

absolutnej podstawy bytu. Dialektyczny umysl odkrywa swoje 

wlasne zrodlo. 

Moc bytu jest ZrOdlern wszystkiego, co rna by!. Poprzedza wszystkie 

poszczegolne treSci logicznie i ontologicznie. Poprzedza kaide rozdzielenie 

i urnozliwia wszelkie wzajernne oddzialywanie, poniewai jest granic!l 

ide n t y c z nos c i, bez kt6rej nie moi:na pomyslec ani rozdzie1enia, ani 

wzajemnego oddzialywania. Dotyczy to oddzielenia i wzajernnego oddzialywania 

podmiotu i przedmiotu, tak w poznaniu jak i w dzialaniu. ZrOdlo 

podmiotu i przedmiotu nie moie stac si~ przedmiotem, z ktorym czlowiek 

jako podrniot pozostaje w teoretycznej i praktycznej relacji. Bog nie jest 

przedmiotem dla nas jako podmiotow. Jest zawsze tym, ktory poprzedza 

rozdzielenie. 25 

Ufundowana na negatywnosci refleksja odkrywa Moc Bytu jako sw'l 

wlasn'l podstawt(:. Moc Bytu stanowi ostateczn'l podstawt(: (Urgrund) 

karoego aktu przekraczania, kazdej postaci ludzkiej ek-statycznosci. 

Czlowiek odkrywa transeendenejt(: "w samym centrum" immanenej 

i. Przypornina sit(: augustynska tradycja mowienia 0 Bogu, ktory jest 

bardziej wewnt(:trzny niz ja sam: "w mysl'lcym czlowieku wylania sit(: cos, 

11 To wldnie raine "rozumienie" iSlnienia slanowi najgl~bsZll podSlaw~ spor6w pomi(ldzy 

leillllem i alei llll em. Dla teist6w istnienie zwillzane jest zjakims "wysilkiem", a sam a zdolnoloC 

do tego wysitku jest jui darem . Ateizm jest jakims "Iekeewaieniem rnocy niebytu", istnienie jest 

lutaj jaklls "oezywistosd'l", kt6ra ogranieza rnoiliwosc pylania 0 nieose. Same nie Jekcewaiy 

"moey niebytu", ale, 0 ile dobrze rozumiem, wysitek istnienia sprowadza do wysilku sensu 

istnienia lak, jakby to nie sarno istnienie domagalo si~ moey go podtrzymuj'lcej. 

13 P. Titlieb, MfSlHlo hycia, s. l73. 

1A J.w., s. 153 nn . 

" P. Tillieh, Theology of culture, S. 57.


91 

co wykracza poza wszystko, co [dotychczas] pomyslal"26. Rozum odnajduje 

sWll ostateC71111 podstawy w momencie swego przekroczenia - "w ten 

spos6b rozum wskazuje na zr6dlo rozumu: na niedosiymosc jedni, kt6ra 

przezen oddzialuje"27. "Doswiadczenie" Mocy Bytu "otwiera" nas na 

transcendencjy. Moina rzec, ie transcendencja jako Moc Bytu "przeSwituje" 

poprzez kaidy akt mystwa. Moc Bytu jest wiyc poj~ciem "granicznym", jest 

takie jakims "poza". Docierajllc do :Zrodel urzeczywistniania si~ podmiotu, 

docieramy zarazem do jego granic, do granic swiata podmiotowo-przedmiotowego. 

Absolutna podstawa jawi nam si~ jako fundament ludzkiej 

negatywnosci, jako fundament ludzkiej zdolnoSci przekraczania. 

Co 0 tej podstawie morna wiyc powiedziec Nic ponad to, co stanowi 

jej uzewn~trznienie w swiecie: "po owocach rozpoznasz Jll". Moina 

powiedziec, ie to, z czym mamy do czynienia, to tylko poszczegolne akty 

m~stwa. W kaidym akcie przekraczania, czy jestdmy tego swiadomi czy 

nie, uczestniczymy w Mocy Bytu, ktora zawsze jest tego aktu podstawll, 

nigdy zas jego przedmiotem. 

W samym centrum zatroskania 0 bycie odkrywamy Moc Bytu, 

podstaw~ sensu i prawdy, odkrywamy Boga. Afirmacja jest w tajemniczy 

sposob powillzana z zatroskaniem 0 Byt. Tu tkwi dwu711ac711osc bytowania 

czlowieka. Samoafirmacja jest jaklls mocll, jakims uczestniczeniem w Mocy 

.Bytu, ale z drugiej strony samoafirmacja jest jaklls odpowiedzill na l~k, 

jakims zatroskaniem 0 Byt. Moc bytu staje w obliczu niebytu, cillgie na 

nowo go przezwyci~iajllc. 

• AbsoJutny horyzont 

Analiza przekraczania pozwolila nam odkryc w samym centrum negacji 

"ukrytll" w niej pierwotnll afirmacj~ . Jak powiedzielismy, afirmacja jest 

jakims "wbrew". Pytajllc 0 Moc Bytu, pytalismy 0 to "wbrew", pytalismy 

o Moc pozwalajllC'! urzeczywistniac si~ czlowiekowi wbrew groillcemu mu 

niebytowi. Lecz afirmacja dokonuje si~ przede wszystkim w i m i ~ 

c z ego s. Pytanie - w imi~ czego - jest czyms wi~cej nii tylko pytaniem 

o ujawniajllcll si~ w przekraczaniu wartosc. Przekraczanie, jak stwierdzilismy, 

jest byciem-ku, a cwo bycie-ku wyznacza jakis h 0 r y z 0 n t kaidego 

aktu afirmacji, jakis fe/os kaidego aktu przekraczania. Lecz retleksja 

zmierza dalej, chce spytac 0 horyzont horyzontow, pyta 0 to - "w czym 

midci si~ kaidy poszczegoiny horyzont jako po prostu w czyms obejmujllcym 

go, czego nie moma jui dostrzec jako horyzontu"28. Jest to 

pytanie 0 moiliwosc moZliwosci Bytu dla nas, a mowillc precyzyjniej, 

o Byt, ktory jest jui nie moZliwoscill, lecz par excellence r z e c z y wi s t 0 s 

ci ll. Mamy tu do czynienia z mysleniem swiadomym swoich granic, 

z drugiej strony - mysieniem wcilli t~ granicy "przesuwajllcym", wcillZ na 

26 K. Jaspers, Rozwn i eFuysleocja, ltum. C. Piecuch, Warszawa [99[, s. 68. 

27 K. Jaspers, Filozojia ef(zY.flencji, s. 125. 

2. K. Jaspers, Rozwn i ef(zY.flencja. s. 44.


nowo usituj~cyrn wzniesc si,.: "ponad" swiat podmiotowo--przedmiotowy; 

mysleniem "samej granicy" balansuj~cyrn "nad przepaSci~" nicosci nieokreslonosci. 

SkOl1czonosc w karoyro akcie przekraczania, swiadomie bqdz 

nie, afirmuje absolutny horyzont wszystkich swoich akt6w. Mamy na mysli 

horyzont, kt6ry ujawnia si,.: we wszystkich sferach, w kt6rych czlowiek, 

poprzez myslenie i dzialanie, spotyka Byt. 

Wsp6lczesna refleksja uklada si,.: w histori,.: poszukiwan absolutnego 

horyzontu przez analiz,.: r6Znych sposob6w bycia czlowieka, r6znych 

sposob6w otwarcia czlowieka na Byt, we wszystkich postaciach, w jakich 

Byt jest czlowiekowi dany. Przejscie od horyzontu naszego myslenia 

i dzialania do absolutnego horyzontu w niezmiernie sugestywny i przejmuj~cy 

spos6b pokazuje Jaspers. To przejscie jest jakims skokiem, jest to 

"skok z wszystkiego, co jako czasowe moze bye doswiadczone i jako 

bezczasowe poznane (i dlatego zawsze pozostaje tylko zjawiskiem), ku 

samemu bytowi, kt6ry jest rzeczywisty i wieczny" 29. 

Tyro, co najpierw odkrywamy w wysilku refleksji, jest horyzont tych 

wszystkich aspekt6w Bytu, kt6rych "przejawem" jestdmy sami. Po 

pierwsze, odkrywamy horyzont wszelkiego i stnieni a e mpirycznego, 

kt6ry sam nie b¢~c istnieniem empirycznym stanowi jego warunek. Tyrn 

samyrn odkrywamy warunek moi:liwosci istnienia empirycznego. Po drugie, 

odkrywamy horyzont swiadom os ci w og6le jako warunek 

"momosci uswiadamiania sobie", kt6ry rna zwi~zek ze zdolnosci~ "prawdziwosciowego" 

odnoszenia si,.: do Bytu. Horyzont jawi si,.: nam tutaj jako 

Prawda warunkuj~ca wszelk~ prawd,.:. Wreszcie horyzont d u ch a, pelnej 

wzajemnego oddzialywania relacji czlowieka do swiata, kt6ry powoduje, ze 

swiat ten jest dla nas zrozumialy; horyzont jako warunek urzeczywistniania 

si,.: czlowieka w swiecie, jego "czasowe stawanie si,.:", warunek urzeczywistniania 

si,.: czlowieka w historii (Heglowski duch). Jasperowskie rozr6znienia 

moma by poszerzyc 0 ujaw ni aj~cy si,.: w spotkaniu z drugim 

czlowiekiem horyzont milosci, warunek moi:liwosci bycia w jednosci wraz 

z innymi, a taue 0 horyzont symboliczny, warunek mozliwosci egzystencjalnego 

otwarcia si,.: na Nienazwane poprzez symbol. Lecz na tym sprawa 

si,.: nie konczy. Ostatecznie zaden z wyr6znionych horyzont6w "nie daje si,.: 

poj~c sam przez siebie", wskazuje na cos innego, na Byt, "kt6ry za pomoq 

wskaz6wki daje si,.: nam odczuc nag ran icy i dlatego jest tym, co 

ostatnie w naszym pytaniu"30. 

Rozum napotyka transcendencj,.: docieraj~c do swych granic. Transcendencja 

wychodzi mu na spotkanie w momencie, w kt6rym rozum 

przekracza sam siebie. To najwi,.:kszy wysilek i naj wi,.:ksze zadanie. "W ci~z 

od nowa w mysl~cym czlowieku wylania si,.: cos, co wykracza poza 

wszystko co [dotychczas] pomyslal. "31 Chcialoby si,.: powiedzie6, Ze rozum 

wznosi si,.: na swe wyzyny wtedy, kiedy "opuszcza" siebie. Rozum znajduje 

2. K. Jaspers, FilozoJia egzystencji, s. 98. 

>0 K. Jaspers, Rozum i egzystencja, s, 54. 

31 Jw., s, 68.


93 

sw6j ostateczny sens, swe ostateczne znaczenie w przekraczaniu samego 

siebie. 

Lecz w tym momencie, aby transcendencja nie byla - jak pisze Jaspers 

- czyms "tylko na podobienstwo jakiejs oboj ~tnej niepoznawalnoSci", 

w rozwazaniach musi dokonac si~ zwrot. Transcendencji nie nalezy 

rozwazac "w znaczeniu rozlegloSci jakiegos horyzontu wszystkich horyzont6w, 

lecz w znaczeni u ZrOdla jako warunku bytu osobowego (Selbstsein), 

bez kt6rego wyblaklaby cala rozleglosc"32, w znaczeniu zr6dla wszystkich 

sposobow bycia, poprzez ktore urzeczywistnia si~ czlowiek. W ten spos6b 

transcendencja, kt6 r~ odkrylismy w przekraczaniu, sprowadza nas na 

nowo do transcendencji w immanencji. Tillich m6wil 0 Mocy Bytu, Jaspers 

o egzystencji zatroskanej 0 tran scend encj~, "wok61 kt6rej kr~zy wszystko, 

co w swiecie rna dla nas prawdziwy sens"33. 

• Pragnienie nieskonczonoSci 

W ten sposob nasze rozwazania zatoczyly kolo, by powrocic do 

czlowieka jako bytu zatroskanego 0 swoje bycie. Analiza przekraczania 

pozwolila nam odkryc w samym centrum negacji "ukryt~" w niej 

pierwotn~ afinnacj~, pozwolila nam zrozumiec czlowieka jako byt, kt6ry 

przez wysilek samotranscendowania projektuje siebie na swoje bycie. 

"Nienasycenie" czlowieka, ci~ gle przekraczanie tego, co jest, stanowi 

ostatecznie postac urzeczywistniania si~ pragnienia bycia, naszego ostatecznego 

zatroskania 0 pr awd~ i sens. "Tylko skonczonosc czlowieka nie 

znajduje spelnienia. Tylko jego skonczonosc prowadzi go w dzieje, 

w kt6rych chce sil; stac tym, czym moZe byC."34 Podkrdlmy egzystencjalny 

aspekt przekraczania. Nieskonczone przekraczanie tego, co skonczone, 

stanowi wyraz nadziei na pe lni~ bycia, jakid tkwi~ce w czlowieku, 

w spos6b swiadomy b~dz nie, p ragn ien ie n i es konczono sci. Kaidy 

akt przekraczania, jak pokazalismy, jest nie tylko negacj~ "negacji 

skonczonosci", czyli tej negacji, kt6r~ ze swej istoty jest skonczonosc; akt 

ten jest przede wszystkim afirmacj'l Bytu. Przekraczanie transcenduje 

skonczonosc w i m il; n i e s k 0 n cz 0 nos c i. "Skonczona transcendencja" 

skierowuje sil; ku temu, co j~ ni eskonczenie przekracza. M~stwo jest jakims 

"wyrywaniem sil;" skonczonoSci ku nieskOl1czonosci. Kazde m6wienie n i e 

skonczon 0 sci jest zarazem w tej samej chwili m6wieniem t a k nieskonczonosci. 

Poprzez ni eskonczon~ zdolnosc przekraczania skonczonosci 

"namierzamy" nieskonczonosc sam~. Moma powiedziec, ze w kazdym 

akcie, w kt6rym przekraczamy wlasn ~ skonczonosc, afirmujemy to, co 

nieskonczone. Ll;k i nadzieja na niesk011czonosc stapiaj~ sil; w jedno 

pragnienie nieskOl1czonoSci. Czlowiek zall;kniony 0 skonczonosc z m i e 

r z a ku nieskonczonoSci. Zr6dlem negatywnosci w czlowieku jest ostatecz- 

Jl J.w., s. 56 . 

.\.} J.w., s. 54 . 

.w K. Jaspers, Filozojia e[l.zyslencji, s. 39.


nie zalrrknienie bytu SkOtlczonego 0 nieskonczonose. Negatywnose w czlowieku 

oznacza, Ze "nienasycenie" czlowieka, ei~gle przekraczanie tego, co 

jest, stanowi ostatecznie postaC urzeczywistniania sirr pragnienia bycia, 

naszego ostatecznego zatroskania 0 prawdrr i sens; nieskonczone przekraczanie 

tego, co jest, stanowi wyraz pragnienia nieskonczonosei, nadziei 

na pemirr bycia. Dopiero w nieskOtlczOnosei skonczonose znajduje swoj 

ostateczny sens, cheialoby sirr rzec, swoje uzasadnienie. 

Dopiero doswiadczajllc ruchu naszego czasowego istnienia i wykraczajllc 

poza nie, dochodzimy do spokoju, klory nie jest jui: paraliiujllcym przytloczeniem 

przez nie znajllClI moi:liwoSci faklycznosc, ale przej~ciem si~ 

wiecznll rzeczywisloscill, objawiaj!jCII si~ w nieskonczonosci czasowych przejawow, 

przej~iem dajIlC)'ll1 gl~bokie zaspokojenie. J5 

Doeieramy zarazem do tej zadziwiaj,!cej syntezy skonczonosei i nieskonczonosei, 

jak~ jest czlowiek. Czlowiek jest zatroskany 0 sw~ skonczonose 

w "swietle" nieskonczonosei; jest skonczonoseiq. zalrrknion~ 0 sw~ 

nieskonczonosc. Ale czym jest pragnienie nieskonczonoki Odkrywamy tu 

jakq.s tajemnicz~ dwuznacznosc zarowno skonczonosei jak i nieskonczonosci. 

Skonczonosc z jednej strony jest tym, co " nam najblizsze", w czym, 

wydawaloby sirr, jestdmy u siebie. Z drugiej strony bye skonczonym to 

znaczy bye wyalienowanym od ostatecznego sensu i prawdy, to znaczy bye 

trrsknot~ za ostatecznym sensem i dobrem. Rowniez nieskonczonose 

"naznaczona" jest szczego\n~ dwuznacznosciq.. Skonczonose transcenduj~ca 

sam~ siebie jest jakims wyrywaniem sirr ku nieskonczonoki. 

Przekraczanie jest jakims pragnieniem nieskonczonoki, pragnieniem nieskonczonego 

szczrrseia i dobra. 

• W stron~ konkretu 

Mozemy wreszeie spytae 0 konkretnq. wiarrr, wiarrr w okres\onego Boga. 

Jak powiedzielismy, nieskonczonose stanowi~c to, co "poza", jest 

zarazem "przedmiotem" naszego ostatecznego zatroskania. Tillich nazwal 

troskrr 0 to, co dotyczy czlowieka, ostatecznie wiar~ . "Jest ona stanem bytu 

ogarnirrtego moc,! bytu Coo .) wiara jest doswiadczeniem tej mocy, czlowiek 

zostaje objrrty moc~ bytu transcendentnego, w ktorym wszystko, co jest, 

uczestniczy."36 Lecz wiara ta nie jest wiarq. w zwyklym sensie. Tillich 

nazywa ty wiarrr wiarq. absolutnq.. Wiara ta jest pozbawiona jakiejkolwiek 

trdei. Tillich nazwie trr wiarrr bezposredniq. swiadomoseiq. Bezwarunkowego, 

wskazujq.c tym samym, ze zarowno ludzka racjonalnose, jak 

i wiara znajdujq. w nim wspolny fundament. Bezwarunkowe jest "obecne, 

w znaczeniu bezwarunkowej pewnosci, kiedykolwiek swiadomose ogniskuje 

sirr na nim"37. Oznacza to wiarrr tylez niewq.tpliwq. co nieokrdlonq.. 

" J.w., s. 136. 

'" P. Tillich, Mfstwo bycia, s. 167. 

37 P. TiUich, Theology of culture, s. 62.

RELlGlA NA GRANICY ROZUMU 

95 

Gdy nie oslania mnie iadna potwierdzona w praktyce skutecznosc pragmatycznej 

prawdy, iadna dowodliwa pewnosc swiadomosci intelektualnej, 

iadna daj~ca schronienie calosc ducha, to dotarlem do prawdy, dzi~ki kt6rej 

wylamuj~ si~ z calej swiatowej immanencji, zeby doswiadczywszy transcendencji 

powr6cic do swiata; wtedy jestem w swiecie i zarazem poza nim, 

i dopiero teraz jestem sob~ . 38 

Wiara absolutna, wiara odarta przez w~tpienie z jakiejkolwiek treSci. 

szuka swego ucieldnienia. To, co absolutne i nieokreslone, ostatecznie 

spelnia si~ w okrdlonoSci. Wiara absolutna przeradza si~ w konkretn~ 

wiant~, wiar~ okreSlonej religii, wiar~ w okrdlone syrnbole itd. Ta wiara jest 

zwi~zana z jakims ryzykiem. "Wiara zawiera element uwarunkowania 

i z~da ryzyka. L~czy ontologicZI1~ pewnosc Bezwarunkowego z niepewnosci~ 

wszystkiego, co uwarunkowane i konkretne."J9 Ryzyko nie dotyczy 

jednak "fund amentu wiary", lecz jego nieuniknionej konkretyzacji ucieleSnienia 

wiary absolutnej w swieeie podmiotowo-przedmiotowyrn. "Wiara 

to niew~tpliwie szczegolny sposob patrzenia na Boga. Spojrzenie specyficzne, 

ktore wszakZe z chwil~ jego sformulowania zostaje uwiklane w siatk~ 

logiczno-rozumow~, co do ktorej filozof rna prawo wydawae s~dy."40 

W ten sposob transcendencja pojawia si~ na poziomie immanencji. 

Oczywiscie tylko w ten sposob moze si~ pojawie "w swiecie czlowieka", 

jako taka musi zostae wy--slowiona. Z filozoficznego punktu widzenia 

wy--slowienie morna rozumiee jako postae uzewn~trznienia si~ ludzkiego 

podmiotu, przejaw ludzkiego ducha, jako podlegaj~ce krytycznej ocenie 

tego ducha uprzedmiotowienie. Oczywiscie uprzedmiotowienie niejest zlem 

samym w sobie, leez jedynyrn m07Jiwyrn sposobem przejawiania si~ religijnego 

ducha w swiecie. Uzewn~trznione tresci mog~ bye w niepowtarzalny, 

tajemniczy sposob "przepelnione" moc~ tworz~cego je ducha, kiedy duch 

"iyje w swoich fonnach". Lecz z drugiej strony uzewn~trznione treSci mog~ 

nie zawierae go wcale; eksterioryzacja moze oznaczae alienacj\!. Religijna 

alienacja jest niebezpieczenstwem wci~z czyhaj~cyrn na kai:d~ tradycj~ 

religijn~. To ostatecznie z ni~ zmaga si~ kaZdy religijny duch odnowy. 

KrzysztoJ Mech 

KRZYSZTOF MECH, ur. 1961, absolwent liIozofii i religioznawstwa UJ, asystent 

w Zakladzie Filozolii Religii ]nsty1utu Religioznawstwa UJ. Publikowal w "Logosie 

i Elhosie", "Studia Religiologica" i "Nomosie". 

J8 K. Jaspers, Filozofia egzysteneji, s. 108. 

lQ P. Tillich, Theology 0/ culture, s. 75. 

40 H. Dumery, Bog filoz%w ezy Bog tywy, "Zeak·' 447, s. 29.

WOKOL "VERITATIS SPLENDOR" 

ZBIGNlEW STAWROWSKI 

BLASKPRAWDY, 

BLASK WOLNOSCI 

Niedawno opublikowany Katechizm Koscioia Katolickiego przedstawil 

nam pelny wykiad katolickiej doktryny moralnej. Z tego tei: wzgl¢u 

Jan Pawel II w encyklice Veritatis splendor m6g1 ograniczye si~ do 

poruszenia tylko tych kwestii nauczania moralnego Kosciola, kt6re staly 

si~ przedmiotem aktualnych kontrowersji etyk6w i teolog6w. Wymagalo to 

oczywiScie om6wienia samych fundament6w teologii moralnej podwaianych 

przez pewne nurty mysli wspolczesnej. W Encyklice akcent poloiony 

jest jednak nie tyle na same zagadnienia moraine, co przede wszystkim na 

problem ich wlasciwego rozumienia i interpretowania. 

Tio papieskich rozwaian tworzy precyzyjne okrdlenie, na czym polega 

powolanie teologa i jaka jest w ramach wsp6Jnoty KOScioia jego wlasciwa 

rola i zadanie. Magisterium korzysta wprawdzie z pomocy teolog6w, ale to 

nie teologowie wyznaczajl! norm~ jego nauczania, w tym takie nauczania 

moralnego (116). Bowiem "czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej 

prawdy, a czym innym spos6b jej wyraiania" (29). Powolanie teologa to 

sluiba "wierze szukajl!cej zrozurnienia". W takiej mierze, w jakiej jest to 

moiliwe, rna on za zadanie trumaczye objawione prawdy wiary na 

uniwersalny j~zyk rozumu. Jedna prawda moie bye ujmowana i wyjasniana 

na wiele, mniej lub bardziej niedoskonalych sposob6w. Dlatego tei 

- pisze Jan Pawei II - "UrZl!d N auczycielski Koscioia nie zamierza 

oczywiscie narzucae wiernym iadnego okreslonego systemu teologicznego 

ani tym bardziej filozoficznego. Aby jednak »swi~ie strzec i wiernie

LASK PRA WDY. BLASK WOLNOSCI 

97 

yjasniae Siowo Boze«, zobowi~zany jest zabrae glos wtedy, gdy okrdlone 

urty mysli teologicznej i pewne twierdzenia filozoficzne s~ niezgodne 

prawd~ objawion~" (29). 

Encyklika jest wlasnie takim gJosem sprzeeiwu, przypominaj~cym 

undamenty nauczania moralnego KOScioia wobec rozpowszechnianych 

sp6lczesnie w~tpliwoSci i krytyki. Kiedy pami~ta si~ 0 wielkich sporach 

eologicznych, kt6re w dawnych epokach rozpalaly, ale takze i dzielily 

~hrzeseijan, sporach 0 rozumienie Tr6jcy Swi~tej, 0 pochodzenie zla, 0 sens 

ozej laski, to koncepcje, wobec kt6rych Papiez czuje si~ zobowi~zany 

~aj~e stanowisko, budz~ zadum~ i zaklopotanie. Dawni chrzeseijanie, 

~ewni swego wyr6znionego miejsca w swiecie, miewaJi najwyzej w~tpliwoci 

co do kwestii, jak ludzk~ wolnosc pogodzie z Boz~ Opatrznosci~. 

zisiaj natomiast powamie podnosi sit: problem, czy czlowiek istotnie 

ozni sit: od innych stworzen, czy w obliczu rozmaitych uwarunkowan 

udzkiego dzialania: biologicznych, psychologicznych, kulturowych, spolecz 

~ych, jest jeszcze w ogole sens mowie 0 wolnosei i moralnej odpowiedzialnoei 

czlowieka. Teorie uwarunkowan w swych skrajnych postaeiach sprowajzaj~ 

go do bezwolnego mechanizmu, ktorego czyny, a raczej poruszenia, 

~aleme s~ od anonimowych sil i nie mog~ bye oceniane w perspektywie 

oralnej. Z drugiej strony, pojawiaj~ si~ rowniez koncepcje, ktore 

ibsolutyzuj~ wolnose, co w skrajnych wypadkach oznacza zakwestionow. 

ie istnienia jakichkolwiek bezwzgl~dnych, tzn. obowi~zuj~cych zawsze 

wsz~dzie, ograniczen dla ludzkiej samowoli. 

Owe koncepcje teologiczne stanowi~ oczywiste odzwierciedlenie pewego 

destrukcyjnego trendu obecnego we wspolczesnej kulturze, trendu juz 

ie tyle dechrystianizacji tej kultury - przekonanie 0 istnieniu czynow 

)ezwzgl~dnie zlych, jak rowniez 0 osobistej odpowiedzialnosei, a wi~ 

wolnosei czlowieka, jest bowiem wspolne nie tylko dla calego kr~gu 

:ywilizacji judeo--chrzdeijanskiej, ale takze i dla wiel u innych wielkich 

:radycji religijnych i m~droseiowych - lecz barbaryzacji niszcz~cej funiamenty 

elementarnych wi~ spolecznych. Przeciwstawiaj~c si~ tenden 

:jom wypaczaj~cym sens moralnego wymiaru ludzkiego Zycia, Jan PawellI 

itara si~ przedstawie, jak w swietle Objawienia jawi sit,; kwestia ludzkiej 

Nolnosei. Szczegolnie wazne jest tutaj uchwycenie istotnej re\acji mi~dzy 

Nolnosei~ a prawd~. Niewlaseiwe uj~cie tego zwi~zku rodzi bowiem 

latychmiast falszywe koncepcje czlowieka i jego zycia moralnego. 

Przy lekturze Encykliki uderza przede wszystkim to, ze wyjasniaj~ 

itanowisko Kosciola wobec kwestii moralnej Papiez posluguje si~ dwoma 

'6znymi j~zykami. W cz~sei pierwszej przywoluje obrazy z Ewangelii i na 

lrZykladzie rozmowy Jezusa z bogatym mlodziencem, ktory pyta: "Nau 

:zycielu, co dobrego mam czynie, aby otrzymae Zycie wieczne" (Mt 

19,16), otwiera przed nami gl~bi~ ewangelicznej moralnosci. Ma ona 

)rzede wszystkim charakter dynamiczny. Oznacza stopniowe dojrzewanie 

:zlowieka, dojrzewanie, kt6rego pierwszy konieczny szczebel stanowi 

:achowywanie przykazan, zwlaszcza tych z tzw. drugiej tablicy Dekalogu,

98 ZBIGNIEW STAWROWSKI 

sformulowanych w postaci zakazOw. Nastypnym etapem, etapem doskonaloSci 

jest spelnianie przykazania miloSci - porzucenie wszystkiego 

i pojScie za jezusem. Wezwanie do pelni Zycia moralnego kieruje siy przy 

tym do czlowieka jako istoty wolnej, rna charakter nie tyle nakazu, co 

propozycji: "Jdli chcesz ..." Te trzy zasadnicze aspekty: I) fundamentalna 

wolnose czlowieka, ktory - jdli chce - moze wkroczye na drogy moralnosci; 

2) bezwzglydna obowi,!zywalnose Bozych przykazan; oraz 3) wymiar 

doskonalosci - ukazuj,! siy w swietle ewangcJicznego przeslania jako istotne 

elementy Zycia moralnego czlowieka. Refleksja etyczna, ktora ich wszystkich 

nie dostrzega i nie uwzglydnia, musi bye uznana za niewystarczaj,!c,!. 

Dlaczego wiyc VI drugi m rozdziale Encykliki Jan Pawel II sam zaezyna 

m6wie jyzykiem pewnej okreslonej tradycji teologiezno-filozoficznej Chodzi 

tu nie tylko 0 to, ze ewangeliczny jyzyk jest zrozumialy wyl,!cznie dla 

tych, kt6rzy uwierzyli, nie tylko 0 to, ze wezwanie do pojscia za 

Chrystusem drog,! d oskonalosci moZe podj,!e tylko ten, kto Go juz 

wczesniej spotkal. G/ownym celem Encykliki jest przeeiwstawienie siy 

falszywym koncepejom i teoriom moralnym, .wobec ktorych wskazane jest 

odwolanie siy do argumentow racjonalnych. Rozstrzygniycie kontrowersji 

na plaszczyinie rozumowej jest rowniez 0 tyle istotne, ze najczysciej to 

wlasnie pogl,!dy filozoficzno-teologiezne rzutuj,! na sposob odczytywania 

Pi~m a Swiytego. Ale podjycie sporu na poziomie raejonalnego dyskursu 

oznacza rowniez zaproszenie do lilozoficznej dyskusji nad kwesti,! moraln,!, 

a tym samym otwarcie si y na moZliw,! krytyky, poniewaz jyzyk kazdej 

fil ozofii czy teologii jest czyms z koniecmosci niedoskonalym. 

Tradyeja filozofiezno-teologiezna, ktor'! w tym miejseu Eneykliki 

wspomaga siy Papiez, tradyeja poworuj'!ca siy na mysl sw. Tomasza, na 

pierwszy rzut oka wydaje siy szezegolnie przydatna w konfrontacji 

z koncepcjami krytycznymi wobec katolickiej doktryny moralnej. I to nie 

tylko dlatego, ze od stuleei jest ona gl6wnym oryzem KOScioia w intelektualnych 

sporaeh z wci,!z nowymi ideami pojawiaj,!cymi siy w swiecie. 

Podkrdlanie w ramaeh tej tradycji obowi,!zuj,!eego charakteru prawa 

naturalnego, ezy tez akeentowanie znaczenia obiektywnej prawdy w decyzjach 

moralnych, spra·.via wrazenie, ze potrafi ona przedstawie wlasciw,! 

odpowiedz na wyzwanie subiektywizmu i re1atywizmu dzisiejszej epoki. Ale 

naprawdy wl asciwa odpowiedz polegalaby nie tylko na wskazaniu bl~ ow 

odnosnych koncepeji moralnych, leez ponadto na wypraeowaniu jyzyka, 

kt6ry ocalilby to wszystko, co sluszne i prawdziwe w pogl,!dach kontestatorow. 

Aby udzielie odpowiedzi, trzeba jednak najpierw uslyszee pytanie, 

trzeba zrozumiee, Jakie wazne doswiadczenie stoi za takim a nie innym 

ujyciem problematyki moralnej. Tradycji tomistyeznej zdaje siy to w ogole 

nie interesowae. Ma ona w tej kwestii wlasn'!, niezaleZn,! od pojawiaj,!cyeh 

siy w dziejaeh konkretnych problem ow, uniwersaln

BLASK PRAWDY. BLASK WOLNOSCI 

99 

rozumianej prawdzie 0 czlowieku, pomija jej wymiar podmiotowy i tym 

samym staje si\ niezdolna do uchwycenia istoty fenomenu ludzkiej 

wolnosci. 

Trzeba tu jednak mocno podkreslic, ze tradycyjne tomistyczne uj\Cie 

kwestii moralnej nie jest bynajmniej po prostu falszywe. Jego autentyczny 

dorobek nie podlega przeciez zakwestionowaniu. Rzecz jednak w tym, ze 

potrafi one w ramach swojej struktury pojlCiowej uchwycic tylko jeden 

istotny aspekt moralnosci, a mianowicie stalosc i niezrniennosc zakazow. 

Innymi slowy: jest one wprawdzie zdolne do stworzenia znakomitej teorii 

odnosz~cej si\ do moralnosci Dekalogu, do moralnoSci Przykazan, natomiast 

uj\cie specyfiki wolnosci - a przede wszystkim jej dynamicznego 

charakteru, pozwalaj~cego wkroczyc na drog\ moralnego rozwoju, ktorej 

ostatecznym celem jest wymiar ewangelicznej doskonaloSci - pozostaje 

poza jego zasi\giem. 

Cal a Encyklika przenikni\ta jest napilCiem rni\dzy gl\bi~ doswiadczenia 

moralnego emanuj~cego z papieskiego tekstu a ograniczonym 

zasobem srodkow, za pomoc~ ktorych to doswiadczenie szuka adekwatnego 

wyrazu w j~zyku ftlozofii i teologii. Wydaje si~, ze Ojciec sw. 

doskonale rozumie, na czym polega slabosc tradycyjnej refleksji moralnej. 

Nie bez powodu, zanim si~ do niej odwola, podkrdla najpierw kluczowe 

znaczenie wolnosci czlowieka: "Ludzkie problemy - pisze - najszerzej 

dyskutowane i rozmaicie rozstrzygane we wspolczesnej refleksji moralnej 

sprowadzaj~ si\ wszystkie - choc na r6Zne sposoby - do zasadniczej 

kwestii: do kwestii ludzkiej wolnosci" (31). Ma on z jednej strony peln~ 

swiadomosc, ze zyjemy w epoce, w ktorej uksztaltowala si~ szczegolna 

wraZliwosc na kwesti~ wolnosci. Z drugiej strony, wyraznie wyczuwa si(: 

jego obaw~ , Ze wypracowany w czasach nowozytnych filozoficzny j(:zyk 

wolnosci , z kluczowym dla niego poj~ciem autonomii czlowieka, nie jest 

wolny do wyrazenia nienaruszalnego charakteru fundamentalnych zasad 

moralnych. Wymieniane w Encyklice kontestuj~ce nurty teologii moralnej 

wyrosly przeciez w przestrzeni tego j~zyka. Czy jednak w takim rane 

- trzeba tutaj zapytac - nie pojawia si(: pal~ca potrzeba nowego, 

pogl(:bionego ujlCia ludzkiej wolnosci 

Si\gaj~c do tradycji Ojcow Kosciola, Jan Pawel II przypomina nam, ze 

wolnosc nie jest bynajmniej wynalazkiem czasow nowozytnych, ze uznanie 

iej szczegolnej wartosci stanowi od pocz~tku nieusuwalny element chrzes 

::ijanskiej tozsamosci. To przekonanie odnajdziemy chocby w tekscie 

lW. Grzegorza z Nyssy: "Dusza ujawnia sw~ krolewskosc i wielkosc (.. .) 

:lrzez to, ze jest niezalema i wolna, rz~dzi sob~ samowladnie kieruj~c si(: 

Nlasn~ wol~. Komuz innemu jest to dane, jesli nie krolowi" (38). 

Wolnosc, ktor~ czlowiek zostal obdarzony, stanowi wi~c szczegolny znak 

Nspoluczestnictwa w Boiym panowaniu nad swiatem. Trudno jednak nie 

:auwaiyc, ze przez wiele stuleci to szczeg61ne znaczenie ludzkiej wolnosci 

lie bylo w KOSciele zbytnio podkrdlane i w zasadzie dopiero Sobor 

,vatykanski II ponownie przywrocil jej nalezne miejsce: "Bog bowiem


zechcial czlowieka pozostawic W ryku rady jego, zeby Stworzyciela swego 

szukal z wlasnej ochoty i lego siy trzyrnaj,!c dobrowolnie dochodzil do 

pelnej blogoslawionej doskonalosci" (34). Te i inne slowa z dokumentow 

soborowych przywolywane przez lana Pawla II ukazuj,!, ze g/ybokie 

doswi adczenie wolnosci nie jest obce wspolczesnemu KoSciolowi. 

Ale czy to doswiadczenie zostalo naleZycie przemyslane, zrozurniane 

i spojnie wl'!czone w calosciowe ujycie kwestii moralnej Czy jest do tego 

zdoina wci,!z dominuj,!ca tomistyczna refleksja moralna, ktora nie wolnose, 

lecz prawdy stawia w centrum swojego zainteresowania Ojciec 

Swiyty, nie dysponuj,!c bardziej precyzyjnyrn jyzykiem filozoficzno-teologicznyrn, 

taki:e poddaje siy wplywowi tej tradycji. Po podkresleniu szczegolnego 

znaczenia ludzkiej wolnoSci, na pytanie: ale 0 jak,! wolnose tu chodzi 

- pada odpowiedz: 0 wolnosc prawdziw'!. "ldli istnieje prawo 

- pisze Jan Pawel II - do poszukiwania prawdy na wlasnej 

drodze, to bardziej podstawowy w stosunku do niego 

jest ci'!z'!cy na kazdym czlowieku powazny obowi(!Zek 

moralny szukania prawdy i trwania przy niej, gdy si y j,! 

od n aj d zi e" (34 - podkr. Z.S.).l Od tego momentu, wraz z jednoznacznyrn 

zaakcentowaniem wyroznionego znaczenia prawdy, rozpoczyna siy 

prezentacja konsekwentnej, odwoluj,!cej siy do tradycji sw. Tomasza, 

doktryny moralnej wraz z jej podstawowym pojyciem, pojyciem naturalnego 

prawa moralnego. 

Warto siy jednak chwily zatrzymac nad powyzszym cytatem. Jest on 

bowiem jednym z tych k1uczowych zdan Encykliki, w ktorych wyraznie 

widac, jak jyzyk tomistycznej filozofIi redukuje sens doswiadczenia moralnego 

do jednego tylko z jego istotnych aspektow. Prawo do wolnoSci, do 

poszukiwania prawdy na wlasnej drodze, ktore tutaj zostalo uznane za cos 

mniej istotnego i podporz'!dkowane obowi'!zkowi poszukiwania prawdy, 

nie jest przeciez zadnym uprawnieniem , z ktorego czlowiek moze korzystac 

lub nie, lecz wlasnie prawem ludzkiej natury, prawem istotowyrn, czyms, co 

w sposob konieczny okresla ludzki sposob bycia w swiecie. Nie jest tak, :i:e 

czlowiekowi niekiedy w 0 1nos am od zi el n i e poszukiwac prawdy. Musi 

on zawsze szukac jej na wlasnej drodze, poniewaz innej drogi niz wlasna po 

pro stu nie rna. Piyknie pisal 0 tyrnjuz sw. Augustyn w Dialogu 0 nauczycielu. 

Zas w Soborowej Konstytucji Gaudium et spes, ktorOl Papiez cytuje kilka 

wierszy wczeSniej, znajdujemy najbardziej lapidarne ujycie tej oczywistosci: 

"Czlowiek ( ... ) moze zwracac siy do dobra tylko w sposob wolny" (34) . 

J Zacytowane roanie opatrzooe jest przypisem, w kt6rym Papiez odsyta oas mi¢zy iooymi 

do 2 artykuru Deklaracji 0 wolooSci retigijnej Dignilali. humanae. Ale tam wlasnie znajdujemy 

lekst - zreszt'l oajbardziej chyba radykalo'l aIirmacj~ ludzkiej wolnoilci ObeCD!! w olicjaloym 

dokumencie Kosciola katolickiego - zupelnie inacz.ej rozkladaj!!cy akcenty niz tomistycznie 

zorientowana wyktadnia zagadnien moralnycb : "Prawo do wolooki religijnej C... ) rna fundament 

rue w subiektywnym nastawieniu osoby, ale w samej jej naturze. Dlatego prawo do ow/ii 

wolnoki przysluguje trwale rowniei: tym, ktorzy nie wypeiniaj'l obowi'lzku szukaoia prawdy 

i trwania przy niej. Korzystanie z tego prawa nie moZe napotykac oa przeszkody, jeSli tylko 

zachowany jest sprawiedliwy tad publiczny."

BLASK PRAWDY, BLASK WOLNOSCI 

101 

Lecz w takim razie przeciwstawianie koniecznego prawa wolnosci 

moralnemu obowiqzkowi poszukiwania prawdy, a wi~ czemus, co z jednej 

strony sarno zaklada wolnosc, z drugiej t~ wolnosc dopemia, stanowi 

pomieszanie dwoch r6:inych porzqdkow, porzqdkow bynajmniej nie przeciwstawnych, 

lecz wzajemnie si~ uzupemiajqcych. Co wi~ej , to raczej 

prawo "wlasnej drogi", to, ze "Bog zechcial pozostawic czlowieka w r~ku 

rady jego", jest w pewnym sensie - jako konieczny, choc nie wystarczajqcy 

warunek mo:i:liwoSci kierowania si~ ku prawdzie - bardziej podstawowe od 

wszelkich moralnych obowiqzkow. Tylko bowiem wolna i samodzielna 

osoba moZe byc w ogole czymkolwiek zobowiqzana. 

Musimy wi~ szukac nowego j~zyka, takiego, ktory pozwoli nam 

zachowac dorobek tomistycznej mysli etycznej, ajednoczesnie wzbogaci go 

o wrazliwosc na inne istotne momenty doswiadczenia moralnego. Chodzi 

przeciez 0 to, by wlasciwie zrozumie6 relacj~ prawdy i wolnosci. MoZliwe 

zas jest tu nie tylko niebczpieczenstwo balwochwaIczego kultu ludzkiej 

wolnosci i oderwanie jej od obiektywnie istniejqcej prawdy, ale rowniez 

i odwrotnie - akcentowanie obiektywnej prawdy, przy zapoznaniu tego 

oczywistego faktu, ze konstytutywnym elementem prawdy 0 czlowieku jest 

jego wolnosc. Nie negujqc wartoSci mysli sw. Tomasza, trudno nie 

dostrzec, ze w czasach, gdy tworzyl on swoj system myslowy, kwestia 

wolnosci nie byla z pewnoSciq problemem pierwszoplanowym. W poszukiwaniu 

nowego j~zyka tym bardziej wi~ warto si~gnqc do inte1ektualnego 

dorobku czasow noworytnych, epoki, ktora oddychajqc wolnosciq 

wydala nie tylko piewcow swawoli, relatywizmu i nihilizmu, lecz takZe 

wielkich ftlozofow wolnosci - zarazem znakomitych obroncow uniwersalnego 

porzqdku etycznego. 

Zacznijmy od sprawy podstawowej. Czytamy w Encyklice: ,,1 tak 

w niektorych nurtach mysli wspolczesnej do tego stopnia podkresla si~ 

znaczenie wolnosci, ze czyni si~ z niej absolut, ktory rna byc zr6dlem 

wartosci" (32). Lecz jesli z wolnosci czyni si~ absolut, nie dzieje si~ to 

- mimo wszelkich naduryc - bezpodstawnie. Jak bowiem inaczej pojqC 

wolnosc, skoro stoi ona ponad absolutem transcendentnej prawd y, ch ocby 

tylko w tym sensie, ze moze jej nie przyjqc i si~ od niej odwrocic Wolnosc 

jest absolutem, ale - jak to paradoksalnie wyrazil Schelli ng - a b sol ute m 

po c hod n y m 2. I chociaz takie poj~cie wydaje si~ dla tradycyjnego 

myslenia po prostu skandalem, to czy nie jest jednak tak, ze tylko 

pochodny absolut moze uzurpowac sobie prawo bycia absolutem bezwzgl~nym 

Po ch 0 d n y absolut rna poza sobq podstaw~, z ktorej 

pochodzi i ktora rownoczesnie stanowi jego eel; wolnosc wyrasta z prawdy 

i jedynie w prawdzie moze odnaldc swoje spemienie. Ale jako a b sol u t 

jest on w stanie dokonac odwrocenia kierunku od prawdy ku sobie 

samemu, odwrocenia, w ktorym zawiera si~ tajemnica wsze1kiego zla. 

2 "Poj(!Cie pocbodnego absolulu Iub boskosci nie jest wcale sprzecme i wr~C2 stanowi 

cenlralne poj(!Cie calej filozofii" - F. Schelling, Filozo/iczne haclania nacl iHOIq ludzkiej wolno-fci 

i spra....ami z Iym zwiqzanymi, Krakow 1990, s. 45.


Czy takie rozr6i:nienie mi¢zy absolutem pochodnym i bezwzgl¢nym 

jest w ogole potrzebne Czy mowi one cos wiycej niz to, ze wolnose zalezna 

jest od prawdy, co przeciez rownie dobrze moma wyrazic posluguj,!c si~ 

tradycyjnym aparatem poj~ciowym Po co wprowadzaC dose niepokoj,!c

BLASK PRAWDY, BLASK WOLNOSCI 

103 

niei jest p rawem. Prawo to rna wprawdzie inny charakter nii te 

prawa, ktorych tresc pokrywa si~ z przykazaniami Dekalogu. Moina je 

nazwae p raw emf0 r m a In y m, nie mowi bowiem, co naleiy czynie, aby 

post~pow ae moralnie, lecz jak, mianowicie w sposob autonomiczny 

i wolny. Mimo to jest one tak sarno ogolnym, koniecznym i niezmiennym 

prawem, ktorego naruszenie, podobnie jak naruszenie innych praw, niszczy 

naturalny lad ludzkiego iycia moralnego. Tak poszerzone p OJ~ci e prawa 

przelamuje konflikt woln oSci i prawdy, ujmuj,!c wolnose jako specyficzny 

wyraz prawdy, jako jej " formaln'!" treSe. 

Nowe uj ~cie prawa naturalnego nie jest byn ajmniej jedynie abstrakcyjn'l: 

igraszk,! inte1ektualn,!. Wr~z przeciwnie, otwiera one dost~p do bardzo 

konkretnej sfery i odslania fenomeny moraine, ktore do tej pory zbyt latwo 

umykaly naszej uwad ze. Tradycyjna refleksja moraIna, 0 czym swiadczy 

Encyklika, znakomicie i wyczerpuj,!co opracowala kwesti~ obiektywnych 

praw moralnych. Ich naruszenie, mowi,!c j~zyki em teologicznym, zawsze 

stanowi grzech. Ale jdli istnieje takie i inny rodzaj prawa, jeS\i prawdl! 

czlowieka jest nie tylko to, ~e zgodnie ze swoj ,!: naturl! rna bye posluszny 

Boiym przykazaniom, lecz rowniei, ie rna to czynie w sposob wolny, to 

obok grzechow naruszaj'!cych przykazania staje przed nami problem 

grzechu przeciwko wolnosci. 

Wolnosc jest ze swej istoty dynamiczna. Jest czyms, co wzrasta 

i dojrzewa, co wymaga zatem odpowiedniego pokarmu i srodowiska, 

innymi slowy - wlasciwego wychowania. Celem m'l:drej pedagogii moie 

bye tylko jed no: stworzenie jak najlepszych warunkow rozwoju samej 

wolnosci, a tym samym wychowanie osob dojrzarych, zd olnych do 

samodzielnych wyborow moralnych . Przeciwienstwem wychowania do 

wolnosci bylaby natomiast akceptacja infantylizmu czy wr~cz wynoszenie 

go na piedestal idealu moralnej postawy. Orzech przeciwko wolnosci 

przyjmuje dwie scisle ze sob,! zwi,!zane przeciwstawne formy; kusi bowiem 

zarowno wychowankow, jak i wychowawcow. Pierwsza z nich to opisana 

przez Ericha Fromma " ucieczka od wolnosci", I~k przed iyciem na wlasny 

rachunek, ktory czlowiek probuje ukoie przy pomocy zewn~trznych 

srod kow czy autorytetow. Druga fornla rna jednak znacznie wi ~ksz


Ograniczenie rozwazan moralnych do przedmiotowo pojmowanych 

praw naturalnych rna swoje reperkusje rue tylko w odniesieniu do 

moralnosci jednostkowej, ale rowniez do zagadnien politycznych i spolecznych. 

Tomistyczna refleksja nad spoleczenstwem rna powame problemy ze 

zrozumieniem sensu wspokzesnej demokracji i zaakceptowaniem jej szczegolnej 

wartosci. Istot 'l i fundamentem demokracji jest bowiem 

poszanowanie formalnego prawa wolnosci. Sarno 

poj~ie demokracji nic nam jeszcze nie mowi 0 trdci praw, ktore w niej 

panuj'l. Demokracja okrdla jedynie to, j a k te prawa mog'l bye uchwalane 

i wprowadzane, mianowicie w taki sposob, ktory szanuje i uznaje wolnose 

wszystkich obywateli. Wystarcza to w zupemosci, by uznae jej przewagy 

nad innymi ustrojami politycznymi, mimo ze w stosunku do tego, co 

zostalo uchwalone i obowi'lzuje w panstwie jako treSe jego praw, demokracja 

- podobnie zreszt'l jak i inne formy ustrojowe - pozostaje indyferentna. 

Problem stanowionych praw i ich zgodnoki z obiektywnym prawem 

naturalnym nada! pozostaje kryterium oceny konkretnego porz'ldku 

politycznego, ale krytyka ewentualnych rozbieznoki, jeSli sarna z kolei nie 

chce przeciwstawie siy prawu naturalnemu, nie moze uderzae w formaln'l 

zasady demokracji. 

Dziyki szerszemu pojyciu prawa naturalnego udaje siy spojnie opisae 

dwa istotne aspekty doswiadczenia moralnego: moment ludzkiej wolnosci 

oraz bezwzglydn'l obowi'lzywalnose uniwersalnych norm. Natomiast znalezienie 

jFyka, ktory potrafilby uchwycie trzeci wymiar tego doswiadczenia, 

wymiar moralnej doskonalosci, stwarza znacznie powazniejsze 

trudnosci. Mimo to potrzeba poszukiwania takiego jyzyka wydaje siy 

oczywista. Przestrzeganie przykazan, zakazow zabraniaj'lcych popelniae 

czyny bezwzglydnie zle, jest tu tylko warunkiem minimalnym. Scisle rzecz 

bior'lc, 0 tym, kto jedynie przestrzega zakazow, tzn. nie czyni nic zlego, nie 

moma jeszcze powiedziee, ze czyni cos dobrego. Gdybysmy siy wi~ 

ograniczyli do kwestii przestrzegania przykazan negatywnych, naszym 

etycznym idealem, zamiast d'lzenia ku dobru, stalaby siy moralna bezczynnose. 

Ale czy mozemy wskazae jakis zestaw pozytywnych nakazow, zbior 

pozytywnych ogolnie obowi'lzuj'lcych norm moralnych Nie da siy tu 

chyba stwierdzie czegokolwiek wict:cej nii: "Jeieli jui zachowujesz przykazania, 

to kochaj i rob, co chcesz." Nie istnieje zadne inne pozytywne 

przykazanie nii przykazanie milosci, przykazanie, ktore posiada jednak 

dose szczegolny charakter. Trudno powiedziee, ie jest ono norm'l, ktora 

obowi'lzuje, i ie nalezy je przestrzegae tak, jak inne przykazania. Takie 

sformulowanie poraia wrycz swoj'l niezr~znosci'l. Nie chodzi przeciez 

o to, by przestrzegae przykazania rnilosci, lecz 0 to, by kochae. Przykazanie 

milosci niejest iadnym ogolnym prawem, lecz wezwan iem, czyms na 

wskros indywidualnym, skierowanym do tego oto czlowieka. 1m bardziej 

poddajemy si y temu wezwaniu, tym glct:biej odslania si y przed nami sens 

owego przykazania, sens konkretny i niepowtarzalny. "Przykazanie milosci

BLASK PRAWDY, BLASK WOLNO~CI 

105 

Boga i blimiego - pisze w Encyklice Papiei - ze wzgl¢ u na sw~ pozytywn~ 

dynami k ~ nie wyznacza iadnej gornej granicy, okrdla natomiast grani~ 

doln~, ktor~ przekraczaj~c czlowiek lamie przykazania" (52). Doln~ 

grani~ okreslaj~ slowa: "Miluj bliiniego swego jak siebie samego", 

przykazanie minimum miloSci, ktore ze wzglt;du na przyj~t~ miar~ : ,jak 

siebie samego" jest wlasciwie toisame z nakazem sprawiedliwosci. Droga 

ku gorze pozostaje otwarta... 

Wprawdzie do sfery miloSci wprowadza niepowtarzalne wezwanie, to 

jednak owo wezwanie i odpowiedZ, jak~ ono znajduje, nie s~ ai: tak 

indywidualne, i:eby - przynajmniej w jakiejs mierze - nie mogly zostac 

uogolnione i przekazane innym. Nie da si~ oczywiscie stworzyc ogolnej 

koncepcji doskonalosci moralnej. Moiemy natomiast opisywac doswiadczenia 

miloSci, 0 ile sarna milosc zechce si~ przed nami odslonic i nas sob~ 

doswiadczyc. Nigdzie indziej nie widac tak dobrze jak tutaj, ie poznanie to 

nie tylko teoria, leez przede wszystkim inicjaeja. Najbardziej cenne prace 

opisuj~ce t~ sfer~ poehodz~ bez w~tpienia z kr~gu poszukiwaezy doswiadezen 

zroolowyeh, z kr~gu szeroko rozurnianej fenomenologii. Analizy 

takieh ehocby fenomenow jak odpowiedzialnosc, nadzieja, wiernosc, wina 

to w gruncie rzeezy nieustanne wysilki odnajdywania tej samej milosci 

w niezmierzonym bogactwie jej imion i odcieni. Sposrod najbardziej 

zasluionych na tym polu myslicieli, obok Gabriela Marcela, naleialoby 

wymienic przede wszystkim Emrnanuela Uvinasa. Jego wizja czlowieka 

jako tego, kto w swej najgl~bszej istocie jest calkowieie dla i za drugiego, 

stanowi najbardziej radykaln~ prob~ nazwania w j~zyku filozofieznym 

powolania do doskonalej milosci. 

Choc trudno przecenic wartosc tych filozoficznyeh poszukiwan, to ieh 

znaezenie dla doktryny moralnej Kosciola nie jest jui ai tak waine, jak 

kwestia przestrzegania praw naturalnyeh. Pasterska misja KOScioia to 

przede wszystkim praca budowania fundamentow moralnych. Kaide 

m~dre wyehowanie rozpoezyna si~ od rzeezy elementamyeh. Kiedy te 

zostan~ jui jednak przyswojone i uwewn~trznione, stopniowo powierza los 

podopieeznego jego wlasnej roztropnoSci. Sfera doskonalosei moralnej to 

sfera samotnej wolnosci, a okrdlanie w niej ogolnie obowi~zuj~eyeh 

powinnosci zamieniloby nauczanie w pouczanie moraIne. Czyi moina 

bowiem drugiemu nakazac np. m~ezenstwo Wszelka nauka moralna, 

w tym i nauka Kosciola, musi si~ stopniowo wyeiszac, by w pewnym 

momeneie zamilkn~c. Ale nie oznaeza to weale porzucenia wyehowanka, 

leez przekazanie go w r~ce jedynego prawdziwego Mistrza, ktorego 

sw. Augustyn nazywal wewn~trznym nauezycielem. 

Oczywiseie mog~ ezasem pojawic si~ w~tpliwosei co do rozgraniczenia 

obu etapow rozwoju moralnego. Takim przykladem jest wei~i dyskutowana 

kwestia srodkow antykoncepcyjnyeh. Papiei odnosi si~ do niej 

tym razem w jednym tylko krotkim akapicie. Przytaeza w nim slowa 

z encykliki Humanae vitae, ktore uiywanie tego typu srodkow okreslaj~ 

jako to, "co ze swej istoty narusza lad moralny - a co tym samym nalciy


uznac za niegodne czlowieka - nawet w przypadku, jdli zostaje to 

dokonane w zamiarze zachowania lub pomnozenia d6br poszczeg61nych 

ludzi, rodzin lub spoleczenstwa" (80). Czy jednak rzeczywiSci.e stosowanie 

nieaborcyjnych srodk6w antykoncepcyjnych w tym sensie narusza lad 

moralny, ze stanowi przekroczenie kt6regos z przykazan i wobec tego 

wlasciwy jest tutaj j~zyk moralnych zakaz6w Czy tez moze propozycja 

rezygnacji z nich naleiy juz do sfery wezwania do doskonalej milosci i jako 

taka wymaga odmiennego jt;:zyka 

Powyzsze refleksje na marginesie Veritatis splendor oraz wszystkie 

uwagi krytyczne czy tez raczej uzupelnienia - prawdziwa krytyka nie jest 

bowiem niczym innym jak uzupelnieniem - maj'l jedno zasadnicze zr6dlo. 

Jest nim przekonanie, ze w epoce, w kt6rej uksztaltowala sit;: szczeg61na 

wrazliwosc na kwesti~ wolnoSci, jesli si~ chce bye wysluchanym i zrozumianym, 

trzeba m6wic 0 sprawach moralnych zupelnie nowym jt;:zykiem. 

J~zykiem, kt6ry mimo wszelkich moZliwych naduzyc i zagrozen nie It;:ka sit;: 

wolnosci, lecz przeciwnie - potrafi w pelni ukazac jej blask. 

Zhigniew Stawrowski 

ZBIGNIEW STAWROWSKl, ur. 1958, dr fIlozolii, adiunkt na Wydziale Filozolicznym 

PAT. Publikowal m.in. w "Tygodniku Powszechnym", "Znaku" i "KJytyce". 

Autor ksi~ki Polityka i pralVo IV jilozojii Hegla (1994).

TEMATY I REFLEKSJE 

AND RZEJ LAZARI 

ETYKA PIESNI 

ALEKSANDRA GALICZA 

KJ~ska na arenie empirii przy zwyci~slwie W swiecie 

wartosci to chyba jedna z najbardziej niewll,tpliwych 

poslaci lragizrnu. 

Henryk Elzenberg 

Do niedawna nazwisko Aleksandra Galicza (1919-1977) bylo usuwane 

przez cenzur~ rue mniej stanowczo i starannie, ruz nazwiska Aleksandra 

Solzenicyna i Andrieja Sacharowa. 

Na pocz~tku lat sZeSCdziesi~tych Galicz byl wzi~tym dramaturgiem 

i scenarzyst~ filrnowym, czlonkiem Zwi~zku Pisarzy i Zwi~zku Filmowcow 

Radzieckich. Spod jego piora wyszly populame w swoim czasie sztuki: Utica 

chlopcow (1946), Tu mowi Tajmyr (1948, wspolautor - Konstanty Isajew, 

polskie wydanie - Warszawa 1949), Pod szczflsliwq gwiazdq (1957) i wiele 

innych, a takze szereg scenariuszy filrnowych (Wierni przyjaciele. Dygnitarz 

na tratwie - po\skie wydanie w tlumaczeniu Zofii Lapickiej, Warszawa 1954, 

Zmartwychwstaly po trzykroc. Biegnqca po falach. Proszfl 0 ksiqikfl zaialen). 

W drugim tomie radzieckiej encyldopedii literackiej (1964) czytamy, iz 

Galicz byl rowniez "autorem populamych piosenek 0 mlodziezy". 

I wlasnie owe "piosenki" (co prawda - nie 0 mlodziezy) staly si~ 

bezposredrull przyczyn~ zerwania z Galiczem w kOllCU lat sZeSCdziesi~tych 

wszystkich umow wydawniczych. W 1971 roku wykluczono go ze Zwi~zku 

Pisarzy i tzw. Funduszu Literackiego, a na poczlltku 1972 roku takze ze 

Zwi~zku Filmowcow. Pozbawiono go wszelkiej moZliwoSci zarobkowania 

i zmuszono do emigracji (w 1974 roku). Zgin~1 w ParyZu 15 grudnia 1977 

w bezsensownym wypadku, porazony pr~dem.

108 ANDRZEJ LAZAR! 

Do niedawna 0 historii spoleczenstwa radzieckiego du:i:o wi~j inforrnacji 

dostarczala tworczosc Sol:i:enicyna, Ajtmatowa, Rasputina, Dudincewa, 

Rybakowa, Granina, Okudzawy, Wysockiego niz prace radzieckich 

historykow, ekonomistow i fLlozofow. T~ list~ bez w'ltpienia moma 

rozszerzyc rownie:i: 0 nazwisko Aleksandra Galicza, ktory przez sw'! poezj~ 

byl nie tylko wielkim artyst'!, lecz tak:i:e filozofem, historykiem, a nawet 

socjologiem i ekonomist,!. 

W filozofii zajrnuje Galicza przede wszystkim etyka: problem konfliktu 

wartosci rnoralnych, godnego i niegodnego kompromisu, norm bezwarunkowo 

obowillzujllcych w karoej spolecznosci ludzkiej a niszczonych przez 

ideologi~ stalinowskll i poststalinowsk'!. Wszystkie te zagadnienia znalazly 

dobitny wyraz w najbardziej popularnej jego pidni, zatytulowanej Walczyk 

poszukiwaczy ziola: 

Myod dawna jestdmy dorosli, 

Nie placimy szezeniaetwu daniny 

I po skarby na wyspy wolnosci 

Nie biegniemy, by nie stracic sily. 

Nie w pustyni i nie pod namiotem, 

Bez zb¢nego swiecenia oczami, 

Lecz, 0 ile milczenie jest ztotem, 

My jestesmy poszukiwaezami. 

Przemilez, przemilez, a b~ziesz bogaty! 

Cisza, spokoj zapewni dostatek! 

I nie wierz~e ni sercu, ni glowie, 

By nie wyszlo jakowes faux-pas, 

Tyle razy milkniemy w pol slowa ... 

Nie na przekor, rzecz jasna, a "za!" 

Gdzie s~ teraz krzykacze, narwaney 

Naszumieli i wpadli za mlodu ... 

A milcz~ey - zrobili pieni~dze , 

Gdyi milczenie, jak wiemy, to zloto. 

Przemilcz, przemilez - dorobisz si~ daczyl 

Cisza, spokoj zapewni dostatek! 

I gdy wreszcie stoimy na ezele, 

Omarnila przemowien nas gra, 

Lecz z mow naszyeh, powielanyeh stale, 

Wci~i wylazi niemoty ezern zla. 

Niechaj inni, ezy z bolu, ezy z glodu, 

Z poniienia - niech krzyez~.... Lecz po co 

My z milczenia zrobimy doehody, 

Gdyi milczenie, jak wiemy, to zloto! 

Ot, jak latwo jest zostac bogaczem, 

Ot, jak latwo dorobic si~ daezy, 

Ot, jak lalwo jest zostac .. . katem: 

Cisza, spokoj zapewni dostalek! 

Pidn Galicza jest zjednej strony swego rodzaju "dowodem nie wprost" 

na traktowanie norm moralnych jako tylko wzgl~nie sytuacyjnie obowi,!

ETYKA PIESNI ALEKSANDRA GALICZA 

109 

zuj~cych, z drugiej - poetyckim wezwaniem do poszukiwania norm, 

ktorym czIowiek niezalemie od sytuacji powinien dochowac wiernoSci. 

"Istniej~ kompromisy - pisze Maria D~browska w swoich Szkicach 

o Conradzie - ktore sprzyjaj~ iyciu i oczyszczaj~ je, i kompromisy 

niegodne, ktore zatruwaj~ atmosfer~ i rodz~ nowe, coraz bardziej nierozwi~zalne 

konflikty." 0 tym samym mowi Galicz w swej piesni. 

Pyta: czy godny jest twoj kompromis, polegaj~cy na milcz~cym 

przyzwoleniu na istnienie niesprawiedliwoSci, bolu, niedostatku w sytuacji 

zagroienia twojej wolnoSci 

Odpowiada: nie, niegodny - milcz~c stajesz si~ odpowiedzialny za cale 

zlo, wobec ktorego zajmujesz postaw~ komprornisow~, milcz~ stajesz si~ 

jednym z katow; stanowcze "Nie!" dla niesprawiedliwoSci, cierpienia, glodu 

jest jedn~ z norm bezwarunkowo obowi~j~ych kaZdego czIowieka. 

Do problemu przyzwolenia na zlo poprzez postaw~ milcz~cego kompromisu 

Galicz wraca w swej tworczoSci niejednokrotnie. Najostrzej 

problem ten postawiony zostal w piesni Pociqg: 

Ni szabl~, ru przyganami 

Od dawna nie brzl!kamy: 

Witamy sil! z podlecami, 

Szpic10wi sil! klaniamy ... 

i niezwykle rzadko uswiadamiamy sobie fakt, ii nasze milcz~ce przyzwolenie 

na zlo sprzyja tworzeniu rzeczywistosci, ktoq poeta przyrownuje 

do poci~gu zmierzaj~cego do... Oswi~cimia. 

Sk~d si~ bierze nasze mi1czenie ezy tylko ze strachu 0 wIasn~ skor~ 

Gdyby tak bylo, norma wybaczania doznanych krzywd jawilaby si~ 

Galiczowi jako norma sensowna, tym bardziej, ie sankcjonuje j~ tradycja, 

jednak, zdaniem poety, milczenie wyplywa przede wszystkim z oboj~tnosci 

na cudz~ krzywd~: 

Zgnilo zawszone ubranie wil!inia, 

Wszystkie smutki zebrano w tom, 

A nad Babim Jarem - smiech i muzyka ... 

Spij wi\!C synku, spokojnie spij. 

A oboj~tnosci poeta wybaczyc nie jest w stanie: 

.. . Ludzie obojl!tni mi wybaczll, 

OboWnym nie wybaczl! ja! 

(Zasypiajqc i budzqc si~) 

Poetyckie "Ja" Galicza moma byloby przyrownac do ,,Ja" bohatera 

powieSci Jurija Dombrowskiego Fakultet rzeczy niepotrzebnych - archiwisty 

Zybina. Galicz, podobnie jak Zybin, jest "archiwist~" norm moralnych 

i wartosci zawartych w takich poj~iach jak prawda, dobro, sumienie, 

sprawiedliwosc, uczciwosc, honor, przyja:lJl, etc., ktore w rzeczywistosci 

totalitamej zepchni~te zostaly do symbolicznych muzeow i archiwow. 

Jednostka, jeSli chce zachowac czlowieczenstwo, nie rna moralnego prawa 

ulec totalitarnej przemocy i wyzbyc si~ tych norm i wartosci, nawet za cen~

110 ANDRZEJ LAZAR! 

Zycia. Walk~ 0 zachowanie czlowieczenstwa Zybin wygral, tak jak i wygral 

j'l (choc w sposob 0 ile bardziej tragiczny) lanusz Korczak w poemacie-pidni 

Galicza Kadisz. 

Galicz zdaje sobie spraw~, jak trudna jest taka walka i ze naleZy j'l 

rozpocz'!:c od uwolnienia moralnego "la" w samym sobie, od pokonania 

"czorta", ktory z mojego "la" chce zrobic "My": 

Liczylem owce i laic, i siak, 

A jednak nie zasnlllem, 

I wtedy zjawil siC; moj Clort, 

I wierzchem dosiadl stolek . 

I rzekl moj czort: .. Wic;c, bracie, jak, 

Jalc sprawc; zakOliczymy 

Spiszemy c}Tograf i daIejie w tan, 

Troszeczkc; pogrzeszymy! 

A lajdacz siC; stary, do woli klam, 

Przyjaci61 sprzedaj hurtem! 

Ze placic przyjdzie ... - pomysl sam, 

Ze placic przyjdzie potem! 

Zasmakuj bracie - s10dki jest grzech, 

Gdy jui wyblaknll sny. 

I szczc;scie nie w wielosci cech, 

A w tym, ie ja to My! 

Nikt nie oslldzi, zrozumie wszalc, 

Nie ma przeklenst wa przeszlych dni, 

Gdy ze wszystkimi powiesz - talc! 

I ze wszystkimi - nie! 

I bctdziesz wilki na zierni pasl, 

I uczyl je merdac spolem! 

Ze placic przyjdzie ... - pomysl sam, 

Ze placic przyjdzie potem! 

Co z duszll tWIl Zeszloroczny snieg! 

Od dawna jui: w oczy nie kluje! 

Atomu wiek, kamienny wiek - 

Sumienie grosz kosztuje! 

I komu potrzebne to »dobro« dzis, 

Gdy droga dla wszystkich - w piach .. . 

Wi~ dalejie, bracie, pioro bierz! 

I podpisz siC; tutaj, tak.. ... 

Tu czort poczochral kciukiem brew ... 

Podsunlll mi kalamarz, 

A ja spytalem go - "To krew" 

"Atrament" - odrzekl kpiarz ... 

Alleluja, aUeluja! 

"Alrament" - odrzekl kpiarz. 

(Jesz cze raz 0 czorcie) 

To nieprawda, mowi Galicz, ze z "czortem", chc,!:cym zniszczyc nasze 

moraIne "la", podpisujemy cyrograf krwi,!: - podpisujemy go zwyklym 

atramentem zawsze wtedy, gdy w imi~ wlasnej wygody oboj~tnie przecho

ETYKA PIESNI ALEKSANDRA GALICZA 

111 

dzimy obok krzywdy innych, gdy pr6bujemy utozsamiae siebie z abstrakcyjnym, 

bezdusznym, totalitarnym "My". 

W powieSci Eugeniusza Zamiatina My jednostkom, kt6re z "My" nie 

chc'l si~ utozsamie, wypala si~ cz~sc m6zgu rOOz'lCCl fantazj~ . W swiecie 

totalitarnym Galicza jednostce OObierane S'l normy moraine. Otrzymujemy 

rzeczywistosc, kt6r'l jeden z bohater6w powiesci Beniamina Kawierina 

Artysta nieznany przedstawia w spos6b nast~puj'lcy: 

Moralnosc Nie mam czasu, by zastanawiac si~ nad tym slowem. Jestem 

zajtrty. Buduj~ socjalizm. Gdybym jednak musial wybierac pomit;dzy moralnosci'l 

i gaciami - wybraJbym gacie. 

Galicz nie goozi si~ z tak'l rzeczywistosci'l, wysmiewa, wyszydza 

okrutn'l filozofi~ "My" - Kronosa pozeraj'lcego kazd'l indywidualnose, 

kazd'l osobowoSe szukaj'lc'l ucieczki z zamkni~tego kr~gu totalitaryzmu: 

Serce mam polatane, 

I w szarym kurzu skronie, 

Lecz ja wybieram Wolnosc, 

I gwiidzcie sobie do woli! 

Czy w totalitarnym swiecie "My" jednostka moze bye wolna Czy 

w kolektywizmie, w kt6rym obowi'lZUje zasada "nie rna ludzi niezast'lpionych", 

jest miejsce dla morainego "Ja", kt6re w duchu etyk wywOOZ'lcych 

si~ z kultury srooziemnomorskiej z zasady jest "niezast'lpione" 

Wydawaloby si~, ze OOpowiedz na takie pytania moze bye tylko 

negatywna, jednak Galicz nie daje odpowiedzi jednoznacznie negatywnej, 

gdyz w swiecie "My" znajduje (pOOobnie jak np. wspomniani Zamiatin 

i Dombrowski) jednostki, kt6re broni'lc swego moralnego "Ja" totalitaryzmowi 

nie ulegaj'l i zachowuj'l w ten sposob wolnose wewn~trzn'l, mimo 

calkowitego zniewolenia zewn~trznego. Wolne, moralne "Ja" Galicz 00 

krywa mit;dzy innymi w Januszu Korczaku i Annie Achmatowej, w Osipie 

Mandelsztamie i w Borysie Paslernaku, i oczywiscie w sobie samym. 

Problem "Ja" i "My" jest lradycyjnym problemem kultury rosyjskiej. 

Dla wi~kszosci myslicieli rusofIlizuj'lcych, dziewi~tnasto- i dwudziestowiecznych, 

"Ja" symbolizuje zagubion'l w swiecie zachodnim, OOerwan'l 

cd kolektywu (narodu, klasy, panstwa etc.) jednostk~, w odroi:nieniu od 

zjednoczonego w kolektywie, wolnego jakoby cd wszelkich sprzecznoSci, 

rosyjskiego, slowianskiego, narodowego, klasowego lub panstwowego 

"My". Najogolniej rzecz ujmuj'lc, w imi~ "Ja" wyst~owala i wyst~puje 

rosyjska mysl okcydentalizuj'lca, poszukuj'lca wartosci og6lnoludzkich, 

natomiast po stronie "My" opowiadaj'l si~ nurty, ktore umownie do tej 

pory nazywane S'l slowianofilskimi (do wsp6lczesnych radzieckich "slowianofilow" 

zaliczye mozemy mit;dzy innymi Wiktora Czabnajewa, Jurija 

Selezniewa, Igora Szafarewicza, tworc6w skupionych wokol towarzystwa 

"Pamiat' ", czasopism "MolOOaja gwardija", "Nasz sowriemiennik", 

"Wiecze", "Ziemla" etc.). Do wyj'ltk6w nalez'l tacy "slowianofile" jak 

Apollon Grigorjew czy wsp61czeSnie Dymitr Lichaczew i Aleksander

112 ANDRZEJ LAZARl 

Sotzenicyn, ktorzy w "My" broni~ prawa "Ja" do wolnosci, jak i tacy 

"okcydentaliSci.", ktorzy nie rezygnuj~c z wolnego "Ja" probuj~ stworzyc 

swiat "My" (w przeszloSci. np. Aleksander Hercen). 

Galiczjest oczywiscie "okcydentalist~" w sensie poszukiwania wartosci 

ponadkolektywnych (ponadnarodowych), ogolnoludzkich w imi~ wolnego 

"Ja". Jedynym "s!owianofilem", do ktorego odnosi si~ z sympati'!, jest 

wspomniany Apollon Grigorjew. W swych utworach kilkakrotnie odwo!uje 

si~ do Grigorjewowskiej Cyganskiej w(!gierki, by pokazac, do 

jakiego stopnia wolne, romantyczne "Ja" splugawione zostalo przez 

totalitaryzm. W pidni Potegnanie z gitarq siedmiostrunowa gitara Grigorjewa 

w rzeczywistosci totalitarnej rna juz tylko jedn~ strun~ i staje si~ 

instrumen tern "nomenklaturowym". 

Walcz'!c 0 wolne "Ja" w rzeczywistosci totaiitarnej, Galicz wkracza 

w niezwykle trudny problem obywatelskiego sprzeciwu. Poeta jest zdecydowanym 

przeciwnikiem stosowania przemocy w walce ze zlem. Nie 

znaczy to jednak, aby by! zwolennikiem jedynie biernego oporu, polegaj,! 

cego na psychicznym (nie ujawnianym na zewn'!trz) protescie wobec 

zjawisk i:ycia publicznego. Ze wspolczuciem i zrozumieniem ocenia kl~sk~ 

artystyczn'! Anny Achmatowej, gdy ta w 1950 roku, chc,!c ratowac syna, 

pisze wbrew sobie samej wiersz wys!awiaj,!cy Stalina. Galicz nie os¥iza 

Achmatowej, cierpi wraz z ni,! i jednoczesnie uswiadamia nam, ze sam 

bierny opor w rzeczywistosci totalitarnej moze uzewn~trzniac si~ niekiedy 

jeszcze wi~kszym zniewoleniem (Bez tytulu). Dlatego poeta w petni 

swiadomie wtasnl!: postaw,! i tworczoSci,! nawoiuje do oporu czynnego, 

ktory wcale nie musi poci,!gac za sob,! stosowania przemocy: 

Nie siadaj ze szmatq do stolu, 

Przed pochlebslwem nie chyl czola, 

I nie wierz ni w czyste niebo, 

Ni w usmiech pseudoboga. 

(Walczyk poslVifcony regulaminolVi 

sluib y worlowniczeJ) 

Jednak przede wszystkim, zdaniem Galicza, opor wobec totalitaryzmu 

powinien polegac na wyrazonym g!osno sprzeciwie. Dlatego sam spiewa, 

"krzyczy" swoje piesni, nie zwazaj'!c na fakt, Ze choc bardzo si~ stara, 

s!ychac go tylko "na pi~ krokow", lecz 

Darem z nieba jest ito, 

Ody ci~ slycha6 na pi~ krokow! 

(Przylaluje kruk nocam/) 

Andrzej Lazar; 

ANDRZEJ LAZAR1, ur. 1946, prof. dr hab., kierownik Katedry FiloJogii 

Rosyjskiej i lnterdyscyplinarnego Zespolu Badan SowietoJogicznych Uniwersytetu 

LOdzkiego. Wydal: "Poczwienniclwo". Z bodan nod hisloriq idei w Rosji (1988), 

Napoleon iii Cziczikow (petersburg 1993). Mieszka w Lodzi.

ZDARZENIA - KSlt\ZKI - LUDZIE 

FILOZOFICZNE PODSTAWY TEIZMU 

• R.M. Gale, On the Nature and Existence of God, Cambridge 

University Press 1991 (wydanie broszurowe 1993), ss. VIII + 422 

Przez wiele lat ftlozofi~ analityczn~ uwazano wr~z za naturalnego 

wroga teizmu. Niew~tpliwie podstaw do takiego przekonania dostarczaiy 

niektore tezy stanowisk zaliczanych do tego nurtu, takich jak logiczny 

atomizm, logiczny pozytywizm czy nawet filozofia j~zyka potocznego, 

w mysl ktorych teizm zdawal si~ nie spelniae pewnych minimalnych 

warunkow sensownosci. Podtrzymywanie tego przekonania dzisiaj jest juz 

zdecydowanym anachronizmem. Filozofia analityczna ulegla daleko id~cym 

przeobrazeniom, zrywaj~c z dogmatami ksztaltuj~cych j~ w pierwszej 

polowie XX wieku doktryn. Obecnie moma nawet mowie 0 czyms zupelnie 

przeciwnym - 0 intensywnych probach wykorzystania dorobku ftlozofii 

analitycznej do klaryfikacji i uprawomocnienia teizmu. Dobrym przykladem 

s~ w tej mierze prace William a P. A1stona, Alvina Plantingi 

i Richarda Swinburne'a, trzech autorow, ktorzy prawie od dwudziestu lat 

nadaj~ ksztalt analitycznej ftlozofii Boga i religii. 

Richard M . Gale, profesor filozofii University of Pittsburgh, uwaza, Ze 

w tej zmienionej sytuacji filozoficznie instruktywne moze bye ponowne 

wcielenie si~ w rol~ Hume'owskiego sceptyka i krytyczne przedyskutowanie 

rozmaitych argumentow, jakie dzisiaj wspieraj~ teizm . I to jest wlasnie 

glowne zadanie, jakie stawia on sobie w obszernej monografli dotycz~cej 

natury i istnienia Boga. Gale zastrzega si~ przy tym, ze jego zadanie rue jest 

tylko czysto negatywne - krytyka istniej~cych uzasadnien teizmu - lecz 

i w dalszej perspektywie rowniez pozytywne, gdyz chodzi mu ostatecznie 

o ukszaltowanie adekwatnej koncepcji Boga; Boga, ktory b~dzie godzien 

czci i posluszenstwa, chociaz bye moze filozoficzne podstawy do przyj~ia 

Jego istnienia nie b~d~ tak mocne, jak s~dz~ niektorzy autorzy. 

Krytyczne analizy wspolczesnych wersji argumentow za istnieniem 

Boga, zawarte w ksi~zce Gale'a, maj~ charakter wybiorczy: ograniczaj~ si~ 

one do dowodow ontologicznych, argumentow kosmologicznych, argumentacji 

bazuj~cych na fakcie istnienia przeiyc religijnych oraz do 

pragmatycznych uzasadnien teizmu, ktore wskazuj~ na to, jak bardzo

114 ZDARZENIA - KSL,\ZKI - LUDZIE 

roztropne lub korzystne moralnie jest prZYJ~e tezy 0 istnieniu Boga. 

Analizy te nie obejmuj,! zatem tzw. indukcyjnych argument6w za istnieniem 

Boga, odwoluj,!cych sirr do celowosci, pit;::kna, prawo-podobnych 

regularnosci i prostoty wszechswiata. Chociaz - z jednej strony - trudno 

nie zgodzic sit;:: z racjami, kt6re kierowaly autorem przy wykluczaniu ich 

z zasirrgu jego dociekan, rna to - z drugiej strony - tt;:: niepoz,!dan'! 

konsekwencjt;::, ze ostateczny wynik analiz zawartych w ksi(l:lce b¢zie 

musial miec mocno ograniczony zasit;::g. 

Ale czy nawet w tak ograniczonych ramach moma zawsze zgodzic sirr 

z ustaleniami Gale'a co do waloru poszczeg61nych argument6w Oczywiscie 

nie spos6b przekonuj(lco odpowiedziec na to pytanie bez, chociazby 

szkicowego, przedstawienia toku wywod6w autora. Oto jak wygl(ldaj(l 

gl6wne punkty tych wywod6w w odniesieniu do sformulowan dw6ch 

filozoficznie najbardziej donioslych argument6w za teizmem: ontologicznego 

i kosmologicznego. 

Istot(l argumentacji ontologicznej jest pr6ba wydedukowania istnienia 

Boga z analizy pojrrcia Boga i pokazanie tyro samym, ze jest konieczne, iz 

B6g istnieje. Ze zwyklej moiliwosci logicznej tego, Ze pojrrcie Boga posiada 

egzemplifikacjrr, wydaje sit;:: wynikae, ze z koniecznosci musi miee ono 

egzemplifikacjt;::. Tego typu argumentacjt;:: kwestionowano gl6wnie na tej 

podstawie, ze istnienie bytu nie moze bye nigdy konsekwencj,! jego istoty. 

Ale zalozenie to nie rna - zdaniem Gale'a - mocy obowi(lzuj,!cej 

w odniesieniu do byt6w abstrakcyjnyeh, tj. byt6w nie posiadaj(lcych 

lokalizaeji czasoprzestrzennej, jak Iiczby, wlasnosci, s(ldy w sensie logicznym. 

Co wirrcej - twierdzi Gale - wieley sredniowieczni teisci pojmowali 

Boga wlasnie jako szcz:eg6In(l postac bytu abstrakcyjnego, r6zni(lc,! si~ od 

innyeh byt6w abstrakeyjnych posiadaniem zycia wewn~trznego i zdolnosci,! 

bezezasowego wplywania na bieg wszechSwiata. JdJi zgodzic sirr na 

takie pojmowanie statusu Boga, to dedukeyjne rozumowanie prowadz(lce 

od przeslanek aprioryeznyeh do konkluzji egzystencjalnej nie musi weale 

popelniac jakiegos oczywistego bl¢u. Nie znaczy to jednak, ze tym samym 

zapewnionajest prawomocnosc wszelkieh postaci dowodu ontologieznego. 

Gale analizuje kolejno eztery postacie tego dowodu (przy takim wlasnie 

pojmowaniu statusu Boga) i za kazdym razem jego ocena jest negatywna. 

Wedlug pierwszej postaci dowodu ontologicznego, opartej na slabej 

wersji zasady racji dostateeznej (stosownie do kt6rej wszystko rna swoje 

moiliwe wyjasnienie), teza 0 nieistnieniu Boga prowadzi do sprzecznoSci, 

gdyz zarazem istnieje i nie istnieje moiliwe wyjaSnienie tego negatywnego 

stanu rzeezy. W dowodzie wychodzi si~ od koncepeji Boga jako nieprzekraczalnie 

wielkiego bytu, od kt6rego wirrkszego nie da si~ poj(lc. Byt taki 

nie jest czymkolwiek ograniezony i rue nie mogloby spowodowac, aby nie 

zaistnial. Przyjmijmy jednak, zgodnie z tym, co twierdzi oponent tego 

dowodu, ze tak poj~ty B6g nie istnieje. Wynika z tego, ze istnieje moiliwe 

wyjasnienie tego negatywnego faktu egzystenejalnego. Ale zgodnie z przyj~t'! 

koncepcj,! Boga nie nie moze stanowic takiego wyjasnienia. St(ld

WARZENIA - KS!J\ZKI - LUDZIE 

115 

)owstaje sprzecznose, ze istnieje i zarazem nie istnieje moZliwe wyjasnienie 

'aktu, Ze Bog nie istnieje. Pozwala to twierdzie, ze teza 0 nieistnieniu Boga 

est analitycznie fa/szywa. Tak wi¥C jest konieczne, ie Bog istnieje. 

Zdaniem Gale'a, argumentacja ta w sposob nieuprawniony zaw~za 

'epertuar moZliwych wyjasnien do wyjasnien przyczynowych. Tymczasem 

noma wyjasnic, Ze cos nie istnieje, ujawniaj~c wewn~trzn~ sprzecznose 

ezy 0 jego istnieniu lub wskazuj~c na jakis stan rzeczy, ktory logicznie 

vyklucza zaistnienie tego czegos. I tak, racj~ nieistnienia Boga moze bye 

aids stan rzeczy logicznie wykluczaj~cy Jego istnienie, na przyklad 

noralnie nieuzasadnione z/o, czyli takie, ktore nie s/uzy zadnemu dobremu 

elowi. 

Druga postae dowodu ontologicznego (wywodz~ca si~ od Anzelma 

Canterbury, a wspoiczeSnie opracowana m.in. przez Nonnana Ma1colna) 

opiera si~ na pewnych prawdach koniecznych dotycz~cych by tow 

.bstrakcyjnych. Chodzi po pierwsze 0 to, ie skoro Bog rna bye bytem 

,bstrakcyjnym, istniej~cyro poza czasem, to nie moina pojrnowae Go jako 

Iytu maj~cego swoj pocz~tek, gdyz wtedy mia/by On pocz~tek w czasie 

by/by w czasie. Po drugie zas, cos, co moina poj~e jako istniej~ce i co 

aktycznie nie istnieje, moma poj~e jako maj~ce swoj pocz~tek. Ale skoro 

v tald sposob nie mozna myslee 0 Bogu, to da si~ dowieSe, Ze jest 

:onieczne, ii Bog istnieje. Ma1colmowskie sfonnu/owanie dowodu onologicznego 

skierowane jest przeciwko oponentowi, ktory przyznaje, ze 

lic nie moze przeszkodzie temu, aby Bog zaistnia/, lecz jednoczeSnie 

Itrzymuje, Ze istnienie Boga jest przygadne (mozliwe jest Jego istnienie 

moZliwe nieistnienie). Gdyby tak byio, argumentuje Malcolm, wowczas 

log nie by/by wieczny a jedynie trwa/by w czasie, co nie zgadza si~ 

: przyj~t~ koncepcj~ Boga jako bytu abstrakcyjnego. 

Wobec tej postaci dowodu ontologicznego Gale wysuwa dwa zarzuty. 

'0 pierwsze, argumentacja tego rodzaju przes~dza juz z gory, w przyj~tych 

Irzesiankach, spraw~ koniecznego, pozaczasowego istnienia Boga. Tyrozasem 

przeciwnik dowodu ontologicznego moZe zgodzie si~ na to, ie Bog 

~st by tern abstrakcyjnym, a jednoczeSnie twierdzie, ze Jego istnienie jest 

Irzygodne. Stanowi On wi~ szczegolnego rodzaju byt abstrakcyjny, 

I ktorym nie moma orzee ani Ze jest konieczny, ani ie jest niemozliwy. Po 

lrugie, w oparciu 0 powyzszy schemat rozumowania mozna dowieSe nie 

ylko tezy 0 istnieniu Boga, lecz rowniez jakiejs tezy z ni~ niezgodnej, na 

Irzyk/ad tezy 0 istnieniu najwi~kszego daj~cego si~ poj~e abstrakcyjnego 

lemona czy diabla. Taka sytuacja dyskredytuje powyzsz~ postae dowodu 

,ntologicznego. 

Trzecia, najbardziej znana i najbardziej dyskutowana, postae dowodu 

'ntologicznego pochodzi z Proslogionu Anzelma z Canterbury. Anzelm, 

,pieraj~c si~ na koncepcji Boga jako bytu, od ktorego nic wi~kszego nie 

iloie bye poj~te, i przyjmuj~c, ze istnienie jest pewnego rodzaju doskonaioci~, 

dochodzi do wniosku, iz Bog istnieje. Gale rekonstruuje jego 

ozumowanie w postaci dowodu nie wprost, zakladaj~c, ie byt, ad ktorego

116 ZDARZENIA - KSII\ZKI - LUDZIE 

nie wi~kszego nie moze bye p oj~ te, nie istOleJe, co prowadzi go de 

sprzeeznosci, gdyz byt taki mimo wszystko moze bye wi\!kszy, wlasnie gd) 

b~zie istnial. W konsekweneji nalezy odrzucie zalozenie dowod u nie 

wprost, ezyli przyjlle tez\!, ze nie jest tak, iz byt, od ktorego nie wi\!kszegc 

nie moZe bye poj~te, nie istnieje. Tak wi~ c - przy przyjytej koncepcji BOgE 

- jest konieezne, ze Bog istnieje. 

Gale jest przekonany, ze argumentaeja tego typu skutecznie broni si\ 

przed wszelkimi zarzutami dopoty, dopoki nie podejrnie si\! proby je. 

przelozenia na kategorie wspolczesnej ontologii swiatow moiliwych. JeSl ! 

si~ tego dokona, wowezas znika sprzecznose tezy, ze byt, od ktorego nie 

wi~kszego nie moZe bye pojyte, moze bye wiykszy. Moze bye wiykszy, lecl 

w innym swiecie moi:liwym. 

Tego rodzaju uniewaznieniu wymyka si y osiatnia, czwarta postac 

dowodu ontologieznego, sformulowana przez Alvina Plantingy. Romi si~ 

ona od poprzedniej przede wszystkim analizll bytu, od ktorego nie 

wi~kszego nie moze bye pojyte. PodkreSla siy tu, ze determinaeja wielkoSc ! 

bytu w jakims swiecie mozliwym zale:iy nie tylko od pozyeji tego bytu 

w tym swiecie, leez rowniez od jego pozycji w innych swiatach, a ponadto, 

ze konieezne istnienie - niemoiliwose nieistnienia - jest rowniez zawarte 

w koncepcji bytu, od ktorego nie wiykszego nie moze bye pojyte. PrZ) 

takieh zalozeniach bez trudu mozna dowieSC istnienia Boga. 

Aczkolwiek tak sformulowany dowod ontologiczny moma obcillZYC 

zarzutem, ze juz w samym punkcie wyjscia przes'!dza on spraw\! istnienia 

Boga, to jednak efektywniejszy sposob jego podwazenia polega - zdaniem 

Gale'a - na wskazaniu takiej wlasnosci, ktorej istnienie jest intuicyjnie 

bardziej wiarygodne niz tego , od czego nic wi ykszego nie moze bye pojyte 

i ktora to wlasnose jest z tll wiel kosci

ZDARZENIA - KSII\ZKI - LUDZI E 

117 

jedynie przyczynowe dzialanie samowyjasniaj~cego si ~ Boga lub czegos, co 

Soga bardzo mocno przypomina. Oczywiscie, domaganie si~ tego wyjasnienia 

nie byloby odpowiednio uzasadnione bez odwolania si~ do zasady 

racji dostatecznej. W argumentacji tej ani ta zasada, ani fakt egzystencjalny 

nie SIj, znane a priori. Poz~dane jest, aby ow fakt egzystencjalny mial 

charakter bezspomy, czy tez aby istnialy gwarancje, ze bez wzgl¢u na 

aktualny stan swiata, zawsze b¢zie on zachodzil i b~dzie istniala potrzeba 

iego wyjasnienia (przykladem takiego faktu jest to, i:e cos istnieje). Musi to 

bye zarazem fakt, ktorego nawet w zasadzie nie da si~ wyjasnie naukowo 

: ktorego potrzeba wyjasnienia nie zalezy od zalozen okrdlonej teorii 

laukowej. 

Rozumowanie eksplanacyjne jest tym, co wyroi:nia argument kosmoogiczny 

od ind ukcyjnych argumentow za istnieniem Boga, wychodz~cych 

:xi prawopodobnych regularnosci lub prostoty swiata. Te ostatnie bowiem 

itarajlj, si~ pokazac, ze tego rodzaju fakty czyni~ istnienie Boga wysoce 

)rawdopodobnym, natomiast w argumencie kosmologicznym chodzi 0 cos 

Ni~cej: 0 dowi e d zenie, ze istnienie i dzialanie Boga jest jedynym 

no z Ii w y m wyjasnieniem opisanego w przeslankach faktu. 

Gale rozwaza zalety i slaboSci trzech wersji tak rozumianego argumen 

:u kosmologicznego. Pierwsza z nich domaga si~ wyjasnienia jakiegos 

wnkretu, tj. czasoprzestrzennego agregatu, ktorym moze bye wszechswiat 

ako calosc, maksymalny czasoprzestrzenny agregat, czy tez sukcesja 

~darzen i obiektow sk lad aj~cych s i ~ na ca l~ his tori ~. Druga wersja domaga 

;i~ z kolei wyjasnienia specjalnego rodzaju ogolnego faktu egzystencjallego 

- tego, ze istnieje przynajmniej jeden zalezny byt, tzn. byt, ktorego 

stnienie jest wyjasniane w kategoriach przyczynowego oddzialywania 

nnego bytu. Trzecia wersja (b¢~ca oryginalnym pomyslem autora) 

.vychodzi od wst~p neg o faktu egzystencjalnego, ze pewna "ksi ~g a swiata" 

est po pro stu prawdziwa (gdzie przez "ks i~g~ swiata" rozumie siQ 

Nszystkie s~dy, ktore bylyby prawdziwe, gdyby pewien moi:liwy swiat 

~osta l zaktualizowan y), a nast~nie postuluje wyjasnienie tej prawdziwosci. 

Oprocz szczegolowych zarzutow wysuwanych pod adresem wymieniolych 

wersji argumentu kosmologicznego, istnieje kilka ogolnych obiekcji, 

Jd no sz~cych siQ w rownym stopniu do kai:dej z tych wersji. Pierwsz~ jest 

~akwes tiono wan ie zasady racji dostatecznej. Ale zwolennik argumentu 

cosmologicznego moze siQ przed takim zarzutem bronie u trzymuj~c, ze dla 

.vskazanego bezspornego faktu egzystencjalnego wyjasnienie teistyczne jest 

e d y n y m m 0 z Ii w y m wyjasnieniem, ze - mowi~c innymi slowy - tylko 

log moze zaspokoic nasz~ racjonaln~ t~sknotQ posiadania intelektualnie 

~adowal aj~cego wyj asnienia wszechSwiata. Istnieje rowniez sposob na 

Jporanie si~ z drugim ogolnym zarzutem dotyczlj,cym argumentu kosmoogicznego, 

zarzutem wskazuj~cym na rzekom~ regresywnose proponowalego 

w nim wyjasnicnia, tj. na nieskonczon~ moi:liwosc c i ~glego ponawialia 

pytania "dlaczego". Sposob ten polcga na zakwestionowaniu zasadnoici 

pytan dotyczlj,cych tego, dlaczego Bog stworzyl dokladnie taki, a nie

118 ZDARZENIA - KSI,

ZDARZENIA - KSLA,:l:KI - LUDZI B 

119 

argument6w za istnieniem Boga, konczy jll warunkowym twierdzeniem, ze 

gdyby argumenty przez niego dyskutowane byly wszystkimi moZliwymi 

argumentami teistycznymi, to wiara nie posiadalaby racjonalnego uzasadnienia. 

Bylaby co najwyzej kierkegaardowskll subiektywnll nami~tnoscill, 

wykraczajllC'l poza Ilasz rozum. Slldz~. ze istniej'l podstawy, aby wzmocnic 

warunkowosc powyzszego twierdzenia, dodaj'lc do niego jeszcze zastrzezenie: 

"i gdyby trafna byla krytyka uwzg\¢nionych w ksillice argument6w". 

Ale, moim zdaniem, warunek ten nie zostal spelniony. 

Tadeusz Szubka 

TADEUSZ SZUBKA, ur. 1958, dr mozom, pracoYmik naukowo-dydaktyczny 

w Zakladzie Logiki i Teorii Poznania KUL. Jest wsp6lredaktorem kilku prac 

zbiorowych oraz autorem szeregu artykul6w i recenzji, gl6Ymie z zakresu wsp6lczesnej 

liJozofii anglo-amerykanskiej. 

KU POKRZEPIENIU FILOZOFA 

• Peter F. Strawson, Analysis and Metaphysics. An Introduction to 

Philosophy, Oxford University Press 1992 

Co to jest ftlozofia Do czego jest potrzebna Oto pytania, kt6re stajll 

przede mn'l, ilekroe jako nauczycie\ filozofti witam nowll grup~ poczlltkujllcych 

student6w. Dotychczasowe odpowiedzi, moje wlasne i znalezione 

w literaturze, pozostawialy zawsze pewien niedosyt. Niekt6re wydawaly mi 

si~ w og61e nie do przyj~cia. Wybawienie z tej klopotliwej dla filozofa 

sytuacji przyniosla lektura ksillZki Peter a Strawsona Analiza i metaJizyka. 

Strawson oczywiscie nie probuje objllc wspolnll definicjll wszystkiego, 

co wyst~puje pod mianem filozofii. Ksillzka, zgodnie z sugestill zawartll 

w tytule, jest wprowadzeniem w ftIozofi~ analitycznll. Otwarcie pomija 

koncepcj~ filozofii jako rel1eksji nad kondycj'l ludzkll, ftIozofii w gatunku 

uprawianym przez Heideggera, Sartre'a i Nietzschego, gatunku majllcym 

na celu wzmocnienie ludzkiego ducha i w tym podobnym do poezji. 

Filozofia analityczna zajmuje si~ natomiast chlodnym, systematycznym 

badaniem swojego przedmiotu i w tyrn podobna jest bardziej do nauki. 

Przedmiotem filozofii jest, wedlug Strawsona, og61na stru ktura naszego 

myslenia, a metod,! - analiza poj~c przenikaj'!cych cale ludzkie myslenie,

120 ZDARZENIA - KSI~KI - LlJDZIE 

poj~ 0 powszechnym zastosowaniu, przekraczajiicym poszczegolne dziedziny 

ludzkiej dzialalnosci intelektualnej; moze nawet nie tyle poj~ 

faktycznie uzywanych w rozmaitego rodzaju dyskursach, CO typow poj~ciowych: 

pojyc odnosziicych siy do typow poj~ byd'lcych w rzeczywistym 

ui:yciu. Wyraz "analiza" oznacza zazwyczaj rozbior na najprostsze, 

nierozkladalne skladniki. Strawson przedstawia jednak przekonujiice argumenty 

na rzecz tezy, ze nie istniejii i:adne pojycia elementarne, podstawowe, 

b¢iice kresem analizy filozoficznej, na podobienstwo poj~ 

pierwotnych teorii matematycznej, b¢'lcych kresem defmiowania. Analiza 

filozoficzna nie polega zatem na rozbiorze poj~ na prostsze czy najprostsze 

skladniki. Polega na ujawnianiu wielokierunkowych powi'lzan mi¢zy 

najogolniejszymi poj~ciami lub typami pojyciowymi. Brak pojyc pierwotnych 

moze sklaniac do postawienia zarzutu, ze uprawianie ftIozofii w propagowanym 

przez Strawsona stylu nieuchronnie prowadzi do bl¢nego kola 

w analizie. lednak zarzut z tego, co nieuchronne, nie moze byc, sam 

w sobie, ciosem smiertelnym. Nalei:y wszakZe lagodzic jego skutki dbaj'lc, 

by kolo analizy nie bylo zbyt ciasne, by bylo - mimo swej kolowatoSci 

- pouczajqce. 

W ten sposob Strawson przynosi dobr'l nowin~ zniechyconym rzekom'l 

lub autentycznq nidcislosci q filozoficznych wywodow. Ukazuje cel intelektualny 

zakrdlony nieomal tak jasno, jak w niedoSciglej pod wzglydem 

scislosci dziedzinie, matematyce - znalezienie powiqzan mi¢zy pojyciami 

- tyle, Ze bardzi ej ambitnie: bez Archimedesowego punktu oparcia 

w rodzaju poj~ pierwotnych i ustalonych z gory aksjomatow. Ten wysoce 

abstrakcyjny wizerunek pracy ftlozofa Strawson objasnia wymownq metafoq, 

porownujqC

ZDARZENIA - KSL,\ZKl - LUDZIE 

121 

Filozofa obchodzll nie naj waz n i ej s z e rodzaje rzeczy, tylko rodzaje 

najogolniejsze, rodzaje, ktorych gwiazdy i atomy sll szczegolnymi i przygodnymi 

odmianami, ktorych poj~ a majll zastosowanie przekraczajllce horyzonty 

dyskursu tej czy innej nauld. Przykladem moze bye poj~ie przedmiotu 

materialn ego albo przestrzenno-czasowego. 

Ogolnose i szczegolowose, bycie szczegolnym przypad kiem tego, co 

ogolne, jest wszakZe stosunkiem m i~zy poj ~cia mi. Stosunkiem wyrazanym 

w standardowej notacji logicznej za pomoq kwantyfikacji zmiennych 

przebiegajllcych okreslone zbiory mo:iliwych wartosci. Stlld bierze si~ 

slynne dic tum Quine'a: "istniec to bye wartoscill zmiennej pod kwantyfikatorem". 

Omawiajllc zalety i niedostatld tej maksymy, Strawson 

ukazuje intymne zwl,!zki mit;ldzy Iogik'! i metafizyk,! na tle dyskusji 

dotycz'!cej istnienia b,!dz nieistnienia, oprocz przedmiotow, takze zdarzen, 

procesow, wlasnoSci, stosunkow itd . Tytul ksi,!zki, Analiza i metaJizyka, 

nawi,!zuje wprost do metody, kt6ra dociekania niezgl~bionej tajemnicy 

istnienia zast~puje analiz'l typow poj~ odnoszllcych si~ do najogolniejszych 

rodzajow rzeczy, ktore mom a rozwazae jako istniej,!ce, badaniem 

najogolniejszej struktury naszego myslenia na temat tego , co istnieje. Jak 

powiada ojciec Bochenski: filozofia nie jest przeZywaniem metafizycznych 

dreszczy. 

Sugestywne ukazanie scislego zwl,!zku mi~dzy logik,! a metafizyk'l 

narusza wspomniany wczesniej wizerunek filozofti jako wie1obranzowej 

dzialalnosci intelektuaInej . Strawson stopniowo poszerza kr,!g analizy 

o kolejne poj~cia i konsekwentnie wl'!cza no we obszary w obr~b jednolitej 

dziedziny badan. Epistemologia czyli teo ria poznania I'!czy si~ z logik'l 

dzi~ki poj~ciu prawdy. Poj~ci e prawdy zaklada poj~ie obiektywnej rzec:zywistosci 

dost~nej poznaniu przez podmiot. Pojft:cie doswiadczenia wi'lze 

sift: z pojft:ciem przedmiotu materi alnego, tj. indywidualnej, przestrzennoczasowej, 

obiektywnie istniej'lcej rzeezy. W ten sposob epistemologia l'lczy 

sift: z metafizyk,! (ontologi'l) i Iogik,!. Zachwianie rownowagi mift:dzy 

elementami filozoficznego tercetu: Iogika, epistemologia i ontologia, niedocenianie 

zwi'lzkow mi~ zy nimi jest, zdaniem Strawsona, zrodlem wielu 

bl¢ow filozoficznych . Tezft: tft: il ust ruje omowienie slepych uIiczek kJasycznego 

empiryzmu i rozmaitych falszywie postawionych dylematow filozoficznych. 

Na przyklad : czy 0 zdaniach matematycznych i/lub 0 zdaniach 

zawieraj,!cych oceny moraIne moma mowie, ze s,! prawdziwe lub falszywe 

i stosownie do tego rozszerzyc nasze pojft:cie rzeezywistosci zaliczaj,!c do 

niej, oprocz przedmiotow przestrzenno-czasowych, przedmioty matematyczne, 

i/lub wartosci moraine, czy raczej zaciesnie nasze pojft:cie rzeczywlstosci 

do swiata materialnego i zrezygnowae z zastosowania poj~ a prawdy 

do takich zdan . Strawson nie podaje gotowej odpowiedzi, ale wskazuje 

drogft: badania, na kt6rej podobne, na pozor nierozstrzygalne konllikty 

pojft:ciowe staj,! sift: oswajalne. 

Nastft:pnie prowadzi nas daIej , poza gran ice tercetu logika-epistemoIogia--ontoiogia. 

Zwi,!zek pojft:cia doswiadczenia z pojft:Ciem dzialania ujaw

122 ZDARZENIA - KSI~KI - LUDZIE 

nia spoleczn'l istot~ czlowieka jako podrniotu poznaj'lcego, co nas upowaznia 

do nazywania filozofti badaniern og6lnej struktury n a s z ego rnyslenia. 

Poj~ie prawdy przedstawia si~ jako pornost rni~zy teon'l poznania 

i teon'l znaczenia. St'ld przechodzirny do filozofii j~zyka i urnyslu: do 

rozwazan na ternat zwi'lzku rni~zy znaczeniern a rozurnieniern. 

Przegi'ld kluczowych poj~ i problern6w filozofli analitycznej (z pornini~iern 

etyki) koncz'l dwie bardziej szczeg610we pr6bki zastosowania 

rnetody: orn6wienie zagadnien wyjasniania i przyczynowosci oraz wolnosci 

i koniecznosci. Po raz kolejny autor pokazuje, jak nawet najbardziej 

uporczywe dylernaty ftlozoficzne ust~puj'l w wyniku dokladnego przesledzenia 

powi'lzan rni~dzy poj~ciarni, kt6re S'l w nie jawnie lub skrycie 

zaangazowane. 

Lektura ksi~zki przyniesie korzyse nie tylko nowicjuszowi w dziedzinie 

filozofli. Zaawansowanernu studentowi pozwoli uporz'ldkowae nierzadko 

chaotyczn'l wiedz~. Nauczyciela uzbroi w nieocenione instrurnenty dydaktyczne. 

Profesjonalnernu filozofowi dostarczy niejednej inspiracji. Jest to 

wi~c ksi'lzka dla kazdego srednio i wysoko wyksztalconego czytelnika. 

Jest wszakie jedna kategoria czytelnik6w, kt6rych ksi'lzka Strawsona 

przypuszczalnie rozczaruje. To ludzie nieufnie nastawieni do kr~puj'lcej 

IIswobod~ tw6rczosci" konsekwencji rnyslenia, poszukiwacze gl~bi pochlaniaj'lcej 

wsze1k'l zrozurnial'l treSe. Tych bardziej poci'lga gatunek 

przeciwstawiony na wst~pie ftlozofii analitycznej. W sarnej r6znicy upodoban 

nie rna, oczywiscie, nic zlego. Gorzej jednak - prosz~ rni wybaczye t~ 

be1fersk'l uwag~ - jeW stanowi ona pretekst do przedstawiania intelektualnego 

pozerstwa jako intelektualnego wyrafinowania. 

Dwubiegunowy podzial calej dziedziny kultury wys~puj'lcej pod nazw'l 

filozofli jest z pewnosci'l uproszczony. Nie obejrnuje wielu wsp6lczesnych 

kierunk6w, na przyklad fenornenologii ezy neotornizrnu. S'ldz~ jednak, i:e 

sugestywna koncepcja filozofti naszkicowana przez Strawsona rna znaczenie 

nie tylko wewn'ltrz, zreszt'l niejednolitej, tradycji analityeznej: ze 

dostarcza perspektywy zdolnej wzbogaeic alternatywne uj~ia zadania 

filozofii. Idea ekurneniczna wisi w powietrzu. Z tego punktu widzenia 

ksi'lzka Strawsona rna dodatkowe zalety. 

Adam Grohler 

ADAM GLOBLER, ur. 1949, absolwent matematyki j filozofti UJ, adiunkt 

w Instytucie Filozofii UJ. Publikowal w "Znaku" oraz krajowyeh i zagranicznych 

ezasopismach specjalistyeznych. Zajmuje si~ glownie filozofill nauki. Mieszka 

w Krakowie.

ZDARZENIA - KSt,\ZKI - LUDZIE 

FILOZOFIA 

WOBEC TAJEMNICY CZLOWIEKA 

123 

• Martin Buber, Problem cz/owieka, przel. Robert Reszke, Fundacja 

Aletheia - Wydawnictwo Spacja, "Biblioteka Aletheia", 

Warszawa 1993, s. 132 

Banalem jest dzis (powtarzana za slynn~ ksi~ik~ Alexisa Carrel a 

Czlowiek - is/ala nieznana) teza, ie czlowiek nadal pozostaje dla siebie 

najwitt:ksz~ z tajernnic. Mirno ogromnej wiedzy naukowej, jak~ zdolal 

zgromadzie zarowno 0 strukturze swiata, jak i 0 samym sobie (wiedzy 

dotycz~cej, na przyklad, fizjologicznych, psychologicznych czy spolecznych 

uwarunkowan jego bytu i zachowania), czlowiek nadal nie wie, kim jest, co 

jest jego najgltt:bsz~ istot~, co czyni go czlowiekiem. Nie chodzi tu przy tym 

o to, ie wiedza naukowa (np. medyczna) nie jest w stanie odpowiedziee 

czlowiekowi na pytanie, po co zyje i jak powinien posttt:Powae, problem 

bowiem, kim jest czlowiek - jak podkrdla w recenzowanej ksi~zce Martin 

Buber - rue jest zagadnieniem etycznym czy aksjologicznym, dotycz~cym 

sensu Zycia, lecz ontologicznym - dotycz'!cym istoty ludzkiego bytu. 

Zagadnienie dobra i zla, ostatecznego sensu i przeznaczenia czlowieka, 

wolnosci i wiele innych s,! przeciez wtorne i zalezne od rozstrzygnitt:cia 

kwestii, kim czlowiek rzeczywiscie jest. 

To scisle filozoficzne pytanie posiada bardzo wiele kontekstow, :irodel 

i form, za pomoq ktorych jest wyrazane. 1 ednym z najbardziej istotnych 

jest na pewno biblijne wolanie do Boga: "Kimze jest czlowiek, ze 0 rum 

pamitt:tasz" - z jednej strony ukazuj~ce wyj~tkow~ godnosc bytu ludzkiego, 

z drugiej obrazuj~ce samotnose a moze nawet jaskrawe poczucie 

winy, z ktorej oczyscie moze czlowieka jedynie Bog. Te dwie perspektywy 

(wznioslose i ntt:dza czlowieka, krolewska godnose i wina najpodlejszego ze 

stworzen) wyznaczaj~ tez poniek,!d pojtt:ciow~ przestrzen, w ramach ktorej 

(w omawianej przez Martina Bubera tradycji mysli europejskiej) podejmowane 

byly proby zrozumienia czlowieka. lezeli bowiem nawet idea 

zbawierua Oub pottt:pienia) czlowieka jest ide~ religijn~, to juz problem 

- kim jest czlowiek, ze postrzega siebie jako zasluguj~cego na nagrody lub 

kary - moze i powinien bye rozwazany na plaszczyznie filozofii. 

Zasadniczym celem omawianej tu (a napisanej w koncu lat trzydziestych) 

ksi~zki Bubera jest ugruntowanie - dot~d, jego zdaniem, tylko 

prowizorycznej i fragmen tarycznej - filozoficznej nauki 0 czlowieku. 

War to podkrdlie, ze nie chodzi tu 0 probtt: zbudowania filozofti (np. 

ontologii) na fundamencie antropologii, jak usilowal tego dokonae chocby 

Martin Heidegger, lecz 0 ugruntowanie antropologii jako takiej. Inaczej

124 ZDARZENIA - KSlft,ZKI - LUDZIE 

mowi Clc, u podstaw przed s i~wziycia Bubera nie lezy zalozenie, ze kluczem 

do rozumienia bytu jest czlowiek, lecz przekonanie, ze zadna inna 

dyscyplina filozoficzna, poza antropologiCl, nie jest w stanie nie tylko 

rozwiClzac, ale nawet adekwatnie po s t a w i c problemu czlowieka. Oznacza 

to, ze - zdaniem Bubera - w sposobie istnieni a i zachowania czlowieka da 

si~ odkryc takie fenomeny, ktore - filozoficznie zinterpretowane - pozwolCl 

odslonic jego istot~. Jak przypomina jednak Buber: "Prawomocna antropologia 

filozoficzna powinna zdawac sobie spraw~ z tego, ze istnieje nie 

tylko gatunek ludzki, ale ze istniejCl tei: narody, Ze istnieje nie tylko ludzka 

dusza, ale ze istniejCl tez typy i charaktery, ze istnieje nie tylko jakies zycie, 

ale tez stopnie zaawansowania w wieku; dopiero dzi~ki systematycznemu 

ujyciu wszystkich tych rozwazan, d zi~ki poznaniu dynamiki rZCldzClcej 

w obr~bie kazdej sposrod tych odr~b n oSci i mi¢zy nimi, d zi~ ki stale 

ponawianemu wykazywaniu jednosci w wie\osci moze ona uchwycic 

calkowitosc czlowieka" (s. 15-16). 

Po raz pierwszy problem "calkowitosci" czlowieka postawiony zostal, 

zdaniem Bubera, przez Immanuela Kanta, ktory wsr6d czterech najwazniejszych 

zagadnien filozofii umieSciI takze pytanie - czym jest czlowiek 

Mimo to filozofia Kanta nie daje zadowalajClcej odpowiedzi, w tekstach 

krolewieckiego filozofa bowiem moina znaleic, zd aniem Bubera, co 

najwyzej opisy poszczegolnych zjawisk Uak egoizm, klamstwo, humor, 

fantazja czy choroby psychiczne), analiza ktorych nie odslania jednak 

istoty czlowieka; ta pozostaje zakryta. W i~cej , mim o trafnosci postawionego 

pytania, celem antropologii Kanta byl prawdopodobnie - zdaniem 

Bubera - wlasnie ow szczeg610wy opis roinych aspektow ludzkiego zycia, 

nie zas podejmowanie i rozstrzyganie kwestii fundamentalnej - c z y m 

czlowiek jest 

Ta ostatnia (w sensie nadanym jej przez Bubera) rodzi s i ~ jego zdaniem 

w chwili, gdy czlowiek doswiadcza swego zagubienia w obcym, niezrozumialym 

i wrogim swiecie, gdy traci poczucie bezpieczenstwa i zadomowienia. 

Kazde zalamanie si~ traktowanego dot'ld jako oczywisty obrazu 

swiata stawia przeciez czlowieka w obliczu wymykajClcej si~ jego panowaniu 

tajemnicy, co z kolei zmusza do postawienia pytania - kim jestem 

Dzieje ludzkie to (w przyblizeniu) na st ~p ow anie po sobie epok zadomowienia 

i bezdomnoSci, bezpieczenstwa i bezsilnosci, z ktorych te drugie 

stawiaj~ przed czlowiekiem pytanie 0 niego samego. Wi~cej , tylko czlowiek 

bezdomny i samotny jest w stanie, zdaniem Bubera, naprawd~ otworzyc si~ 

na pelni~ bytu oraz doswiadczyc samego siebie. " W lodowatym chlodzie 

samotnosci czlowiek w najbardziej bezlitosny sposob staje si~ dla siebie 

problemem i wlasnie dlatego, ze ow p roblem w okrutny sposob dotyka 

tego, co w nim najskrytsze, i wystawia to na igraszki, czlowiek doswiadcza 

sam siebie" (s. 19). 

Widac wyrainie, ze samotnosc w uj ~ci u Bubera to nie Uak chci alby inny 

dialogista, Ferdinand Ebner) sprzeniewierzenie si~ swojej naj gl~bszej 

naturze, ktor'! jest bycie w dialogu z drugim la, lecz dane niektorym

ZDARZENIA - KSIl\1:KI - LUDZIE 125 

pokoleniom w dziejach doswiadczenie obcoSci swiata, a moze nawet 

- odtrlIcenia przez Boga. Wszak to wlasnie w chwili, gdy z dotychczasowego 

swiata, w ktorym czlowiek zamieszkiwal, zostajlI tylko ruiny 

i zgliszcza, szuka on, wr~cz instynktownie, drogi do Boga. Cz~sto jednak 

jego krzyk rozpaczy pozostaje bez odpowiedzi. To milczenie niebios moma 

wtedy latwo (co nie oznacza jeszcze - adekwatnie) zinterpretowae jako 

nieodwolalny wyrok. 

Wlasnie w doswiadczeniu bezdomnoSci rOOzi si\!, zdaniem Bubera, 

Augustynskie odkrycie ja jako istoty nieredukowalnej do swiata, jako 

w sensie doslownym w nim wyjlItkowej i obcej. To ja, ktore dla 

Arystotelesa bylo jednym z elementow doskonale stabilnego Kosmosu, 

moglo dostlipie przebudzenia dopiero w chwili, gdy dotychczasowe jego 

mieszkanie uleglo zniszczeniu. Wtedy jednak, gdy swiat stal si ~ arenli nie 

konczlIcej si~ walki dobra ze zlem, swi atla z mocami ciemnosci, jedynym 

oparciem dla czlowieka mogl bye K r z y z. On tez, jak pokazuje Buber, stal 

si\! fund amentem nowego domu, zbudowanego g10wnie przez sw. Augustyna 

a umocnionego w epoce sredniowiecza. Swiat ten jednak powai:nie 

zachwial si~ w posadach wraz z narodzinami i rozwojem nowoZytnej nauki 

o przyrodzie oraz jej filozoficznymi (i swiatopogllIdowymi) interpretacjami. 

Nieskonczony swiat Kartezjusza a zwlaszcza Galileusza, chociaz zbudowany 

"wedlug miary, liczby i wagi", okazuje si~ bowiem calkowicie oboj~tny 

na wartosci i cele czlowieka. Nie jest domem, lecz - jak pOOkreslal jeszcze 

Pascal - nieskonczonli cisZlI, ktora musi przerazac. W tym swiecie, jak 

w wieku XX mowil Edmund H usserl, nie rna miejsca dla pOOmiotu, 

subiektywnosci czlowieka. Trudno tez si\! dziwie, ze panteistyczne w istocie 

proby oswojenia tego swiata, podj~te przez Spinozy czy Hegla, zakonczyly 

si~ niepowOOzeniem. Czlowiek bowiem, jak zauwaza Buber, gdy uswiadamia 

sobie, ze jest istotlI, w ktorej i przez ktorli Bog poznaje, kocha czy 

wp rost urzeczywi stnia siebie, nie moze bye dluzej dla siebie pro b I erne m. 

Wiycej, przestaje bye mieszkancem swiata. 

Wspolczesny, Einsteinowski obraz swiata, jak pisze Buber, "zadnlI 

miarli nie odpowi ada przeczuciom duszy; jest zaprzeczeniem wszystkich jej 

przeczue i wyobrazen; albowiem ten swiat moze bye pomyslany, lecz nie 

sposob go sobie wyobrazie, zas mysllIcy sobie ten swiat czlowiek naprawdy 

w nim nie Zyje" (s. 29). Co gorsza, czlowiek przezywa dzis takZe kryzys 

zaufania do Orugiego, co w konsekwencji uniemozliwi a mu zbudowanie 

prawdziwej, dajlIcej poczucie i gwa ran cj~ bezpieczenstwa - wspolnoty. 

Tymczasem idliC w pojedynky, czlowiek musi dzis stawie czola nie tylko 

swiatu, lecz rowniez demon om, kore w procesie cywilizacyjnej ekspansji 

i technologicznego postypu wytworzyl, a nad ktorymi stracil kontroly 

i panowanie. W tej walce z mocami ciemnosci czlowiek nie znajduje tez 

wsparcia w Bogu, smiere ktorego obwieszczal juz Fryderyk Nietzsche, 

potwierdzili zas - juz po napisaniu przez Bubera Prohlemu czlowieka 

- "teologowie smierci Boga". W tej sytuacji pytanie "kim jest czlowiek" 

narzucac si~ musi z calli oczywistoscili.

126 ZDARZENIA - KS(~KI - LUDZlE 

Mimo ii jest one pytaniem istotowym, Buber nie stawia go w perspektywie 

ontologii (wiedzy przedmiotowej, operujllcej schematem trzeciej 

osoby - ,jest"), leez - co znamienne dla calej filozofli dialogu - w perspektywie 

osobowego doswiadczenia podmiotu ,ja jestem", w ktorym zdaje si~ 

odslaniac gl~bia i tajernnica czlowieczenstwa. "Ja jestem" nie oznacza 

bowiem, w interpretacji Bubera, odkrytej przez Kartezjusza absolutnej 

oczywistosci b¢llcej fundamentem wszelkiej wiedzy ani tei fenomenologicznie 

dos~pnego (zdaniem Edmunda Husserla) Ja transcendentalnego, warunkujllcego 

sens swiata. Nie oznacza tei Fichteanskiego J a absolutnego czy 

Heglowskiego ducha, dllillcego do pelnej samoswiadomosci i wolnosci. "Ja 

jestem" to wewn~trzne, najbardziej bezposrednie z moi:liwych doswiadczenie 

swej indywidualnosci i nieredukowalnosci do swiata rzeczy i innych 

osob. Zarazem jednak ,ja jestem" ukazuje istotowll dialogicznosc ludzkiego 

bytu, ktory jest zawsze by tern wobec Orugiego, nigdy zas tylko 

by tern w sobie. Pierwotnym fenomenem ludzkim jest bowiem, zdaniem 

Bubera, bycie-z-drugim-czlowiekiem, spotkanie Ja-Ty zwane niekiedy 

sferll "Pomi¢zy". "Indywiduum jest faktem istnienia, 0 ile wchodzi 

w i:ywe odniesienie z innymi indywid uami; zbiorowosc jest faktem 

istnienia, 0 ile ksztaltuje si~ z innych odniesien. Zasadniczym faktem 

ludzkiego istnienia jest czlowiek z czlowiekiem" (s. 128). Slowo "Ty" 

zawiera si~ bowiem - jak pisal Karl Barth w studium Pod~tawowa forma 

cz/owieczenstwa - w slowie "Ja"; istotowo do niego przynaleiy. Oznacza 

to, i:e wypowiadajllc swoje czlowieczenstwo w "Ja jestem" czlowiek 

rozumie, ie jest one zawsze czlowieczenstwem wespol z Orugim, nigdy zas 

bez niego (a tym bardziej przeciwko niemu). Zarazem jednak powiedziee 

,ja" to ustanowic reiacj~ dialogicznll, potraktowac Orugiego wlasnie jako 

Ty, a nie jako rzeez, jako to lub ono. Spotkanie okazuje si~ tak gl~boko, 

tak istotowo ludzkim zjawiskiem, ie moma wr~cz, za Ferdinandem 

Ebnerem, powiedziec, ii Ja poza reiacjll do Ty nie istnieje a nawet - nie 

byloby moi:liwe. 

Spotkanie, wydarzenie "Porni¢zy" stanowi, zdaniem Bubera, zasadniczll 

plaszczyzn~ dla ugruntowania antropologii. "Centralnym przedmiotem 

ftlozoficznej nauki 0 czlowieku nie jest ani indywiduum, ani 

zbiorowosc, leez czlowiek z czlowiekiem. Tylko w iywym odniesieniu 

moma bezposrednio poznac istot~ czlowieka - jego wlasnll istotf' (s. 13). 

Wszak, jak pisal Karl Barth, "czlowieczenstwo jako takie, c z low ieczenstwo 

kaidego czlowieka poiega na tym, ie istotll 

okreSlajllcll jego bycie jest wspolbycie z innym czlowiekiem". 

W spotkaniu uznana zostaje osobowa godnosc, zwlaszcza indywidualnose 

i wolnosc, zarowno Ja jak i Ty. Jak pi sal Karl Barth: "Czlowiek nie 

jest wspolczlowiekiem, ale jest z nim. Janie jestem »ty«, ale jestem z tobll. 

Czlowieczenstwo jest urzeczywistnieniem tego »z«. Kiedy dwoje ludzi 

patrzy sobie w oczy, mowi ze sobll i wzajernnie si~ slucha, wzajemnie 

udziela sobie pomocy, to oni Sll ze sobll." W spotkaniu uszanowana

ZDARZENIA - KSIJ\ZKI - LUDZIE 

127 

i ocalona zostaje inn 0 s e obu Ja, b~~cych dla siebie rzeczywistymi T y 

(a nie duplikatami Ja, co zdaje si~ zagrazae transcendentalizmowi Edmunda 

H usserla). Spotkanie nie jest bowiem "wczuciem sif' w Drugiego, nie 

jest tym bardziej spotkaniem swego lustrzanego odbicia, lecz bezposrednim 

doswiadczeniem Drugiego j a k 0 Dr u g i ego; doswiadczeniem, ktorego 

ostatecznym spemieniem, a takie, jak si~ zdaje, warunkiem moZiiwoSci, jest 

Ty absolutne. Bog staje si~ obecny nie tylko jako ucieczka w obliczu 

obcego i wrogiego swiata, ktory przestal bye domem, ale jako urzeczywistnienie 

spotkania z drugim czlowiekiem. 

"Ja jestem", jak widae, staje si~ - zdaniem Bubera i innych dialogistow 

- ostatecznie zrozumiale jedynie w perspektywie "Ty jesteS" czy "Ty jestes 

ze rnn~" a nawet w perspektywie Osoby NajwYZszej, Boga - "Ja jestem, bo 

Ty pozwalasz mi bye", "jestem, bo rnnie wybrales". W "Ja jestem" tkwi 

wi~c fundament i jedyna mozliwose przywrocenia czlowiekowi utraconego 

domu, w postaci odbudowania zerwanych wi~zi z bytem (Wszechswiatem), 

drugim czlowiekiem oraz Bogiem. Na ile jednak czlowiek potrafi, docieraj~c 

do tajemnicy swego czlowieczenstwa w "Ja jestem", dostrzec swe 

nieskonczone otwarcie, na ile zas dostrzeZe w Drugim jedynie pieklo czy 

ograniczenie swej wolnosci A dalej, czy rzeczywiScie potrafi podj~e 

niezwykly trud odbudowy autentycznego domu i czy nie ulegnie pokusie 

latwego samooszukiwania si~, wznosz~c wokol siebie gmach iluzji 

i klamstw Czy stae jeszcze dzis czlowieka, by moZiiwe dian odniesienia, 

jak pisze Buber, urzeczywistniae w calym swoim Zyciu i cal~ swoj~ istot~ 

A wreszcie, czy te dialogiczne odniesienia czlowieka s~ w ogole moZiiwe do 

urzeczywistnienia, inaczej mowi~c - czy czlowiek nie jest ze swej istoty 

(a nie tylko faktycznie) raczej wygnancem anizeli domownikiem bytu 

Nie rozstrzygaj~c 

zaznaczonych kwestii (zdaniem Bubera rzeczywisty 

dialog jest z istoty moZiiwy, jest wr~cz prawdziw~ istot~ czlowieka), 

dostrzec naleiy, ie jeden z zasadniczych zarzutow stawianych ftIozofii 

dialogu - a mianowicie, ze akcentuj~c pierwotnose spotkania, sfery Ja-Ty, 

zatraca specyfik~ i znaczenie J a - nie wydaje si~ sluszny. Janie stanowi 

bowiem (w perspektywie dialogizmu) funkcji spotkania z Ty, nie traci tei 

w spotkaniu swej tozsamoSci czy indywidualnosci. Przeciwnie, to dopiero 

drugi czlowiek, dla ktorego J a jestem calkowicie innym, dla ktorego jestem 

nieredukowalnym Ty, t~ indywidualnose mojej osoby, jej innose dostrzega 

i ochrania. Spotkanie i tylko spotkanie jest uszanowaniem rzeczywistej 

inn 0 sci Ja i potwierdzeniem p raw a do tej innosci. Tym samym 

spotkanie, przynajmniej w interpretacjiBubera, jest drog~ do pelnego 

urzeczywistnienia tego, co w Ja najbardziej intymne, osobiste i odmienne. 

Dialog nie niszczy Ja, lecz je wyzwala, ocala i chroni; pozwala mu bye. 

Widae wyraznie, ze dialogiczna antropologia Martina Bubera, chociai 

w omawianej tu ksi~ice naszkicowany zostal jedynie jej projekt, r6Zni si~ 

od tych koncepcji, ktore definiuj~ czlowieka jako przede wszystkim ducha 

transcenduj~cego przyrod~, urzeczywistniaj~cego wartoSci i zdolnego powiedziee 

"nie" wobec swoich pop~ow (Max Scheler), element lepiej lub

128 ZDARZENIA - KSIJ\,ZKI - LUDZIE 

gorzej zorganizowanego spoleczenstwa (Karol Marks), funkcje;: ruezaleznych 

od jego woli kulturowych struktur znaczl!cych (strukturalizm), 

absolutnl! wolnosc (Jean-Paul Sartre) czy byt ku smierci (Martin Heidegger) 

lub nawet jedynie wstyp czy zapowiedz prawdziwego czlowieka 

(Fryderyk Nietzsche) itd. I chociaz prawdl! jest, ze kazda z wymienionych 

teorii grzeszy jednostronnoScil! ujycia czlowieka, to podobny zarzut moma 

byloby rowniez odnieSc do koncepcji Bubera, wszak rue daje on ani 

ostatecznej odpowiedzi na pytanie, czym czlowiekjest, ani tym bardziej nie 

wskazuje na plaszczyzny, z ktorej moma byloby ujl!c "c a I k 0 wit 0 s C" 

ludzkiego bytu. Plaszczyzna dialogu, chociaz doniosla, rowniez wydaje siy 

tylko jednym z aspektow czlowieka, nie zas tym, co jego istote;: wyczerpuje. 

Zarazem jednak odwolanie si y przez Bubera do fenomenu "Ja jestem" 

odslania wielorakie odniesierua czlowieka i ukazuje jego nieskonczonl! 

glybiy oraz tajemnicy. W "Ja jestem" - zgodnie zresztl! z reiigijnl!, 

judaistycznl! inspiracjl! swej mysli - Bubel' dostrzega zdecydowanie wiycej 

niz tylko akt istnienia, faktycznosc bytu Oak wspolczesni neoscholastycy), 

czy tez absurdalnosc zycia wynikajl!Cl! z jego calkowitej zbydnoSci Oak 

Sartre). przywrocenie "Ja jestem" jako fundamentu antropologii nie 

owocuje tez bynajmniej utratl! kom unikacji istniej,!cej miydzy ludimi, 

przeciwnie, ustanawia ptaszczyzne;: bezposredruego spotkania Ja-Ty. Mimo 

to wyczerpanie ,,1 a jestem", zglybienie jego tajemnicy, jest - co pod krdlaj,! 

zgodrue wszyscy dialogisci - w rzeczywlstosci niemozliwe. Tym samym, 

filozoficzna nauka 0 czlowieku musi zawsze pozostac fragrnentaryczna 

i prowizoryczna. Pelnej odpowiedzi na pytanie, kim jest czlowiek, moglby 

udzielic jedynie Bog. Czlowiek odkrywa wiyc siebie - lub przynajmniej 

moze odkryc - tylko w dialogu z Bogiem, jako Ty stoj,!ce przed Jego 

obliczem, jako osobe;: wezwanl! przez Niego poi m i e n i u. Dialog, ktory 

w tym momencie zostaje nawil!zany, wym yk a si y jednak moi:1iwosciom 

racjonainego, ftiozoficznego opisu i wyjasnienia, czego zreszt'! Buber jest 

swiadomy. Donioslosc budowanej przez ruego dialogicznej antropologii, 

lezy w ukazaniu tej tajemnicy, ktorl! najpelniej wyrazajl! cytowane juz tu 

slowa Biblii - "Kimze jest czlowiek, ze 0 nim pamie;:tasz" Tajemnicy 

czlowieka zglybic nie moma. Moma jednak dac 0 niej swiadectwo. I trzeba 

jl! uszanowac. 

lreneusz Ziemifrski 

IRENEUSZ ZIEMINSKI, UT . 1965, absolwent filozolii KUL, asystent w Zak!adzie 

Filozolii Akaderrui Techniczno-Rolniczej w Bydgoszczy. Publikowa! m.in. w"Znaku", 

"Logosie i Ethosie", "Tygodniku Powszechnym" i "Wi~zi".

ZDARZENIA - KSIi\ZKI - LUDZIE 129 

PIESNIO SMIERCI 

A RELIGIJNOSC 

• Alina Nowicka-leiowa, Piemi czasu fmierci. Studium z historii 

duchowosci XVI-XVIII wieku, Lublin 1992 

Historia jako dyscyplina naukowa wykracza dzis coraz bardziej poza 

swoj stereotyp. Przestaje bye wiedz'l, wyl'l,cznie 0 kolejnoSci. faktow, 

o datach i zaIeznosciach przyczynowo-skutkowych mi¢zy r6Znymi wydarzeniami. 

Historyk probuje dzis w swojej pracy dokonac czegos wi~cej. 

Si~ga do odtworzenia mentalnoSci. epoki, do zrekonstruowania dnia 

codziennego i wyobrami ludzi sprzed wiekow. Powstaly nowe dziedziny 

historii, takie jak historia idei, historia duchowoSci czy historia codzienno 

Sci. lub mentaInosci. Cz~Sci.'l, tych poszukiwan jest takZe d'l,zenie do 

odtworzenia swiata wyobrazen religijnych przeci~tnego reprezentanta 

epoki czy warstwy spolecznej. Na gruncie europejskim uzupetnia si~ wiedz~ 

o "urz~owych" i "oficjalnych" dokumentach KoSciola danymi 0 ich 

"recepcji", czyli 0 tym, jak religijna doktryna Kosciola katolickiego czy 

Kosciolow protestanckich byla przyjmowana wsroo wiemych, jak j'l, 

interpretowano oraz w jakiej formie j'l, wyrazano. Aby tego dokonae, 

historia szukala nowych pol badawczych, szukala nowych, dot


trzech "srodowisk ideowych" wiekow XVI-XVIII. lak sarna pisze, byly to 

kultury: protestancka, humanistyczna i katolicko-sarmacka (ksill,zka jest 

podzielona na trzy czysci poswiycone wlasnie tym krygom). Autorka 

dowodzi przekonuji!co, Ze tresc i ksztatt kantyczek 0 smierci byly wyraznie 

zdetenninowane przez konfesjy autorow. Pokazuje, jak dydaktyzm teologow 

ewangelickich czy jezuickich od ciskal si~ na zalobnych pidniach ich 

wlasnych KoSciolow. Pokazuje rowniez, jak z uwaznej analizy tekstow tych 

pidni moma odtworzyc religijnosc wyznawcow katolicyzmu, luteranizmu 

czy Braci Polskich. 

Ksi'lzka dowodzi tez innej waznej rzeezy. Wielu historykow uwazalo, ze 

polska reformacja XVI wieku byla przede wszystkim plaszczykiem dla 

szlacheekiej walki 0 stanowe przywiieje, toczonej z duchowienstwem (m.in. 

o obloienie d uchowienstwa podatkami obronnymi i 0 zawieszenie jurysdykcji 

s'ldow duchownych nad szlacht'l w sprawach 0 herezjy). Trudno 

odmowic temu uj~u pewnej slusznosci - podpiera je fakt odwrotu szlachty 

od reform acj i z chwil,! zrealizowania jej politycznych zamierzen. Uwaiano 

tei, Ze szlaehta ewangelicka w Polsce nie przyjyla gt~biej zasad reformacji. 

Tymczasem Nowieka-leiowa wykazuje znaczny stopien uwewnytrzniania 

protestanekiego swiatopog)'ldu. Trese pidni refleksyjno·-ialobnych wskazuje, 

ie protestantyzm polskich autorow kreowal (mimo wielu zapoZyczen) 

wyrainie inn'l niz katolicka wizj~ zaSwiatow i odmiennie opisywal postawy 

czlowieka wobee smierci. Na przyklad w piesniach protestanckich eschatologia 

niezwykle cZysto l'lczy siy z chrystologi,!, co tlumaczy autorka 

wlasnie ewangeliekim brakiem tych "posrednikow" laski, ktore istniej'l 

w katolieyzmie (m.in. sakrarnent namaszczenia chorych, swiyci, czysciee). 

Analiza pidni protestanckich wykazuje tei wyrazne przesuniycie akcentow 

trdciowych w porownaniu do piesni katolickich. Literatura katolikow 

mowi ° smierci pojmowanej jako kres konkretnej jednostki, zas protestantow 

- 0 smierte/nosci, czyli 0 nieodl'lcznym atrybucie ludzkiego istnienia. 

Swiat protestancki wygl,!da tak: "Gdy niepokonane fale zla pogrll,iajll, 

nieszcz~snikow, na groZoym, wzburzonym morzu plynie w'lila l6dka 

sprawiedliwych, wei'li zdanych na smiertelne niebezpieezenstwo »piekielnej 

przepasci« swiata, zla, ciala. Nadziej'l ucieczki z wszechobejmujll,cego, 

poierczego iywiolu jest tylko port smierci" (s. 171). Towarzyszy temu 

pewna surowosc srodkow wyrazu, dydaktyzm, skupienie silt na czystym 

przekazie trdci religijnych. Trdci kohcentruj,! siy na transcendencji 

i odcinaj:t od zmyslowego swi ata. 

U katolikow wkracza sannatyzm i jezuicka dydaktyka oraz caly swiat 

zmyslowej barokowej wyobraini. Sarmatyzacja tych wyobraien postypuje 

wedlug autorki stopniowo, poczynaj,!c od pocz'!tku XVII wieku: "Bog 

katolik6w polskich doby potrydenckiej jest przede wszystkim Przewodnikiem 

ludu pod'liaj'lcego, by spelnic powierzon'l misjy i odnaleZc wlasne 

- polskie i niebieskie leruzalem. Jest wiyc Boiiem historii i Bogiem narodu; 

Bogiem bliskim i czuwaj'lcym" (s. 415). 

Pole refleksji, po ktorym porusza si~ autorka, jest szerokie. Pisze ona

ZDARZENIA - KSL,\ZKI - LUDZIE 

131 

o kresowej recepcji katolickich poinobarokowych kantyczek (choe zal, ze 

w ksi~Zce tak skromnie omowiono Iiteratur~ unick~ drukowan~ przez 

bazylianow), analizuje rol~ jezuitow i stopniowy zanik pod koniec omawianego 

okresu propagowanej przez nich "dydaktyki dobrej smierci"; wreszcie 

warto wyromic opis recepcji karmelitanskiej mistyki, ktorej echa dostrzegla 

badaczka w kantyczkach. Srodowiska karmelitanskie odznaczaly si~ 

wielk~ zarliwosci~ na tie spoleczenstwa polskiego XVII wieku. 

Bardzo interesuj~ce s~ glowne wnioski przeprowadzonych analiz: 

protestanckiemu odwolywaniu si~ do rozumu, do kultury ksi~zkowej (kult 

Ksi~gi - Biblii) i "uswiadomieniu dogmatycznemu" wiemych, na ktorym 

tak zaleZalo protestanckim duchownym, katolicy przeciwstawiali "intuitywne 

formy poznania", dowodzili powierzchownosci poznania racjonalnego, 

starali si~ odslonic "gI~b istoty ludzkiej" i, obok tkwi~cych 

w czlowieku pokladow zla, takZe zdolnosci do ich przezwyci~zania. 

Cz~sc pierwsz~: 0 protestanckich kantyczkach, i trzeci~: 0 katolickich, 

rozdziela cz~sc poswi~cona humanizmowi, ktor~ niemal w caloSci wypelnia 

refleksja nad tworczoSci~ Jana Kochanowskiego. Choo w sporze protestantyzmu 

z Kosciolem humanisci stan~1i ostatecznie, za spraw~ Erazma, po 

stronie katolickiej, to analiza tworczosci J ana z Czamolasu wykazuje, ze 

rna ona charakter ponadwyznaniowy. Co prawda, w wielu protestanckich 

kancjonalach jego pidni wyst~puj~, ale dokonywano w nich poprawek 

w celu niezb~nego "wygladzenia" doktrynalnego. Chciano przedstawic 

Kochanowskiego jako sojusznika obozu reformacyjnego. 

Jan z Czamolasu wyrasta jednak ponad konfesyjne ograniczenia i wlasnym 

glosem przeciwstawia "obrz~owej modlitewnosci kantykow zborowych 

(...) medytacyjn~ refleksyjnosc (...) konfesyjnosci - uniwersalnosc treSci 

religijnych, ich konfesyjnoSci - liryczn~ podmiotowosc" (s. 265). Autorka 

przedstawia, jak poeta broni prywatnoSci poetyckiej wypowiedzi i jak przy 

mowieniu 0 smierci obficie czerpie ze staroiytnej tradycji horacjanskiej. 

WsrOd dose oszcz~nie przytaczanych pidni pogrzebowych (to tylko 

uczucie lekJciego niedosytu pasjonata) moma odkryc prawdziwe perJy. 

LSni~ gl~bok~ wiar~, peine s~ slow spokojnego zaufania Bozemu milosierdziu. 

Posluchajmy chocby tej, z protestanckiego kancjonalu Artomiusza 

z 1587 roku: 

Z weselem w pokoju id~ st~ 

W imi~ BoZe. 

Stale, smiale i spokojne 

Jest serce moje 

Dla Obietnic Bozego slowa, 

Bo Smierc si~ snem moim stala. 

ZhignieHi Pasek 

ZBIGNlEW PASEK, ur. 1958, dr, adiunkt w Zakladzie Historii ChrzeScijanstwa 

Instytutu Religioznawstwa UJ. Publikowal w "Studia Religiologica", "Chrzescijaninie 

w swiecie", "Roczniku Teologicznym", Chrzescijanskiej Akademii TeoJogicznej, 

"Znaku". Opublikowal Ruch zie!onoswiqtkowy (1992), Zwiqzek Stanowczych 

ChrzeScijan (1993). W druku Protestanckie wyznania wiary.


LIST 

ZNANTES 

NOWE OBLICZE VUILLARDA 

Od 25 wrzesnia 1993 do 3 stycznia biez~cego roku w paryskim Grand 

Palais miala miejsce wystawa poswi\!cona nabistom. Kim byli nabisci 

Grup~ malarzy, przyjaci61, 0 rozmaitych artystycznych upodobaniach, 

kt6rym bliska byla idea sztuki totalnej, wkraczaj~cej w i:ycie jako sztuka 

dekoracyjna. Moma powiedziec, Ze byli "prorokami" (jak sami si~ 

nazywali) modemizrnu, idei drogiej artystom XX wieku. Do grupy nalezeli: 

Vallotton, Bonnard, Vuillard, Roussel, Denis. Zainteresowanie nabistami 

wci~z wzrasta. Dowodem Sl! ostatnie wystawy, liczne artykuly we francuskiej 

prasie fachowej, wysokie ceny na mi¢zynarodowych aukcjach. 

W latach 80., gdy impresjonisci stali si~ dla nabywcow praktycznie 

niedost\!pni, uwaga skupila si\! wlasnie na nabistach. Jeden z nich 

- Edouard Vuillard - przezywa obecnie swoj renesans. W 50. rocznicy 

smierci artysty, 3 lata temu , urz~rlzono wielk~ wystaw\! retrospektywn~, 

ktor~ zaprezentowano w Lyonie, Barcelonie i Nantes. Z wyj~tkiem 

ekspozycji Vuillard- Roussel w paryskiej Oranzerii w 1968 roku, nie 

poswi\!cono mu wczdniej tak waznej wystawy retrospektywnej. Niedawne 

studia i moi:liwosc zgl\!bienia Dziennika pozwolily wzbogacic wiedz\! 0 tym 

artyscie. 

Organizatorami paryskiej wystawy byly: Muzeum Sztuk Pi\!knych 

w Nantes i w Lyonie oraz La Fundacio Caixa de Pensions z Barcelony. 

Zgromadzono okolo 100 obrazow i 50 grafik (rysunki, litografie) wypoi:yczonych 

z amerykanskich i europejskich muzeow oraz kolekcji prywatnych. 

Wystawa miala odmienny charakter od dwoch wczdniejszych 

ekspozycji, zorganizowanych takZe w 50. rocznic\! smierci malarza. Jedna, 

w Stanach Zjednoczonych, poswi\!cona byla wn~trzom nabistycznym. 

Druga, w Anglii, ograniczala si\! tylko do kolekcji angielskiej. 

Henri-Claude Couseau, dyrektor Muzeum Sztuk Pi\!knych w Nantes 

(mianowany Konserwatorem generalnym Muzeow Francuskich) mowi, ze 

trzeba na nowo odkryc tego zapomnianego, znakomitego artyst\! nieslusznie 

przypisanego intymizrnowi. Couseau widzi w Vuillardzie proroka 

nowego malarstwa, prekursora koloryzmu, fowizrnu, poszukiwan kolorystycznych 

lat 60. W tych pozomie intymistycznych obrazach, pod powierzchni~ 

banalnych sytuacji codziennych kryje si~ prawdziwa poezja. Aby to 

jednak ujrzec, nalezalo zgromadzi6 tak duz~ il osc dziel-- rysunki, projekty

ZDARZENIA - Ks~1;KI - LUDZIE 

133 

scenografii, witrazy, afiszy, program6w teatralnych, malarstwo Scienne; 

maj~c przed sob~ tak r6Znorodny zbi6r, moma obserwowac tw6rcz~ 

ewolucj~, stalosc pewnych temat6w, wreszcie - moma odczytywac jedne 

dziela poprzez inne. 

Pozomie uladzone wizerunki wn~trz ogl~dane tutaj w kontekscie 

obraz6w bardziej odwamych, ekspresyjnych ujawniaj~ swoj ~ ukryt~ 

wibracj~ i niepok6j. Tak wi~ moZliwe jest odszukanie jednoSci w r6Znorodnosci 

styiistycznej calej tw6rczosci Vuillarda. Por6wnanie dziel r6Znej 

wielkosci daje takZe poj~cie 0 bogatym temperamencie artystycznym. Na 

wystawie obok maleilkich, precyzyjnie wykonanych obrazow, prezentowano 

rownieZ wielkie panneaux, komponowane z rozmachem, w kt6rych 

duze barwne plamy nalozone s~ smialymi poci~gni~ciami p~d zla . 

W okresie mlodoSci (okres nabistyczny okolo 1889-1 900) VuiIlard 

malowal wn~t rza mieszkail, gdzie Zyl wraz z siostr~ i matk~ i gdzie toczyl 

si~ niezmienny rytual pracy, posilk6w, odpoczynku; malowal takze gry 

dzieci~ w ogrodach publicznych. Widac w tych obrazach podobieilstwo 

do tw6rczoSci Gauguina i van Gogha. Tworczosc okresu dojrzalego 

i starosci to gl6wnie portrety zamomych przyjaciol, znanych lekarzy 

i adwokatow. 

Od 1894 jego malarstwo jest bardziej otwarte na swiat zewn~trzny . S~ 

to mi\,dzy innymi pejzaze miejskie i wiejskie. Obrazy otwieraj~ si~ jak olma 

pokoju, niemal czuje si~ w nich swiezosc powietrza, zapachy, uderza 

intensywniejsze nasycenie barw. 

Jednoczesny rygor i oszc~dnosc dzie! ostatniego okresu maj~ zrodlo 

w rozwazaniach nad tw6rczoSci~ dawnych mistrz6w. Malarz szukal 

dyscypliny, kt6ra chronilaby go przed smia!ym lenistwem "wirtuozerii". 

Pragn~l , aby jego pl6tna byly bardziej stateczne, wykonstruowane. Dlatego 

zrzek! si~ skr6t6w okresu nabistycznego. 

Na pierwszy rzut oka sam temat i spojrzenie malarskie wydaj~ si ~ 

banalne, s~ to bowiem dziela przyciszone, nie narzucaj~ce si~ w swojej 

eksperymentalnoSci, jakby schlebiaj~ce gust om marszandow. Malarstwo to 

wymaga jednak uwaznego spojrzenia. Pozomie jest uladzone, statyczne, 

monotonne w tematach. Ale gdy przyjrzec si~ mu blizej, tkwi w nim jakas 

niepokoj~ca wibracja. 

Dla mnie najbardziej interesuj~ce jest nie tyle sled zenie tematow 

malarstwa VuiIIarda, co estetyki, subteInie zmieniaj~cych si~ technik. 

Wnikliwa obserwacja potrafi nasun~c bardzo ciekawe wnioski co do 

gl~bokich tresci tych dziel. Vuillard maluje ci~g1e te same przedmioty 

i postacie przewamie zamkni~te we wn~trzach. To stale powtarzanie 

sprawia, ze niekiedy s~ juz one na granicy rozpoznawalnosci, s~ wr~cz 

zaprzeczeniem tego, co widzialne. Przestrzen nienaturalnie plaska i nieostre 

kontury w jaskrawym swietle lamp zbli ~ aj" si~ do abstrakcji. Tu wszystko 

sekretnie si~ uzaleznia. Ksztalty I~cz~ si~ ze sob~ w wibruj,!cym, ostrym 

swietle az do zanikni~cia. To wrazenie mozna llzyskac poprzez ogl~danie 

dziel z r6mej odleglosci, jak r6wniez por6wnywanie pl6cien z r6znych

134 ZDARZENIA - KSIJ\ZKI - LUDZIE 

okres6w. Patrz~c na przyklad na portrety matki, widzi si~, jak jej twarz 

wci~i si~ zmienia. Na niekt6rych obrazach jest jui trudna do rozpoznania, 

o cerze zniszczonej sladami swiatla czy wilgoci Bye moie tak wlasnie 

dziecko widzi twarz matki z bardzo bliskiej odleglosci. ezy jest to wi~ 

czule spojrzenie artysty A moie raczej swiadome okrucienstwa niszcz~cego 

czasu, przemijania, starosci 

Te spostrzeienia mog~ umkn~e w trakcie pobieinej obserwacji. Bye 

moie dlatego z tak~ latwosci~ zakwalifikowano Vuillarda jako intyrnist~ 

i "malarza harmonii". Bl~d w ocenie wynika prawdopodobnie z tego, i:e 

zrazu niewidoczne wydaj~ si~ sprzecznosci i trudno uchwytne sugestie 

zawarte w obrazach. Dotycz~ one calej drogi malarskiej, tw6rczej ewolucji, 

ale tei poszczeg6lnych dziel. D~ienie do przedstawiania konkuruje jakby 

z pragnieniem zacierania kontur6w, naturalistyczna nami~tnosc gromadzenia 

szczeg616w przeczy ch~ci unicestwienia ich w wibruj~cym swietle. 

Poszukiwania forrnalne ukazuj~ ukryt'l mow~ rzeczy; ta tw6rczosc jest 

zatem bliska syrnbolizmowi. Znaki syrnboliczne zawarte s~ jui w samym 

warsztacie tw6rczyrn. Tworz~ je mi~dzy innymi odrealniaj~ce, pulsuj~ce 

jaskrawo plamy, znieksztalcone zarysy postaci uzyskane gwahownyrni 

poci'lgni~ciami p¢zla, grubo nakladan'l farb~, ilobieniami. Vuillard 

ukazywal wibracj~ przestrzeni: niepok6j ukryty w rzeczach zwyklych, 

niewidzialn~ energi~ przedmiot6w nieoiywionych - stol6w, tapet, lawek 

w ogrodzie, pni drzew, roziarzonych lamp. 

Tematyczna statycznose kontrastuje z ruchem zawartym w sposobie 

przedstawienia. Salonowa cisza i spok6j S'l pozome. Malarz stara si~ 

pokazae ruch materii, jej pulsowanie, a bye moie powolny rozpad. Twarze 

nabieraj~ plam, rozmazane kontury tworz'l wok61 siebie poswiat~, materie 

s'l plaskimi plamami, na kt6rych drgaj,! omamenty. Ten swiat w istocie si~ 

rozpada i zmierza w kierunku abstrakcji. Dopatrywano si~ nawet w malarstwie 

Vuillarda krytyki paryskiej buriuazji. Nagromadzenie ozd6b, bibelot6w, 

przer6inych szczeg616w tworzy przesyt, jakieS nieznosne barwne 

drganie, prowadzi do rozkladu form. "Wielki targ wypelniony detalami" 

- pi sal w Dzienniku Vuillard. 

Malarz utrwala atmosfer~ salonu z konca XIX wieku. Nieuchronnie 

nasuwa si~ tu skojarzenie z Proustem. Obydwaj artysci poswi~caj~ swe 

dziela rekonstruowaniu czasu, gl~bi i czulosci dziecinstwa. Buduj~ klaustrofobiczne 

obrazy intyrnne, d~i'l do odnowienia sztuki malarstwa i powiesci. 

W podobny jak w tw6rczosci Prousta spos6b, u Vuillarda wynurzaj~ 

si~ z pl6cien obicia, parawany, tapety, a takie osoby, wsr6d nich matka. 

"Ten pok6j nie b~d~c duiy rozrastal si~ do wymiar6w 8wiata" (W stror!f! 

Swanna). Jest w tych dzielach zawarty takie podobny paradoks: stabilnoSe 

swiata przedstawionego jest pozoma, wnikliwe spojrzenie odkrywa jej 

kruchose. Vuillard uzyskuje t~ paradoksalnose dzi~ki kontrastowi tematu 

i techniki malarskiej. Statycznose sylwetek i przedmiot6w skupionych 

w salonie wydaje si~ zludna. Przeczy jej sarno tworzywo malarskie, 

wibruj,!ca materia, kolor, swiatlo. Jest to jakas masa, magma, kt6ra d'!iy

ZDARZENIA - KSIl\2:KI - LUDZIE 

13S 

do przeksztalcen, do zaniku podobienstwa postaci i przedmiotow. Malarstwo 

Vuillarda jest wi~ takze opowiescill, 0 naturze materii, 0 jej przemijaniu, 

starzeniu si~. Mysl Prousta ujawnia sil(: tutaj w nowoczesnej mysli 

malarskiej. 

Niedocenionym, jak dotlld, walorem malarstwa Vuillarda jest takZe 

bogactwo poszukiwan kolorystycznych. Ta tworczosc wyd ajc si~ bliska 

znacznie od r.iej pozniejszym prlldom. E ksperymenty kolorystYC2ne prowadzll, 

Vuillarda az do mroku, czemi, pozomej jednak. Tu ksztal:ty i barwy sll 

na granicy tego, co widzialne, jakby sugerujll kolor, kazll, go wydobyc 

z ciemnosci. 

Zrooel gl~bszych treSci malarskich i upodoban estetycznych nalezy 

dopatrywac si~ w samej biografii artysty. Matka malarza byla krawcow~, 

ojciec fabrykantem drukowanych materialow. Pierwszym miejscem doswiadczen 

artystycznych bylo krawieckie atelier. Poszukiwanie wlasnych 

oryginalnych technik rna scisly zwi~zek z atmosfer~ rodzinnego domu. 

Pierwsze dziela powstawaly na przykrywkach ad pudelek, ktore Vuillard 

znajdowal wsroo przyborow matki. Powierzchnia kartonu jest podobna do 

palety. Poza tym wchlania wilgoc i zmusza do szybkiego wykonania 

obrazu. luna wlaSclwosc to matowosc, ktorej Vuillard poszukiwal we 

wszystkich swoich dzielach. Dla artysty byl to mat bliski freskorn. St~d 

zainteresowanie malarstwem kiennym. Aby unikn~c polysku, rnalarz 

uzywal jako spoiwa kleju, zast~puj~c nirn olej. Ta technika byla takZe 

znana dekoratorom teatralnyrn. Vuillard przez pewien czas zwi~zan y byl 

z teatrem. Sarna technika stwarzala specjalne trudnosci, co zrnuszalo do 

wirtuozerii. Znakomitose warsztatowa moze miee swoje zr6dlo takZe 

w samym wyborze artystycznego rnaterialu. (Nawiasern rno wi~c, takie 

rnalarstwo w kleju stawia dzisiejszyrn konserwatorom szczeg61ne trudnoSci. 

Teraz, po stu latach, farba przestaje jui: przylegae do plotna.) 

Dziecinstwo Vuillarda up lyn~lo w otoczeniu barwnych tkanin. Dlatego 

bye moze tak bardzo p oc i ~ gal artyst~ walor dekoracyjny sztuki. Malarz 

wykonywal na zamowienie wie1kie panneaux s tanow i~ ce wystroje jadalni, 

bibliotek, tarasoW. Pracowal takZe nad freskami Palais de Chaillot i Palais 

des Nations (w latach 1937 i 1938). 

Nie bez znaczenia dla upodoban malarza byl takZe pogl~d Gauguina, iz 

kazda sztuka jest dekoracj~. Plaskie plamy, czyste kolory, arabeski, fonny 

syntetyczne - to niew~tpliwie wplyw Gauguina. Widoczna jest w tych 

dzielach takZe kompozycja greckich fryzow. Obrazy Vuillarda cz~sto 

przyporninaj~ malowidla scienne poprzez nagromadzenie warstw jakby 

latanych, gipsowanych. Powierzchnie gladkie i matowe upodabniaj~ si~ do 

murow. Nawet w malych obrazach widae zainteresowanie freskiem. Sci ana 

pokryta wzorem papierowych tapet czy tkanin narzuca kompozycji swoj 

rytm dekoracyjny. Cz~sto motywy scienne s~ powielone, przekszta!cone 

w calej przestrzeni - w tkaninach ubran, dywanach, kwiatach, ukladzie 

grzbietow ksi~zek, ukladzie i kolorystyce wszelkich detali (Biblioteka, 

\896). Ten sposob rnalowania widoczny jest takZe w pejzazu. Na dekora

136 ZDARZENIA - KSlt\ZKI - LUDZIE 

cyjnym Sciennym panneau z serii Ogrody publiczne, zamowionym w 1894 

przez Aleksandra N atansona do sali jadalnej (Opiekunki do dziecl), drobne, 

plaskie plamy roslinnosci S,! kompozycyjnym przedluieniem wzorow 

drukowanych materialow sukien, barwnych plaszczyzn parasoli. Nasuwa 

mi siy skojarzenie z dekoracyjnym malarstwem Klimta, z mozaikowymi 

kolorowymi tiami i plaskimi wizerunkami wtopionych wen sylwetek. 

Vuillard malowal rowniez projekty witraiy dla Samuela Binga, ktorego 

galeria otwarta w ParyZu w 1895 roku stala siy we Francji wizytowk,! Art 

Nouveau. 

Niemoi:liwe jest ocenienie malarstwa Vuillarda bez uwzglydnienia jego 

fascynacji teatrem. Jego zamilowanie do sceny, kulis, dekoracji, nowoczesnej 

dramaturgii widac w calej tworczoSci. W 1890 roku poeta Paul Fort 

zaprosil go do wspolpracy w swoim teatrze malarzy nabistow. Vuillard 

projektowal taki:e afisze, programy i scenografiy do sztuk Maeterlincka, 

Ibsena, Strindberga w teatrze przyjaciela Lugne-Poe. 

Gesty postaci z jego obrazow przypominaj,! niekiedy pozy aktorow 

japonskich (te zainteresowania rozbudzil w nim Gauguin). W niektorych 

dzielach, niejasnych przez nieprecyzyjnosc ksztaltow i przeci,!zenie kolorem, 

sylwetki matki, siostry, pomocnikow krawieckich, przyjaciol maj,! 

rozmiar lalek. Lampy niczym teatralne reflektory odkrywaj,! roine plany 

tego skromnego spektaklu. Postacie podobne do aktorow czy plaskich 

marionetek zamkniyte s,! w pokojach jak w pudelku XIX-wiecznej sceny. 

Zdaje si y, Ze Vuillard gra ze swoim malym swiatem sekretn,! i cich'! sztuky, 

ktor'! zna na pami~, a ktora jest zarazem echem teatru symbolizmu. 

Edouard Vuillard byl czlowiekiem dyskretnym, powsci'!gliwym, skrupUlatnym. 

Dziyki wysokiej kulturze osobistej cieszyl siy szacunkiem 

przyjaciol. Jest w jego tworczosci skromnosc, dyscyplina, wysilek pracy 

w poszukiwaniu nowych sposobow mowienia, ale tez magiczny blask 

przedmiotow i osob pozornie tylko znajomych. Dla malarza przestrzen jest 

pelna tajemnych znakow. 

Maja lurkowska 

MAJA JURKOWSKA, absolwenlka polonislyki UW. Publikowala m.in. w"TworczoSci", 

"Akcencie", "ZesZ)'lach Lilerackich", "Odrze". Mieszka w Nantes.

ZDARZENIA - KSL,\ZKI - LUDZIE 

137 

LIST 

ZWASZYNGTONU 

DOUBLE SPEAK CZYLJ DWUMOWA 

Gdy w 1946 roku George Orwell w jednym ze swych esej6w stwierdzil, 

ze angielslci znalazl si~ na zlej drodze, nie chodzilo mu 0 katastroficzne 

widzenie samego j~zyka, kt6ry rna si~ raczej dobrze, a jego wplywy ci~g\e 

wzrastaj~. Szacuje si~ bowiem, Ze angielskim posiuguje si~ od 750 milion6w 

do miliarda ludzi, z czego dla polowy jest to j~zyk ojczysty. Orwella 

zaniepokoilo natomiast zjawisko zaklamania charakterystyczne dla wypowiedzi 

polityk6w, kt6re okrdlil mianem douhle speak czyli mowy podw6jnej 

b~dZ - zaryzykujmy neologizm - dwumowy. Mamy z ni~ do czynienia 

coraz cz~sciej, gl6wnie wtedy, gdy sluchamy b~dZ czytamy wypowiedzi 

m~z6w stanu, stykamy si~ z j~zykiem biurokracji czy reklam handlowych. 

Gdy dobrze si~ rozgl~dniemy, stwierdzimy, ze towarzyszy nam takze we 

wszystkich pozostalych sferach zycia. Nierzadko w og61e nie zdajemy sobie 

sprawy z niebezpieczenstwa, jakie za sob~ poci~ga. 

Od 1974 Krajowa Rada Nauczycieli J~zyka Angielskiego w USA 

rokrocznie przyznaje niechlubn~ nagrod~ za najwi~ksze "osi~gni~ia" 

w zakresie dwumowy, a takZe przeciwstawn~ jej nagrod~ im. Orwella za 

specjalne zasiugi na rzecz szerzenia "uczciwosci i jasnosci wypowiedzi 

w zyciu publicznym". Na liscie nagrodzonych za szczeg61ne osi~gni~a 

w uZyciu dwumowy znaleZii si~ m.in. prezydent Reagan, sekretarz satnu 

Aleksander Haig, a sposr6d urz~d6w panstwowych - Departament Stanu, 

CIA, Pentagon czy NASA. 

Prezes komitetu zajmuj~cego si~ dwumow~ we wspomnianej radzie 

i wydawca "Kwartalnego Przegl~du Dwumowy", William Lutz, wyr6i:nia 

cztery jej rodzaje. Pierwszy to eufemizm wynikaj~cy gl6wnie ze wzgl¢6w 

towarzyskich, dyskrecji, dyplomacji, z obawy, by nie urazie czyjejs 

wrazliwosci. Gdy zamiast "zmar!" m6wimy "odszedl", staramy si~ bye 

taktowni, kiedy zas eufemizmem manipulujemy dla zmylenia lub dezinformacji, 

staje si~ on cz~sci~ dwumowy. Drugim rodzajem jest zargon 

specjalist6w. Ma on charakter utylitarny i sluzy gl6wnie upraszczaniu 

i skracaniu procesu porozumiewania si~. Zargon r6wniez moze stae si~ 

dwumow~, kiedy wychodzi si~ z nim poza grup~ specjalist6w. Wtedy 

z reguly rna on nadae wypowiedzi cechy gl~bi, autorytetu i prestizu, gdyz 

to, co proste, zast~puje si~ tym, co skomplikowane. Zamiast w y r a zan i a 

mysli, celem staje si~ zrobienie w r a zen i a. 

Trzecim rodzajem dwumowy jest j~zyk biurokrat6w, urz~dnik6w

138 ZOARZENIA - KSI1\ZKI - LUDZIE 

paristwowych. Charakteryzuje si~ on spi~trzeniem slow, rozd~ciem struktur 

zdaniowych, chodzi bowiem 0 przytloczenie czy oniesmielenie odbiorcow. 

Analiza wypowiedzi politykow czy biurokratow zatrwaiaj,!co cz¥sto wykazuje 

po prostu brak sensu w tych wypowiedziach. 

Czwartym rodzajem jest j~k napuszony, pompatyczny, ktory stara si~ 

nadac imponuj,!C'! postur~ rzeczom blahym, przydac wagi niepozornym itd. 

Zgodnie z t'! tendencj,! listonosz staje si~ "dor~zycielem pocztowym", 

a sekretarka "asystentk'! wykonawcz'!". Odbieramy go c~sto jako zabawny. 

Dwumowa nie si~ga do zmian skladniowych czy gramatycznych, jej 

domen,! jest slownictwo. Mamy z ni'! do czynienia zwykle wtedy, gdy 

musimy dociekac, co wlasciwie usilowano powiedziec. Gdy pewne typowe 

dla dwumowy zwroty przyjmujemy za "dobr,! monet~", propaganda 

osi,!gn~la swoj eel - przestalismy my s I e c. 

Dwumowa nie jest oczywiScie zjawiskiem nowym. Przypadki manipuJacji 

odbiorcami przez ukrywanie wlasciwego znaczenia slow znane S,! co 

najmniej od czasow Juliusza Cezara, nazywaj,!cego podbicie Galli "pacyfikacj,!". 

Najnowsza epoka dostarcza wielu niechlubnych przykladow, by 

wspomniec tylko 0 j~zykowych praktykach nazizmu, ze zwrotem 0 "rozwi,!zaniu 

ostatecznym" na czele. J~zyk sowieckiego totalitaryzmu rowniei: 

slui:yl do zniewolenia umyslu przez zast,!pienie myslenia "poprawnymi" 

mechanizmami spolecznymi, a postrzegane realia poi:,!dan,! przez panstwo 

wizj,! rzeczywistosci. W odniesieniu do tego zjawiska Orwell ui:ywa 

okrdlenia nowomowa, newspeak, i jui: sarna nazwa sugeruje, ii: j~zyk ten 

w dui:ej mierze operuje nowo ukutymi zwrotami, odcinaj,!c si~ od 

"starego" myslenia i tradycji. 

N ajlepsZ'! poi:ywk,! dla dwumowy (nowomowy zreszt'! tei:) wyd aje si~ 

polityka. Chodzi tu przede wszystkim 0 ukrywanie, pomijanie, przeinaczanie 

faktow, manipulowanie infonnacj,! w celach propagandowych. Ulubionym 

zabiegiem retorycznym staje si~ ui:ywanie wielu slow, aby w sumie nic 

nie powiedzie6. Swietn,! okazj,! do stosowania dwumowy bywaj,! kampanie 

wyborcze. Wymownym przykladem z gruntu amerykariskiego moze bye 

proces wytoczony w 1912 roku przez wybor~ z Nowego Jorku, ktory 

zaskarzyl wybranego kandydata 0 "zerwanie ustnej umowy" poprzez 

calkowite zlekeewa:.i:enie przedwyborczych obietnic. Obserwuj'!C wsp6lczesn,! 

praktyk~ politycznq, nie mozemy si~ dziwie, iz s,!d oddalil pozew 

wychodz'!c z zalozenia, ze obietnice dane w czasie kampanii wyborczej nie 

stanowi,! zadnego kontraktu. Wyborcy nie maj,! i:adnej moi:liwoSci roz 

Jiczania politykow z zapewnieri, ci wi~c czuj,! si~ w mocy mowienia, 

a potem robienia tego, co w danej chwili wydaje si~ im korzystniejsze. 

Afery Watergate i Irangate dowiodly, i:e nawet sformulowania takie jak 

"bior~ na siebie odpowiedzialnosc" niewiele znacz'! w sytuacji, gdy dana 

osoba w ostatecznym rachunku nie b~dzie rozliczana z kwestionowanych 

poci,!gni~c. Siowa okreslaj,!ce niepopularne, kontrowersyjne zjawiska, jak 

chociai:by "pod atek", zast~powane S,! przez wyrazenia, kt6re maj,! mniej 

ranic ucho. Na liscie slow wypieranych przez nierzadko wymyslne twory

ZDARZENIA - KSU\:l':KI - LUDZIE 

139 

dwumowy na pierwszym miejscu znaleic moma takie jak: wojna, atak 

zbrojny wraz z nieodl~czn~ konsekwencj~ w postaci ofiar w ludziach 

i roznorakich strat materialnych, smierc i choroba wraz z ich wszelkimi 

"nieestetycznymi" atrybutarni, ubostwo pewnych grup spolecznych, a tak 

Ze bl~d, klamstwo czy kradziei, 0 ile chodzi wlasnie 0 samych m6wi~cych, 

kt6rym przede wszystkim zaleiy na ukryciu prawdy. 

Ur~dnicy panstwowi staraj~ si~ poprawic samopoczucie obywateli 

przemianowuj~c niepokoj~ce zjawiska. Slumsy okazuj~ si~ "substandardowyrni 

osiedlami mieszkaniowyrni", skal~ zanieczyszczenia powietrza 

w jednym z miast weryfikuje si~ na przyklad poprzez zmian~ okrdlenia 

stanu "bardzo groznego" na "slaby", "niebezpiecznego" na "dopuszczalny", 

"bardzo niezdrowego" na "sredni", "niezdrowego" na "dobry", 

"sredniego" na "bardzo dobry". Zabieg ten tanim kosztem znacznie 

uspokoil opini~ publiczn~ owego miasta. 

W iyciu pUblicznym, w regulaminach (i praktyce) wie1u instytucji 

pojawia si~ wym6g "politycznej poprawnoSci" wraz z dlug~ list~ wyraien 

i okrdlen "poprawnych" oraz zakazanych, kt6re stanowi~ wsp6lczesne 

tabu. Celem tego zabiegu, jak glosz~ jego propagatorzy, jest ochrona 

mniejszosci (pewne grupy etniczne, homoseksualisci, osoby uposledzone) 

oraz kobiet, ktore powoluj~ si~ na odwieczn~, ugruntowan~ w j~zyku, 

dyskryminacj~. I tak na likie slow "nieprawomyslnych" znalazly si~, by 

przytoczyc kilka typowych: "mankind" (\udzkosc), bowiem zawiera w sobie 

temat "man" (czlowiek, m~iczyzna), "Indianin", "gluchy", a takie - co 

moZe najbardziej zastanawiaj~ce - "normalny". 

Dwumowa obecna jest takie w swiecie biznesu (zwolnienie z pracy to 

"nieodnowienie umowy", powaine defekty maszyn i urz~dzen to "niedopatrzenia 

techniczne", itp.). Daje 0 sobie znac w prognozach gospodarczych, 

kiedy na przyklad recesj~ nazywa si~ "wzrostem negatywnym". 

A niepodzielnie kr61uje w reklamie, kt6ra sarna w sobie stanowi ogromny 

biznes, nastawiony na zmaksymalizowanie zyskow. Przypatruj~c si~ wnikliwiej 

j~zykowi reklamy znajdujemy takie zawieraj~ce wewn~trzn~ sprzecznosc 

okrdlenia jak: "czysty iywy akrylik", "prawdziwa irnitacja sk6ry", 

"prawdziwe sztuczne diamenty". Wszystkie produkty iywnosciowe s~ 

"najlepsze", "nowe", "naturalne", "dietetyczne", "poiywne", wszystkie 

srodki kosmetyczne "nadaj~ mlodzienczy wygl~d", usmierzaj~ce b61 i lagodz~ce 

przebieg przezi~bien lekarstwa s~ "niezawodne" i "szybko dzialaj~ce". 

Badania szacuj~, ii w USA konsument styka si~ z 1600 reklamami na 

dob~, ajdli weZffiiemy pod uwag~, ie statystyczny telewizor puszczony jest 

przez 7 godzin i 38 minut dziennie, nie powinien dziwic fakt, ie dzieci 

potrafi~ wymienic wi~cej gatunk6w piwa nii prezydent6w USA. Podobne 

badanie przeprowadzone w Meksyku przynioslo analogiczne wyniki - 96% 

dzieci meksykanskich rozpoznalo postaci z film6w rysunkowych, tylko 

19% zidentyfikowalo ostatnich wladcow azteckich. 

Obok groznych skutkow ogromnej sily propagandy komercyjnej szczegolnie 

niepokoj~ce wydaje si~ rowniei zjawisko przenikania dwumowy do


oswiaty i szkolnictwa. W szkolach, kt6re przestaly bye po prostu szkolami, 

a staly si~ "instytucjami oswiatowymi", nauczyciele przerodzili si y w "klasowych 

menedzer6w", "edukator6w posiadaj

ZDARZENIA - KSI.,\iKI- LUDZIE 

141 

LIST 

ZKOPENHAGI 

DUNSKIE MITY 

Dania nie jest krain,! mit6w. Dunczycy nie SOl narodem mitoman6w. 

Dunski patriotyzm jest patriotyzmem "z cicha prrk"; Dunczycy nigdy sami 

sirr nie chwal,!, ale bardzo lubi,!, kiedy chwal,! ich cudzoziemcy. 

W Danii nie m6wi sirr i nie pisze 0 milosci ojczyzny. DUliscy emigranci 

w telewizyjnych wywiadach nie uskar:iaj,! sirr na trrsknotrr za keajem. Kto 

rna glowrr na karku, marzy nie 0 tym, aby zostac pogrzebanym w ojczystej 

g1ebie, ale zeby na stare lata przenieSc sirr do Hiszpanii i tam zyc z dunskiej 

emerytury. 

Niemniej flaga dunska - bialy krzyz na czerwonym polu - powiewa tu 

wsz¢zie. Powiewa lub wystercza. W supermarketach obok holenderskich 

og6rk6w lei,! stosy og6rk6w dunskich, r6zni,!ce sirr od holenderskich tylko 

tym, ze SOl drozsze i ze maj,! wbit'! w siebie narodow'! flagrr. Towarzyszy jej 

tekst: "Co dunskie to swirrte". Dunskie ogrody, ogr6dki, dzialki peine SOl 

masztow, na kt6rych powiewa narodowy symbol. Na urodzinowych 

tortach - narodowa flaga. Na choinkach - narodowa flaga. Na steku 

wieprzowym, jednej z tradycyjnych tu potraw wigilijnych, kt6ra zast'!pila 

drog,! i trudn'! do dostania grrs - narodowa flaga. Konfirmacyjne stoly, 

srebrne i zlote wesela pion,! od flag narodowych. Papierek moi:na potem 

zdj,!c, a patyczek sluzy do konsumowania mniejszych zak,!sek. 

Dunska flaga nazywa sirr Dannebrog; dziwaczna zbitka fryzyjskiego 

z niemieckim, kt6ra oznacza czerwon'! plachtrr. Owa plachta spadla 

Dunczykom z nieba, ale nie z nieba nad Dani,!, lecz z nieba nad Estoni,!, 

dok,!d ke6l Waldemar udal sirr w roku 1219 zanni'! i biskupem, aby 

ogniem i mieczem przekonac poganskich Estonczyk6w do katolicyzmu. 

Dunczykom nie wiodlo sirr w tej wojnie i 0 malo nie przegrali decyduj,!cej 

bitwy. W krytycznym momencie biskup padl na kolana, wzni6s1 oczy do 

nieba i wykrzykn,!l: "Walczymy dla Ciebie, Panie, jesteSmy chrzeScijanami!" 

W tym momencie spadla z nieba czerwona plachta z bialym krzyzem 

czyli Dannebrog. Dunczycy wygrali bitwrr, ochrzcili Estonczykow i - jak 

twierdzi m6j przyjaciei UITe, wybitny poet a i tlumacz - zaanektowali 

Estonirr ku obopolnemu zadowoleniu. Po czym z braku gotowki sprzedali 

j,! jednemu z niemieckich zakon6w.


W slicznym midcie Elsynor, w Kronborgu, zamku Hamleta, siedzi 

w kazamatach smutny, zgarbiony rycerz. Nazywa sit[: Holger Dansker. 

Moze Spi; trudno sprawdzie, bo zakryl oczy dloiuni. Ale funkcja jego 

podobna jest do funkcji rycerzy spi~cych pod Giewontem: rna bronie Danii 

w cit[:zkiej dla kraju chwili. Jak dot~ nie ruszyl sit[: z miejsca. Niemniej 

cz~e dunskiego ruchu oporu podczas drugiej wojny nazywala sit[: Holger 

Dansker. 

Inne mity granicz~ tylez z przes~dami, co z historycznym doswiadczeniem. 

0 Szwedach mowi sit[: tutaj: "skandynawscy Niemcy" albo 

"ludzcy Niemcy". Dania ad zarania dziejow toczyla ze Szwecj~ wojny, ale 

najwit[:ksze pretensje Dunczycy maj~ do Szwedow 0 to, ze przez ich osli 

upor nie doszlo w trzynastym wieku do nordyckiej unii, ktor~ zapragnt[:/a 

utworzye krolowa Malgorzata I. Pocieszam Uffego, ze za to Danii udalo 

sit[: niegdys skolonizowae Norwegit[:. "Nie skolonizowae - poprawia mnie 

- a po/~czye z Dani~." Dania tworzyla z Norwegi~ unit[: podobnie jak 

Polska z Litw~, ale panuj~cym byl zawsze dunski monarcha. Dlaczego 

- pytam - udalo sit[: Danii z Norwegi~, a nie udalo sit[: ze Szwecj~ "Bo 

Norwegia byla slabo zaludniona" - pada trzeZwa cxlpowiedz. 

Przechodzimy do mitow bardziej wspolczesnych. Co jakis czas wybucha 

tu dyskusja na temat janteloven. Termin stworzony zostal przez 

dunskiego pisarza, Axela Sandemose, ktory poirytowany malostkowosci~ 

Dunczykow wyemigrowal do Norwegii. 

W roku 1933 Sandemose opublikowal ksi~zkt[: Uciekinier kroczy po 

wlasnych sladach. Jante jest nazw~ fikcyjnej dunskiej midciny wymyslonej 

przez pisarza. Loven znaczy prawo. Nacze1ne prawo w miescie Jante brzmi: 

"Tylko sobie nie wyobraZaj, ze jestes kims." Inne opowiadaj~ 0 tym, Ze 

Dunczycy przesladuj~ sit[: nawzajem, i:ywi~ awersjt[: do odmiencow, do ludzi 

nieprzecit[:tnych i przeswiadczonych 0 swojej wartosci. Wedlug kadeksu 

miasta Jante nie wolno bye lepszym, nie wolno sit[: wyrMniae, nie wolno 

miec 0 sobie dobrego mniemania. 

Cos w tym jest: protestancka powsci~gliwosc, polnocna nieufnosc. 

Dunczycy cht[:tniej chwal~ sit[: swoim prawdziwym lub domniemanym 

ubostwem niz zamoznosci~. Samochwalstwo wsze1kiego typu naleZy do 

rzadkosci. Pytam Uffego, ktory cieszy sit[: tu opini~ Europejczyka par 

excellence i nie ukrywa, iz uwaza Danit[: za kulturaln~ prowincjt[:, jak 

odnosz~ sit[: do niego koledzy po piorze. Czy mu zazdroszcz~ Odpowiada: 

"Moi koledzy nie zazdroszcz~ mi, bo nigdy nie wpadlo im do glowy, Ze 

mam horyzonty szersze od nich." 

Nie wierzt[: mu. Janteloven wydaje sit[: bardziej mitem, ktory obrosl 

w· mit na wlasny temat, niz charakterystyczn~ cech~ Dunczykow. Nie 

stosuje sit[: go w praktyce, ale cht[:tnie sit[: 0 nim mowi. 

Z mitami czy bez, Dunczycy sprawiaj~ na mnie wrazenie ludzi 

m

ZDARZENIA - KSL'\ZKI - LOOZlE 

143 

i na swiecie, w ktorym najslabsi chronieni sll nie tylko przez prawo, lecz 

takze przez niepisane zasady wspolZycia. Dania to plaski, banalny kraj 

tolerancji i chrzeScijanskiego poczucia obowillZku spieszenia blimiemu 

z pomocll. Zdumiewajllce jest to, ze malo kto w tym kraju wierzy w Boga 

i Ze tutejsze koscioty z reguty swiecll pustkll. 

Janina Katz-Hewetson 

JANlNA KATZ-HEWETSON, ur. 1939, absolwentka polonistyki i socjologii UJ, 

trumaczka, publicystka, pisarka (dutlska). Od 1969 mieszka w Danii. 

CZITAJI\C 

MIESI~CZN1KI 

EKUMENIZM - MI~DZY 

WIERNOSCli\ A NAWROCENIEM 

U schylku XX wieku Kosciol Chrystusowy staje wobec wielu zagroZen 

wspo/czesnego swiata: sekularyzacja spoleczenstw, rosnllcy indyferentyzm, 

juz nie tylko religijny, ale wr~cz duchowy, ktoremu probujll zaradzic 

agresje ideologii lub pokusy sztucznych konstrukcji nurtu New Age. 

Gorliwie rozpoznajemy wokol coraz to nowe zrodla zgorszenia i slady 

nieprzeliczonych wrogow, ktorym nalezy stawic czola ... Szukajllc niebezpieczenstw 

dla naszej wiary - "w swiecie" i poza Kosciolem - musimy 

pamivtac, ze wcillZ jeszcze glowne ziamo zgorszenia tkwi w samym 

KOSciele, a jest nim przerwana jednosc ch rZeScij an. Tak dtugo, jak 

doktrynalne rornice nie pozwalajll na przezwyci~zenie wzajemnej niech~i 

i wrogosci (czy chocby oboj~tnosci) wsrOd tych, ktorzy przymajll si~ do 

nasladowania Chrystusa - tak dlugo wezwanie do ekumenizmu pozostanie 

naczelnll powinnoscill Kosciola. Pojednanie oznaczac musi przy tym nie 

tylko wzajemnll tolerancj~ - ale wysilek bez porownania wi~kszy: wspolne 

nawrocenie, gotowosc do przebaczenia i rzeczywistych ust~pstw, przezwyci~Zenie 

schematow i otwarcie na wolnosc myslenia - dar Ducha 

Swivtego.

II' 

144 ZDARZENIA - KSI,o\ZKI - LUDZIE 

Dla zgorszonych rozbiciem Kosciola trudnosci i bariery przeszkadzajltce 

w dojSciu do kompromisu Slt cz~to niezrozumiale i trudne do przyj~ia. 

Tyrnczasem przynajmniej cz~se tych klopotow jest skutkiem - szlachetnej 

w zalozeniu - postawy wiernoSci, przekonania, ze prawda nie poddaje si~ 

negocjacjom, a rezygnacja nawet z niewie\kiej jej cz~Sci jest rownoznaczna 

z zaparciem si~ i zdradlt. Decydujltcy wydaje si~ tutaj wlasnie stosunek do 

prawdy - ojciec Jacek Salij OP w artykule Rozwoj dogmatow w Kosciele 

katolickim ("W drodze", nr 1/94) zauwaza, ie dla wielu religii niebiblijnych 

bardziej istotne od doktryny wiary slt - przynalei:nose do wspolnoty 

kultowej i przestrzeganie okrdlonego tradycjlt sposobu Zycia, zaS wobec 

przyjytych wierzen moZliwa jest daleko idltca postawa kreatywna, pozwalajltca 

na modyfikacje i synkretyzm. "Jak si~ wydaje - pisze ojciec Salij 

- tylko judaizm, chrzeScijanstwo oraz islam - a wiyc religie zwiltzane 

z objawieniem biblijnym - przywiltzujlt istotnlt wagy do trdci gloszonych 

przez siebie prawd wiary C ...) ZrOdlem niejasnego podejscia w religiach 

niebiblijnych do pytania 0 prawdy oraz najwyiszej uwainoSci wobec tego 

pytania w religiach biblijnych wydaje si y gruntownie inna swiadomose 

wlasnych poczlttkow. Poczlttkiem Cw sensie archi) religii niebiblijnych Slt 

mity: wydarzenia, ktore mialy miejsce w przeszloSci ponadhistorycznej, 

w takiej przeszloSci, ktora nigdy nie byla terainiejszoScilt. Totez ludzie 

odworujltcy si~ do mitow i traktujltcy je z naleinlt im powaglt nie szukajlt 

prawdy w ruch samych, ale z ich pomoq C...) Z religiami biblijnymi jest 

zupelnie inaczej. One swoj poczlttek widzlt w wydarzeniu szczegolnego, 

majltcego miejsce w historii, zblizenia siy Boga do ludzi. Zydzi oraz 

chrzdcijanie wierzlt, ze Bog zblizyl siy do nas po to, zeby nam dawae 

samego siebie; przedmiotem objawienia muzulmanskiego jest swi~ta ksiyga 

Koranu, zawierajltca, jak wierzlt wyznawcy islamu, prawdy i obietnic~ 

Boilt. Bye chrzescijaninem, Zydem czy muzulrnaninem, znaczy uznawae 

z najwyzszlt powaglt prawd y wyznawanego w swojej religii Objawienia, 

w swietle tej prawdy ukladae cale swoje myslenie i postypowanie. 

Objawienie gruntownie rozni si y od mitu: nie jest narzydziem poszukiwarua 

prawdy, ale jej przekazem. Stltd w religiach, ktore rozpoznajlt 

swoj poczlttek w Boiyrn objawieniu, czyms tak ogromnie wainym jest 

prawowiernose, czyli zgodnosc wiary z swiadectwami Objawienia. Stltd 

taka niezyczliwosc zaangazowanych wyznawcow tych religii wobec interpretacji 

Objawienia, rozpoznanych jako blydne; nieraz towarzyszy jej, 

niestety, rueZyczliwose wobec samych zwolennikow owych interpretacji." 

Prawowiernose i troska 0 integrainose wiary chrzeScijanskiej moglt stae 

siy jednlt z glownych przeszkod w wypracowaniu postawy prawdziwie 

ekumenicznej. Strach przed utratlt tozsamosci i towarzyszltce mu przekonanie 

0 wylltcznoSci posiadania prawdy prowadzi niejednokrotnie Koscioly 

chrzeScijanskie - a przede wszystkim Kosciol katoliclci - do postawy 

"ekumenizmu falszywego", bydltcego zakamuflowanlt wollt "nawracania 

blltdzltcych" na drogy jedynie prawdziwej wiary. Napiycie pomiydzy 

postawlt misji i postawlt dialogu jest w KOSciele wspolczesnym wcilti

ZDARZENIA - KSl1\ZKI - LUDZIE 145 

jeszcze nieuniknione. Mowi 0 tym ks. Richard John Neuhaus w wywiadzie 

zatytulowanym Pomifdzy ,jui" i ,jeszcze nie" ("Wi~z", nr 1/94): "Zwykle 

gdy dochodzi do dialogu, obie strony Sq podejrzliwe i nieufne, istniejq 

podziaiy, lecz wlasnie wtedy niezb~dny jest dialog. Prowadzimy go wlasnie 

dlatego, ze istnieje nieufnosc i napi~cie, niekiedy wr~cz otwarta wrogose. 

Cz~sto druga strona di alogu - chrzescijanin niekatolik, Zyd czy 

niewierzqcy - uwaza, ze warunkiem dialogu jest wyrzeczenie si~ z naszej 

strony pragnienia, by inni stali si~ katolikami. Oczywiscie, takiego 

warunku nie moma zaakceptowae. Ewangelizacja, dawanie swiadectwa 

Ewangelii nalezy do istoty chrzeScijanstwa. N ie mozemy wi~ nie pragnqc, 

by inni podzielili nasze rozumienie Ewangelii. Dialog nie wymaga rezygnacji 

z zaangazowanej wiary, a jesli wymaga, to znaczy, ze nie jest 

autentycznym dialogiem. 

Jednak gdy chcemy, by wszyscy ludzie poznali pelni~ Chrystusa, ch~tnie 

rozpoznamy t~ prawd~, ktorq niosq inni ludzie. Mozemy uczyc si~, jak bye 

lepszymi chrzeScijanami dzi~ki dialogowi - takze z tymi, ktorzy nie wierzq. 

Wiele mOZemy nauczye si~ od naszych :iydowskich braci i siostr. Wiele 

mogq nas nauczye nasi bracia protestanci. Dialog nie moze skupiae si~ na 

ewangelizacji. Powinien on budowae relacj~ wzajemnego zaufania, dzi~kj 

ktoremu mozemy uczye si~ od siebie nawzajem." 

Postawa ekumenicznego dialogu musi jednak przede wszystkim zakladae 

poszukiwanie tego, co Iqczy poszczegolne KOScioiy, a nie podkreslanie 

tego, co dzieli. Szacunek dla inaczej myslqcych, respekt dla ich 

tradycji sklania do zgody na to, ze oni takze majq swoj udzial w podtrzymywaniu 

depozytu wiary, a ostatecznq instancjq wolnego czlowieka 

jest swiatlo sumienia, dane mu przez Boga. Chrzescijanin nie jest powolany 

do wydawania niepodwazalnych wyrokow, ale do milosci - a pogodzenie 

wiemosci swoim przekonaniom z uznaniem prawa innych do wlasnych 

poszukiwan jest bye moZe glownym wyzwaniem i zobowiqzaniem wspolczesnoSci 

wobec wierzqcych. Jak sprostae temu wyzwaniu, pisze Thomas 

Merton w niepublikowanym dotqd w Polsce tekscie Wybierac zycie (" W 

drodze", nr 12/93): " Odkqd jestem katolikiem, wierz~ oczywiScie, ze 

Kosciol zapewnia mi najwyzszy stopien wolnosci. Nie bylbym katolikiem, 

gdybym w to nie wierzyl. Nie bylbym katolikiem, gdyby Kosciol byl tylko 

organizacjq, zbiorowq instytucjq kierujqq si~ prawami i obowiqzkami, 

wymagajqcq od swych czlonkow zewn~trznego podporzqdkowania. Uwazam 

prawa Kosciola i wszelkie sposoby, jakimi pemi swoj nauczajqcy 

autorytet i jurysdykcj~, za podporzqdkowane Duchowi Swi~temu i prawu 

milosci (...) To prawda, ze w Kosciele katolickim wierzymy, ze prawdziwie 

otrzymalismy Ducha Bozego, Ducha Synostwa, ktory czyni nas wolnymi 

wolnosciq synow Boga. To prawda, ze protestanci gloszq powyzsze tezy nie 

mniej slusznie i - trzeba przyznae - robi q to z charakterystycznq dla nich 

najwyzsz,! zarliwosciq. Nie rna powodow, bym sqdzii, ze kazdy szczery 

protestant si~ myli, gdy odnosi to do siebie. Skqd m og~ wiedziee, j akq lask~ 

moze dae i daje Bog chrzeScijaninowi , ktory :iyje ewangelicznie i kieruje si~

':"'" 

146 

ZDARZENlA - KSll\ZKl - LUDZIE 

swiatlem sumienia, pod'lzaj~c za Chrystusem zgodnie z wiar'l i miloSci~, 

jak ~ otrzymal Jestem przekonany, Ze mialby wi r;:ksz~ pewnosc i jasniejsze 

swi atlo, gdyby nalezal do mojego K oSciola, ale on nie widzi tego jak ja 

i dlatego istniej'!, glr;:bsze i bardziej zlozony przyczyny, kt6rych ani on, ani 

ja nie potrafimy zrozumiee. Starajmy si ~ je poj~c , ale jednoczesnie iyjmy 

dalej po swojemu, szukaj ~c swiatla z cal'!, szczerosci ~." 

Postawa nietolerancji i wrogoSci wobec innowiercOw, od kt6rej odcina 

si~ M erton, ma w kr~gu kultury ch rzeScijanskiej niestety d lug~ i ugruntowan 

ZDARZENIA - KSIJ\ZKI - LUDZIE 

147 

wiara mojego KoSciola jest prawdziwa. Ktos inny takze zyje i trwa 

w nadziei, »jakby widzial Niewidzialnego« (Hbr 11 , 27). On takze rna swojll 

tozsamosc chrzeScijanskll. Moja tozsamosc wyznaniowa nie moze stac si~ 

irOdlem cierpienia dla drugiego czlowieka. Kiedy tak si~ dzieje, sprzeniewierzam 

si~ swojej wlasnej tozsamoSci religijnej i chrzeScijanskiej, ktora 

wychowuje mnie do otwartoSci, rozumienia, wrazliwoSci i pami~ci 0 drugich. 

" 

Propozycja rezygn acji z pewnych elementow tozsamosci wyznaniowej 

- nawet tych najmniej istotnych - moze wielu wiemym wydac si~ 

niedopuszczalna. Jd li jednak uzna si~ osillgni~cie jednoSci za wazniejsze od 

osillgni~cia pemej zgodnosci doktrynalnej - taka rezygnacja okaZe si~ 

warunkiem niezb~dnym dla rzeczywistego nawrocenia ku zjednoczeniu. 

Jdli kaZda wspolnota i kazdy chrzeScijanin rna miec swoj wlasny, osobisty 

wklad w uzdrowienie rozbitego KoSciola - warto zaczllC od siebie i zapytac 

konkretnie: "Jak nasz KOSci 61, KoSciol rzymskokatolicki, moze przez 

proces instytucjonalnej przemiany uczestniczyc w uzdrawianiu Kosciola 

Chrystusowego Jak moze wejsc w kenosis, ogolocenie siebie dla dobra 

innych" Pytanie to stawia Ladislas Orsy SJ w artykule Nawrocenie 

Koscio16w - warunek jednosci ("Przegllld Powszechny" , nr 1/94). 

Mowi llC 0 nawroceniu Kosciola, ks. Orsy rna na mysli wysilek calej 

wspolnoty katolickiej, skierowany na wypracowanie "nowej postawy 

umyslu" pozwalajllcej przeksztalcic ludzkie struktury i instytucje. Intensywny 

ruch przemiany zapoczlltkowany zostal co prawda juz na II Soborze 

Watykanskim, jednak "przerni ana soborowa miala miejsce glowni e na 

poziomie idei i proklamacji. Po Soborze przyszedl czas na p rzeksztalcanie 

struktur. Wowczas ruch nawrocenia znacznie spowolnial. Nie powinno nas 

to dziwic. Nowe widzenie dlugo uznawan ych prawd moze si C( pojawiac 

z szybkoscill zapierajllCll dech w piersiach (zwlaszcza przy asystencji D ucha 

Swi~teg o), ale przeksztalcanie wielowiekowych struktur, przez kt6re wspolnota 

Zyje i dziala, odklld si~gam y pamiC(cill (a nawet dawniej), jest 

powolnym, cz~sto bolesnym, zawsze ci~zki m zadaniem. Kosciol nasz jest 

w trakcie tego procesu - jest on poruszany przez nowe postrzeganie 

i kr~po wany przez stare instytucje. To jest nasz stan aktualny." 

Glowne zadanie wedlug ksi¢za Orsy'ego przypada teraz teologom 

i prawnikom prawa kanonicznego, ktorzy poprzez uwaznll ob serwacj~ 

i analiz~ Zycia Kosciola powinni skladac wspolnocie propozycje moZliwych 

a prowadzllcych do jed nosci zmian. Wyzwanie to podjlll takze autor 

artykulu, formulujllc i szczegolowo uzasadniajllc szereg pytan biorllcych 

pod uwag~ wlasnie nawrocenie instytucjonalne. Sugestie ksi¢za Orsy'ego 

dotYCZll kolej no: miejsca i roli laikatu, roli kobiet w Kosciele, roli kolegi um 

biskupow, poslugi Piotra, urz¢u biskupa oraz irOdla wszystkich praw 

i obowillZkow w Kok iele. Wszystkie te propozycje zakladajll nie tyle 

radykalne zmiany w doktrynie, ile zmian~ nastawienia, przesuni~cie 

akcentow, rozumn ll p eda go gi ~ sluzllCll zblizeniu i zjednoczeniu Kosciolow. 

Perspektywa rzeczywlstej jednoSci Koociola jest wcillZ bardzo odlegla,

148 ZDARZENIA - KSIJ\tKI - LUDZIE 

bye moze jest to - z woli Opatrznosci - perspektywa, w sensie doslownym, 

pozaziemska. Nie umniejsza to w niczym faktu i pewnosci, ie jako 

chrzescijanie - wszyscy: hierarchia i swieccy - jestesmy do tej jednosci 

powolani i naszym obowiClzkiem jest usilnie do niej d,!:iye. Jdli oficjalna 

doktryna wiary nie pozwala na pelne zjednoczenie - wainy jest duch, kt6ry 

sprzyja wsp6lnotowosci. Gorzej, jdli prawo zmienia siy prydzej nii 

swiadomose - a duch nie nad,!:ia za liter,!:. Warto w tym kontekscie 

zapoznae siy z oficjalnCl wykladniCl nauki Kosciola katolicldego na temat 

ekumenizmu - czyli trdci,!: ogloszonego niedawno Dyrektorium dla wprowadzenia 

w iycie zasad i norm ekumenizmu. Dokument ten omawia na 

lamach "Wiyzi" (m 1/94) ks. Michal Czajkowsld w artykule Nowe 

dyrektorium ekumeniczne. 

Poszczeg6lne rozdzialy dyrektorium szczeg61owo przedstawiaj,!: teologiczne 

podstawy ekumenicznego zaanga:i:owania Kosciola oraz przepisy i ustalenia 

dotycz,!:ce organizacji, fonnacji i konkretnej dzialainoSci ekumenicznej. 

Najwainiejsza wymowa dokumentu tkwi jednak nie w precyzyjnych 

wskaz6wkach i rozporz,!:dzeniach, ale w wyraznym zobowi,!:zaniu wszystkich 

katolik6w do sluiby na rzeczjednosci. "Traktuje siy u nas czasem 

ekumeniy - pisze ks. Czajkowski - jako hobby (nieszkodliwe lub szkodliwe) 

kilku zapalenc6w; tymczasem zobowi,!:zuje ona wszystkich wiernych, 

a w sposob szczeg61ny wszystkich ich pasterzy i duszpasterzy. Obowi,!:zuje 

takie i to jeszcze bardziej, w spos6b szczeg6lny, w krajach 0 wiykszosci 

katolickiej. Podkreslam to Cza dyrektorium), bo wzglydna jednolitose 

konfesyjna Polsld stanowi wygodne alibi dla lenistwa ekumeniczne,Bo wielu 

z nas. Wai:ne jest takie podkreSlanie jednocz,!:cej roli Pisma Swiytego 

a takie szczegolnej wagi ekumenizmu lokalnego, »oddolnego«, bo tam, »w 

terenie«, najlatwiej 0 dramat jednostki Cczy grupy) samotnej, udryczonej, 

bo innej, »obcej« C ...) A co mamy pocz'!:e w tych Kosciolach lokalnych, 

kt6rych pasterze dziwactwo zwane ruchem ekumenicznym nieldedy ledwo 

toleruj,!: i takowych dyrektori6w nie czytuj,!: Czy moiemy zrezygnowae 

z obowi,!:zku naszego naloionego nam przez Pana i przez chrzest 

Dyrektorium przypomnialo nam, ze »ci , ktorzy ochrzczeni zostali w imiy 

Chrystusa, przez to sarno jui s,!: powolani do zaangaiowania siy w d,!::i:enie 

do jednosci« C... ) Ekumenizm to nie Zycie towarzyslde, lecz udzial 

w paschalnym misterium Chrystusa. I dlatego w ekumenizmie potrzebne 

jest takie przepraszanie i przebaczanie, cierpliwose i wytrwalose, co takie 

dyrektorium przypomina, nie widz'!:c w nim ludzkiej Ii tylko akcji, lecz 

najpierw dar Ducha Swiytego, i z uporem osadzaj,!:c go w naszym iyciu 

religijnym, duchowym. »Ekumenizm, z wszystkimi swoimi wymogami 

ludzldmi i moralnymi, tak glyboko zakorzeniony jest w tajemniczym 

dzialaniu Opatrznosci Ojca, przez Syna i w Duchu, ie dosiyga samych glybi 

duchowosci chrzeScijanskiej.«" 

Krystyna Czerni

ZDARZENIA - KSIi\:l:KI - LUDZIE 149 

LIST DO REDAKCn 

Szanowny Panie Redaktorze, 

Wlasnie otrzymalem 463 numer "Znaku" i znalazlem w nim przeklady 

fragmentow ksi.rzki Nehera 0 F auScie, Hiobie i Maharalu oraz szkic prof. 

BIOllskiego na ten temat. Chcialbym tu poczynie par~ uwag. Zacznijmy od 

drobiazgow. Wprawdzie jedni mowiCj" ze tylko niskie umysly zwracajCj, 

uwag~ na drobne szczegoly, ale inni uwazajll, ze kto jest wierny prawdzie 

w malym, to b~zie taki sam w wielkim. 

Neher pisze 0 ksiCj,zce Frankenstein: "Halucynacyjna opowiese-rzeka 

wdowy po Shelleyu, zachlystujllca si~ galopujllcymi jedna za drugCl 

perypetiami, ukazuje si~ w roku 1840." W rzeczywistoSci mlodziutka 

autorka Ueszcze nastolatka), zona Shelley a, zacz~la pisac t~ ksiClzk~ w roku 

1816; Frankenstein or Modern Prometheus ukazal si~ w druku w roku 1818. 

BIOllSki cytuje tytul rozprawy Maharala jako Guevurot Haszem. 

Transkrypcje z hebrajskiego bywajCj, rozmaite, zresztCj, i w samym hebrajskim, 

jak i w innych j~zykach ui:ywanych przez Zydow, istniejCj, r6Zne typy 

wymawiania slow. StCj,d rabbi luda Loew figuruje czasem jako lehuda 

Loeb, Lowe, Lowa albo Liwa. lednakze nie wypada mieszae w jednym 

tytule transkrypcji francuskiej z polskCj,. Lepiej napisac Gewurot Haszem, co 

przet/umaczylbym jako "Moce Boskie". MowiCj,c nawiasem, Gewura byla 

wedlug niektorych kabalistow jednCj, z emanacji Boga (sefirot); inni 

kabalisci zwali j Cj, Din (SCj,d). 

Ale SCj, sprawy wamiejsze. Neher pisze: "Calkowitym zaprzeczeniem 

takiej postawy jest Hiob, czlowiek biblijny, do szpiku kosci :i:ydowski.. ." 

Ot6Z wieIu biblistow :i:ydowskich twicrdzi, ze Hiob nie byl Zydem. Ustna 

tradycja czyni Hioba jednym z doradcow faraona. 

BI0I1Ski cytuje Nehera, ktory podkrdia, ze Faust wzywa Diabla 

(zwanego po hebrajsku Satan), ale Maharal 0 nim nie wspomina, choe 

wzmiankuje si~ demony, zle duchy, Lilit i Asmodeusza. Ot6Z slowo Satan 

jest wieloznaczne. Wedlug wielu komentatorow zydowskich Satan, ktory 

mial dose niskie poj~ie 0 Hiobie, to aniol, ktorego funkcjCj, bylo oskarzae 

\.IIinnych, innymi slowy niebianski prokurator. W mistyce :i:ydowskiej 

diabcl nie odgrywa wi~kszej roli. Za to w wierzeniach popularnych 

Aszmedai, Asmodeusz, jest krolem diablow, mniej wi~j jak Lucyfer 

w polskich wierzeniach ludowych. Zasad~ zla przedstawia si~ czasem jako 

nieokrdlonCj, sil~ czy pop~, ha-ra. Z Lilit jest pewien klopot: to slowo 

oznacza tak sow~, jak i zenskiego demona. Dlatego jedni, trumaczCj,c 

Izajasza (13,21), uzywajCj, slowa "Lilit", a inni slowa "sowa". 

Blonski pisze, ze Maharal pod koniec zycia niczego nie publikowal, 

zapewne dlatego, jak si~ domysla Neher, "ze dotarly do niego pisma 

lzaaka Lurii z lzraeIa .. ." W rzeczywistosci nie wiadomo, czy Luria (wieIki

II 

158 ZDARZENIA - KSL,\ZKI - LUDZIE 

mistyk zwany swi~tym Iwem, Ari ha-kadosz, albo krotko Ari - Aszkenazi 

Rabbi Izaak) w ogole cos napisal. Niektorzy badacze (np. Ben-Zion 

Bokser) twierdzl/-, ie Ari nie zostawil po sobie iadnych pismo Neherowi 

chodzi zapewne 0 pisma ucmiow Lurii, w szczegolnoSci Vitala. 

Zdumiewa mnie, ie zarowno Neher, jak Blonski, twierdzl/-, ie legenda 

Golema powstala w czasach renesansu: "Mit Golema zrodzil si~ u schylku 

wieku XVJ..." (Neher); "Legenda 0 Golemie powstala troch~ pozniej nii 

legenda Fausta... " (Blonslci). W rzeczywistosci bylo inaczej. Slowo "golem" 

wyst~puje jui w Biblii (ps 139,16 - w Biblii Tysil/-c1ecia zostalo nie 

calkiem Scisle oddane jako "istota") i omacza istot~ niezupelnie uformowan~ 

. W Talmudzie spotykamy jui oiywionego Golema, wygl~aj~cego 

zupelnie jak czlowiek. Raba (rabbi Abba bar leremiah, trzeci wiek AD) 

mial stworzye sztucznego czlowieka i wyslae go do rabbi ego Zera. 

lednakie ten zorientowal si~ w sytuacji i zawolal: "Zostales stworzony przy 

pomocy magij, a teraz zmien si~ z powrotem w pyl!" Tak tei si~ stalo. 

W sredniowieczu Iud iydowski przypisywal kilku znanym m¢rcom 

stworzenie Golema. J ednym z nich byl poeta i teolog Solomon ibn Gabirol, 

zwany przez chrzeScijan Awicebronem. Znalazl si~ i w Polsce tworca 

Golema. Nazywal si~ Eljasz, pochodzil z miasta Chelm, ktore w pozniejszej 

epoce stalo si~ w iydowskich opowidciach drugl/- Abder~, miastem 

glupc6w. Tak wi~ legenda 0 Golemie znacznie poprzedza legend~ Fausta. 

Dziwi mnie tei, ie ani Neher (przynajmniej w cytowanych fragmentach), 

ani Blonski nie wspominajl/-, w jakirn celu rabbi Loew stworzyl 

Golema. Otoz, opowiesc mowi, ze w Pradze zacz~to przdladowaC Zydow, 

bie ich, podrzucac trupy chrzeScijanskie i oskariac Zydow 0 zamordowanie 

chrzdcijan. Golem (ktory, mowil/-c nawiasem, otrzymal irni~ Jozefa) zostal 

stworzony do obrony Zydow, bronil ich dzieInie i odpieral ataki wrogow. 

lednakze trzeba bylo nan zwracac bacm~ uwag~, bo doslownie wykonywal 

kame z1ecenie - slowem, mia/ mozg komputerowy. Kiedy przesladowania 

ustaly, Jozef stal si~ niepotrzebny, wi~c go wzi~to na strych synagogi 

i odj~to z czo/a tabliczk~ z imieniem Boga, ktora go ozywia/a. Po kilku 

dodatkowych zak1~ciach Golem rozsypa/ si~ w g1iniaste bry/y, ktore 

- mowi legenda - lezl/- tam az do dzisiejszego dnia. 

Tak wi~ legenda Golema wywodzi si~ z dawnych tradycji zydowskich, 

dostosowanych do sytuacji Zydow praskich. Jej zwil/-zek z legendl/- Fausta 

wydaje si~ wysoce wl/-tpliwy. 

Z prawdziwym powaianiem 

Tadeusz Dfbski

ISUMMARY I 

The April "Ways to God" focuses its attention on philosophical 

methods of cognizing God and evidence of His existence. The discussion 

begins with a passage from the latest book by Leszek Kolakowski 

describing the famous "wager" by means of which Pascal tried to persuade 

his readers to convert to Christian faith. Maurice Blondel delineates St. 

Augustine's views on the ways of getting closer to the realm of the divine. 

Then Elzbieta Wolicka wonders to what extent the conception of 

apprehending God as presented by Aquinas still holds good. Paul TiIlich 

juxtaposes and confronts two traditions in religious philosophy that derive 

from these two great thinkers. Karol Tarnowski attempts to carry out 

a phenomenological interpretation of religious experience. A British 

philosopher Richard Swinburne relates to Tadeusz Szubka a shift that has 

occurred in analytical philosophy with reference to its attitude towards 

religion, and about the significance of various branches of science for 

theology. Finally, Krzysztof Mech presents conceptions of faith which the 

20th century has enriched religious philosophy with. 

This time Zbigniew Stawrowski speaks in rather critical tenns of 

Veritatis splendor, arguing that the language used for the description of 

freedom is too traditional, much in the thomist vein, to fit moral dilemmas 

that modern man is exposed to. Andrzej Lazari silhouettes the figure of 

Aleksander Galicz, a Russian poet and bard. 

In the review section readers will find Tadeusz Szubka's discussion of 

R. M. Gale's On the Nature and Existence ofGod, Adam Grobler's remarh 

on Peter Strawson's Analysis and Metaphysics . Ireneusz Zieminski reviews 

the Polish edition of Martin Buber's Problem czlowieka (Problem of Man) 

while Zbigniew Pasek considers Pidni czasu smierci (Songs of Death Time) 

by Alina Nowicka-Iezowa. 

Maja Iurkowska sends from Paris a note on the exhibition of the 

Nabist painting, Joanna Petry Mroczkowska writes from Washington 

about the peculiar phenomenon of "double speak", whereas Ianina 

Katz-Hewetson from Copenhagen enters us into the world of Dannish 

national myths. And, as usual, Krystyna Czerni supplies her review of 

periodicals, this time devoted to ecumenic considerations.

ISOMMAIRE I 

Les voies qui menent aDieu: cet intitule regroupe certaines methodes 

appliquees en philosophie pour parvenir a la connaissance de Dieu et aux 

preuves de son existence. Le cahier s'ouvre par un extrait du livre Ie plus 

recent de Leszek Kolakowski, God owes us nothing, dont I'idee de force 

reprend Ie celebre pari de Pascal pour inciter les sceptiques a adherer ala 

foi chretienne. La demarche intellectuelle de saint Augustin pour approcher 

la realite divine est commentee par Maurice Blonde!. C'est sur 

l'actualite de la pensee de saint Thomas et plus particulierement sur ce sujet 

qu'Elibieta Wolicka concentre ses reflexions, tandis que Paul Tillich, en se 

rec\amant de ces deux grands penseurs, rapproche et compare les traditions 

dans la philosophie des religions. Quant au philosophe polonais, Karol 

Tarnowski, il tente une interpretation phenomenologique du vecu religieux. 

Son homologue britannique, Richard Swinburne, dans un entretien avec 

Tadeusz Szubka, parle des changements intervenus dans la position de la 

philosophie analytiq ue sur la religion et sur la place des sciences en 

theologie. 

Pour continuer la publication des commentaires sur ['encyclique 

Veritatis splendor, nous donnons la parole a Zbigniew Stawrowski qui 

releve que Ie document pontifical fait reference au langage thomiste 

tradi tionnel pour decrire la liberte, langage inadapte aux dilemmes moraux 

que ressent I'homme d'aujourd'hui. 

La silhouette du poete et chanteur russe Aleksander Galicz est evoquee 

par Andrzej Lazari. Les livres suivants ont ete recenses: R.M. Gale, On the 

Nature and Existence of God, par Tadeusz Szubka, Peter Strawson, 

Analysis and Metaphysics, par Adam Grobler, Martin Buber, Problem 

czlowieka (Le prohleme de l'homme - version polonaise), par Ireneusz 

Zieminski, et Alina Nowicka-Jeiowa, Piesni czasusmierci (Des cantiques 

pour Ie temps de mourir), par Zbigniew Pasek. 

Ce mois--ci, sont parvenues a notre redaction les correspondances de 

Maja Jurkowska (paris) sur une exposition de peinture Nabi, de Joanna 

Petry Mroczkowska (Washington) sur Ie phenomene specifique de la 

"double parole" ("double speak") et de Janina Katz-Hewetson (Copenhague) 

sur les mythes nationaux danois. En outre, Krystyna Czemi 

consacre sa revue de la pre sse aux discussions sur I'oecumenisme.

ZEsp6L • STEFAN SWIEZAWSKJ, STANISLAW STOMMA, JERZY TURD 

WICZ, STEFAN WILKANOWICZ, JACEK WOZNIAKOWSK I, HA 

UNA BORT NOWS'KA, STANISLAW GRYGIEL, MA REK SKWAR 

NICKJ, WLADYSLA W STROZEWSKI, TOMASZ FIA LKOWSKJ 

REDAKC1A • JAROSLAW GOWIN (sek r. red.), IZABELLA SARIUSZ-SKJ\PSKA, 

KAROL TARNOWSKI, STEFAN WILKANOWICZ (red. nacz.), 

ELZBIETA WOLI CKA, HENRYK WOZNIAKOWSKJ 

adres redakcji • 30-105 Krak6w, Kosci uszki 37, I p., leI. 21 -89-20, fax 21 -98-14 

i administracji 

WARUNKI PllEMJM.ERATY 

PREl'Io'UMERATA PROWADZOl"A PRZEZ ADMIl"ISfRACJF; 

MIESIF;CZl"IKA "ZNAK" 

I. PRENUMERATA KRAJOWA 

1. Administ.racja zaslrzega sobie prawo kwarlalnej reb'Ula eji ceoy w preoumeracie. 

2. Infonnaej a 0 nowej eenie podana ~dzie z wyprzedzeniem kwartalnyrn. 

3. KWOly wplacone na p ren u m e ra l~ polroczn'l i roczn'l lraklujemy zaliezkowo. Warunki 

preoumeraly: oa pierwsze p6lroeze 1994 - 150 000 zl; na drugie polroeze - 180 000 z1; 

preoumerata roezna - 330 000 z1. Osoby, klore do I styeznia 1'J'J4 oplacily prenumeral¢ 

roezo'! (300 000 z1), zwolnione S

" 

DWUTYGODNIK 

N'ORWCY.H> 

-PUBl.ICYSTYC2NY 

AKADEMICKI 

ul. Tomasza Zona 38A. IVp .• 20-634 Lubi1 17. skr. poczt. 41 

tel. 0-81/540255 tel./fax 0-81/559151 

0) 

o 

tI.l 

~ 

r§&! 

o..-c 

~a: 

tI.l 

~r§ 

tI.lo..-c 

a:~ 

8tJlpellri~ 

0) Os . ~a 

NO) 

gpallic~ 

o..-c 'd 

Oro 

'tIl~ 

Oro 

~a: 

'd\() ~~ .. 

$~ Octo 

a: O \(Ultura ~ .cld , ~6l' 

H 

a$,a derol ~ 

'til 

° 

Prenumera.~ 

przyjm~i\: 

"AMOS", ul. L. Szenwa.ld& I, 01-506 Wa.rsza.wa., tel. 391752; 

Reda.kq)a. 

oraz U~ R>cztowe 1 Przeds~blOrstwo "Ruch" S.A. 

- napisz lub zadzwofll

Nr 467, kwiecieÅ 1994 - Znak

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?

Nr 467, kwiecieÅ 1994 - Znak