Edizione del 09/06/2013 - Corriere

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CORRI R Domenica 9 giugno 2013 PRIMO PIANO Colloquio con padre Michele Bianco La speranza? Il risveglio etico “Sono necessarie una macroetica ma anche un’etica della responsabilità fondate sulla ragione e non sulla tecnica o sull’economia, ma sulla conoscenza intesa come sapere umanistico che nutre la libertà di pensiero e di parola e l’autonomia di giudizio” ROBERTO BARBATO Ho conosciuto Don Michele Bianco grazie ad una sua magistrale e poderosa lectura Dantis, tenuta nel corso di un convegno proposto e promosso dal Liceo Colletta e dalla rivista “SINESTESIE” in cui ha sviluppato il tema del Loquace silenzio e dell’azione silenzio e dell’azione salvifica della Vergine. Pur confessando qualche dubbio interpretativo debbo dire che sono rimasto letteralmente ammirato dal vigore espressivo e dall’intenso misticismo che pervade il dato ermeneutico. Figura carismatica don Michele riesce nel poco tempo che gli rimane libero a dedicarsi alla sua passione principale, la lettura come lo dimostrano le migliaia di libri che, esondati dalla biblioteca, hanno invaso ogni spazio vitale perfino la cucina della casa canonica, regno finora incontrastato della simpaticissima e vivacissima mamma. E mentre già si affollano i primi fedeli in cerca di speranza o di una voce amica ha inizio la nostra conversazione. Don Michele è docente di Etica presso l’università di Bari, filosofo, teologo, critico. Il suo libro su Palatucci è già alla seconda ristampa. Padre Michele mi consenta di chiamarla così semplicemente: la teologia rimane sempre la via preferenziale per arrivare a Dio sia pure con l’aiuto della Vergine o ci sono percorsi o itinerari più agevoli? Prima di rispondere alla Sua domanda, è opportuno richiamare l’attenzione sul concetto di teologia, che è un “discorso su Dio”, ossia una trattazione scientifica sulla divinità - Sant’Agostino, in questo senso, la definisce “De divinitate rationem sive sermonem” - che si può fare in due maniere: seguendo i principi della ragione o quelli della Rivelazione. Nel primo caso si ha la teologia naturale o teodicea, nel secondo la teologia propriamente detta, che è la scienza che tratta di Dio e di tutto ciò che a Lui si riferisce secondo un complesso di proposizioni, sistematicamente ordinate tra loro, dedotte da principi certi. La teologia non si limita a esporre verità rivelate, ma le esamina, ne analizza i termini e deduce le conclusioni che vi sono implicitamente contenute. Essa ha per oggetto primario Dio e per oggetto secondario tutto ciò che è distinto da Dio ma che a Lui non di meno si riferisce: quindi gli Angeli, l’uomo ed anche il mondo materiale. La teologia tuttavia si distingue dalle altre scienze perché procede alla luce della Rivelazione, il che vuol dire che i suoi principi non hanno l’evidenza intrinseca (come quelli di tutte le scienze), bensì quella estrinseca, cioè l’autorità di Dio rivelante, che non può né ingannarsi né ingannare, come ci ricorda il Concilio Vaticano I. La sua certezza scaturisce dalla sapienza indefettibile di Dio, la sua materia è Dio stesso, autore dell’ordine soprannaturale, il suo fine è quello di condurre gli uomini alla visione beatifica. Si divide in teologia dogmatica, “regula credendarum”, e morale, “regula agendarum”, speculativa e positiva. Le prime due classificazioni riguardano la materia, le altre due il metodo. La teologia, stricto sensu, rimane ancorata alla Rivelazione come suo fondamento e alla fede come sua intelligenza critica, perché la vita di fede del credente possa essere motivata e significativa. L’approccio al Mistero di Dio attraverso la mariologia - la branca più vitale della teologia sistematica, riassumibile nel motto ad Jesum per Mariam, o, meglio ancora, ad Mariam per Jesum, ponendo l’accento su Maria come donna ecclesiale, rendendola una figura significativa per i cristiani d’oggi, icona del Mistero in una dimensione simbolico - narrativa e storico-biblica, relazionale a Cristo e alla Chiesa, di cui è membro eccezionale oltre che modello e madre, come rimarcano il Proemio al capitolo 8 della Marialis cultus di Paolo VI (2 febbraio 1974) e l’Enciclica Redemptoris Mater di Giovanni Paolo II (25 marzo 1987) - può avvenire per via catafatica, con cui si ascrivono a Dio i concetti relativi ai nomi con cui lo si indica, ma solo come Causa Prima di tutte le cose, perché essi non possono mai esprimere adeguatamente la Sua natura, o apofatica, che procede per negazioni, rifiutando di riferire a Dio gli attributi presi dal mondo sensibile e intellegibile, poiché Egli trascende ogni conoscenza e concetto. A prevalere in occidente è la teologia catafatica con la Scolastica, ma vi è pure una significativa tradizione apofatica con Maestro Eckhart, i mistici spagnoli del XVI secolo e la tradizione mistica francescana. Personificando questa negatività, i neoplatonici avevano chiamato l’inaccessibile Divinità Silenzio. Del resto anche San Tommaso assevera che “di Dio non possiamo sapere ciò che è, ma soltanto ciò che non è, e quale relazione ha con tutto il resto” (Summa contra gentiles I, 30; Summa theologica I, q. 3, prol.). “Non è la conoscenza che illumina il Mistero, ma è il Mistero che illumina la conoscenza”. Credo che l’uomo di oggi sia affascinato da un itinerario simbolico, quale quello proposto ad esempio da San Bonaventura, che accentua la teologia della bellezza. San Francesco, asserisce il Dottore Serafico, ha “contemplato nelle cose belle il più bello” (Legenda Maior 9, 1). La teologia è scienza pratica, conoscenza concreta del divino nell’umano, o, più correttamente, dell’umano nel divino, che si coglie con il terzo occhio del Cuore o della Fede. Occorre un costante dialogo tra scienza e fede e il recupero dell’elemento simbolico per una visione trinitaria della creazione, come ci ricordano San Francesco, che sente e vive il Mistero, e San Bo- naventura, che lo pensa con la potenza organizzatrice del suo genio nell’Itineraruium mentis in Deum e lo propone come modello a tutti per giungere a Dio, come rileva opportunamente il Gilson. Lei parla spesso con i giovani e non li lusinga, anzi usa un tono giustamente severo richiamandoli a un forte sentire. È sicuro di essere, non dico capito, ma almeno ascoltato? L’esigenza di “sentire”, in senso forte, come Lei giustamente dice, nasce dalla necessità di proporre alle giovani generazioni, mete e traguardi alti, dopo la crisi dell’individuo, ribadita, tra gli altri, da Theodor W. Adorno secondo cui “l’individuo sembra ormai condannato a potersi mantenere in vita soltanto a patto di abdicare alla sua individualità, di cancellare i confini dell’ambiente, di rinunciare a una parte consistente della propria autonomia e indipendenza. In ampi strati della popolazione non esiste più alcun «io» in senso tradizionale”; l’esigenza della modernità con le sue aporie irrisolte, colto da Carl Schmitt e sintetizzato da Kosselleck per il quale “l’uomo, dal quale sono stati dedotti il nonuomo, il superuomo e il sottouomo, conferma soltanto un arbitrio [Beliebigkeik] ideologico, che non riesce a definire ciò che deriva storicamente dal proprio concetto: che egli è un essere ambivalente, e definire la sua natura resta un rischio politico”, e la stessa condizione postmoderna dell’uomo che vede, per Jean-François Lyotard, il crollo dei sistemi teorici e delle grandi narrazioni totalizzanti, con uno sradicamento e con una molteplicità di linguaggi e nessuna verità, ma solo combinazioni pragmatiche che registrano questo paradosso, mettono in risalto la necessità di riformulare con le categorie ermeneutiche moderne i grandi temi del passato e farli rivivere nelle figure paradigmatiche degli spiriti magni che ci hanno lasciato un insegnamento “aere perennius”: non si potrà capire il futuro senza radicarlo nel passato. E questo “sentire forte” i giovani hanno bisogno di percepirlo. Ero presente ad una Sua Lectura Dantis, in cui ha trattato argomenti difficili senza mai perdere fiato con una partecipazione che trascende il fatto culturale o apologetico e diventa energia pura ed esaltazione mistica. Si riconosce in questo giudizio personale? Sì, intendendo, però, per “esaltazione mistica” l’approdo alla Verità mediante lo studium e poi la ratio e la contemplatio che ci fanno pervenire, come dichiara san Bonaventura, al supermentalis excessus, ossia alla mistica. E in fondo si tratta proprio del cammino proposto da Dante: dall’oscura notte del peccato, simboleggiata dalla “selva” e dalla “diserta piaggia”, attraverso il pentimento sincero, con l’uso della ragione (Virgilio) e con l’atto teologico dell’abbandono fiducioso alla volontà di Dio (Beatrice), si giunge alla fine, per l’intercessione di San Bernardo e per il dono della Vergine “mediatri- ce tra la conoscenza e l’estasi”, come dice il Gilson, alla contemplazione o mistica, come dir si voglia. Ritornando al mondo giovanile credo che il problema principale sia l’assenza di ogni forma di responsabilità o di impegno. Il risultato? La noia, l’indifferenza che Heidegger chiamava “la nebbia silenziosa che si raccoglie negli abissi dell’esistere”. Può darci un antidoto contro questa pericolosa tossina? Per definire il concetto di nulla Heidegger, nella sua opera, Concetti fondamentali della metafisica, contrappone al linguaggio comune “scolorito nell’incolore uniformità dell’ovvietà” quello metafisico e, dal nulla relativo, passa al nulla assoluto, che nega la totalità di ciò che è, la totalità delle cose che sono. E, proprio perché si contrappone a questa totalità, il nulla stesso è concetto totale. Il nulla è dato in un’esperienza e non in un pensiero; e questa esperienza del nulla è vissuta appunto come esperienza di totalità nell’atto del suo annientamento. Il richiamo alla totalità è significativo nell’approccio al problema metafisico attraverso la via delle emozioni. Gioia, tristezza, ansietà, paura, ecc., sono momenti della vita quotidiana, “un costante affaccendamento” (alltägliches Dahintreiben), legati alla particolarità di un momento o di uno scopo. La noia (Langweile) come stato psicologico è la caduta di interessi per un oggetto in favore di un altro ed è legata alla dimensione della quotidianità. Essa tuttavia può giungere fino al totale disinteresse per qualsiasi oggetto e ogni particolarità tende a rifluire in una totalità indifferenziata che va dissolvendosi che ci strappa alla stessa quotidianità; e in questo movimento il nulla appare come “totalità che si annulla”. Tale noia profonda perde il significato psicologico e assume quello metafisico che la sottrae all’affaccendamento quotidiano. In essa c’è la totalità come un diffondersi su ogni cosa di un velo di nebbia sempre più fitta. L’analisi del filosofo riflette lo status dell’uomo moderno: il soggetto contemporaneo sperimenta il passaggio dalla propria onnipotenza all’impotenza, dalla sicurezza all’insicurezza, dal trionfo all’angoscia; spezzato il nesso prescrittivo tra particolare e universale, tra soggetto e dovere, l’età contemporanea, vuota di forma e di destinazione, oscilla tra arbitrario particolarismo (la cattiva singolarità) e informe massificazione (la cattiva universalità), tra razionalità dei mezzi e irrazionalità dei fini, in un’anomia che sconta l’inconciliabilità tra etica della responsabilità e etica delle convinzioni, tra apatia e stile cool. Non esiste un antidoto specifico. Occorre la rifondazione di nuovi universali concreti che, pur facendo i conti con il relativismo e il nichilismo postmoderni, colmino il vuoto lasciato dagli assoluti astratti della modernità (valore centrale del soggetto con la sua intrinseca razionalità e la sua nativa libertà) col suo soggettivismo razionalistico, costruttivistico e universalistico e col trionfo dell’Assoluto razionale, del logos che rende universale il particolare. Proprio l’indifferentismo etico di massa postula il risveglio etico come momento di speranza in un nuovo senso etico del soggetto e dell’umanità. Sono necessarie una macroetica (Apel, Habermas), ma anche un’etica della responsabilità (Jonas), fondate sulla ragione e non sulla tecnica, “lonta- 20 no abbandono dell’essere” (Heidegger), o sull’economia, ma sulla conoscenza intesa come sapere umanistico che nutre la libertà di pensiero e di parola, l’autonomia del giudizio e la forza della ragione come condizioni di un’umanità matura e responsabile (Naussbaum). La filosofia e, in genere, il sapere, diventano uno strumento di liberazione perché ampliano i confini della nostra coscienza e umanità (Bencivegna). Recentemente ho letto il libro di Georges Bernanos che narra il dramma di un prete ateo che viene risucchiato dal vuoto. Solo finzione letteraria. Lo scrittore cattolico francese Georges Bernanos, più noto al grande pubblico per il suo celebre romanzo Diario di un curato di campagna, presenta la figura del prete come protagonista principale. Il divino e l’umano, il Bene e il Male si confrontano nella sua opera nella caratterizzazione psicologica dei protagonisti nel cui animo l’autore scava a fondo. Nel 1927 pubblica L’impostura che descrive l’abbé Cénabre che sprofonda nel baratro dell’incredulità fino a giungere all’ateismo che esprime nel grido: “non credo più!”. Bernanos distingue a ragione tra essenza e nulla (il fatto che non si senta più Dio non significa eo ipso che Egli non esista), tra tentazione e rifiuto e dubbio. Père Cénabre è andato oltre l’assenza di Dio e il suo silenzio; il suo animo è pervenuto al nulla, il “niente nientificante” di Heiddeger, alla noia profonda che non si confronta più con niente, neppure con l’assenza di una presenza nascosta. È giunto all’apatia totale che non si pone più il problema della fede, dell’amore, dello stimolo a ricercare e a interpellare gli altri e se stesso. Il pericolo del vuoto è in agguato. Di là dalla fictio dello scrittore francese, un altro filosofo suo conterraneo, Gilles Lipovetsky, nel suo saggio, L’ère du vide, descrive l’umanità risucchiata nel gorgo del nulla, estranea alle discipline, alle regole, alla progettualità, a tutto. La figura del prete è perciò emblematica di questo trionfo narcisistico del nulla in cui coincidono gli opposti fino all’assurdo (un ministro di Cristo che non crede più nel Cristo che rappresenta! stando al monito paolino “Pro Christo legatione fungimus” (Coloss., 7, 24). È per evitare questi estremi che bisogna presentare ai giovani i paradigmi valoriali del sistema sociale nelle sue articolazioni religiose, etiche, giuridiche, economiche, ecc., come rimedio all’era degli uomini vuoti votati al nulla. Lei si è preso la briga di raccogliere le tremila allocuzioni diverse con cui San Bonaventura si rivolge alla Vergine. Sono tutte molto belle, ma mi permetta di presentarle questa di un anonimo “poeta col saio”: “Fiore di bellezza raffinata, castello la cui porta non fu mai schiusa, salute nella debolezza, pace nella battaglia, fine smeraldo di provate virtù”. Le propongo anche questa dell’ateo Sartre. La Madonna guarda il suo bambino nella culla con la tenerezza di una madre e gli dice: “Sei Dio eppure mi rassomigli!”. Che ne dice? Rispondo sinteticamente: Maria riesce a mettere insieme i cantori dei suoi singolari doni e privilegi e l’esistenzialismo ateo dei filosofi, sebbene il contributo di Sartre all’esistenzialismo religioso sia molto rilevante nella dimensione dell’umanesimo; non si dimentichi che alle radici dell’esistenzialismo si trova il pensiero di Kirkegaard che ha influenzato i maggiori rappresentanti di questa corrente: Heidegger, Sartre, Marcel e
CORRI R Domenica 9 giugno 2013 PRIMO PIANO Jaspers, con esiti sicuramente religiosi nel filosofo danese e in Marcel, che accentua ancor più l’aspetto metafisico-religioso, e con declinazioni solo umane in Heiddeger, Sartre e Jaspers. Vorrei concludere citando per intero Sartre di cui Lei riporta la breve pericope: “penso che ci siano momenti, fuggevoli e veloci, in cui la Vergine avverte che il Cristo è suo figlio, il suo bambino, ed è Dio. Lo guarda e pensa: «Questo Dio è mio figlio. Questa carne divina è la mia carne. È fatto di me, ha i miei occhi, la forma della sua bocca è la forma della mia, mi assomiglia. È Dio, e mi assomiglia». Nessuna donna ha mai potuto avere il suo Dio per sé sola, un Dio bambino che si può prendere tra le braccia e coprire di baci, un Dio caldo che sorride e respira, un Dio che si può toccare e che ride. È in uno di questi momenti che dipingerei Maria se fossi pittore” (in Boriona o figlio del tuono, Natale 1940). Gli Ebrei hanno un rapporto confidenziale con la divinità. L’educazione religiosa che riceviamo attraverso il Catechismo è data una volta per sempre. Ho sentito persone anche preparate ammettere la loro ignoranza in fatto di religione e non se ne vergognano. Qual è il Suo commento in merito? Il monoteismo, cioè la fede nell’esistenza di una sola Divinità, è il pilastro su cui poggia l’intero ebraismo e rappresenta l’identità dell’anima giudaica che si nutre della parola di Dio contenuta nei testi sacri (Tanàkh o Bibbia ebraica) dell’Antico Testamento. Il Bar mitzvah o la Bat mitzvah “figlio o figlia del comandamento” (dodici anni e un giorno per le femmine e tredici anni e un giorno per i maschi) sono tenuti a rispettare la Legge (Halakhah) e le 613 mizvòt o precetti, di cui 248 sono comandamenti positivi o obblighi e 365 comandamenti negativi o divieti, benché molti siano riservati ai soli uomini, altri alle donne, altri ancora ai sacerdoti. Ad ogni modo si capisce bene che - quantunque non tutti gli ebrei siano ortodossi, epperò osservanti scrupolosi delle leggi della Torah statuite dal Talmud secondo il Sinedrio, come è testimoniato dagli ebrei moderni non osservanti o non teisti o anche apertamente atei che vogliono nondimeno conservare momenti celebrativi ispirati alla tradizione ebraica solo in senso culturale e non religioso, quali il Seder (ordine) di fare memoria della Pasqua e il Capodanno Rosh hashànah e via dicendo - in genere essi sono molto osservanti in fatto di religione al contrario dei cattolici. Oggi si vive, ut si Deus non daretur, in piena ignoranza religiosa che impedisce una nuova Evangelizzazione, come denunciato il 30 novembre 2012 dal Pontefice emerito Benedetto XVI ai vescovi francesi in visita ad limina ponendo l’enfasi sull’ignoranza del mondo cattolico, non di quello laicista o secolarizzato, che inficia i contenuti stessi della fede, ed è “ignoranza della persona di Gesù Cristo e ignoranza della sublimità dei suoi insegnamenti, del loro valore universale [… che] porta le nuove generazioni all’incapacità di comprendere la storia e di sentirsi eredi di questa tradizione che ha modellato […] la cultura europea. Credo che in questa magistrale definizione rientrino anche le persone preparate che ammettono lepidamente la loro ignoranza in fatto di religione, che è anche e soprattutto ignoranza delle nostre radici cristiane. Che le piace di più in Dante? Sto analizzando Dante come filosofo e teologo “in audace confronto polemico con la filologia attuale”, come rileva il Prof. Giorgio Bárberi Squarotti nella prefazione al mio saggio bonaventuriano, Reditus ad Deum. Lo studio approfondito del Poeta, collocato nel suo Sitz im Leben, esalta la natura dell’impresa poetica, di incomparabile grandezza, confrontata con i succinti e di sovente colloquiali resoconti del mondo ultraterreno offerti dalle Visioni di Tundalo, di Ildebrando o dal Purgatorio di San Patrizio di frate Alberico. Per i poeti del medioevo la teologia è “poesia di Dio”, come la definisce Boccaccio, è opus doctrinale ed ermeneutica. Ed è proprio il carattere teologico della poesia che, a mio parere, permette a Dante, sub velamine arcani, di usare talvolta una “Scrittura sacramentale” in guisa di Bonaventura, in cui Scrittura ed Eucaristia (per altro mai esplicitamente menzionata!) sono orizzonti teologici mutuamente implicantisi e rinvianti entrambe al banchetto mistico della Sapienza (si considerino la gran cena/del benedetto Agnello [Par. XXIV, 10], la cotidiana manna [Ivi XI, 133], l’agnel di Dio che le peccata tolle [Ivi XVII, 133], quel cibo/che saziando di sé, di sé asseta [Pg. XXI, 129], ecc.) che già il p. Ignudi, esimio dantista, considerava nel sensus plenior della scrittura, senza tuttavia pervenire al concetto di scrittura sacramentale presente in Bonaventura che definisce l’Agnello di Dio Pastor et Pastus, commentando San Giovanni. Di Dante mi affascina la personalità complessa di un uomo di grandi passioni, di un’anima “sdegnosa” (Inf. VIII, 44) che è alla pari dei poeti illustri dell’antichità e ne ha consapevolezza (Cfr. Ivi IV, 102), cosciente del valore della sua opera (Cfr. Ivi XVI, 127-129, XXXII, 7-9 e Par. XXIII, 61-69), convinto di meritare la corona di alloro riservata ai grandi poeti (Cfr. Par. I, 22-27; XXV, 1-9), ma che è anche un appassionato studioso, un valente filosofo e teologo “nullius dogmatis expers”, e soprattutto un sommo poeta che si fa filosofo e teologo per riuscire nell’intento di guida alla salvezza eterna della “futuragente” (Par. XXXIII, 72). Sa conciliare perfettamente la dimensione umana e la prospettiva divina nell’uomo, termine medio tra la natura corruttibile e quella incorruttibile, destinato dalla “providentia inenarrabilis” alla felicità terrena “humana ratione” con le virtù morali e intellettuali, e a quella celeste con le virtù teologali. L’io autoreferenziale del personaggio narratore (agens) diventa l’intellettuale poeta auctor, apostolo di verità, in profonda relazione: il Dante autore scrive ciò che il Dante personaggio ha visto, ma il Dante personaggio rivede quello che il Dante autore narra. Si può concludere con Auerbach che “Il fatto terreno è profezia o «figura» […] della realtà immediatamente e completamente divina che si otterrà in futuro […] eternamente presente nell’occhio di Dio e nell’aldilà […] L’opera di Dante è il tentativo di una sintesi insieme poetica e sistematica, vista a questa luce, di tutta la realtà universale”. E di meno? Non c’è un parte di Dante che mi piaccia di meno. Per poter capire bene e nelle più nascoste pieghe un autore è necessaria una lectura per verba dell’intera opera. All’arte sovrana del Poeta il Carducci - a torto -nota che hanno nuociuto le disquisizioni scientifiche, filosofiche e teologiche per cui “la poesia si strascica a fatica e con respiro grosso attraverso quei lunghi andirivieni …”. Attenuerei il giudizio e lo riferirei ai soli aspetti scientifici e astronomici, sapendo di sbagliare, perché tutto in Dante è purissima poesia, ivi com- prese le parti ostiche per noi, ma non per i lettori del suo tempo abituati all’enciclopedismo medioevale della enkylios paidea “formazione globale” tramite le arti liberali della grammatica, retorica e dialettica (riunite nel cosiddetto trivium, sermonciales o teoretiche) e dell’aritmetica geometria, astronomia e musica (quadrivium, reales o naturali). Padre Bianco se ci guardiamo intorno ci troviamo immersi in un mare di cose spiacevoli. Ci può dare una voce di speranza? Paolo VI ha definito efficacemente il nostro tempo come un’”anestesia della coscienza” per cui si è perso ogni senso morale della grazia, del peccato e della stessa presenza di Dio, una volta avverti- ta dappertutto: “Dovunque il guardo giro, /immenso Dio ti vedo: /nell’opre tue t’ammiro, /ti riconosco in me” (Pietro Metastasio, Sull’amore di Dio e la bellezza del creato, aria XXVI). Ci troviamo difronte alla “banalità del male” prospettata da Hannah Arendt secondo la quale il male diventa nor-male, quasi come se fosse una norma. È proprio dal fallimento del senso e dal vuoto etico che è opportuno partire, giacché la nostra speranza è che il vuoto etico preluda a una formazione assiologia inedita. Viviamo in un’ epoca in cui ogni punto di riferimento tradizionale è scomparso, in uno spazio da cui sono state rimosse le basi abituali, ontologiche, metafisiche e religiose. La crisi della certezza si estende dalla scienza, filosofia, diritto, ecc., fino all’universo etico. Proprio nel momento in cui le azioni dell’uomo si rivelano gravide di rischi e pericoli, nel “mare di cose spiacevoli” di cui Lei parla, ci troviamo immersi in questo nichilismo quale rapporto col nulla, o nichilismo beato “eu-oudenose”, per dirla col Nietzsche, legato alla “morte di Dio” e ai suoi ideali sovrasensibili. “Ora tremiamo nella nudità di un nihilismo, nel quale il massimo di potere si unisce al massimo di vuoto” (Hans Jonas). In questa crisi epocale entrano in gestazione i nuovi valori della post modernità. Rileva giustamente il Monod che “Nessuna società può sopravvivere senza un codice morale basato su valori compresi, accettati e rispettati dalla maggioranza”. Per Kant l’etica è “scienza della li- bertà” e in quanto filosofia pratica non si fonda su ciò che è ma su ciò che deve essere. In questa direzione si muovono alcuni tentativi dei moderni pensatori per uscire dallo stallo: la pragmatica universale di Habermass quale creazione di un universale concreto tramite la comunicazione trasparente, la riformulazione di un contratto sociale in cui il “velo di ignoranza” favorisca le classi meno abbienti di Rawls nell’applicazione dei principi di giustizia, il principio di responsabilità di Jonas legato al controllo dei poteri e alla salvaguardia del creato, il principio della trascendenza divina di Levinas dell’etica come relazione intersoggettiva in cui l’incontro con l’altro è avvertito come l’accettazione diretta di responsabilità nei suoi confronti, verso cui mi provo eticamente votato, subordinato nel mio essere a questa relazione, e così via. Credo che la scienza della libertà si configuri come controllo del controllo e come potere sul potere, come ragione pratica garantita dal consenso universale e da una responsabilità totale anche e principalmente verso le generazioni future. La speranza consiste nella riconsiderazione della dignità e della centralità della persona, infinitamente superiori al concetto generico di vita (bios) ritrovando l’idea kantiana di un fine in sé e, per i cristiani, di immagine di Dio. La speranza cristiana si fonda sulla resurrezione di Cristo a cui tutti noi siamo chiamati a partecipare ed è la vera speranza, in opposizione a quella dei greci basata sulla tecnica e sul progresso. Colgo in Isidoro di Siviglia, nelle sue Etimologie, il riferimento ultimativo al Logos-Cristo, perché fa derivare la speranza, spes, da pes, il piede di Cristo su cui poggia e cammina il mondo. Don Bianco Lei è una persona di immensa cultura e per questo mi aspetto da Lei una risposta a questa domanda che so senza risposta: unde malum? In effetti una risposta univoca e onnicomprensiva su un tema di grande complessità non è stata ancora data, né mi arrischierò a farlo io; nondimeno però è compito dello studioso di rispondere alle interpellanze perché non restino inevase. Il Male nella sua incomprensibilità e indiscernibilità assoluta, che diventa orrore, prende forma e figura radicalmente ad Auschwitz-Birkenau con il suo inaudito e con l’esperienza estrema del suo eccesso (Nemo), non definibile con gli strumenti concettuali tradizionali della teologia, della metafisica, della filosofia, dell’etica, della storiografia, della psicologia, della sociologia, e via enumerando, in quanto “Male assoluto” “Male estremo”, “Male radicale”, ecc., prodotto da tutte le violenze genocidiarie di massa nel secolo breve degli orrori e dei totalitarismi. Il Male non può essere definito nella sua essenza o inseità; è l’uomo che lo realizza con le sue azioni, e, dopo l’esperienza di non poter immaginare l’inimmaginabile, che ci rende analfabeti emotivi (Diners), che ci ha regalato la modernità, con le sue attitudini sterminazionistiche, è fatalmente messa in crisi, credo, la tradizionale dicotomia Bene/Male. Il defectus e la streiesis, deficienzamancanza sono intrinsecamente connesse a un ordo, non essendo concepibile nessun genere di ordine senza difetto. Il Male è perciò ciò che nega questo ordine, ciò che non è alcun ordine, è negazione dell’ente, il non assoluto. Il Male non può essere definitivo nella sua essenza o inseità: è l’uomo che lo realizza con le sue azioni Già Platone si interrogava: “il Male sta forse soltanto nell’ignoranza dell’anima?” (Prot. 435 d-e). Il Male è semplice negazione del Bene, da cui è tutto ciò che è, epperò semplice negazione dell’essere, nihil absolutum? Ma allora come non vedere l’eterno conflitto tra buoni e cattivi? Se non ha sede tra gli dei, continua Platone, “si aggira su questa terra e intorno alla nostra natura mortale” (Thaet. 176 a). Due anime allora sono all’inizio di ogni cosa, l’una che opera il bene, l’altra che produce folli e disordinati moti? (Cfr. Leg. X, 896 - d 897). Da questa aporia: teodicea razionalizzante o dualismo? Male come negazione o reale agón? Non esce la filosofia fino ai nostri giorni, anche se dopo gli stermini di massa del XX secolo il Male ha assunto E ’ proprio dal fallimento del senso e dal vuoto etico che è opportuno partire, giacché la nostra speranza è che il vuoto etico preluda a una formazione assiologica inedita una configurazione reale e si caratterizza in K. Barth come il “lato sinistro della creazione”, “das Nichtige”, che si identifica con la morte (Tod), con la tribolazione (Übel) e con il peccato (Sünde). In linea con Heidegger esso è “nulla nullificante”, ossia realtà attiva e potente e non semplice limite, “negatio boni”, di agostiniana memoria. Il dramma immedicabile di Auschwitz lo ha presentato in tutta la sua drammaticità, facendo crollare “i maestosiedifici della teodicea, della teologia razionale, della apologetica, del trattato de Deo: e la polvere è salita fino a oscurare Dio. Quando si è presa coscienza di questa rovina, il problema del male è apparso in tutta la sua rinnovata e inviolata grandezza” (P. De Benedetti). Per Ricoeur Barth “concede che solo una teologia «spezzata», vale a dire una teologia che abbia rinunciato alla totalizzazione sistematica, può impegnarsi nella temibile via di pensare il male” il cui carattere rimane comunque aporetico. Il discorso sul Male richiede un’articolata investigazione, che non è possibile sviluppare in questa sede. Credo, tuttavia, che per tentare di afferrarlo occorra uscire dalle considerazioni solo filosofiche o teologiche e valutarlo come categoria morale, patologica, psichica, in una parola, umana. Senza curarsi di definirlo, le narrazioni archetipiche dicono che il Male è una realtà e ne narrano l’origine, ne descrivono le forme, ne prospettano gli esiti. Proprio perché numinoso assume il volto duplice del tremendum e del fascinosum. Nella 21 concezione greca la realtà del Male non ha una ragione né una soluzione, mentre in quella cristiana ha una ragione (unde malum? Dal peccato originale) e una possibilità di soluzione (la redenzione). Ciò non pertanto un elemento rimane comune: nel pensiero greco come in quello cristiano il Male è immanente all’esistenza. La Arendt riconosce al Male un carattere oggettivo e primario di un dato intrinseco all’esistenza: è banale manifestazione dell’umano. Non è eccezionale nemmeno nella straordinarietà di un genocidio, perché è nor-male, appartiene alla consuetudine del vivere e alla pratica dell’esistere. Per lo stoicismo il Male è parte non solo primaria, ma anche necessaria della realtà: contribuisce a realizzare l’ordine universale e la pienezza dell’esistente. Nella teodicea di Leibnitz, fondendo l’elemento onto-teologico con quello filosofico, l’argomentazione centrale sostiene che il Male è tale solo alla miope vista dell’uomo: nella più lungimirante visione divina, esso fa parte di un’armonia e di un equilibrio che la mente umana non sa cogliere. Dante sviluppa identiche considerazioni invitando a non valutare con “la veduta corta d’una spanna” (Par. XIX, 81) e ammonendo: “Non sien le genti, ancor, troppo sicur/a giudicar” (Ivi XIII, 130). Molte volte - sostiene il Poeta - l’uomo giudica come male un elemento parziale o la frase isolata dal contesto che, nella sua globalità, è bene. Troppe volte confessa: “ho veduto tutto il verno prima/il prun mostrarsi rigido e feroce, /poscia portare la rosa in su la cima” (Ibidem 133-135). Le riflessioni attuali sul Male hanno abbandonato la concezione di esso come semplice apparenza, attestata da Scoto Eriugena a Agostino, per optare in favore del suo carattere relazionale relativo e reattivo. L’ombra partecipa in maniera essenziale al processo individuativo della luce. La stessa etimologia della parola Male complica le cose poiché resta oscura, forse persa, ma per contiguità ricorda un termine latino e l’accadico mâlum, che definisce i capelli scompigliati per lutto e sofferenza, la nostalgia e la perdita (Semeraro), e quindi si relaziona alla vita nei suoi aspetti diofferenza. Per il Rella ci sono Figure del male confrontate con il bene che vanno dalla malvagità alla sofferenza fino al “male di vivere” affrontate nell’etica, nella filosofia, nell’arte e nella letteratura nel cui solco si iscrivono opere grandissime che sanno descrivere l’umano in tutto il suo ampio spettro, dal grottesco al sublime, dalla bellezza all’orrore, dall’abisso del dolore alla gioia che rende divini: da Shakespeare a Ibsen, da Dante a Dostoevskij, per citare solo i nomi più significativi. Non c’è mai soluzione possibile, visione del Male senza il Bene, ideale senza carne e sangue, la bellezza senza la preghiera. In psicologia il Male sgorga dalle profondità dall’ombra (in teologia bonus ex malo) e intreccia relazioni costanti con le sfere luminose della coscienza e dell’io. Esso si rivela come aspetto incontestabile della realtà, parte non eliminabile della totalità e si palesa in vincoli con il Bene. Mediante la dialettica Male/Bene, ombra/io, l’uomo ignaro e inconscio si evolve in individuo cosciente e eticamente responsabile. Nella realtà della vita psichica, per quanto paradossale, il Male è nor-male. Esso è categoria complessa e articolata e deve essere adeguatamente compresa nei suoi molteplici modi di manifestarsi in una riflessione in cui dovrebbero avere spazio le scienze antropologiche a confronto. Concludo con Simone Weil: “Dio non può amare in noi che il consenso a ritirarci per lasciarlo passare, come egli stesso, creatore, si è ritirato per lasciarci essere”. Infatti, tra noi e Dio si inserisce un’apparenza (limite, ombra, male) che dobbiamo eliminare per cui vi sarebbe altro da Dio. Non vi è altro, invece, che Dio: prima e al di là del Bene e del Male, nel bene e nel male, nella loro negazione e nel loro superamento.
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Edizione del 09/06/2013 - Corriere

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