Сборник тезисов
(Москва, РАНХиГС, 11–12 декабря 2015). Авторы на разном материале рассматривают представления об оборотнях, широко распространенные в мифологии, книжности, иконографии и масс-культуре XX–XXI вв. Как описывали людей или духов, меняющих свой облик, в средневековой литературе; как функционируют такие мотивы в фольклоре и постфольклоре; как изображают динамичный процесс смены личин в искусстве и как его репрезентируют в кино; наконец, где границы самого понятия «оборотничество» и всякую ли перемену облика можно охарактеризовать таким словом – эти и другие вопросы рассматривают историки, фольклористы, антропологи и культурологи.
(Москва, РАНХиГС, 11–12 декабря 2015). Авторы на разном материале рассматривают представления об оборотнях, широко распространенные в мифологии, книжности, иконографии и масс-культуре XX–XXI вв. Как описывали людей или духов, меняющих свой облик, в средневековой литературе; как функционируют такие мотивы в фольклоре и постфольклоре; как изображают динамичный процесс смены личин в искусстве и как его репрезентируют в кино; наконец, где границы самого понятия «оборотничество» и всякую ли перемену облика можно охарактеризовать таким словом – эти и другие вопросы рассматривают историки, фольклористы, антропологи и культурологи.
Create successful ePaper yourself
Turn your PDF publications into a flip-book with our unique Google optimized e-Paper software.
ревича в конце первого хода сказки. Во втором ходе она превращается<br />
в гадов, стрелу, веретено, иглу, когда Иван пытается расколдовать<br />
ее в царстве Кощея. В конце одного из вариантов<br />
сказки Иван-царевич должен удержать в руках кинематографически<br />
трансформирующуюся жену: ДОна начнет превращаться<br />
лягушкой, жабой, змеею и прочими гадами, а после всего превратится<br />
в стрелу». Сам Иван-царевич во всех вариантах сказки не<br />
проявляет способности к оборотничеству. Полагаю, что описание<br />
персонажа как оборотня есть метафорический способ создания<br />
Другого. В глазах сказочного жениха невеста предстает опасным<br />
отклонением, которому свойственны Ддемонические» черты:<br />
способность к магии и оборотничеству [Дуглас 2001]. Предположу<br />
также, что сказка предлагает дискурсивный синоним ритуалов<br />
свадебного перехода.<br />
Е.М. Мелетинский, описывая процесс трансформации мифа в<br />
сказку, указывает на способность последней работать с индивидуальными<br />
эмоциональными реакциями. Если миф адресован<br />
коллективу, то события сказки переживают в одиночку:<br />
Слушатель сказки может непосредственно поставить себя на<br />
место сказочного героя, так что общественная функция<br />
сказки осуществляется через Дсопереживание» слушателя герою,<br />
но в самой сказке речь все время идет о личных превратностях<br />
(разумеется, имеющих социальную основу и отчасти<br />
являющихся результатом разложения родового строя) и их<br />
преодолении в личной судьбе героя [Мелетинский 1998: 299].<br />
Общеизвестно, что композиция волшебной сказки представляет<br />
собой повествовательный эквивалент обряда перехода (в частности,<br />
обряда инициации [Пропп 1946]). Взаимосвязь русской волшебной<br />
сказки со свадьбой как переходным обрядом не раз отмечалась<br />
фольклористами и антропологами [Байбурин, Левинтон<br />
1972: 67–85]. Сроки и время в сказочном хронотопе ДЦаревнылягушки»,<br />
судя по речи исполнителей, укладываются в этапы<br />
проведения свадебного ритуала. Так, царевна-старушка предупреждает<br />
жениха, что она будет в дурном обличии до момента вывода<br />
невесты перед столы: ДНе пецалься, Иван-богатырь, пока<br />
48
Change language