Civilité, incivilités - Revue des sciences sociales

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la mutation « des concepts par lesquels certaines sociétés cherchent à s’exprimer » 16 . Le langage est, d’une part, l’expression de la vie commune et de la vie publique, et d’autre part, son usage est performant : il agit sur la dynamique sociale. En France, par exemple, « tels tournures, termes et expressions sont bons parce que l’élite sociale s’en sert, ils sont mauvais parce que les couches sociales inférieures les ont adoptés. Mise au point d’usages de cour, diffusion de ces usages par le bas, légère déformation sociale, dévaluation en tant que signe distinctif… autant de jalons d’une évolution qui n’est d’ailleurs nullement achevée ». 17 Norbert Elias se plaît à étudier les facteurs qui ont hâté le processus civilisationnel en France, c’est-à-dire qui ont permis à l’État d’accaparer le monopole de la violence physique. Ce privilège s’est accompagné de comportements d’autocontrainte. Si la civilisation n’a pu s’établir en Allemagne, c’est précisément parce que la nation ne s’est forgée que tardivement, qu’elle n’a jamais réussi à détenir pleinement le monopole de la violence, « jusqu’à ouvrir la voie à des retours en arrière dont la république de Weimar est un exemple » 18 . En fait, Norbert Elias se situe dans le sillage de Max Weber, qui a analysé comment l’État s’est assuré le monopole de la violence légitime, lorsqu’il étudie les conséquences de ce dernier sur la « gestion des affects ». Il montre, comme le souligne Roger Chartier 19 , qu’en Occident « entre le XVII e et le XVIII e siècle, les sensibilités et les comportements sont profondément modifiés par deux faits fondamentaux : la monopolisation étatique de la violence qui oblige à maîtriser des pulsions et pacifie aussi l’espace social; le resserrement des relations individuelles qui implique nécessairement un contrôle plus sévère des émotions et des affects ». 20 Les individus intériorisent l’injonction à la maîtrise des pulsions et pratiquent un système d’autocensure. En accaparant le monopole de la violence, l’État monarchique « impose le refoulement de la violence privée et diffuse, principalement par les règles de maintien de la vie de cour, un modèle d’autocontrainte, de maîtrise des émotions, d’occultation du corps et des fonctions organiques (en inculquant le sens de la pudeur), qui restructure la personnalité. Il stimule 12 Revue des Sciences Sociales, 2002, n° 29, civilité, incivilités l’esprit de stratégie et de dissimulation pour obtenir les faveurs du prince dans un dispositif de pouvoir où la concurrence entre les individus est euphémisée, démilitarisée et fixée sur les ressources de la ruse et de la prévision. D’où un développement du calcul rationnel et de l’introspection pour se dominer soi-même et deviner les intentions des autres ». 21 André Burguière a montré ce que cette pensée doit aux prédécesseurs de Norbert Elias, notamment Simmel et Huizinga, dont il connaît bien les travaux sur l’expansion des comportements rationnels aux dépens des conduites pulsionnelles. Elle est proche aussi des recherches de son contemporain Lucien Febvre, qui avait consacré en 1939, l’année même où paraissait Über den Prozess der Zivilisation, une étude sur le renforcement du sens de la pudeur. « “Et plus les opérations intellectuelles ont pris de développement dans les milieux sociaux où toutes les relations entre hommes se trouvent de mieux en mieux réglées par des institutions ou des techniques, plus la tendance est devenue forte à considérer les émotions comme une perturbation de l’activité, quelque chose de dangereux, d’importun et de laid : disons tout au moins impudique ”. Cette normalisation opérée par l’institutionnalisation de la vie de cour, qui énonce un nouveau code de comportement (explicité par les traités de civilité), et diffusé largement dans le corps social par le relais de l’enseignement élémentaire (les manuels de civilité puérile et chrétienne) a été particulièrement poussée en France, en raison de la centralité politique et culturelle de la cour ainsi que l’efficacité exceptionnelle du système curial. » 22 Sport et civilisation ■ La genèse du sport, de ses règles, de la domestication de la violence constitue une étape significative du processus de civilisation, notamment au XIX e et au début du XX e siècle. Norbert Elias « analyse comment la civilisation était et reste à l’œuvre dans l’évolution même des sports ». 23 . Celui-ci constitue une forme de violence régulée, s’incrustant dans la continuité de l’autocontrôle des comportements et des sentiments qui caractérise la dynamique civilisatrice. En fait, comme le souligne A. Garrigou, « le jeu est une sorte de schème paradigmatique » 24 au centre de toute sa sociologie. La société de cour apparaît elle aussi comme « un grand jeu ». « La compétition de la vie de cour oblige les hommes qui en font partie à maîtriser leurs passions, à s’astreindre, dans les rapports avec autrui, à un comportement judicieusement calculé et nuancé » 25 . Une telle référence permet de décrire et d’analyser les rapports sociaux et les systèmes d’interdépendance de la configuration spécifique que l’on retrouve dans toute structure sociale 26 . Les différents sports, comme le relève A. Garrigou 27 , constituent autant de tensions mimétiques qui reproduisent les relations compétitives des hommes dans le champ social « sous des formes simplifiées, épurées, visant le plaisir et la performance ». Pour Norbert Elias le développement du sport participe de la « civilisation » des pulsions 28 . En contrôlant la violence permise dans la mise en jeu des corps, en élaborant un code qui réglemente la pratique, il substitue aux affrontements guerriers un spectacle où doit prévaloir une éthique de loyauté. « Ainsi se met en place, au niveau individuel autant que collectif, une libération contrôlée des émotions qui est le fondement de la fonction du sport dans la civilisation occidentale » 29 . Mais Elias et Dumming sont bien conscients que la pratique contemporaine du sport réintroduit la tension entre le contrôle et la libération des pulsions agressives, et, en ce qui concerne les spectateurs, la réaffirmation de particularités nationales, ethniques, que le jeu est censé dépasser. Civilisation et « Kultur » ■ En fait Norbert Elias, en se plongeant dans la longue durée pour analyser la dynamique de la construction des comportements et de la sensibilité de l’Occident, se confronte à son temps. Il tente d’en maîtriser l’évolution terrifiante de deux façons. D’une part, « en étudiant la sociogenèse de la différence entre « Kultur » et « Zivilisation » dans l’usage allemand», il intervient dans un débat intellectuel qui a pris une singulière vigueur dans l’entre-deux-guerres. C’est dans cette perspective qu’il avait fait son premier exposé au séminaire de Karl Jaspers. « Jaspers, alors encore relativement jeune, Freddy Raphaël & Geneviève Herberich-Marx Du bon usage de la civilité m’avait encouragé à suivre ma propre inclination et à faire de la querelle entre Thomas Mann et les écrivains défenseurs de la civilisation, ceux qu’il appelait avec mépris les « civilisationnistes », le sujet d’un long exposé » 30 . D’autre part, en analysant l’implication de l’opposition forgée dans l’Allemagne contemporaine entre le concept de « culture » qui caractérise le génie germanique et celui de « civilisation », qui est prôné en France, Norbert Elias s’implique dans le combat contre l’idéologie nazie. Celle-ci a emprunté au Romantisme la célébration d’un génie propre aux cultures nordiques, et plus spécifiquement aux peuples germaniques dont elle se veut l’héritier. Dans ses Considérations d’un apolitique – Bretrachtungen eines Unpolitischen 31 , publiées pour la première fois en 1918, Thomas Mann met en parallèle l’opposition entre le génie (« Geist ») de la nation et la politique, et celle qui sépare la culture (« Kultur ») de la civilisation (« Zivilisation »), l’âme (« Seele ») de la société (« Gesellschaft »). Il en appelle à la vision fulgurante et intuitive de Nietzsche qui écrit, dans une note non publiée relative aux maîtres chanteurs, « que la culture s’oppose à la civilisation, comme ce qui est allemand s’oppose à ce qui est français ». Thomas Mann caractérise ce génie allemand comme d’essence spirituelle (« seelisch ») ; celui-ci échappe à l’approche de la raison et se heurte à la « haine politique » de l’entreprise civilisatrice. Dans cette perspective, la Première Guerre Mondiale fut celle que la civilisation déclara à la culture allemande. Cependant, ce débat traversait Norbert Elias lui-même : il vouait un culte à la « Kultur » germanique, à Goethe et à Schiller; mais, par ailleurs, il était juif, francophile et « cosmopolite ». « La définition d’une spécificité de la culture allemande opposée à l’ambition universalisante de la civilisation le mettait en porte à faux » 32 . Aussi, comme le soulignent à juste titre A. Garrigou et B. Lacroix, il entreprit de comprendre le fondement et l’histoire de cet affrontement. Pour lui, le débat contemporain continuait l’opposition amorcée dès le XVIII e siècle entre culture et civilisation au sein d’une bourgeoisie presque partout dominée par l’aristocratie dans des États allemands divisés. « Il montre que le débat de l’entre-deux-guerres est une résurgence des confrontations sur la définition d’une spécificité allemande dans les cercles de la bourgeoisie intellectuelle de nouveau animés par la question de l’identité nationale après la défaite de l’Allemagne unifiée. On voit l’ampleur du déplacement : ce n’est plus une question de valeur des idéaux mais de rapports entre les États et les classes sociales ». 33 Civilisation et décivilisation ■ Si le processus de civilisation œuvre, dans la longue durée, « au façonnement de modèles de comportements et de sensibilité à travers plusieurs générations à l’intérieur de cultures particulières» 34 , «l’humaine inhumanité des hommes » est telle que toute avancée demeure précaire. La résurgence de la violence constitue une menace permanente, qui tend à s’infiltrer dans les sociétés apparemment les plus pacifiées. Cependant, même s’il reconnaît que le processus de civilisation est fragile et qu’il demeure toujours affronté à un processus de décivilisation, Norbert Elias y voit une avancée considérable dans l’histoire de l’humanité. Il convient de prendre en charge la complexité des procès sociaux, d’analyser à chaque époque la tension entre les avancées civilisatrices et les forces régressives. Il n’y a pas de progression continue vers une pacification des mœurs, mais un procès ininterrompu d’élaboration de formes de différenciation de configurations nouvelles. Norbert Elias n’a pas une foi naïve dans la marche conquérante de la civilisation. Il sait bien que la décivilisation est conjointement à l’œuvre dans la société, qu’elle mine et sape les avancées précaires de la modernité. Par ailleurs, il récuse toutes les constructions théologiques qui sous-tendent les systèmes métaphysiques et les épopées idéologiques, tout comme les philosophies de l’histoire. La résurgence de la barbarie, « des guerres massives menées scientifiquement, l’extermination hautement organisée et planifiée scientifiquement de groupes de population entiers, s’inscrivent au cœur même du procès de civilisation » 35 . La Shoa, que Norbert Elias évoque avec une retenue et une pudeur qui confè- rent une force accrue à son propos, apparaît comme le paradigme de la décivilisation, de « l’humaine inhumanité des hommes » 36 . L’avancée de la maîtrise des mœurs est contingente et fragile, et la violence est toujours à l’œuvre, à découvert ou bien masquée. La peur et l’insécurité sapent les fondements d’une société pacifiée. « Les conduites civilisées mettent du temps à se construire, mais elles dépendent du maintien d’un haut degré d’autocontrôle, et peuvent être détruites rapidement » 37 . Dans les périodes de crise sociale, économique, politique et culturelle, le recours à la cruauté s’affirme comme une tentation forte, parce que les gens ont de moins en moins prise sur le cours des événements. L’État perd partiellement le monopole de la violence, au profit de croyances fantasmatiques et de la recrudescence des forces décivilisatrices ; il peut aussi exploiter les peurs pour rasseoir son autorité. Il peut même tirer parti d’éléments qui participent du procès de civilisation, tels qu’entre autres la maîtrise des affects et « la division des fonctions sociales », pour favoriser la plus monstrueuse entreprise de décivilisation. Norbert Elias et l’histoire du temps présent ■ C’est à juste titre que Nathalie Heinich 38 souligne l’originalité et la dimension novatrice de la sociologie des affects élaborée par Norbert Elias. « Elle donne à cette pensée une impressionnante cohérence, qui fait le lien entre les travaux apparemment très différents, portant aussi bien sur le sport que sur le statut de la mort ou sur la création musicale, et possédant des formats d’analyse très hétérogènes, allant du plus intérieur au plus extérieur, du plus particulier au plus général, et d’une perspective ontogénétique à une perspective phylogénétique. En poussant à fédérer les sciences sociales autour de thèmes communs, au lieu de marquer des frontières étanches, entre, par exemple, psychanalyse, anthropologie, sociologie, histoire, Norbert Elias invite à pratiquer une pluridisciplinarité en actes – ce qui n’est pas la moindre actualité de sa pensée ». Norbert Elias a analysé l’acception différentielle du terme «civilisation» dans 13
14 la tradition germanique et dans la tradition française. Alors que, pour cette dernière, il évoque une conquête de l’Occident sur la barbarie, la politesse des mœurs et la courtoisie dans les rapports à autrui, en Allemagne le mot a des connotations péjoratives. Il signifie le caractère superficiel des comportements, une certaine frivolité, le culte du paraître, au détriment de l’authenticité, de la profondeur des sentiments et de l’engagement de la personne tout entière. Ces vertus qui sont censées correspondre au génie germanique sont subsumées sous le terme de « Kultur ». Norbert Elias prend ses distances à l’égard d’un tel essentialisme et montre comment cette antithèse, d’origine avant tout sociale, a pris progressivement une dimension nationale. Il conviendrait de poursuivre les travaux novateurs de Norbert Elias selon différents axes de recherche. Mentionnons celles que, pour notre part, nous aimerions privilégier : L’étude menée par Michel Foucault 39 sur l’entreprise de la société pour discipliner les corps dans une perspective utilitariste, et celle que Norbert Elias consacre à la normalisation des mœurs 40 mettent en relief l’une et l’autre l’intégration par les individus d’un système d’auto-contrôle 41 . Par ailleurs, il n’est pas sans intérêt de rapprocher la reconnaissance de l’autre qu’impliquent les règles de la politesse, et celle qui induisent la parole échangée, la discussion même âpre qui définissent, selon Hannah Arendt, l’espace de la démocratie. Deux autres aspects de l’œuvre de Norbert Elias méritent dans la perspective de la présente recherche, d’être réexaminés, en les situant dans le contexte de la société contemporaine. Il s’agit, d’une part, de la dimension rituelle des conduites codifiées, qui a pour fonction de « sauver la face » de ceux qui sont engagés dans un processus d’échange. Pour Dominique Picard 42 , il existe une certaine ritualité dans toute forme de relation : « elle constitue cette grammaire fondamentale qui permet la communication sociale. Le propre du rituel est de proposer des formes codifiées, des modèles de conduite pour orienter les pratiques ; il tend notamment à faciliter les communications à l’intérieur d’un groupe, à canaliser et réguler les pulsions et les émotions qui pourraient menacer les rapports interpersonnels. » D’autre part, comme le suggère également Dominique Picard 43 , il importe de dégager la logique qui sous-tend les interactions des différents groupes sociaux dans les sociétés contemporaines. Celleci constitue le « principe organisateur » des règles qui structurent leurs relations. Le code normatif renvoie à des principes et à une idéologie spécifiques et trouve son expression dans un « savoir-vivre » 44 qui « organise les actions, l’espace et le temps social ». Les rituels d’interaction, analysés par Erving Goffman 45 , signifient l’identité sociale d’un groupe et consacrent symboliquement le statut de ses membres. Les conduites rejetées et dévalorisées confortent une hiérarchie qui tente de se faire passer pour « naturelle » et qui, à partir de signes discriminants, légitime un ordre social. Les règles de la civilité constituent un ensemble cohérent, un véritable système que Dominique Picard 46 désigne comme « une grammaire des communications sociales ». Celle-ci structure l’univers, « ordonne notre lien aux hommes, aux lieux et aux évènements ». Elle fait de la vie sociale « une sorte de scénographie où chaque acteur sait quel est son rôle d’après le décor, les scènes et les actes. C’est un art de la « conversation », terme qui, au sens étymologique, désigne un genre de vie, une manière de fréquenter les hommes ». Afin de poursuivre l’étude de Norbert Elias, il conviendrait d’analyser, à partir de l’opposition entre « culture » et « civilisation », la volonté de plus en plus affirmée en Allemagne, à la fin du XIX e et au début du XX e siècles, d’opposer le génie créateur et la pulsion vitaliste, authentiquement germaniques, à la pensée spéculative et distanciée de la nature française d’une part, et juive de l’autre. Werner Sombart opère dans le champ économique une distinction radicale entre le «capitalisme créateur» (« schaffende Kapitalismus ») des allemands et le «capitalisme prédateur» («raffende») des Juifs. A cette opposition, il fait correspondre une fracture «essentielle» qui sépare la pensée discursive et abstraite des sémites habitués à parcourir de grands espaces désertiques, de la philosophie des profondeurs élaborée par les peuples germaniques occupés à défricher les forêts obscures. Aleida Assmann 47 a montré comment, à la même époque, la notion de « Bildung », proche à son origine de l’esprit universaliste des Lumières, dérive vers un particularisme exclusiviste et un nationalisme ombrageux. Cet idéal qui avait été pour les Juifs le vecteur de la modernité et de l’intégration devient alors le fondement de la religion séculière de la nation et légitime leur exclusion. Il oppose la capacité créatrice de l’artiste à l’esprit analytique du critique. En 1967, Thomas Mann 48 écrit encore que « l’esprit plastique est créateur, objectif et soumis à la nature » et qu’il diffère fondamentalement de « l’esprit critique, qui observe une attitude analytique et éthique par rapport à la vie et à cette nature ». Et de conclure que « la critique est esprit, alors que la conception plastique est l’affaire des enfants de Dieu et de la nature ». Devenue à l’époque de l’empire, puis du national socialisme, valeur sacrée de la Germanie, la « Bildung » autorise désormais la « haine » de la culture superficielle de l’étranger et exige le dévouement total, le sacrifice pour l’arianité. C’est, en prolongement de la pensée de Norbert Elias et en fidélité à son enseignement, que nous pouvons affirmer que notre expérience d’hommes du XX e siècle et du début du XXI e nous a fait prendre conscience douloureusement de la fragilité du processus de civilisation. Celui-ci n’est ni irréversible, ni uniforme, il ne marque pas toutes les composantes d’une société. La violence à la fois physique et symbolique, inscrite dans la banalité du quotidien, masquée ou spectacularisée ou encore mobilisée par des idéologies meurtrières, ne cesse de trouver de nouvelles légitimations. Le « procès de civilisation » analysé par Norbert Elias a donné lieu à des jugements contradictoires. On peut apprécier la pudeur, la retenue et la discrétion qui résultent de « l’intériorisation progressive des pulsions, des émotions et des contraintes » 49 ou, au contraire, dénoncer l’hypocrisie sociale, l’injonction à la dissimulation, ainsi que les effets pervers du refoulement. C’est ainsi que l’occultation de la mort réelle dans la civilisation occidentale, ainsi que l’obligation pour les personnes en deuil de masquer leurs émotions, ont, selon Norbert Elias 50 , des effets néfastes sur l’économie émotionnelle de nos contemporains. « L’attitude de refus et Freddy Raphaël & Geneviève Herberich-Marx Du bon usage de la civilité les sentiments de gêne avec lesquels on aborde souvent l’agonie et la mort, à l’heure actuelle, sont tout à fait à la mesure de ceux qui entouraient le domaine sexuel à l’époque victorienne ». On est passé, comme le souligne Nathalie Heinich 51 , de la familiarité à l’étrangeté, de la prise en charge collective à l’individualisation, de l’expression des sentiments à leur refoulement, et de l’accompagnement ritualisé du mourant à son isolement médicalisé. Norbert Elias consacre à la « solitude » de l’homme contemporain des pages d’une rare intensité, où retentit l’écho de la mort de sa mère à Auschwitz. « Le concept de solitude s’applique aussi à des êtres humains qui vivent au milieu de beaucoup d’autres, pour qui ils n’ont euxmêmes aucune signification, à qui il est indifférent qu’ils existent ou non, qui ont coupé le dernier pont affectif avec eux. Les clochards, les buveurs d’alcool méthylique installés dans les entrées d’immeuble tandis que les passants affairés vont et viennent devant eux, sont à ranger dans ce groupe. Les prisons et les salles de torture des dictateurs sont des exemples de cette forme de solitude. Le chemin qui mène aux chambres à gaz en est un autre. Des femmes et des enfants, des hommes jeunes ou vieux y furent poussés vers la mort, nus, par des êtres humains qui avaient brisé tout sentiment d’identité, de compassion. Et comme ces êtres que l’on poussait vers la mort, impuissants, avaient été rassemblés la plupart du temps de façon tout à fait arbitraire et ne se connaissaient pas entre eux, chacun d’entre eux, dans la foule des autres êtres humains, était dans une solitude totale». 52 Notes 1. Garrigou Alain et Lacroix Bernard, Norbert Elias, La politique et l’histoire, La Découverte, Paris, 1997. 2. Cf. Habib Claude, Quand le cœur s’accorde aux formes, in Besnier Jean-Michel et al., Politesse et sincérité, Éditions Esprit, Paris 1994, pp. 67-80. 3. Henry Charles, Elément pour une théorie de l’individuation, in A. Garrigou et B. Lacroix, op. cit., pp. 202-203. 4. Elias Norbert, Qu’est-ce que la sociologie?, L’Aube, Paris, 1991, pp. 146-161. 5. Elias Norbert, La société de cour, Flammarion, Paris 1985, p. XXXIV. 6. Garrigou Alain, Le grand jeu de la société, in Garrigou A. et Lacroix B., op. cit., p. 101. 7. Elias Norbert, La société de cour, op. cit., p. 134. 8. Chartier Robert, Préface à La société de cour, op. cit., p. XXIV. 9. Heinich Nathalie, La sociologie de Norbert Elias, La Découverte, Paris, 1997, p. 17. 10. Raynaud Philippe, La Civilité, l’homme et le citoyen, in Politesse et sincérité, op. cit, pp. 81-91. 11. Ibid., p. 87. 12. Burguière André, Processus de civilisation et processus national chez Norbert Elias, in Garrigou A. et Lacroix B, op. cit., p. 163. 13. Chartier Robert, Préface à La société de cour, op. cit., p. XIX. 14. Burguière André, op. cit., p. 151. 15. Freud Sigmund, Malaise dans la civilisation, P.U.F., Paris, 1971. 16. Blondel Jacqueline, Enchaînements et régularités dans les sciences de la culture, in Garrigou A. et Lacroix B, op. cit., p. 89. 17. Ibid. 18. Garrigou A. et Lacroix B., Introduction à leur ouvrage Norbert Elias, la politique et l’histoire, op. cit., p. 14. 19. Heinich Nathalie, op. cit., p. 10. 20. Chartier Roger, Préface à La société de cour, op. cit., p. XIX. 21. Burguière André, op. cit., p. 147. 22. Febvre Lucien, Mélanges d’histoire économique et sociale, Paris, 1941, cité par Burguière A., op. cit., p. 148. 23. Garrigou A., Le grand jeu de la société, in op. cit., p. 102. 24. Ibid. 25. Elias Norbert, La société de cour, op. cit., pp. 107-108. 26. Ibid, p. 103. 27. Ibid, p. 115. 28. Elias Norbert & Dumming Eric, Sport et civilisation, Fayard, Paris, 1994. 29. Heinich Nathalie, op. cit., p. 38. 30. Norbert Elias par lui-même, Fayard, Paris, 1991, p. 119 31. Mann Thomas, Bretrachtungen eines Unpolitischen, Fischen Taschenbuch, Frankfurt am Main, 2001, p. 52 sq. 32. Garrigou A. et Lacroix B., op. cit., p. 15. 33. Ibid. 34. Mennel Stephen, L’envers de la médaille: les processus de décivilisation, in Garrigou A. et Lacroix B., op. cit., p. 216. 35. Elias Norbert, Studien über die Deutschen, Suhrkamp, Francfort, 1989, p. 395-396. 36. Mennel Stephen, in Garrigou A. et Lacroix B., op. cit., p. 217. 37. Ibid. 38. Op. cit., p. 53. 39. Cf. Murard N., Elias N., Foucault M., Deux flèches au cœur de la subjectivité, Tumultes n° 15, Kimé, Paris, 2000, pp. 203-212. 40. Foucault M., Surveiller et punir, Gallimard, Paris, 1975. 41. Elias N., La civilisation des mœurs, Calmann-Levy, Paris, 1973. 42. Picard Dominique, Les rituels du savoirvivre, Seuil, Paris, 1995, p. 14. 43. Ibid., pp. 12-13. 44. Ibid., p. 17. 45. Goffman Erving, Les rites d’interaction, Éditions de Minuit, Paris, 1974. 46. Picard Dominique, op. cit., p. 251. 47. Assmann Aleida, Construction de la mémoire nationale, Maison des Sciences de l’Homme, Paris, 1994, pp. 78-83. 48. Mann Thomas, Goethe et Tolstoï, Payot, Paris, 1967, cité in Asmann A., p. 82. 49. Heinich Nathalie, op. cit., p. 40. 50. Elias Norbert, La solitude des mourants, C. Bourgois, Paris, 1987. 51. Ibid., p. 61. 52. Ibid., p. 87. 15
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