medievală - Facultatea de Istorie - Universitatea Alexandru Ioan Cuza

pe bună dreptate s-a constatat - avea să se “nuanţeze [şi] să se desăvîrşească[mult] mai tîrziu, prin intermediul teologiei speculative” 6 .Nu stă în intenţia acestor pagini, interesate doar de ipostazelecorporalităţii în imaginarul colectiv şi, mai ales, de chipul ei de semnificantmajor în cîteva dintre cele mai faimoase scrieri cu caracter ecleziologic şipolitic ale epocii, de a urmări pînă în cele mai mărunte detalii modul cum s-aarticulat şi s-a exprimat doctrina creştină despre corp (constituită, în liniile saleesenţiale, potrivit unei recente şi convingătoare demonstraţii 7 , încă din perioadapatristică). Pentru obiectivul nostru limitat, este deajuns să reamintim înaceastă privinţă doar cîteva idei şi, în primul rînd, pe aceea - altminteribinecunoscută - că, în cultura creştină - tributară, şi în această privinţă,antropologiei elenistice şi dualismului platonician - corpul nu se bucura deautonomia pe care şi-a cîştigat-o în epocile ulterioare. În Evul Mediu, dar şimai înainte, încă, el nu era înţeles decît în relaţie cu sufletul, a cărui calitate oexprima în modul cel mai direct. De aceea, pentru teologii vremii (între care şiGrigore cel Mare, autor, între altele, al unei Reguli Pastorale) unui sufletsănătos nu-i putea corespunde decît un trup avînd aceeaşi însuşire, fiinţelemarcate de soartă prin diformităţi fizice - şchiopii, cocoşaţii, orbii etc. -neputînd fi, prin urmare, “consacrate” şi făcute demne de a administra sfinteletaine şi de a oficia ritul divin 8 . În virtutea aceleiaşi ierarhii, mişcările corpuluierau întotdeauna interpretate ca trădînd mişcările sufletului, păcatul fiindinvariabil vizualizat printr-o tară fizică sau o maladie, ca lepra, de exemplu,“boala prin excelenţă simbolică şi ideologică a Evului Mediu” 9 .Rolul de “oglindă” rezervat trupului este, în sine, mai semnificativ decîtpare, şi ar fi o gravă eroare dacă l-am concepe ca denotînd (doar) o calitatepasivă sau - mai rău - degradantă. De fapt, întîlnim aici aceeaşi ezitare adoctrinei creştine, pe care am sesizat-o, de exemplu, şi în modul de a concepetimpul, între asumarea hotărîtă a originalităţii şi, pe de altă parte, respectul faţăde tradiţia instituită. Întocmai cum, în ceea ce priveşte durata, creştinismul s-aarătat incapabil de a renunţa pe deplin la circularitatea de sorginte arhaică şigreacă, în favoarea unui traiect ireversibil, liniar, tot astfel, în materie de corp,atitudinea sa a fost, încă de la început, în mod declarat ambivalentă, lăsînd6 Marius Lazurca¸ op. cit., p. 94.7 Ibidem, passim.8 Această prescripţie este, de fapt, vetero-testamentară (Levitic 21, 16-20),apărînd, ca atare, în toate textele medievale şi, bineînţeles, şi în Cartea ReguliiPastorale a lui Grigore cel Mare. Iată pasajul cel mai semnificativ (Dumnezeu i seadresează lui Moise): “Aşadar, nimeni, de va avea vreun beteşug trupesc, să nu seapropie de cele sfinte, nici orbul, nici şchiopul, nici cel cu nasul mic, mare sau strîmb,nici cel cu piciorul frînt sau cu mîna frîntă, nici cel ghebos, nici cel cu albeaţă la ochi,nici cel cu puroi în ochi, nici cel cu rîie sau pecingine, nici cel cu părţile bărbăteştivătămate” (Sfîntul Grigorie cel Mare (Dialogul), Cartea Regulei Pastorale (Carteagrijii pastorale). Traducere, prefaţă şi note de Preot profesor Alexandru Moisiu,Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,1996, partea I-a, cap. 11, p. 45-46). Regăsim aici, după cum bine se observă, ecoulfaimosului dicton din Satirele lui Juvenal, Mens sana in corpore sano.9 Jacques Le Goff, Imaginarul medieval. Eseuri. Traducere şi note de MarinaRădulescu, Bucureşti, Ed. Meridiane, 1991, p. 177. V. şi Jean-Claude Schmitt¸ Laraison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, Gallimard, 1990, p. 66.2