medievală - Facultatea de Istorie - Universitatea Alexandru Ioan Cuza

deschisă calea unor virtualităţi interpretative şi evolutive pline - cum avea să sevadă mai tîrziu - de cele mai neaşteptate urmări. Dacă, pe de o parte, teologiacreştină aşează un semn de egalitate între trup şi “carne”, asociindu-le cupăcatul originar, cu locul prin excelenţă al desfrîului, lăcomiei şi violenţei, nueste mai puţin adevărat că ea le vede pe amîndouă ca indisolubil legate şi demiracolul Întrupării şi al Mîntuirii, şi, ca atare, aducînd oamenilor promisiunearecuperării Paradisului pierdut. De asemenea, sacrificarea cotidiană, prinEuharistie, a trupului lui Hristos era interpretată ca o reiterare necontenită amisterului Revelaţiei, de natură să transmită lumii vestea sfîrşitului timpurilorşi a viitoarei resurecţii. Dacă mai adăugăm la dosarul acestor piese justificativeşi faptul că în drumul spre sfinţenie (sau, dimpotrivă, spre Infern) corpul era unînsoţitor nedespărţit al sufletului, destinul sublim (sau detestabil) al acestuiapregătindu-se în şi prin corp 10 , avem un eşantion sugestiv al ampleihermeneutici antropologice medievale, care - spre deosebire de modernitate,generatoare, precum se ştie, a unei fracturi între cele două elemente 11 - rezervatrupului un rol activ nu de tot neglijabil în viaţa creştină. Însăşi viziunea“holistă” asupra Universului care era, după cum am constatat, o veritabilă cheiede boltă a mentalului colectiv medieval, confirmă această concluzie. Asociindîntr-o unitate indivizibilă imanentul şi transcendentul, spiritualul şi temporalul,regnul celest şi cel pămîntean, paradigma interpretativă a epocii nu se putea,fireşte, contrazice tocmai în acest punct. Corpul şi sufletul au fost, prin urmare,relaţionate în acelaşi chip, organic, ceea ce nu excludea, desigur, poziţionarealor diferită pe scara imaginară a perfecţiunii. Nici chiar curentele gnostice dinAntichitatea tîrzie, a căror doctrină era întemeiată, esenţialmente, pe oaccentuată devalorizare a corpului, nu au putut evita ambivalenţa despre carevorbim: identificînd trupul cu expresia unei creaţii denaturate, ele au fostconstrînse a-i recunoaşte şi o vagă asemănare cu lumea divină, în măsura încare, mai toate, erau de acord cu faptul că înfăţişarea primului om oglindeaîntocmai chipul lui Dumnezeu 12 . Alte exemple vin să întărească aceeaşiconcluzie. Grigore de Nyssa, bunăoară, în tratatul său din 379 d. Hr., De10 Atît damnaţiunea, cît şi sanctitatea erau, în Evul Mediu, în primul rînd unlimbaj al corpului sau, potrivit inspiratei expresii a lui Piero Camporesi, “un discursasupra cărnii impasibile” (apud André Vauchez, The Saint in Medieval Callings.Edited by Jacques Le Goff. Translated by Lydia G. Cochrane, The Univesrsity ofChicago Press, Chicago & London, 1990, p. 332).11 Potrivit mai multor observaţii, spiritul modern ar fi adus cu sine, între altetransformări, şi o “distanţare mefientă” între om şi corpul său, între eu şi realitateafiziologică, ceea ce a confirmat, treptat, primatul inexorabil al interiorităţii şi erijareaeu-lui la rangul de sursă privilegiată de semnificaţii (Paul Zumthor, La Mesure dumonde. Représentation de l’espace au Moyen Âge, Paris, Éditions du Seuil, 1993, p.41; v. în acelaşi sens şi penetrantele comentarii ale Ioan Petru Culianu referitoare lasemnificaţia simbolică a vestimentaţiei protestante, care, prin croiala ei specialădestinată să ascundă formele, a rupt definitiv cu valorizarea renascentistă a formelor;Eros şi magie în Renaştere. 1484. Traducere de Dan Petrescu. Prefaţă de MirceaEliade. Postfaţă de Sorin Antohi. Traducerea textelor din limba latină: Ana Cojan şiIon Acsan, Bucureşti, Ed. Nemira, 1994, p. 290 sqq).12 V. pe larg în această privinţă Michael A. Williams, Divine Image - Prison ofFlesh: Perceptions of the Body in Ancient Gnosticism, in Fragments for A History ofthe Human Body. Edited by Michel Feher, Ramona Nadaff, Nadia Tazi. Part One,Urzone, New York 1989, p. 129-147.3