ITALIA JUDAICA - Direzione generale per gli archivi

Renato Bonfil
Lette col gusto di oggi, ma credo ancor più con quello di allora, si sarebbe
tentati di aggiungere: l'una dilettevole ed eccitante, nella crudezza delle immagini
di lotta e di sangue, l'altra sterile e noiosa, e conciliante il sonno dei giusti.
Il prezzo che questi autori volentieri pagarono per mettere in atto questa
dicotomia, fu, ovviamente la repressione della violenza mediatrice tra le due
storie e l'eliminazione del racconto di quello che, come avrebbe detto Josèf
ha-Cohèn, « ci fecero nei loro paesi, nelle loro corti e nei loro castelli ». Difatti,
nel racconto di Ganz la descrizione delle persecuzioni praticamente scompare.
In quel racconto, David Ganz dà addirittura una giustificazione di quella
scomparsa o di quella eliminazione, dichiarando esplicitamente d'aver escluso
di proposito i racconti delle espulsioni (che invece, come s'è detto, avevano
fornito a Josèf Cohèn lo stimolo per la sua opera!) per un motivo su cui Ganz
preferisce tacere 22•
Tutti quei libri e tutti quei rabbini in passerella non riuscivano certo a
dar conto dei pogroms e dele persecuzioni. Pertanto messo di fronte alla contraddizione
fra l'esigenza sentita di presentare un racconto unitario e la fonda­
mentale eterogeneità dei contenuti, Ganz incorre a motivazioni non chiare
per giustificare il fatto che non è riuscito a integrarli.
Nello È mèq ha-Bakhàh di Josèf ha-Cohèn i libri e i rabbini sono lontani
mille miglia; e la loro assenza, conferma quanto, credo, dovrebbe ormai
presentarsi come schema interpretativo ben strutturato.
Ma lo schema proposto potrebbe essere rifinito di più. Per esempio, riconsiderando
per un istante quell'esigenza retorica di cui si parlava prima, a
proposito di Capsali. Vigorosa in Capsali, che scrive nel primo Cinquecento,
si affievolisce, pur restando presente, in Josèf ha-Cohèn, il quale, se può
pretendere di avere una caratteristica di originalità narrativa, può farlo solo per
merito del conciso stile biblico nel quale è riuscito a ridurre le sue fonti. Ma,
dopo la metà del secolo, quell'esigenza retorica praticamente scompare. Non
la ritroveremo in Ghedaliàh Ibn Ya]J.ia, né in David Ganz; sarei tentato di
aggiungere, per rafforzare l'argomentazione, che manca certamente nel Méòr
È nayim di Azariàh de' Rossi, autore che ho accuratamente evitato di citare,
non perché egli esula dallo schema generale proposto, ma per il carattere della
sua opera che, a mio modo di intendere, a parte il celebre racconto sul terremoto,
non è più storiografia, bensì una raccolta di saggi eruditi di argomento storico.
Comunque, l'idea che vorrei suggerire è che, col procedere del tempo, nella
storiografia ebraica del Cinquecento verrà a mancare l'esigenza retorica, esattamente
come manca nella storiografia non ebraica, e il fenomeno sarà coerente
con lo schema interpretativo da me proposto. Ma c'è di più: la diminuzione
di esigenza retorica è parallela all'affievolirsi da parte ebraica della tendenza
all'integrazione culturale, tendenza che era generale nel Medioevo e che continuò
nel Rinascimento, per essere lentamente soffocata nell'epoca della Controriforma,
2 2 Zèmah Davìd, ed. BREUER, cit., cfr. nota 15.
Riflessioni sulla storiografia ebraica zn Italia nel '500 65
non soltanto, anzi non tanto per via della repressione imposta dall'esterno,
quanto per via di una dinamica intera di ripiegamento su se stessi, tipica di
un'epoca senescente, premonitrice di un'altra, nuova 23•
In quel crepuscolo infuocato, la prczione c:lella realtà, sulla quale quegli
storiografì intendevano modellare la definizione della propria identità culturale,
era in loro ancora fortemente orientata verso un rapporto di connessione con
il mondo culturale non ebraico. Ma quella tendenza si stava ormai invertendo
rapidamente. Nell'età barocca, la cultura ebraica e quella non-ebraica si stavano
indirizzandosi verso un rapporto di disgiunzione.
Per gli ebrei, questo avrebbe significato chiusura in se stessi, e volontà di
accentuare e di coltivare un senso di estraneità culturale rispetto al mondo
circostante, con una conseguente proiezione della propria esperienza sodo-culturale
al di fuori della realtà effettiva. Esperienza socio-culturale che verrà modellata
su una prassi devozionale, affondante le radici nel mito della kabbalàh, prima
cordoveriana e poi luriana, ma pervadente ogni cosa e ogni strato del viver
reale. Per gli ebrei d'Europa, la senectus di cui parliamo fu lunga e fu, tra
l'altro, travagliata da delirio mistico.
Le opere della storiografia ebraica cinquecentesca sono dunque espressioni
di un epilogo: dell'epilogo, invero assai triste, della creatività culturale del
medioevo ebraico, creatività che era intesa in modo consono e parallelo alla
creatività non-ebraica. La stessa sequenza delle opere rappresenta in maniera
emblematica il processo in corso, se teniamo a mente il tratto messo in evidenza
poco fa, e cioè che l'avvicinarsi della fine del periodo in cui fu viva la tendenza
all'integrazione culturale coincide con l'affievolimento dell'esigenza retorica.
L'opera di Elia Capsali è in grado di presentare ancora passi di genuino valore
letterario, quella di Josèf ha-Cohèn assai meno, quella di Ibn Ya]J.ìa poco o
nulla. Qualunque sia, dunque, la prospettiva dell'osservazione, siamo al cospetto
di altrettanti epiloghi, di altrettante « chiusure ».
Riassumiamo e concludiamo: esattamente come nel periodo precedente il
Cinquecento, l'autopercezione dell'identità culturale ebraica in rapporto di
connessione con il mondo culturale non ebraico veniva a toccare solo marginalmente
il campo della storiografia, essendo gli interessi culturali di tutti
ebrei e non ebrei, orientati verso altre discipline, così nel Cinquecento l
fioritura, particolarmente in Italia, di opere ebraiche di storiografìa è parte
integrante della ben più nota generale fioritura della storiografia non-ebraica.
Quindi, il boom della storiografia ebraica cinquecentesca, particolarmente in
Italia, può essere considerato straordinario solo nel senso e nella misura in cui
verrà considerato straordinario il boom della storiografìa non-ebraica a lui
parallela. Non un fenomeno abnorme, generato da una percezione della propria
23 Ho trattato parzialmente questo argomento nell'articolo Cultura e mistica a Venezia
nel Cinquecento, in Atti del convegno internazionale « Venezia e gli Ebrei (secoli XIV­
XVIII) ». Venezia, Fondazione Cini, 5-10 giugno 1983 [di prossima pubblicazione].