SANTOS JULIÁ - Prisa Revistas

RESTOS HUMANOS
del estar-en-el-mundo del hombre.
El primero se remonta a los
orígenes del existir humano. Lo
que caracteriza, en efecto, el nacimiento
del hombre es la neotecnia,
el nacimiento prematuro.
Nacemos demasiado pronto, mal
pertrechados como animales; por
eso tenemos que compensarlo espabilando,
saliendo al mundo,
buscando recursos en el mundo
o, dicho heideggerianamente,
“orientándonos al ser”. La primera
convocatoria del ser es a espabilarnos,
a inventar soluciones
fuera de nosotros mismos. Para
esa faena el lenguaje es fundamental,
pues nos permite dominar
las cosas y entendernos entre
nosotros mismos.
Pero resulta que el hombre,
además de lenguaje, tiene casa –y
ésta es la segunda manifestación
del ser–. El hombre es un ser doméstico,
domesticado. El ser-doméstico
del hombre hay que entenderlo
no en sentido metafórico
sino literal. Hay que entender
la domesticación como cría, doma
y selección. Ese proceso se ha
cobrado un alto precio según
Nietzsche, a quien el autor cita.
“Para vivir en esas casas” dice Nietzsche
4 “el hombre tiene que empequeñecerse.
Y es a causa de eso que los hombres
enseñan la felicidad y la virtud”.
Esa transformación del hombre
original en hombre domesticado
es la obra del humanismo. Y
no es que Sloterdijk esté en contra
de la cría, doma y selección
del hombre; sólo está en contra
de una interpretación jibarizada
de la domesticación. Él, como
Nietzsche, entrevé que el problema
relevante de la futura humanitas
se resuelve en un “combate
entre criadores del hombre pequeño
y del superhombre”.
Llegados a este punto, Sloterdijk
saca sus propias conclusiones.
La crisis del hombre, de la
humanitas, se debe al uso de malas
técnicas de cría y doma, a malas
“antropotécnicas”. Esa defi-
4 Lo que dice Nietzsche en el párrafo
‘De la virtud que humilla’, segundo libro de
Así habló Zaratustra (en la edición de Edaf,
pág. 175, Madrid, 1990).
ciencia tiene su origen en la ceguera
de la humanitas, que no ha
querido ver lo evidente, a saber,
que lo que está en juego, hoy como
ayer, es la domesticación del
hombre. Eso no lo ha sabido ver
ni el humanismo clásico, ni la Escuela
de Francfort, ni las filosofías
humanistas de la posguerra (los
existencialismos, los personalismos
o las filosofías dialógicas).
La filosofía moral tiene que
plantearse la domesticación y selección
del hombre teniendo en
cuenta la existencia de un nuevo
factor, desconocido por los antiguos:
la posibilidad de un poder
de selección que no tenía hasta
ahora el hombre. Es la posibilidad
técnica de una reforma genética
de las propiedades de la especie.
El hombre puede ya sacudirse el
fatalismo del nacimiento, recurriendo
al nacimiento opcional o
a la selección prenatal. El autor
aboga por el uso de las nuevas
“antropotécnicas” con vistas a superar
la crisis del hombre, una
crisis que, como hemos visto,
consiste en la incapacidad de la
humanitas para superar la barbarie.
Eso explica que, en el debate
consiguiente, tanto Habermas como
Tugendhat subrayen que lo
que está en juego no es sino la
sustitución de la ética por la genética
como medio de mejorar
moralmente la especie.
La polémica se ha centrado en
las relaciones entre ética y genética.
A Tugendhat 5 eso de la “selección”,
propiciada por Sloterdijk,
le evoca las rampas de
Auschwitz. Hay que reconocer,
sin embargo, que el escrito Las
reglas del parque humano va mucho
más allá. Sloterdijk, en efecto,
es bien sensible a la crisis del humanismo,
al fracaso del ideal humano
que hemos conocido. Lo
que ocurre es que pasa demasiado
deprisa sobre las causas de ese fenómeno,
pues no se detiene en el
fracaso, como si las ruinas del humanismo
no significaran nada.
Esa premura vicia su propuesta
de solución. El problema no es,
5 E. Tugendhat: ‘No hay genes para la
moral,’ en Revista Occidente, núm. 220,
pág. 107, mayo, 2000.
en efecto, la sustitución de una
estrategia ineficaz (la representada
por la ética) por otra eficaz (la
que propicia la genética). En ese
planteamiento, Sloterdijk parece
saber demasiado bien lo que sea el
hombre o lo que tenga que ser.
Hay que hilar más fino. Para
señalar una nueva dirección del
humanismo hay que analizar bien
en qué consiste su deshumanización,
pues como dice Juliana
González el problema no se resuelve
negando la humanitas sino
resolviendo sus contradicciones 6 .
2. Hay que partir de un análisis
riguroso de la crisis del hombre.
Ahora bien, el hombre moderno
no muere en el circo romano,
ni en el “tercer entorno”, ni en
los bombardeos de la población
civil, sino en Auschwitz, es decir,
en los hornos crematorios de las
cámaras de gas. ¿Por qué esa relevancia
de Auschwitz? Pues porque
en las cámaras de gas no sólo
muere el hombre físicamente sino
que la muerte física es la consecuencia
de una liquidación metafísica
previa. No hay que olvidar
que el campo era campo de exterminio
y campo de concentración;
en el primero se asesinaba al prisionero;
el objeto del segundo era
acabar con la humanidad del
hombre. El judío tenía que morir
físicamente porque ya se le había
excluido metafísicamente de la
humanidad del hombre.
2.1. El campo es el lugar mayor
de la reflexión filosófica del
siglo XX pues su existencia es inexplicable
sin la cultura que es la
nuestra. El campo no es la negación
de la modernidad sino una
posibilidad de la misma. El campo
no cierra sus puertas con la llegada
de los aliados sino que éstas
siguen abiertas, abiertas a nuestras
propias lógicas; de ahí que
tengamos que detenernos en el
análisis de la relación entre modernidad
y barbarie.
La relación entre el campo y la
modernidad puede ser investigada
6 Juliana González: El ethos destino
del hombre. FCE, México.
7 Z. Bauman: Modernidad y Holocausto.
Sequitur, Toledo, 1997.
desde un punto de vista sociológico
y, también, filosófico. Zygmund
Baumann ha intentado el
primero de ellos 7 . Su tesis es que
el campo es impensable sin la organización
burocrática de la sociedad
moderna. Dos características
la definen. En primer lugar,
la presencia en la misma del principio
weberiano de la “división en
esferas”. La vieja racionalidad carismática,
la que pretendía dar un
sentido unitario y finalista a cualquier
acción humana, ha quedado
parcelada en racionalidades
sectoriales (la “lógica del poder”,
la “lógica del dinero”, la “lógica
del saber”) que son autónomas.
Se es racional si uno se atiene a cada
lógica específica, sin preocuparse
por el sentido final de cada
acción. Lo importante es saber
cómo llegar a la meta, sin preocuparse
de si la meta es buena o
mala, racional o irracional. El nazi
que accionaba la cámara de gas
lo que tenía que hacer es que el
mecanismo funcionara sin preguntarse
sobre el sentido de esa
acción, que comportaba, de hecho,
la muerte del judío por ser
judío. Eso explica la facilidad con
la que luego, en los juicios, se declararán
inocentes invocando la
obediencia debida.
En segundo lugar, la validez
indiscutible del “maximin”, esto
es, cifrar la racionalidad de una
acción en el logro del objetivo al
menor costo posible. Máximo de
beneficio al menor costo posible.
Según Bauman, lo que en un
principio pretendía el nazismo
con los judíos no era su liquidación
física sino salvaguardar la raza
aria de la posible contaminación
por razas inferiores. Por eso,
la primera medida consistió en
expulsar a los judíos de Alemania,
para evitar la contaminación
racial. Sólo cuando el pangermanismo
comprendió que no había
nada exterior a Alemania se planteó
la estrategia de la “solución final”.
Si nada había exterior a Alemania,
todo era campo y, por tanto,
la solución a la pureza aria era
la liquidación física del judío.
Más importante para nuestro
propósito es el análisis filosófico
del campo. Podríamos apelar a la
tesis de Foucault y Agamben
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