SANTOS JULIÁ - Prisa Revistas

cuando caracterizan la política,
también la moderna, de biopolítica
8 . En el origen de esta caracterización
está el artículo de Levinas,
de 1934, titulado Quelques
reflexions sur la doctrine du hitlerisme.
Ahí define al fascismo como
biopolítica, es decir, como
una doctrina caracterizada por el
encadenamiento del hombre al
cuerpo. Ese encadenamiento no
es visto como una maldición sino
que es elevado a principio espiritual
supremo; de ahí que la autenticidad
se entienda como fidelidad
al cuerpo, esto es, a la sangre
y a la tierra. A Levinas lo que le
interesa es llamar la atención sobre
la novedad de esta “doctrina
del hitlerismo”, que rompe todo
el esfuerzo civilizatorio, protagonizado
“por el judaísmo, el cristianismo
y el liberalismo”, empeñados
en liberar al hombre del
encarcelamiento que suponen el
cuerpo y el tiempo. Ahora bien,
en la reimpresión que hace en
1990 añade una apostilla muy
significativa. Se pregunta, en efecto,
si la modernidad escapa realmente
al encarcelamiento, inicialmente
asignado al fascismo.
En 1979 Foucault retoma el
tema de la biopolítica para significar
la quintaesencia política de la
modernidad: el liberalismo. Éste
no sería, en contra de lo que se
suele decir, la expresión del entusiasmo
moderno por la libertad,
una organización de la vida política
desde la libertad, sino más
bien una apuesta por la seguridad
del cuerpo. La libertad sólo interviene
como combustible necesario
al buen funcionamiento de un
orden social volcado en el desarrollo
del individuo y en las garantías
de seguridad del cuerpo.
Agamben da un paso más. Para
él no sólo la modernidad sino
toda la filosofía política occidental,
desde Aristóteles hasta la de-
8 Obligado en este punto es la obra de
G. Agamben Homo Sacer, Pre-Textos,
Valencia, 1998, y también G. Agamben,
Lo que queda de Auschwitz, Pre-Textos,
Valencia, 1999. El texto de Foucault está
parcialmente publicado en Magazin Literaire,
núm. 207, mayo de 1984, págs. 35-
39. Cf. igualmente E. Levinas, Quelques
reflexions su la philosophie du hitlerisme,
Rivages de Poche, París, 1997.
Nº 121 n CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
mocracia liberal, está afectada del
mal de la biopolítica. Es una tesis
muy osada, pues parecería que
entre el fascismo y el liberalismo
no hay diferencias. ¿Cómo lo argumenta?
Para la política el hombre
no es un sujeto de derechos sino
“nuda vida” o, dicho en sus
propios términos, un “homo sacer”,
esto es, alguien a quien cualquiera
puede matar impunemente
pues su vida no tiene ningún
valor sacrificial. El hombre se encuentra
ante el poder como el
hombre de Kafka Ante la Ley,
abandonado, supeditado a un
bando que le obliga al sometimiento
sin poder saber por qué ni
en qué. Vistas así las cosas, el campo
se convierte en el símbolo de la
política. En el campo, en efecto,
se suspende la ley y el hombre sólo
vale como nuda vida. Pero ¿no
es un poco exagerado concebir al
ciudadano de un sistema democrático
como nuda vida?, ¿acaso
no se le reconocen unos derechos
humanos?, ¿acaso no es él el principio
de legitimidad de la ley?,
¿qué tiene que ver un dictador
con un presidente democrático?
Son preguntas legítimas pero que
se disuelven tan pronto como las
confrontamos con la realidad: juzguemos
la doctrina de los derechos
humanos a la luz de la débil
figura del sin-papeles; reflexionemos
sobre quién decide los grandes
asuntos de nuestro tiempo;
pensemos en lo que significa la
vida de los vivos en países asolados
por el terrorismo 9 ; no perdamos
de vista el papel de la violencia
en la fundamentación y
conservación del derecho... Al final
de estas reflexiones podríamos
encontrarnos como el campesino
de Kafka que decide un buen día
visitar la ley como quien visita un
parque. Resulta que no puede en-
9 El debate moderno sobre el terrorismo
(también en España) está viciado de
alguna manera, pues tanto el Estado como
los terroristas juegan con un mismo
principio pero de dudosa moralidad, a saber,
que el día que dejen de matar se hará
“borrón y cuenta nueva”. Si bien se
mira, lo que subyace a este principio es la
valoración absoluta de la vida de los vivos.
Todo (se puede pagar) por los vivos. Como
si la reconciliación fuera posible al
margen del significado de los muertos.
trar, aunque esté la puerta abierta
y el guarda se haga a un lado. Allí
quedará esperando y morirá Ante
la Ley, preguntándose hasta el último
minuto por qué le prohíben
la entrada.
Agamben no sólo tiene a su
favor la letra pequeña (la confrontación
de las grandes palabras
con la realidad de los hechos),
sino el apoyo de una larga
tradición de filosofía política.
Cuando Carl Schmitt define la
política como el enfrentamiento
entre un pueblo amigo y otro
enemigo, precisando que la
amistad de un pueblo consiste
en la comunión de sangre y tierra,
lo que nos está diciendo es
que la sola diferencia racial convierte
al otro pueblo en enemigo.
En política, el otro, por ser otro,
es enemigo; de ahí que Hegel
entienda que la relación de un
Estado con otro Estado sólo
pueda ser la guerra. Bien es verdad
que la biopolítica añade un
plus a la definición schmittiana,
pues aquélla no sólo desconoce
cualquier atisbo de subjetividad
moral en el otro (en esto coincidiría
con Schmitt), sino ni siquiera
en el propio. El nazi sólo
puede ver al judío como nuda
vida si él previamente ha encarcelado
su ser en la tierra y en la
sangre. Y tratará de destruir al
otro por lo que ese otro tiene de
amenaza al grupo de pertenencia
cuya razón de ser es precisamente
la afirmación de lo que les distingue
de los otros y que el otro
pone en peligro: la raza.
Pero por muy tentadora que
sea esa línea de reflexión, prefiero
seguir otra más ceñida al
tema que nos ocupa y que no
es sino el de la relación entre
progreso y barbarie. Esa otra línea
es la que abre Walter Benjamin
en sus notas Sobre el concepto
de Historia 10 . Pues bien,
en la tesis VIII hace esta sorprendente
confesión a propósito
del fascismo:
“Su fortuna proviene desde hace bastante
del hecho de que sus adversarios lo
combaten en nombre del progreso”.
10 W Benjamin: Discursos interrupidos,
págs. 177-190. Taurus, Madrid, 1989.
REYES MATE
Nada favorece tanto al fascismo
como ser considerado lo
opuesto al progreso, pues de esta
guisa se favorece... al progreso de
la barbarie. Resulta extraño concebir
el progreso como el caldo
de cultivo del fascismo. Pero ¿en
qué el progreso y el fascismo se
dan la mano? Hay un punto de
convergencia. Observemos, en
efecto, que lo propio del fascismo
es tratar al hombre como nuda
vida y no ya como sujeto de
derechos. Y ¿el progreso?, ¿acaso
no debemos al progreso el reconocimiento
del hombre, de todo
hombre, como sujeto de derechos?
¿No dice la Declaration des
droits de l’homme et du citoyen, de
1789, que todo hombre, por el
hecho de nacer, es sujeto de tales
derechos? Eso es verdad, pero no
hay que olvidar que lo que caracteriza
a las concepciones progresistas
de la historia, del derecho o
de la moral es fijar el sentido del
hombre individual fuera de él; esto
es, en un punto espacial o temporal
exterior al individuo de carne
y hueso. Ese punto exterior
puede llamarse futuro o mayoría
social. El sentido del individuo
está en función del futuro o de la
mayoría, lo que quiere decir que
en sí mismo no es nada, es sólo
combustible de un futuro mejor o
del interés general.
Lo que hace la concepción
progresista es mirar el todo desde
el punto de vista del progreso, de
los beneficiados por el progreso.
Naturalmente que reconoce que
en ese camino triunfal hay víctimas,
hombres concretos que
quedan en las cunetas de la historia,
pero éstos son la excepción
que confirma la regla. Es el precio
de la historia. Benjamin, que
ha observado atentamente toda
la trayectoria del progreso, rompe
el discurso con esta intempestiva
reflexión: “La tradición de
los oprimidos, el estado de excepción,
es la regla” (tesis VIII).
Podemos hacer dos lecturas de la
historia: una progresista y otra
desde los oprimidos. Para la primera,
la opresión, la injusticia,
es un precio provisional, una etapa
pasajera, una excepcionalidad;
para los oprimidos, sin embargo,
la susodicha excepcionalidad
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