Revue des sciences sociales

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L’AILLEURS ET L’ICI: POUR UNE CLINIQUE DE L’EXIL
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que la cohabitation à l’intérieur d’une même
personne de deux cultures ou de plusieurs
catégories de référence, celles de sa naissance
ici et celles de ses parents venues
d’ailleurs. Autrement dit, les difficultés de la
première génération d’immigrés ne sont pas
les conflits culturels transgénérationnels de
leurs enfants nés en France qui ne peuvent
plus être considérés comme "immigrés" -
sauf par un discours raciste.
Héritière des travaux de Freud sur la culture
comme processus modifiant les éléments
pulsionnels fondamentaux (cannibalisme,
meurtre, inceste), par la mise en place
d’un lien social libidinal unissant des individus
qui soumettent leurs pulsions à une loi
symbolique, la clinique soucieuse d’une problématique
culturelle a bénéficié aussi des
recherches comparatives ultérieures de
pionniers, à la fois psychanalystes et anthropologues.
C’est ainsi que pour Géza Rôheim
(1891- 1953), il existe une structure oedipienne
universelle, mais chaque culture
pourrait se décrire à partir d’un traumatisme
infantile spécifique. Pour Georges Devereux
(1908- 1985), il y a une "complémentarité"
entre inconscient et culture, entre faits psychiques
et faits sociaux ; de plus, celui-ci
soutient que chaque culture est une version
particulière d’un "modèle culturel universel".
Désormais la clinique transculturelle se situe
à la croisée de trois directions de pensée.
L’EXPÉRIENCE
CULTURELLE
DU TROUBLE PSYCHIQUE
Une première interrogation est liée à l’expérience
du désordre interne, soit la pathologie psychique
de l’autre homme lorsqu’elle advient
à l’intérieur d’une demande ou d’une parole
marquée par une variable culturelle qui
modifie considérablement - absence de maîtrise
du français, nécessité d’un interprète -
ou discrètement les termes d’une situation
d’entretien. Par exemple, qu’est-ce que le
psychologue sait ou croit entendre provenant
d’une autre culture dans l’expression
d’une personne française d’origine maghrébine
ou vietnamienne et qu’est-ce que cette
dernière croit taire ou révéler de sa double
culture, donc de sa double origine ?
Comment, malade ou souffrant, se percevoir
entre les représentations de sa culture d’origine
et celles de sa culture d’accueil ?
Comment la figure de l’exil, si prégnante
dans le discours de la personne d’origine
étrangère, en tant que rupture dans une
lignée, arrachement à une terre et à une
langue maternelle, fonctionne-t-elle en
référence avec le non-dit d’une culpabilité
inconsciente qui peut susciter un fantasme
morbide de retour ou une élaboration fantasmatique
de renaissance ? Ou comment
une personne à l’occasion d’un événement
traumatique, tel un deuil, témoignera d’une
inclusion pathologique du mort en elle, en
Les écrits du jour (détail), MADANI.
liaison avec ce qui est une transgression culturelle
dans sa culture d’origine, mais pas
dans sa culture d’accueil : que peut signifier
pour une Française de parents algériens un
enfant mort-né survenant après son mariage
- interdit par la loi musulmane - avec un
Français non-musulman ? Il appartient dans
chaque cas au psychologue ou au thérapeute
de prendre la mesure du matériel psychique
qui mérite d’être entendu en référence
et en tension avec l’autre origine culturelle
- dissimulée ou proclamée - de la personne
qui s’adresse à lui.
LE REDOUBLEMENT
DE L’ÉTRANGETÉ
Une seconde interrogation porte sur le
redoublement de l’étranger psychique que
constitue l’inconscient par l’étranger culturel
dont l’homme vivant ici et venu d’ailleurs
porte les signes et les emblèmes. D’où la
nécessité pour le psychologue, au fil des
entretiens, ni d’occuper la place de l’étranger
psychique que l’opération transférentielle
tend à dégager, ni de rabattre cette
dualité sur une étrangeté figée qui tiendrait
lieu d’identité et qui viendrait nier le déplacement
réalisé, la frontière franchie par la
personne ou les siens. Mais, en retour,
"l’inquiétante étrangeté" de l’autre culture
ne doit-elle-pas provoquer chez le psychologue
un "trouble de penser", ne serait-ce
qu’à propos du cadre de l’entretien, de la
position des corps dans l’espace, de la temporalité
et de la sensorialité de cet
"échange" clinique ? Qu’est-ce que le psychologue
est à même de recevoir venant du
versant étranger de son interlocuteur ? Estil
à même de tenir compte de sa méconnaissance
de la part allogène de l’autre personne,
alors que celle-ci, de son côté,
s’exprime à partir des hiérarchies intériori-
sées de leur culture commune et des réminiscences
de sa culture originelle ? Ou, à
l’inverse, le psychologue est confronté à la
dislocation des repères culturels identitaires
chez celui qui n’est plus d’ailleurs
sans être parvenu à être d’ici. C’est alors que
l’inventaire de ce qui va permettre de donner
sens au lieu, pour celui qui ne se reconnaît
dans aucun, va réclamer du psychologue
une écoute attentive à ce que la
personne d’origine étrangère peut retrouver
des valeurs enfouies ou refoulées de son
autre culture, écoute active digne d’un "passeur"
entre deux rives, soit celui qui connaît
mieux les courants que le fleuve. Car il n’est
pas de lieu vivable au présent qui ne repose
sur la réappropriation du passé, des filiations
rompues comme des désirs
inavouables. Dès lors, tout un pan clinique
de l’exil serait suspendu à la possibilité
d’inventer un tiers-lieu d’adoption pour le
corps entre la lointaine terre-mère ancestrale
et la proximité de la terre d’exil.
L’INSCRIPTION
CULTURELLE
Une dernière interrogation a pour objet le
culturel, entendu comme l’ensemble des définitions
du familier et de l’étranger dans le rapport
su et insu du sujet au monde ; le culturel
aussi entendu dans son interaction et
son intrication avec le psychique par le biais
des inscriptions culturelles intemporelles qui circulent
dans la religion des ancêtres envisagée
comme langue originelle - qu’elle soit pratiquée
ou non -, inscriptions clandestines qui
entrent en conflit avec celles dont est porteuse
la langue adoptive et sécularisée du
sujet. En effet, bien des cultures - et notamment
l’islam avec la tradition coranique -
organisent un rapport des sujets au monde
tel que la religion subsume la loi symbolique
et constitue son unique origine 1 . En
d’autres termes, comment les croyances
religieuses et les rites pratiqués par la communauté
d’origine forment, avant toute
conscience singulière, des réponses collectives
aux aléas du destin individuel ?
Comment concourent-elles à l’adaptation
ou deviennent-elles des énoncés persécutants,
comme on le vérifie dans les nombreux
cas de délire à thème mystique ? Pour
celui qui s’est structuré en tant que sujet à
partir des rituels musulmans, c’est-à-dire
avec le lieu de l’invisible qu’ils ménagent
dans le champ visuel, l’insertion dans
l’empire du visible occidental reste éprouvante.
Comment se situer entre l’abandon
des normes coutumières d’expression et la
chute dans la confusion des langues, entre la
pureté absente et l’impureté présente ? A
quels remaniements - toujours passibles
d’être perçus comme des reniements par ses
frères en religion - est-il conduit dans sa
conception religieuse du monde, puisque
beaucoup de musulmans vivant en Occident
ne se reconnaissent plus dans l’ordre religieux
antérieur à l’exil de leurs parents et ne
veulent ni sacrifier leur individualité acquise
ni trahir leur racines familiales ?
UNE CLINIQUE DE L’EXIL
A la lumière de ces paramètres, il devient
possible de préciser ce que la clinique de
l’exil ne doit pas être :
- ni une pratique qui tendrait à faire de la
caractéristique culturelle une indication
thérapeutique ségrégative ou qui, à
l’inverse, prétendrait réduire l’étrangeté culturelle
à des contenus symptomatiques ;
- ni une approche de la singularité de
l’autre que soi qui, à la manière de l’ethnopsychiatrie,
le renverrait aux valeurs supposées
de sa communauté d’origine, en faisant
de celles-ci le double de sa vie psychique et
en niant le trajet personnel effectué afin de
ne pas revenir à ce qui a été quitté ;
- ni une "machine à occidentaliser",
puisqu’il y a d’autres manières d’être soi que
celle prônée par la culture occidentale,
quelles que soient ses prétentions à la souveraineté
universelle.
Bien plutôt, pour le psychologue soucieux
du paradigme culturel, une authentique
clinique de l’exil constituerait le lieu
de passage entre deux mondes. Elle le serait
dès l’instant où elle encouragerait l’expression
et la traduction d’une étrangeté prisonnière
des actes et des symptômes - et la
présence d’un interprète, véritable co-thérapeute,
peut parfois se révéler fructueuse
pour y réussir. Dans cette perspective,
l’entretien clinique devient le lieu où vont
s’inventer les représentations personnelles
de séparation et de reconnaissance de soi
qu’exigent à la fois l’enracinement dans un
monde perdu, l’exil dont on provient et
l’existence dans le monde où l’on naît. C’est
ce lieu d’entretien à la charnière de plusieurs
mondes qui permet au sujet, rendu
étranger à lui-même au milieu des autres,
de renouer avec la multiplicité des représentations
culturelles qui le fondent. Il y a
bien des façons d’hériter de l’exil, de celui
dont on est acteur ou porteur dans son histoire,
mais elles peuvent se ramener à deux
postulations, qu’il revient à la réflexion clinique
à vocation transculturelle d’avoir rendues
plus perceptibles. Soit il va s’agir
d’abolir l’acte d’exil originel en niant la part
de désir de l’étranger dont il procédait, quelles
que soient les rationalisations d’ordre politique
ou économique dont la légende familiale
l’a entouré. Soit il devient possible de
dépasser le clivage qui consiste à prendre
acte de l’exil tout en refusant son sens. Dès
lors, accéder à l’usage de l’exil consiste pour
le sujet à découvrir les disjonctions temporelles
et symboliques qu’il implique et à
s’ouvrir à l’étranger en soi et hors soi qu’il favorise.
L’entretien clinique sensible aux entrelacs
du psychique et du culturel aura rempli
sa tâche s’il offre la possibilité de renoncer
à la nostalgie de l’origine pour accéder à la
restitution des origines.
■
1. Cf. mon essai, Le miroir du Prophète, psychanalyse et
islam, Grasset, 1993).