Glaube, Hoffnung und Liebe – Bischofs - Canisianum

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Freiheit nicht als Gegenstand, sondern nur als regulatives Prinzip vor sich. Die jeweils erreichbare kategoriale Gestalt als jeweils erreichbare Form ist aber wie das in ihr Reflektierte Fragment“ (141). Die Betonung der eschatologischen Struktur systematisch-theologischer Aussagen (vgl. 37, 40–41, 92, 162), die metatheoretische – und nicht naivdeskriptive – Interpretation des Begriffs „Offenbarung“ (vgl. 97, 234, 240–243), die theologische Kritik vorgeblicher „Unmittelbarkeit“ und „glücklicher Klarheit“ durch die Denkform der Nichtidentität (vgl. 91, 128–130, 141, 159, 173) sowie die Analyse der Funktion mythischer Aussagen (vgl. 167–169, 173–174, 199, 202) bringen „jene qualitative Differenz“ (159) zum Ausdruck, welche die reale Geschichte nicht mit der erhofften, aber ausstehenden Wirklichkeit „wahren Lebens“ (120) zusammenfallen lässt. Im abschließenden, sehr interessanten biographischen Interview (271–314) – geführt von Hanjo Sauer im Juli 2002 im Freiburg – findet sich die nachdenkliche Äußerung von Franz Schupp: „So irgendwie frage ich mich, ob es mein ‚Schicksal‘ ist, Dinge zu beginnen und mit Erfolg zu gestalten, die aber dann nach mir nicht weitergeführt werden“ (310). Eine Antwort auf diese Frage ist wohl noch nicht möglich; es bleibt allerdings die Hoffnung, dass nicht der „Schein der Totalität“ (127), sondern die „Gestalt der Identität als Fragment“ (141) den Weg theologischen Denkens prägen wird. Zu dieser Hoffnung hat Schupp bleibend Gültiges beigetragen. Franz Gmainer-Pranzl Schwager, Raymund und Niewiadomski, Józef (Hg.): Religion erzeugt Gewalt – Einspruch! Innsbrucker Forschungsprojekt „Religion – Gewalt – Kommunikation – Weltordnung“. (Beiträge zur mimetischen Theorie, Band 15) LIT-Verlag / Druck- und Verlagshaus Thaur, Münster 2003. ISBN 3-8258-6764-1, 379 Seiten. Die Anschläge vom 11. September 2001 rückten den Anspruch und die Motivationskraft religiöser Überzeugungen – wenngleich auch in Form terroristischer Gewalt und fundamentalistischer Einstellungen – schockartig ins Bewusstsein der westlichen Gesellschaft, in der Religion faktisch privatisiert und banalisiert war. In der Auseinandersetzung mit dieser Erfahrung religiös begründeter Gewalt vertraten nicht wenige die Auffassung, das Konzept des Monotheismus als solchen sowie die Berufung auf „Offenbarung“ seien schuld an der – schlummernden oder eskalierenden – Gewalterzeugung. Die Innsbrucker Forschungsgruppe „Religion – Gewalt – Kommunikation – Weltordnung“ möchte mit diesem Sammelband einen Beitrag zur Reflexion dieser Problematik leisten und vor allem das „intellektuelle Dogma des ‚unverdaulichen Monotheismus‘ und des ‚bekömmlichen Polytheismus‘“ (Józef Niewiadomski/ Raymund Schwager, Einführung [9–38; 13]) einer kritischen Revision unterziehen. Der erste gemeinsame Text (Dramatische Theologie als Forschungsprogramm [40–77]) formuliert eine zentrale Überzeugung der Forschungsgruppe: „Ein tiefer, echter und dauerhafter Friede zwischen Menschen, die nicht auf Opferung Dritter aufgebaut ist und ohne Polarisierung auf Feinde auskommt, ist sehr schwer erreichbar, ja übersteigt menschliche Kräfte. Wenn er dennoch Wirklichkeit wird, ist dies ein klares Zeichen, dass Gott selber (der Hl. Geist) in den Menschen am Wirken ist. Diese inkarnatorische Logik ist sowohl an der biblischen Botschaft als auch an den zahlreichen ekklesialen ‚Zeichen der Zeit‘ in der menschlichen Geschichte ablesbar“ (64). Eine Konkretion dieser These bietet Willibald Sandler in seinem Beitrag über das Friedensgebet der Religion in Assisi (78–97), der hervorhebt, dass „die Botschaft vom wahren, (friedlichen!) Gott sich nur gegen mannigfache Widerstände und Missverständnisse der Menschen behaupten konnte“ (83). Der zweite gemeinsame Text (Pluralismus – ethische Grundintuition – Kirche [100–142]) arbeitet die „Perspektivenumkehr“ (120) der biblischen Texte heraus: Aus der Sicht der Opfer wird das gewaltsame Geschehen des Sündenbockmechanismus aufgedeckt. Erst von dieser Offenlegung ver- 55
steckter Gewaltstrukturen her ist verständlich, warum sich die spezifisch christliche Moral als „Ethik des Weges und gemeinsamen Gehens“ (126) versteht und in der Feier des eucharistischen Gedächtnisses ein grundlegendes „Gegenkonzept zur Sündenbockstruktur“ (133) zum Ausdruck kommt. In seinen Ausführungen zum kirchlichen Schuldbekenntnis am Ersten Fastensonntag 2000 verknüpft Nikolaus Wandinger (143–179) die Fähigkeit zur Vergebung – als Stehen zu vergangener Schuld und Umkehr der gesellschaftlichen Amnesietendenz – mit der Identität der Kirche als solcher. Der dritte gemeinsame Text (Der 11. September 2001 und die Theologie der Zeichen der Zeit [182–196]) plädiert für ein ehrliches Benennen konkreter Spannungen und Differenzen im Dialog der Kulturen und Religionen, vor allem der „Frage der Gewalt“ (195). Dietmar Regensburger rät in seinem Aufsatz über die Zerstörung der „Twin Towers“ (197–216) zur Zurückhaltung, was religiöse Deutungen und eine – vor allem von den USA betriebene – „Schwarz-Weiß-Rhetorik“ (207) betrifft, und Wolfgang Palaver lenkt in seiner Analyse des Terrorismus (217–232) den Blick auf das „Ansteigen von Rivalitäts- und Neidpotentialen“ (220) sowie auf die „pseudoreligiöse Seite“ (222) des aktuellen Terrorismus. Der vierte gemeinsame Text (Israel und Palästina. Hoffnung in hoffnungsloser Situation [234–252]) betont – angesichts dieses schier unlösbaren Konflikts –, dass letztlich wohl nur der „Glaube an den einen Schöpfergott“ (249) die Überzeugung von der Universalität der Menschenrechte begründen könne. Andreas Vonach arbeitet auf diesem Hintergrund die symbolische Bedeutung der Stadt Jerusalem für Judentum, Christentum und Islam heraus (253–269). Zwei Beiträge befassen sich mit dem Universitätslehrgang „Kommunikative Theologie“: Matthias Scharer (272–286) macht sein Anliegen deutlich: „Kommunikative Theologie versucht kommunikative Prozesse in Kirche und Gesellschaft theologisch zu verstehen“ (275), und Franz Weber (287–301) beschreibt dieses Konzept in weltkirchlichem Zusammenhang als einen „Prozess ständiger ‚Ekklesiogenese‘“ (294). Abschließend erörtern Herwig Büchele und Erich Kitzmüller (304–363) die Möglichkeit einer gerechten, nichthegemonialen Weltordnung. Ihr Befund lautet: „Unsere Weltgesellschaft verfügt über keine zen- 56 trale Autorität, die das weltweit-öffentliche gemeinsame Leben aus bewusster Entscheidung mitgestalten und mit-formen könnte“ (328 f.). Anzustreben sei eine „Wir-Gestalt der europäischen Integration“ (354), die ohne Opfer und „Sündenbockstruktur“ (351) auskomme. Und in einem sehr grundsätzlichen Sinn interpretiert Werner E. Ernst in seiner Sicht der biblischen Sündenfallserzählung (364–379) Gewalt als narzisstisch entfremdete Mimesis, die – gegen das Verbot, vom „Baum der Erkenntnis“ zu essen – danach strebt, alles Nichtidentische anzugleichen; nur im Aushalten dieser Spannung ist Humanität möglich: „Erst des Guten Dominanz über das Böse bildet die Lösung, nicht aber Trennung“ (378). Der vorliegende Sammelband enthält ein reiches Potenzial an theologischer Inspiration und interdisziplinären Verknüpfungen; er bietet nicht einen glatten „Einspruch“ gegen die These, Religion erzeuge Gewalt, aber eine sorgfältige und differenzierte Herausarbeitung des grundsätzlichen Anspruchs der biblischen Botschaft, Versöhnung und Frieden zu ermöglichen – und das ist von unschätzbarer Bedeutung. Veröffentlichungen von Canisianern Franz Gmainer-Pranzl Joachim Kettel (Hg.) Josef Kardinal Frings. Leben und Wirken des Kölner Erzbischofs in Anekdoten. J. P. Bachern Verlag, Köln 2003, ISBN 3-7616-1670-8, 96 Seiten Bernd Elmar Koziel Kritische Rekonstruktion der Pluralistischen Religionstheologie John Hicks vor dem Hintergrund seines Gesamtwerks. Bamberger Theologische Studien, Band 17, Peter Lang, Frankfurt am Main 2001, ISBN 3-631-38039-9, 891 Seiten
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INHALTSVERZEICHNIS Geleitwort des R
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2 Antons Justs, Reinhold Stecher, J
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