JUAN ARANZADI - Prisa Revistas

VIÑETAS DE VIRTUD
El avance del autointerés no
se admite, pues, sin matices y
reticencias. Por su parte, Hume
prefiere creer que el interés puede
engarzarse con el bien común,
y también que la forma
más segura de producir moderación
en cada partido (el tema de
las facciones o particiones políticas
es preocupación general) es
aumentar nuestro celo por lo
público. Ardua empresa cuando
se reconoce el egoísmo implantado
en la naturaleza humana,
una pulsión que exige olvidar el
mundo antiguo y adecuar la estructura
del comercio con los
nuevos móviles de la sociedad
profesional-burguesa:
“Si pudiéramos convertir una ciudad
en un campo militar, e inspirar en
todos los corazones ese genio marcial y
esa pasión por el bien público que lleva
a todos los ciudadanos a exponerse a las
mayores fatigas por amor a lo público,
las costumbres antiguas podrían revivir
sobre la tierra: no se conocería más que
la industria necesaria para la subsistencia
y ello sería suficiente para mantener
a la sociedad. Habría que prohibir absolutamente
todo arte y todo lujo y volverlas
semejantes a los campos militares
y, disminuyendo el gasto de la mesa y
de la indumentaria, escatimar los víveres
y el consumo de aquellas bocas inútiles
que el lujo y el gusto por los placeres
hubiera atraído. Tales principios
son demasiado desinteresados como para
que los hombres se sometan a ellos
por mucho tiempo y los tomen como
reglas de conducta. Pasiones menos nobles
deben gobernarlos y animarlos por el
espíritu de la avaricia, la industria, las
artes y el lujo” 8 .
Y es que los hombres modernos
no parecen dispuestos a renunciar
a las mieles de la civilización.
Una vida dedicada a la
guerra y al ascetismo material será
una empresa muy meritoria,
pero es poco atrayente para los
ilustrados refinados que han descubierto
los placeres de las formas
y el valor social del refinamiento.
Entonces, ¿cómo es posible
defender todavía la virtud?
2 Hijo
de la Ilustración, a
contracorazón, Rousseau
plantea magistralmente el nú-
8 Op. cit., ‘Of commerce’, págs. 16 y
17, énfasis mío.
cleo del republicanismo: ¿cómo
puede llegar la ley al corazón de
los hombres? Para Rousseau dicho
problema tiene una resolución
tan difícil, en política, como
el de la cuadratura del círculo.
Para Rousseau, “la materia
última de la política es afectiva”.
Ello permite entender al ginebrino
como un demócrata radical
y como un eslabón crucial
en la tradición de la virtud. La
política afectiva que preconiza
Rousseau no pretende arrancar
de los corazones los vicios que
ha traído el avance de la historia:
el amor al lujo, el interés por
lo particular y la cultura fútil.
Perdida sin remedio la naturaleza,
hay que reinventar la inocencia
a través de una conjunción
virtuosa entre leyes, costumbres
e instituciones. Se trata de transformar
a los atomizados, competitivos
y egoístas individuos
modernos en ciudadanos a través
de la participación.
La comunidad política republicana
concede una identidad
plena, mas el coste de la virtud
colectiva es muy alto; nada menos
que la entrega absoluta y sin
quiebras a la comunidad y a la
asamblea:
“Tal como en el primer momento
de la vida hay que empezar a merecer
vivir, y tal como se participa al nacer de
los derechos del hombre, el instante
de nuestro nacimiento debe ser el comienzo
del ejercicio de nuestros deberes”
9 .
Frente al universo de los derechos
que se va abriendo paso
con el auge del paradigma liberal,
el republicanismo enfatiza el
deber, la contribución cotidiana
a la colectividad redentora. El
proyecto rousseauniano se opone
frontalmente al vicio de
la vanidad, un tema crucial en la
Ilustración y que se emparenta
con el ascenso del interés propio.
El “amor propio” es el móvil
de unos humanos que, estando
a merced de una opinión pública
corrupta y alambicada,
9 J. J. Rousseau: ‘Economie polítique’,
en Oeuvres complètes, 2, pág. 285.París,
Seuil, 1971.
Rousseau cree infelices. Esta
opinión cortesana que se gesta
en una esfera pública preburguesa
ha de ser enmendada para
retornar al buen camino de los
antiguos: la virtud, la guerra, la
participación.
En su sociología de la libertad,
Rousseau continúa la senda
que Maquiavelo abre con la religión
civil, institución republicana
clave. En la versión rousseauniana
–y jacobina– aquélla se
torna muy severa: el ocio no es
un asunto privado, sino un bien
público. Los hombres no deben
jugar a su antojo, sino que es
menester que lo hagan todos
juntos y en público, de manera
que haya siempre una meta común.
Y es que “un hombre solo
es un hombre nulo”. Puesto que
la ciudadanía confiere identidad
plena a los hombres, la actividad
política debe ser permanente.
Por eso hay que eliminar la cultura
cortesana: “El juego, el teatro,
las comedias: todo lo que
afemina al hombre, todo lo
que le distrae, le aísla y le hace
olvidar su patria y su deber”. La
arquitectura, el arte más público
y potencialmente más comunitario,
debe transmitir al pueblo la
sensación de permanencia y solemnidad.
No olvidemos que la
religión civil se basa, más que en
unas creencias, en un ceremonial
que rememore la pertenencia comunitaria.
De esta manera, los
ritos colectivos recrean esa seguridad
que proviene de la fe en
construir un proyecto común.
El amor a la patria que exige
el republicanismo desprecia el
cosmopolitismo que hace furor
en los ambientes ilustrados. Para
los cosmopolitas la patria se encuentra
en cualquier sitio donde
uno se sienta bien; para los patriotas,
sólo se está a gusto en la
patria. El cosmopolitismo es
una afección por esa “patria del
género humano” por la cual en
realidad no sentimos nada especial.
Rousseau ironiza sobre tal
género, idea puramente colectiva
que no supone ninguna
unión real entre los individuos
que la constituyen. Asimismo,
pone en solfa a la “sociedad general”
que, si fuera algo más que
una calentura de filósofos, probaría
su existencia con una lengua
universal que todos los
hombres sabrían para entenderse
y, sobre todo, sentir al unísono.
El cosmopolitismo, hoy tan
en boga por mor del multiculturalismo,
es una burla a la auténtica
condición de hombre, la
de ciudadano. O una añagaza de
intelectuales displicentes con la
humanidad, una familia demasiado
extensa para ser amada:
“Concebimos la sociedad general
según nuestras sociedades particulares,
el establecimiento de las pequeñas
repúblicas nos hace soñar con la grande,
y sólo empezamos a transformarnos
en hombres después de haber sido
ciudadanos. De donde se ve lo que
hay que pensar de esos pretendidos
cosmopolitas que, justificando el
amor a la patria por el amor al género
humano, se jactan de querer a todo el
mundo para tener el derecho de no
querer a nadie” 10 .
Del mismo modo, otro principio
hoy incontestable es la tolerancia,
un invento de mentes
civilizadas que confunden el
cosmopolitismo con la indiferencia
por la patria. No hay
aproximación a los otros más
que a través de lo particular, y
esos “otros” son los ciudadanos
hermanados en un proyecto común.
El particularismo republicano
define una nueva identidad
de ciudadanía excluyente
que el nacionalismo desarrollará
en nombre del reconocimiento,
ansia moderna que salta del terreno
de lo personal al de los
pueblos, las naciones y, más recientemente,
los grupos.
Como buen republicano,
Rousseau conecta la libertad
moderna con la apatía política,
expresión del abandono de una
comunidad autorrealizadora,
que es a su vez metáfora de una
unidad irremisiblemente perdida.
El patriotismo exige una in-
10 Le Contrat Social, pág. 395. No
piensa lo mismo Martha Nussbaum, que
plantea una defensa del cosmopolitismo
con intención polémica en For Love of
Country. (Debating the Limits of Patriotism).
Beacon Press, Boston, 1996. Los límites
del patriotismo. Paidós, Barcelona,
1999.
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