ariel-14

EN BUSCA DE UN DIÁLOGO
RESEÑA DE LIBRO
Gregor Sauerwald*
Anchustegui Igartua, E. (2013). El tiempo de la filosofía política. Arequipa/Perú: Editora y
Librería Jurídica Grijley EIRL
En un “Prefacio” su
autor, economista de la Pontificia
Universidad Católica del Perú, a
pesar de su “reiterada resistencia
a elaborar un texto sobre un
campo temático que no es el de
mi competencia profesional”, lo
hizo finalmente. Su siguiente
constatación, sin embargo, una
tesis central respecto a “El tiempo
de la filosofía política”, que “no
es una disciplina meramente
normativa, sino también
explicativa o comprensiva” (13),
parece acertada. Se festeja al final
la llegada de “El tiempo de la
filosofía política” al Perú, con el
fin de “debatir (por quienes
deseen) sobre la mejor manera de
entender la realidad política de
los países” (16-17). El rico
panorama así presentado que la
obra de Anchustegui nos ofrece,
nos invita a dos preguntas: 1.
¿Qué trae nuestro autor como
viajero en su mochila al llegar en
2013 al Perú para ofrecer a sus
colegas latinoamericanos? y 2.
¿Cómo piensa invitarles al
diálogo sobre lo que el Norte
podría brindar al Sur?
1. La obra “El tiempo de
la filosofía política”, que articula
en tres capítulos su abundante
reflexión sobre el tema,
dedicando el primero a “Objeto y
Tareas”, el segundo al “Ámbito
Político y la Acción Política” y el
tercero a “Cuestiones”, tiene una
“Introducción” que da
informaciones al lector sobre lo
que puede esperarse a lo largo de
ese trabajo. El primer nombre que
aparece allí, con cuya obra se
pretende inaugurar aquel nuevo
tiempo, el de la filosofía política,
es J. Rawls, su “Teoría de la
justicia” de 1971, “inicio de una
etapa de reflexión fecunda y de
institucionalización disciplinar”
16
por “el desplazamiento de la
filosofía por la política” y la
política “convert(ida) en un
marco de fundamentación para la
filosofía” o tout court, “la política
como un fundamento de la
filosofía”, para que queden
“cuestionadas la ontología o la
epistemología” (19-20).
Confirmada la tesis por un tal J.
M. Bermudo, nuestro autor se
siente obligado a recurrir en
seguida a una segunda autoridad
filosófica occidental, ésta con
otro principio que no es la
justicia: es la “útil propuesta
habermasiana que considera
prioritario el desarrollo de la
acción comunicativa” (21). Pues
prioridad, criterio para discernir
lo fundamental, implica que el a
priori antropológico, para
retomar a Kant, inspiración para
Habermas, es lo comunicativo y
no lo justo. Ya podemos anotar
que en esta búsqueda de lo
fundamental, esta recepción de
Habermas, su teoría de la
comunicación y ética del
discurso, de constante
importancia en el correr de la
obra, termina en 1999, así la
voluminosa bibliografía (189-
228). Quedan ignoradas la
importante obra “Entre
naturalismo y religión -
Disertaciones filosóficas"
(Frankfurt/M 2005) y la gran
discusión que un nuevo
Habermas logró desatar con su
invitación a un necesario diálogo
con las religiones en Europa,
documentada en la revista
“Claves de razón práctica” (N°
179, 180 y 181, Madrid 2008), y
su sorprendente relativización del
a priori comunicativo de la
filosofía política, ahora sólo al
servicio de aquel diálogo en
busca de una praxis solidaria;
pues las religiones son fuentes
concretas de inspiración para
generar aquella solidaridad
anhelada, también desde una
fundamental lealtad, una lealtad
republicana que igualmente
conjura el filósofo vasco (168-
187).
El colega, por su parte, también
insiste en una cierta unidad de lo
político con lo empírico y lo
ético, pero al terminar el capítulo
sobre “Objeto y Tareas”, al
hablar de “Otros retos actuales de
la filosofía política”, declara de
manera tajante al cerrar una rica
discusión sobre la actual filosofía
política: “Hoy no existe un
principio universal para la
obligación política.” El criterio
decisivo para él es lo “formal,
dejando suficientes espacios
morales para ser rellenados de
distintas maneras por diferentes
cuerpos ciudadanos”, lo que
implica borrar como principios
“ideas como las de igualdad y
justicia (porque) generan
complicaciones” (77). Sin
embargo, al exigir al final del
capítulo sobre el objeto y las
tareas de la filosofía política, una
toma de conciencia de los “retos
de la filosofía política del
presente y del futuro”, reclama de
manera alentadora: “recuperar la
dignidad de la actividad política”
y “extender los derechos
humanos“, un alegato a la
dignidad humana, un
reconocimiento de los derechos,
lo que indica algo principal y
universal en la tradición kantiana,
Achtung en Kant, respeto como
Abbruch der Selbstliebe,
demolición del amor propio,
presente en Habermas y conditio
sine qua non del a priori
comunicativo. Pero brilla por su
ausencia la nueva recepción de
Hegel: un Hegel casi
materialista: Honneth, A. (1992,