ITALIA JUDAICA. Atti del I Convegno internazionale. Bari 18-22 ...

in chiave fideistica fu interpretata la Guida da Anatoli, da Mosè da Salerno e,
poco dopo, da Hillèl ben Semu'èl da Verona) non esprimeva soltanto le
direttive della corte fridericiana, ma veniva a coincidere con la propaganda
ideologico-dottrinale, svolta dall'Ordine domenicano in Italia. Qui i domenicani,
a differenza di quanto intesero fare per diffondere la fede tra gli ebrei di
Spagna, trovarono proprio nella Guida del Maimonide e proprio nei suoi
discepoli italiani, un alleato e dei collaboratori. La tendenza razionalisticomoderata,
la volontà di conciliare fede e ragione, di contrapporsi ai nemici
della filosofia e di Aristotele e, nello stesso tempo, di accettare parzialmente
l'averroismo, in quanto si considera possibile seguire l'interpretazione che Aver­
roè dava alla filosofia di Aristotele, senza che ciò fosse nocivo per le verità
rivelate - in quell'epoca sono caratteristiche, a un tempo, dei maestri dell'ordine
domenicano (primo tra tutti il massimo loro esponente, frà Tommaso
d'Aquino) e dei seguaci della scuola maimonidea in Italia. Visti in questa
prospettiva si spiegano perfettamente gli indirizzi filosoficodottrinali, 0, meglio,
propagandistico-ideologici di Mosè da Salerno intorno alla metà del Duecento
e, poco più tardi, di Hillèl ben Semu'èl da Verona. Mosè da Salerno (m. 1279),
alunno di Anatoli, commenta la Guida con intenti logico-nominalistici, e ne
mette a raffronto la terminologia con quella degli scolastici cristiani. Il lavoro
esegetico sulla Guida viene svolto in collaborazione col domenicano Nicolò
da Giovinazzo, e con i maestri che erano attivi nello Sbudium napoletano;
tra gli altri 'suoi interlocutori troveremo Pietro d'Ibernia, il maestro di ,logica
di Tommaso d'Aquino. Lo scopo di questa collaborazione, che è favorita dalla
corte, ma che, poco dopo, all'epoca di Hillèl, sarà favorita anche dalla Curia,
è ben chiaro: si ricercano nella Guida spunti, soluzioni e soprattutto una
metodica esegetica da applicare alla Scrittura, soluzioni e metodica capaci di
promuovere nei circoli dei clerici e nell'ambito delle Università, un aristotelismo
moderato e, per così dire, fideistico, equidistante dal rifiuto totale della filosofia
o dall'accettazione delle conseguenze estreme che avrebbe imposto un'aver­
roismo ortodosso e consequente.
Chi rappresenterà nella forma più piena questo indirizzo e ne accentuerà
il camttere moderato {si badi bene un indirizzo chiaramente italiano) sarà
Hillèl ben Semu'èl da Verona, che nelle sue Retribuzioni del/'anima (Tagmulè
ha-nèfeJ) inserirà ampi brani del De Unitate Intellectus contra Averroistas di
Tommaso. Hillèl, nell'interpretare la Bibbia, userà soluzioni tomistiche, e si
servirà della dottrina dell'anima tomistica per aggiornare e controbattere le
tesi averroistiche che, postulando un unico Intelletto, possibile e separato, Uno
e universale per l'umanità tutta, venivano a negare la sopravvivenza dell'anima
individuale dopo la morte. Trasferitosi da Capua a Forlì nell'ultimo scorcio del
secolo- Hillèl che lo, paradossalmente, il primo tomista ebreo, combatte, sul
piano ideologico-politico, a favore di Mosè Maimonide, pur intendendo smor­
zare alcune conclusioni eccessivamente razionalistiche a cui era giunto il Maestro.
Così si troverà a dover fronteggiare tanto -l'estremismo anti-filosofico
dei circoli ortodossi francesi che facevano capo a Salomone Petit, quanto gli
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averroisti estremisti ed ortodossi, ebrei e non ebrei, che tra il 1270 e il 1280
avevano portato lo scompiglio ideologico nelle Università e nei circoli clericali.
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Sempre nell'ultimo scorcio del tredicesimo secolo nasceva la scuola romana,
che, ai suoi inizi, si trovò in polemica con Rabbì Hillèl. Scuola che ebbe
come fondatore e maestro Zerahijàh ben Sealti'èl Hen, attivo a Roma dopo
il 1280; qui egli fondò una scuola maimonidea. La tradizione ideologico-culturale
degli ebrei di Roma, fino a quel momento·, aveva mantenuto un carattere
nettamente italiano; ruotante intorno alla famiglia degli 'Anavìm (delli Mansi),
l'élite culturale romana si era occupata soprattutto di esegesi talmudica e di
poesia liturgica. Per i ricchi banchieri romani la filosofia, lo studio sistematico
del Trivio e del Quadrivio, erano una novità. Per costoro Zerabijàh, emigrato
a Roma dalla Spagna, traduce buona parte dei commenti di Averroè al Corpus
aristotelico, e da Zerahijàh i giovani alunni romani del Maimonide impareranno
a commentare la Bibbia in chiave filosofica" secondo la tradizione e i metodi
che erano già stati di Semu'èl lbn Tibbòn, di Anatoli e di Mosè da Salerno.
Ma - data l'educazione speculativa ricevuta in Spagna - essendo meno
vincolato a un'aristotelismo scolastico di quanto lo fosse il suo antagonista e
interlocutore Hillèl, Zeral;ijàh, nei suoi commenti filosofici al Iibro di Giobbe
e ai Proverbi, pur aderendo a molte tesi averroistiche, ripropone senza appa­
rente contr.asto i vecchi motivi della metafisica neoplatonica ed emanatistica,
quali l'ipostasi di una Scienza Divina, tramite la quale Dio creò il mondo,
e una concezione del tempo che non sarà la misura del moto secondo il prima
e il poi, come voleva Aristotele, ma che, neo-platonicamente, verrà definito
il riflesso mobile dell' eternità immobile.
Siamo ora testimoni del definitivo inserimento del gruppo più dichiara­
tamente italiano degli ebrei della Penisola nella tradizione filosofica maimonidea,
in un contesto capace di unire insieme, senza confini troppo netti e
senza una perfetta consequenzialità, tomismo e aristotelismo moderato, averroismo
e emanazionismo neoplatonico. Jehudàh e Immanuèl Romano e i
loro immediati discepoli, adatteranno questa tradizione filosofica composita
alle esigenze ideologiche dell'ambiente culturale italiano, entro cui operano.
Soprattutto il primo - filosofo e soltanto filosofo - sembra ricostruire e
ripetere il triangolo corte) clerici scolastici} ebrei dotti e traduttori, che aveva
caratterizzato l'operare di Mosè da Salerno e di Anatoli, sul piano delle scienze
fisiche, della logica, della speculazione astratta e della propaganda ideologica.
Se questi ultimi avevano trovato in Federico e in Manfredi dei patroni interessati
alla realizzazione di una politica culturale ben precisa, e in Michele Scoto
e in Nicolò da Giovinazzo dei collaboratori o dei partners che si servivano
dei loro medesimi testi per diffondere una ideologia comune, sarà ora Jehudàh
Romano a trovare un patrono in Roberto d'Anjou, re di Napoli, e una colla­
borazione ideologica e dottrinale con gli scolastici del XIV secolo operanti in
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