I BUDISMO - Web del Profesor

Budismo y dzogchén 6
o delusión que consistía en ignorar la insubstancialidad de todos los sujetos y objetos y, por
ende, la verdadera y única naturaleza de todos ellos; usando como símbolo de dicha
naturaleza la plenitud del continuo que, para las teorías físicas más recientes, es el universo,
podría decirse que, al sentirse separado de dicho continuo, el individuo experimenta una
carencia de plenitud —siendo esta sensación de carencia la que se encuentra en la base de
la sed de existencia—. 8 Así, pues, para los mencionados representantes del mahayana la segunda
verdad no era el trishna, sino la avidya, mientras que el nirvana que constituía la tercera
verdad no se concebía ya como cesación, pues en el «vehículo amplio» se buscaba una
sabiduría activa que, además de poner fin en el individuo a la avidya (ó marigpa) y por ende
al duhkha, permitiese a éste ayudar a todos los seres a obtener la liberación: este objetivo
del mahayana se llama anuttara samyak sambodhi o «Iluminación total insuperable».
Antes de abordar el estudio de la interpretación mahayana de las cuatro nobles
verdades, que puede serle de la mayor utilidad al lector de este libro como preámbulo para
emprender la práctica de la vía, pasaremos revista muy someramente a las distintas escuelas
del mahayana y sus respectivas fuentes canónicas. Pido al lector que no esté interesado en
estos tecnicismos un poco de paciencia durante los seis breves párrafos que siguen a
continuación.
vidya, y que en este libro traduzco casi siempre como Verdad (en el sentido de ausencia de error o delusión). Avidya o
marigpa son términos compuestos por (1) un prefijo privativo (el sánscrito a y el tibetano ma) y (2) los vocablos que, en el
contexto de la enseñanza dzogchén, he estado traduciendo como Verdad (en el sentido de ausencia de error o delusión);
dichos términos indican, pues, un estado en el cual la aparición del error produce una ilusoria experiencia de no-Verdad.
Cabe señalar que, por lo menos en el término tibetano marigpa, el prefijo negativo no es el que se emplea en una negación
categórica normal; como señala Herbert V. Guenther (Guenther, Herbert. V., 1984, Matrix of Mystery. Scientific and
Humanistic Aspects of rDzogs-chen Thought, p. 219, nota 9. Boulder y Londres, Shambhala),* el término sánscrito
ahimsa (no-violencia) se traduce al tibetano como tsewa mepa (’tshe-ba med-pa) y lo mismo sucede con los otros
términos que implican una negación categórica. El hecho de que marigpa (ma-rig-pa) implica algo categóricamente
diferente a rigpa mepa (rig-pa med-pa) es algo que Khempo Nüldén (mKhan-po Nus-ldan) indica claramente en su
mKhas-’jug mchan-’grel, un comentario sobre el mKhas-’jug de Llamgön Llu Mipham Guiatso (’Jam-mgon ’Ju Mi-pham
rGya-mtsho). Lo mismo no sucede con el término sánscrito avidya, que tiene la misma estructura que ahimsa —lo cual
muestra cómo las traducciones «antiguas» o ñingmapa (rnying-ma-pa) muchas veces son más precisas que los textos
originales en los que ellas se basan.
En el budismo en general, la avidya es una de las tres «raíces de lo malsano» (akúshala), que son: (1) dwesha o
aversión; (2) trishna o avidez, y (3) avidya entendida como ofuscamiento mental. En la enseñanza de las Cuatro Nobles
Verdades (arya-satya) propia del Primer Dharmachakra o «Primer Giro de la Rueda de la Doctrina», asociado al
hinayana, la Segunda Noble Verdad, que es la de la causa (samudaya) del sufrimiento, es trishna, que como vimos
significa «ansia» o «avidez». Sin embargo, ciertas interpretaciones mahayana, vajrayana y atiyana de las Cuatro Nobles
Verdades han establecido que el trishna se deriva de la avidya entendida como una delusión o un error cuyo eje es el desconocimiento
de la verdadera naturaleza o esencia de toda la realidad (o sea, de la gnosis primordial a la que se hizo
referencia en el párrafo anterior y que se considerará más adelante en el texto principal de este libro). De hecho, el ansia
surge de la ilusión de que nos falta algo para sentirnos completos —o sea, de la avidya que hace que nos sintamos
separados de la plenitud del universo, experimentando una carencia-de-plenitud-que-exige-colmarse.
*El referido texto de Guenther comete el grave error de traducir la terminología dzogchén con la desarrollada por
Heidegger —como si ésta respondiese a la vivencia de Iluminación del dzogchén—. En múltiples trabajos he refutado
detalladamente este uso de términos heideggerianos para traducir los que son propios de la enseñanza dzogchén; cfr. por
ejemplo, mi ponencia al Ier Congreso Iberoamericano de Filosofía realizado en Madrid y Cáceres en agosto de 1998
titulada «Aletheia: Heráclito Vs Heidegger» (en prensa), así como mi Individuo, sociedad, ecosistema (1994, Mérida,
consejo de Publicaciones de la Universidad de Los Andes) y mi Los presocráticos y el Oriente (en preparación).
8 Como se señalará más ampliamente en una nota posterior, aquí no se está suponiendo que en nuestro siglo la física haya
repentinamente descubierto de manera definitiva cuál es la naturaleza del universo material. Ahora bien, aunque no se
puede descartar que las teorías de la física actual puedan cambiar radicalmente en el futuro con el desarrollo progresivo de
la investigación y de la elaboración conceptual (tal como las de la física del siglo pasado cambiaron radicalmente en
nuestro siglo), las coincidencias entre la física contemporánea y la visión del mundo de las formas mahayana, vajrayana y
atiyana de budismo son demasiado impresionantes para pasarlas por alto. Ellas han sido discutidas en distintas obras por
Watts, Capra, Zukav, Bentov, LeShan y muchos otros.