Museikon_1_2017

La poudre aux yeux des saints : Contributions ethnologiques au dossier des peintures murales endommagées en Roumanie | 115
conditions qui pouvaient permettre au laïc en question de
demander l’aide ou bien la permission du prêtre ou de
la vendeuse de cierges et de bougies (une occupation
omniprésente dans les villages orthodoxes roumains).
S’ajoutent les motivations, le temps du rituel – nuit, jour,
le passage entre nuit et jour, les jours précis de la semaine,
un temps festif ou quotidien, lors de la messe – exception
faite, dans ce dernier cas, pour les églises abandonnées.
D’autres questions concernent les moyens, en particulier
le type d’ustensiles utilisées, mais aussi les conditions et
les restrictions rituelles qui devaient être observées. Enfin,
ce qui nous manque le plus, ce sont les formules verbales
que l’on devait sans doute prononcer pendant l’accomplissement
de cette action. Ce qui s’impose, de toute évidence,
c’est qu’une future recherche systématique approfondie
devra obligatoirement se faire par des visites sur place
dans toutes les localités mentionnées par le questionnaire
de Hasdeu en direct rapport avec cette pratique magique
qui concerne l’arrachement des yeux des saints.
Il s’agit probablement d’un rituel que l’institution ecclésiastique
n’a jamais agréé, lequel rituel suivait sans doute
ses règles, que le clergé et la communauté ne connaissaient
pas. Ce devait être un rituel non-canonique, compte tenu
du registre magique qui implique en quelque sorte la manipulation
du sacré, une question qui deviendra encore plus
claire dans la démonstration suivante. Nous ne disposons
pas d’informations sur l’attitude active du clergé, mais le
fait que le rituel soit effectué en secret est suggéré tant
par le manque d’attestations écrites que par les mentions
des rituels de substitution datant du xix e siècle. Dans les
régions de l’Argeş, du Banat et du Buzău, « non seulement
les yeux des saints sont arrachés dans les églises – la
majorité écrasante des cas – mais aussi les yeux des saints
que l’on trouve sur les croix ou les croix de chemin, voire
des saints des icônes domestiques, surtout quand cet acte
n’est plus possible dans l’église ». 16
* * *
Dans ces conditions de précarité des documents conventionnels
et explicites, la recherche doit se servir, de manière
expérimentale, d’une catégorie de sources indirectes qui
peuvent fournir quelques données supplémentaires sur un
rituel mal interprété déjà lorsqu’il était encore pratiqué.
Nous proposons d’expliquer l’arrachement des yeux des
saints à l’aide d’une série de textes folkloriques qui utilisent
un répertoire métaphorique ou explicite de verbes et de
noms communs. Ces paroles témoignent d’une réalité qui
entre en résonance (mais pas plus) avec les pratiques discutées
ici. De même, nous n’avons pas la prétention de
reconstruire le rituel en tant que tel, mais nous essayerons
de l’intégrer en quelque sorte aux pratiques générales des
communautés en question, à l’horizon de leurs connaissances
et aux images dont ces communautés se servaient.
En ce qui concerne l’utilisation des textes folkloriques, il
est également important de tenir compte de la séquence
décontextualisation-recontextualisation. Il est alors important
de ne pas leur attribuer des fonctions trop éloignées de
la réalité.
Nous disposons donc d’un corpus formé de plusieurs catégories
de documents, que nous devons traiter de façon
différente (mais qui se corroborent les uns les autres,
étant complémentaires entre eux), à savoir, d’une part, les
attestations et les brèves descriptions ethnographiques
mentionnées dans les réponses aux questionnaires de
Hasdeu, qui datent du dernier quart du xix e siècle ; aussi
bien que d’autres mentions ethnographiques du début du
xx e siècle, avec un écart d’environ cinquante ans par rapport
aux réponses reçues par Hasdeu. S’y ajoutent les résultats
des missions de terrain que nous avons effectuées dans les
années 2015-2016, l’intervalle de temps étant cette fois
beaucoup plus important. D’autre part, nous disposons des
peintures murales en tant que telles, un miroir fidèle du
rite, quoique les destructions aient été produites bien
avant le moment où nous avons fait nos observations.
Les situations qui permettent une datation précise de ces
destructions sont rares ; le cas des couches successives de
peintures de l’église de Gura Motrului constitue une rara
avis parmi la majorité des exemples analysés, qui ne
peuvent pas être datés comme il se doit. Enfin, la troisième
catégorie de documents est celle des textes folkloriques
enregistrés dans les aires culturelles qui témoignent de la
coutume qui nous intéresse ici.
L’une de nos principales difficultés méthodologiques
concerne ces grands décalages chronologiques entre les
différentes catégories de documents qui composent le
corpus. Étant donné que les questionnaires de Hasdeu, le
matériel de travail le plus riche dont nous disposons à
présent, ont pour terminus ad quem la fin du xix e siècle, il
est tout à fait souhaitable de corroborer ce cadre chronologique
avec les autres références concernant les églises
en question : les destructions des peintures, qui datent
toujours du xix e siècle. Voilà pourquoi il est fondamental
de choisir la troisième catégorie de documents – les textes
folkloriques – en fonction de la même tranche chronologique.
Notre dernière catégorie de documents sera alors
formée des textes recensés au xix e siècle.
Cela ne veut pas dire que les rites en question étaient
absents auparavant. Des datations plus précises d’autres
peintures feront peut-être remonter ce genre de pratique
aux siècles précédents. Cependant notre corpus contient
beaucoup de matériaux de nature ethnologique dont les
plus anciens datent du xix e siècle, ce qui nous oblige, d’une
certaine manière, à nous concentrer sur cette période. Le
même problème de décalage met en doute la continuité
temporelle du rituel qui nous intéresse. Quoique nul ne
puisse nier la possibilité de parvenir à dater des destructions
dans des cas particuliers, nous n’avons aucune garantie
que le rituel ait continué à être pratiqué après la date
en question. Le manque de témoignages concernant cette
réitération du rituel oblige à prendre en compte la possibilité
que ces pratiques magiques aient pu profiter de certaines
périodes chronologiques qui auraient pu favoriser
les actes de ce type.
Il est alors impératif de revenir aux questionnaires de
Hasdeu, afin de systématiser l’état de l’art du rituel que ces
documents permettent de dresser (et non pas seulement
les inconnues de l’équation culturelle que nous essayons
de restituer). Notre analyse se doit de souligner plusieurs
niveaux des significations attribuées à l’image correspondant
à l’entité sacrée qui a été peinte (le prototype, le saint),
au cas où le dogme répond en effet aux pratiques populaires.
Or, dès le départ de l’analyse, une précision fondamentale
s’impose. Les gestes et les rites en discussion
n’épuisent pas la multitude de situations possibles qui
auraient conduit à l’état actuel des peintures murales,
mais ils ne concernent pas non plus une intention de destruction
volontaire apportée à l’identité et à l’intégralité
corporelle du saint en question. Ces actions concernent
uniquement la nécessité d’obtenir une réserve de caractère
sacré, un ingrédient rituel. La personne (le prototype) du
saint contamine d’une certaine manière l’image (sa représentation)
ainsi que le support de l’image (en l’occurrence,
l’enduit qui porte les peintures) avec une puissance
numineuse. En ce sens, les morceaux d’enduit ou de plâtre
constituent une extension de la personne du saint ; cette