Sara Pagliano ALIA VERITATIS NORMA - Lettere e Filosofia ...

esser chiamato in causa tranne l’Artefice che aveva così ben predisposto quell’unione
dell’anima al corpo al fine pratico che i sensi informassero veracemente su quel che era utile o
nocivo al composto. Non può fare giusto un’eccezione, nella Sua infinita bontà e onnipotenza, a
quelle inderogabili leggi secondo le quali ha costruito quello «instrumentum universale» 416 che
è il nostro corpo? Un arbitrio nell’arbitrio? Non può. Ha liberamente scelto di governare il
corpo attraverso leggi: ora Dio stesso deve agire in conformità con esse. Altrimenti «esset in
Deo defectus constantiae» 417 . Ci si deve arrendere: «dal che è interamente manifesto che,
nonostante la sovrana bontà di Dio, la natura dell’uomo, in quanto esso è composto dello spirito
e del corpo, non può non essere qualche volta fallace e ingannatrice» 418 . Stavolta l’immutabilità
di Dio confligge con ciò che Egli vuole. Negli altri casi voleva le verità eterne e le leggi di
natura erano la sua stessa azione: la sua potenza permaneva intatta. In questo caso si deve
concedere un margine di impotenza, per salvare, di Dio, almeno la bontà. Ma che sia un «vero
errore della natura», che si giudichi questo un vero e proprio caso di controfinalità, non implica
che qui si stia contravvenendo alla regola «omnes Dei fines nos latent, et temerarium est in eos
involare velle» 419 , che pur vigeva nella IV Meditazione? In quest’ultima si argomenta, infatti,
solo una teodicea ipotetica. Come accade che nell’ambito dell’unione fra anima e corpo i fini
imperscrutabili di Dio sono conoscibili e controllabili 420 ? Che cosa è in gioco qui di tanto
importante? Se non si ipotizza una finalità pratica per l’unità psicofisica da opporre alla finalità
speculativa della teoria della conoscenza aristotelica, e si sceglie di salvaguardare
l’inconoscibilità del fini di Dio, si pone irrimediabilmente in pericolo la già debole teoria
innatista di fronte alla ben più plausibile spiegazione data dall’aristotelismo. Quella finestra sui
fini di Dio deve esser lasciata aperta, pena il far apparire l’empirismo più in armonia con la
veracità divina, rovinando così l’intera teoria della conoscenza cartesiana e minando la stessa
giustificazione della scienza costruita su un Dio onnipotente e non ingannatore.
Qui il teorizzatore della libera creazione delle verità eterne e dell’infinita e incomprensibile
potenza di Dio è stretto nella morsa degli stessi strumenti che finora hanno sorretto l’impresa di
giustificazione della scienza accanto ad una teologia arbitrarista. Ora a qualcosa bisogna
rinunciare, altrimenti tutto cade. Licet impotentia Dei, qui si dà un «verus error naturae».
Ma nella costruzione di Spinoza accade qualcosa di diverso: la potenza viene lasciata libera di
essere necessaria, e si esplica in una produzione infinita di cose e di idee infinitamente
conoscibili, dove nessuna può essere «un vero errore di natura» o falsa. La falsità, infatti,
consiste solo in questo, «che di una cosa si affermi alcunché, che non è contenuto nel concetto
che della stessa ci siamo formati» 421 , ossia consiste «nella privazione di conoscenza, che le idee
inadeguate, ossia mutile e confuse implicano» 422 . E «un vero errore di natura» non costituisce
un problema, non perché non siano indagabili i fini, ma perché «la Natura non agisce in vista di
un fine; e […] quell’Ente eterno e infinito che chiamiamo Dio o Natura agisce con la stessa
necessità con la quale esiste» 423 . Dunque possiamo annoverare tra le finzioni «quel che
comunemente dicono, che la Natura talvolta fallisce o pecca e produce cose imperfette» 424 ,
perché la perfezione e l’imperfezione «sono in realtà solo modi del pensare, cioè nozioni che
siamo soliti inventare per il fatto che confrontiamo gli uni agli altri individui della stessa specie
416 R. Descartes, Entretien avec Burman, AT V, p. 163.
417 Ivi, p. 164.
418 R. Descartes, Meditazioni Metafisiche, cit., p. 82.
419 R. Descartes, Entretien avec Burman, cit., AT V, p. 158.
420 Cfr. R. Descartes, Meditazioni Metafisiche, cit., p. 77: «Queste sensazioni o percezioni dei sensi non
essendo state messe in me che per significare al mio spirito quali cose sono utili o dannose al composto di
cui è parte, e fin lì abbastanza chiare e abbastanza distinte, io me ne servo tuttavia come se fossero regole
certissime, per mezzo delle quali sia possibile conoscere immediatamente l’essenza e la natura dei corpi
fuori di me, sulla quale, tuttavia, esse non possono nulla insegnarmi, che non sia assai oscuro e confuso».
421 TIE, p. 124.
422 E, II, pr. 35.
423 E, IV, praef.
424 E, IV, preaf.
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