Weltseele und unendlicher Verstand - Salomon Maimon

hig wäre. Eine Einheit ist nach Maimon auf einen Schlag da. 409 Diese ursprüngliche Einheit,
in der nicht mehr zwischen Vorstellung und Gegenstand, zwischen Vorstellung und Darstel-
lung unterschieden werden kann, verweist auf historische Vorbilder, die im folgenden analy-
siert werden sollen.
4.3. Die Lehre vom unendlichen Verstand im historischen Kontext
In Maimons Gebrauch des unendlichen Verstandes läßt sich wiederum der Einfluß Aristoteli-
schen Gedankenguts erkennen. Wie der Begriff der Weltseele, so kann auch der Begriff des
unendlichen Verstandes (über Leibniz, Spinoza und Maimonides) schließlich auf Aristoteles
zurückgeführt werden. Zunächst weist Maimons Charakterisierung des unendlichen Verstan-
des als „Dreieinigkeit“ (Versuch, 116 [206]) auf die auf Aristoteles zurückgehende Doktrin
der Identität von Denken, Denkendem und Gedachtem 410 . Diese war Maimon durch die Aus-
409 Denselben Gedanken sieht Henrich der Bewußtseinstheorie Fichtes zu Grunde liegen: „Daraus ergibt sich der
Gedanke, daß kein Ich-Subjekt dem Selbstbewußtsein vorausliegt, sondern daß auch das Subjekt erst zugleich
mit dem ganzen Bewußtsein Ich = Ich hervortritt. Aus dem Subjekt-Moment ließ sich das ganze Selbstbewußtsein
nicht ableiten. Also wird es aus keinem seiner Momente, sondern mit allen zugleich hervortreten, gleichsam
im NU, [...] wie schon Platon von der höchsten Erkenntnis gelehrt hatte.“ (Henrich [1967], 18) Freilich ist für
Fichte diese Einheit anders als für Maimon zu denken, da dem Selbstbewußtsein kein anderer Inhalt als sich
selbst gegeben ist. Für Fichte ist die objektive Einheit des Bewußtseins formal, während sie für Maimon real
sein muß, womit der Unterschied zwischen Fichtes absolutem Ich und Maimons unendlichem Verstand angegeben
ist. Im Hinblick auf Kant bemerkt Kroner (1921), 116: „Das Problem des anschauenden Verstandes taucht
daher in Wahrheit schon in der transzendentalen Deduktion auf und nicht erst beim Denken der Dinge an sich: es
ist das Problem der transzendentalen Apperzeption. Wenn es nicht ein und dasselbe Ich wäre, das in Kategorien
spontan denkt, Schemata produziert und empirischen Stoff rezipiert, das in einem und demselben Akt der Erfahrung
produktiv und rezeptiv, intellektuell denkend und sinnlich anschauend zugleich ist, so wäre Erfahrung als
‚Anwendung’ der Kategorien, so wäre der Gegenstand als kategorial bedingter unbegreiflich. Das transzendentale
Ich ist zuletzt selbst nichts anderes als intuitiver Verstand.“ (116)
410 Vgl. Aristoteles (1999), 12. Buch, 7. Kapitel, 319 [1072 b] sowie 12. Buch, 8. Kapitel, 325 [1074 b]. Vgl.
hierzu Oehler (1984): „Der Nus wird gedacht, indem er denkt, und indem er gedacht wird, denkt er: der Gedanke
und das Gedachte ist dasselbe, d.h. das Denken wird Gedachtes, wird Gegenstand. Für Aristoteles gehört der
Vorrang in diesem Verhältnis nicht dem Subjekt des Denkens sondern dem Objekt. Das ist der Grund, weshalb
nach Aristoteles auch die Bestimmung des höchsten Seienden, das als ein Denken vorausgesetzt ist, vom Gedachten
her erfolgen muß. Von der Anwendung dieser Methode zeigt Aristoteles in der Praxis seiner Untersuchung
keine Abweichung. Im Unterschied vom neuzeitlichen Denken versteht sich das antike Denken nicht vom
Sichselbstdenken, von der freien Spontaneität des Selbst und seiner autonomen, souveränen Aktivität her, sondern
vom Gedachtwerden.“ (112) Maimon folgt Aristoteles darin, daß auch er vom Vorrang des Objekts ausgeht.
Wenn Oehlers Interpretation richtig, daß das Denken des sich selbst denkenden Denkens bei Aristoteles bloß in
der inhaltsleeren „Selbst-Reflexion“ (75) besteht („Wir müssen lernen, daß für Aristoteles die Vollkommenheit
des Ersten Seienden nicht in Allwissenheit besteht, sondern in der Freiheit davon, alles wissen zu müssen.“
[85]), dann kann bemerkt werden, daß sich Maimon in diesem Punkt von Aristoteles entfernt und Alexanders
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