INTRODUCTION À L'ÉPISTÉMOLOGIE DES SCIENCES ...

critique. 127
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Par cette distinction, il ne s'agit par pour Nietzsche de trancher abstraitement en
faveur de l'une ou l'autre pratique de l'histoire. Le problème est celui, si l'on peut dire,
d'une clinique des cultures : un problème de dosage, un problème d'équilibre
posologique entre le sens historique et ce sens non-historique – cette « atmosphère nonhistorique
», d'innocence ou d'insouciance, de « sérénité, bonne conscience, activité
joyeuse, confiance en l’avenir » –, pour tenir cette plasticité nécessaire à toute vie tant
individuelle que collective, et que compromettrait inévitalement l’excès de sens
historique. En quoi consiste donc un tel excès ? L’histoire monumentale peut, dans
certaines proportions, oeuvrer comme un stimulant. Par les figures sublimes et les
gestes décisifs qu'elle magnifie en déployant autour d'eux une scène de l'histoire
universelle qu'ils illuminent, elle peut exciter le courage, l'ambition, la passion requise
pour intervenir dans le cours des choses 128 . Reste qu'un excès d'histoire monumentale
peut se renverser dans l'effet contraire, entraîner l’inhibition, ou simplement une
gloriole ridicule qui se pare du costume des anciens pour mener des petites affaires
insignifiantes ou des entreprises téméraires : « l’histoire monumentale trompe par les
analogies. Par de séduisantes assimilations, elle pousse l’homme courageux à des
entreprises téméraires, l’enthousiaste au fanatisme » 129 . Considérant en second lieu
l’histoire antiquaire, Nietzsche lui accorde de développer un sentiment de vénération : à
l'exaltation de l'histoire monumentale, elle substitue une idéalisation qui sacralise le
passé, impose un respect sans lequel sans doute, là encore, aucune vie spirituelle et
culturelle ne serait possible, ni même aucun intérêt pour la connaissance du passé. Mais
à nouveau ici, cet usage antiquaire de l'histoire, à devenir exclusif des deux autres types
de rapport à l'histoire, devient inévitablement nuisible 130 : il risque de transformer la vie
en musée, en la figeant dans une posture purement conservatrice, craintive face à tout
avenir ou tout imprévu, et en étouffant toute force de création capable d’introduire du
nouveau 131 . Reste l’histoire critique, qui doit venir contrebalancer les excès des deux
formes précédentes : « Pour pouvoir vivre l’homme doit posséder la force de briser un
passé et de l’anéantir et il faut qu’il emploie cette force de temps en temps » 132 .
Comment penser une telle force de destruction du passé ? Quelques années plus tard,
dans le premier paragraphe de la Seconde Dissertation de la Généalogie de la morale
(1887), Nietzsche livrera une analyse susceptible d'éclairer ce point, sur un plan que l'on
pourrait appeler métapsychologique (de façon anachronique cependant : le terme sera
forgé par Freud queqlues décennies plus tard). Nietzsche y introduit en effet un concept
de « force d'oubli » ou « tendance à l'oubli », force dont il souligne la fonction vitale,
bien qu'elle puisse s'avérer, dans des individus comme dans des collectivités,
profondément atrophiées. Quelle est donc cette fonction ?
Notons d'abord que l'expression même de « force » ou de « tendance » attire
l'attention sur le fait que l’oubli ne doit pas être compris seulement négativement ou
privativement, comme on serait enclin à le faire spontanément, c’est-à-dire comme un
déficit, un manque de souvenir, une défaillance de la mémoire. Dire que l’oubli relève
127 Ibid., p. 87.
128 On pourra confronter cette analyse de Nietzsche avec la fameuse ouverture du Dix-huit Brumaire de
Louis Bonaparte de Karl Marx.
129 F. NIETZSCHE, Considérations intempestives, op. cit., p. 92.
130 Ibid., p. 95-100.
131 Ibid., p. 99.
132 Ibid., p. 100.