Subjectivations politiques et économie des savoirs - Service de ...

– Thomas Bolmain : « Politique, savoir, subjectivation. Recherche sur la question du
sujet dans la philosophie politique française contemporaine » – p. 41
programme établi a priori ; ensuite celle – dite « anarcho-gauchiste » – selon laquelle
ce mouvement doit ouvrir à la réconciliation infinie de l’humanité avec elle-même. Mais
de reprendre tout à la racine, d’être aussi pur que le vide de la négativité même, ce
concept se signale aussi comme impossible. Il n’enveloppe en effet aucune thèse sur
la discipline, l’organisation ou la représentation, sur le problème du régime et de sa
définition (qu’est-ce que le communisme, qu’est-ce que la démocratie ?), sur l’usage de
la violence, ni sur la question de la fondation (fût-ce pour y découvrir un abîme) ou celle
de la finalité (même pour la dire « sans fin ») : il ne dit rien, enfin, ni des tensions
irréconciliables qui parasitent toute subjectivation, ni de la mortalité qui l’habite.
Cependant, de toucher à l’impossible, la subjectivation politique en son aporie nous
ouvre à ce qui apparaît, pour finir, comme le point décisif : la pensée de sa finitude. É.
Balibar repère ce dernier thème d’abord chez Althusser. Si la question de la politique
marxienne est par excellence celle de savoir « comment rompre de l’intérieur avec le
courant même de l’histoire », la réponse proprement communiste est animée d’une
tension certaine : « Il faudrait que le communisme soit à la fois un "mode de
production" défini, et la "destruction" universelle, infinie, de toutes les formes de la
sujétion humaine ». Cette tension s’interprète de multiples façons : É. Balibar en prend
occasion pour opposer Althusser à Lukacs. Si Histoire et conscience de classe insiste
selon lui sur une désaliénation totale où le prolétariat, Sujet de l’histoire, de ce qu’il
est conscience pratique de faire cette histoire, peut éclore à lui-même comme pure et
transparente conscience de soi, il apparaît en revanche que pour Althusser « la
pratique […] est à jamais irréductible à la conscience » – et la thèse selon laquelle
l’idéologie persévérerait dans une société sans classe est bien faite pour conclure à
une « limitation structurale » ou une « finitude » 130 , à « l’existence de limites
intrinsèques à la connaissance et à la politique 131 ».
É. Balibar précise sa pensée dans un texte fondamental, déjà mentionné, intitulé « Les
universels ». Celui-ci propose d’analyser l’équivocité dite « constitutive » du concept
d’universel. Il distingue trois acceptions : l’universel réel (effectivement réalisé sous la
forme « mondialisation »), l’universel fictionnel (norme hégémonique de l’humain en
fonction de laquelle le petit d’homme, d’y souscrire, devient sujet, et plus précisément
sujet « normal »), enfin l’universel idéal. L’universel idéal se manifeste lorsqu’un sujet
revendique le droit d’un devenir-sujet a-normal particulier (exemplairement le
mouvement féministe) et que cette revendication est proférée dans la forme d’une
exigence d’égalité et de liberté absolues, c’est-à-dire lorsque ce droit, quoique
essentiellement lié à une situation spécifique et non pas générique, s’assigne pour
seule forme possible une liberté valant sans exception pour tous (c’est ce qu’É. Balibar
130
É. Balibar, « Le non-contemporain », p. 100-101.
131
Ibid., p. 111.