IL PROBLEMA DELLA LIBERTA' TRA ETICA E POLITICA - Filosofia

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all’infinito nella successione temporale o nella serie matematica degli eventi naturali, ma non la ammette nella spiegazione causale, ovvero dinamica degli stessi. A ciò si può obiettare: Se voi non ammettete nel mondo nulla di matematicamente primo quanto al tempo, non avete allora neppur bisogno di cercare un qualcosa di dinamicamente primo quanto alla causalità. Chi vi ha detto di escogitare uno stato assolutamente primo nel mondo, e quindi un inizio assoluto della serie man mano svolgentesi delle apparenze? Chi vi ha detto di porre dei limiti alla sconfinata natura, per procurare un punto di appoggio alla vostra immaginazione? Poiché le sostanze sono sempre esistite nel mondo – l’unità dell’esperienza, per lo meno, rende necessario un tale presupposto – così non vi è alcuna difficoltà ad ammettere inoltre, che vi sia sempre stata una variazione dei loro stati, cioè una serie dei loro mutamenti, e che quindi non occorra cercare un inizio primo, né matematico né dinamico. Il concetto dell’UNITÀ DELL’ESPERIENZA è qui invocato a sostegno del punto di vista del determinismo. Se noi ammettessimo due diverse nozioni di causalità nella spiegazione del mutamento fenomenico del mondo, al solo scopo di far posto al concetto antropomorfico della libertà (quello ben esemplificato dall’atto volontario di alzarsi dalla sedia, cui non si è stati legati, e che non sia impedito da una paralisi degli arti), finiremmo col rendere anarchico, e dunque inesplicabile, il divenire stesso del mondo. La nozione di “causalità secondo leggi di natura” implica che “tutto ciò che accade presuppone uno stato precedente, cui esso segue inevitabilmente secondo una regola”. Essa suppone cioè un determinismo naturale. L’opposta nozione di “causalità mediante libertà”, ossia di una “spontaneità assoluta delle cause” introduce viceversa nel continuum ininterrotto delle condizioni, temporalmente successive, qualcosa di irrazionale, simile al miracolo del prodursi di qualcosa dal nulla: Ogni inizio di un’azione presuppone uno stato in cui la causa non agisce ancora, ed un inizio dinamicamente primo dell’azione presuppone uno stato, che non ha alcun collegamento di causalità con lo stato precedente della medesima causa, ossia che non segue in alcun modo da tale stato precedente. Il che, dal punto di vista della esplicazione naturale e necessaria degli eventi, è assurdo (corrisponde se mai al concetto religioso del miracolo, inteso come annullamento dell’ordine normale delle leggi di natura: un concetto “antropomorfico”, ampiamente discusso in teologia). Tra questo dualismo di principi esplicativi causali dobbiamo scegliere: o ammettere una libertà trascendentale che viola l’ordine necessario delle leggi di natura, per far posto a un concetto antropomorfico di libertà come assoluta spontaneità e indeterminazione, oppure ammettere solo la forma di causalità valida per il mondo fenomenico (in cui non si dà esperienza, se non nella forma di una conoscenza “mediante percezioni connesse” – come scrive Kant in un altro punto della Critica della ragione pura). Ora, dobbiamo riconoscere che la scelta del determinismo risulta più convincente, in quanto più semplice: Noi non abbiamo dunque null’altro se non la natura, in cui dobbiamo cercare il collegamento e l’ordine degli eventi del mondo. La libertà (indipendenza) dalle leggi di natura è una liberazione, è vero, dalla costrizione, ma altresì dalla guida di tutte le regole. Non si può dire certo, che in luogo delle leggi della natura intervengono, nella causalità del corso del mondo, leggi della libertà: in effetti, se tale causalità fosse determinata secondo leggi, non sarebbe libertà, ma sarebbe essa stessa null’altro che natura. Natura e libertà trascendentale si distinguono perciò allo stesso modo di legalità e anarchia: la natura, a dire il vero, impone all’intelletto la difficoltà di cercare sempre più in alto, nella serie delle cause, l’origine degli eventi (poiché in essi la causalità è sempre condizionata), ma in compenso promette l’unità – completa e conforme a leggi – dell’esperienza; l’illusione della libertà, al contrario, promette all’indagine dell’intelletto un riposo, nella catena delle cause, conducendo l’intelletto ad una causalità incondizionata, che comincia spontaneamente ad agire, ma che, in quanto è essa stessa cieca, spezza il filo conduttore delle regole, mentre è solo rispetto a questo che risulta possibile un’esperienza completamente coerente. 6
Rinunciamo per il momento a seguire ulteriormente in dettaglio il discorso kantiano, che condurrà ad una conciliazione possibile di determinismo e libertà. Mi limito ad accennare a questa posizione conciliativa (o, come suol dirsi oggi, COMPATIB<strong>IL</strong>ISTA). La soluzione delle antinomie dinamiche della Critica della ragione pura (la terza, che abbiamo visto, e la quarta, che si riferisce all’esistenza o meno di un “ente assolutamente necessario” come causa del mondo), a differenza di quella delle antinomie matematiche (le prime due, che si riferiscono rispettivamente alla possibilità di un “inizio assoluto” del mondo nel tempo o della sua “eternità” e alla possibilità di concepire l’estensione della materia come “infinitamente divisibile” oppure composta di “parti semplici” indivisibili), conduce alla ammissione di due piani – fenomenico e noumenico – di esplicabilità metafisica del reale. Le antinomie matematiche trovano infatti una soluzione logica nella ammissione che la tesi e l’antitesi sono entrambe false (dunque, a falso, omnia sequuntur). Invece le antinomie dinamiche propongono due tesi entrambe vere, ma che si riferiscono l’una (quella che ammette il concetto di libertà trascendentale) al mondo noumenico delle cose in sé; l’altra (quella che esclude tale concetto) al mondo fenomenico delle apparenze. Kant lascia cioè uno spiraglio aperto al concetto di libertà trascendentale, che ha qui soltanto un carattere negativo, per riempirlo in seguito di contenuto positivo (con i concetti di “legge morale incondizionata” e di “carattere intelligibile” della Fondazione della metafisica dei costumi e della Critica della ragione pratica). Egli ritiene cioè fin d’ora compatibile l’affermazione della libertà morale con quella del determinismo fisico naturale, senza ricorrere alla tesi insostenibile dell’INDETERMINISMO fisico o della contingenza delle leggi di natura. 3. Questa stessa è fondamentalmente l’opinione di Martinetti, nell’opera La libertà che ci accingiamo a studiare. Va però subito segnalata una differenza tra la posizione di Martinetti e quella classica di Kant (ammesso che si possa individuare una tale lettura “classica”, che è poi quella della vulgata neokantiana del secolo scorso). L’idea oggi più accreditata di ciò che “ha veramente detto” Kant risale infatti al neokantismo (a chi volesse farsi un’idea di tale centralità del paradigma neokantiano, per l’emergere delle alternative teoriche fondamentali del novecento, in seguito divaricatesi nella contrapposizione tra neopositivismo ed esistenzialismo o, come anche si dice, tra analitici e continentali, segnalo il recentissimo volume di Michael Friedman, La filosofia al bivio. Carnap, Cassirer, Heidegger, Cortina, Milano, 2004). Secondo tale idea, Kant non sarebbe affatto un pensatore della metafisica, ma della scienza, e il criticismo sarebbe nato in buona sostanza dal ripensamento filosofico del newtonianesimo e del paradigma logico della fisica matematica moderna (dal “fatto della scienza”: come esprime Hermann Cohen questa idea, del criticismo come IDEALISMO <strong>DELLA</strong> SCIENZA, ripresa e meglio divulgata nell’opera di Ernst Cassirer). Questa lettura sembra suggerire una discussione dei rapporti tra determinismo, indeterminismo, libertà, che faccia riferimento esclusivamente all’ambito della epistemologia. E’ ciò che in effetti è avvenuto negli ultimi decenni, specialmente in ambito culturale anglosassone: cfr. la ricostruzione di tale dibattito nel recente volume di Paola Dessì, Le metamorfosi del determinismo, Franco Angeli, Milano, 1997. E’ significativo che l’autrice, pur riconoscendo l’importanza della tradizione storica del determinismo filosofico o metafisico, accanto a quella più strettamente epistemologica, e pur provenendo da una tradizione di studi torinese, in cui non è affatto oscuro il nome di Martinetti, non avverta mai l’opportunità di citare un testo classico per la discussione del problema del determinismo come La libertà. La ragione vera di una tale omissione (se non vogliamo restringerci al topos storiografico del “filosofo dimenticato”, ossia della casuale ignoranza), va ricercata nella singolarità della lettura di Kant condotta da Martinetti. Lo si può constatare dalla semplice lettura del capitolo a lui dedicato nella parte storica del volume in oggetto, ma lo si potrebbe meglio apprezzare, mediante lo studio delle sue 7
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