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8 Introducción
entero. Sabedor de su diferencia respecto del mundo, el sujeto humano
se enseñorea de la naturaleza por el conocimiento, a la vez que
entra en cuestión consigo mismo porque no acaba de explicar satisfactoriamente
su novedad y singularidad. Si la nueva imagen que
tiene de sí mismo no encaja en el cosmos aristotélico, donde todo es
armónico y sin fisuras, ni en la cosmovisión cristiana de la Escolástica,
que cifra el orden del mundo en Dios como principio y fin de
todas las cosas, es porque reclama un puesto especial en este universo
donde el espacio infinito insondable de la nueva ciencia resulta
incompatible con el Absoluto divino de la tradición religiosa. Ante
la imposible coexistencia de los dos infinitos, el universo y Dios,
¿por cuál optar? Es éste un dilema en el que sale ganando el hombre
porque se considera el punto clave de la realidad que conoce y domina
por su inteligencia.
Surge así una forma de pensamiento, iniciada por Descartes, en
la que la razón humana es la clave no sólo del hombre, sino de toda
la realidad. De la mano del pensador francés, la filosofía se emancipa
de la teología y de la religión y cobra un carácter antropocéntrico
innegable basado en el pensamiento humano. «Concibo muy bien
—escribe Descartes— que mi esencia consiste sólo en ser algo que
piensa, o en ser una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es sólo
pensar» l7 .
Pero si Descartes no se atreve a sacar las últimas consecuencias
de sus principios, va a ser B. Spinoza el que llegue al final con la
elevación de la razón humana a categoría divina. Identifica el conocer
y querer humanos con el conocimiento y amor divinos. «El intelectual
amor de la mente a Dios es una parte del amor infinito con
que Dios se ama a sí mismo» 18 . Ser hombre, para Spinoza, es una
manera de ser Dios. Más tarde el mismo Kant recogerá este reclamo,
aunque será la Ilustración la que, sin declararse abiertamente atea,
llegue a prescindir de Dios en su quehacer intelectivo y práctico.
Para pensar adecuadamente la infinitud del universo, Kant tiene
la audacia suficiente de poner entre paréntesis su creencia religiosa
y fiarlo todo a la razón crítica. Después de plantearse las cuestiones
del conocer, del obrar y del esperar humanos, el filósofo de Konisberg
se interroga por el hombre convirtiendo la filosofía y la teología
en antropología, en cuanto que hace del sujeto humano la piedra de
bóveda del saber y del obrar. Tres grandes temas cobran consistencia
en torno a este problema: el sujeto en sí mismo, su relación con el
mundo y su actitud ante la trascendencia.
17 R. DESCARTES, Méditaíions de la premiére philosophie, VI, 97, en Oeuvres VI
(París 1973), 78. También Discours de la Méthode IV, en Oeuvres VI, ed c 33
18 B. SPINOZA, Ética, p.V, pr. XXXVI.
Actualidad de la religión 9
Descubriéndose a sí mismo como horizonte inagotable, el sujeto
humano se erige en criterio absoluto de verdad y de bien y se cierra
intelectivamente a lo trascendente (lo que está más allá de sí mismo).
De esta manera vacía de contenido a la teología y a la metafísica
tradicional, aunque no de tarea, convirtiendo a la primera en
ciencia de los postulados de la razón pura práctica y a la segunda en
inventario de los esquemas de la razón pura 19 .
En esta concepción absolutista del ser humano, las verdades religiosas
no son más que expresiones simbólicas de la naturaleza racional
y moral del hombre. Más que manifestar realidades superiores
distintas, promueven la autorrevelación de la misma razón sin apoyaturas
ni referencia alguna a fuentes heterogéneas de conocimiento.
Los máximos representantes del Idealismo (Fichte, Hegel, Schelling)
han llevado hasta el extremo esta tesis sumergiendo al hombre,
en tanto que realidad espiritual, en un proceso de racionalización
universal donde sucumbe su singularidad personal y desaparecen los
vestigios de una realidad trascendente independiente y autónoma.
Dios se disuelve en lo humano, no siendo otra cosa que lo que llegue
a ser la humanidad al final de su proceso de autorrealización y cumplimiento
20 .
El Yo racional de la Ilustración y del Idealismo, que suplanta al
hombre integral y lo priva de su libertad, produce inmediatamente
una reacción de signo contrario en la que se exalta la condición existencial
del hombre en su relación con el mundo y los demás hombres
en su constante devenir. Esta antropología, que no habla tanto del
hombre como del existente humano, si bien lo hace centro de su
reflexión, no lo considera separado de la realidad circundante, sino
vuelto hacia su entorno natural al que se abre generosamente. A pesar
de ello no arría la bandera de la racionalidad humana. Más bien
la resuelve en el poder intencional de la conciencia que, junto con la
intersubjetividad y la historicidad basadas en la libertad, constituye
la característica fundamental del existente humano. Un ser que se
hace más ser al filo de sus actos en contacto con el mundo y con los
hombres teniendo que llegar a ser con los otros en el mundo. Está
sin terminar en ninguno de sus momentos históricos, pero se sitúa en
la cresta de la ola histórico-cultural representando la avanzadilla de
la realidad dinámica que no tiene un fin prefijado en el tiempo 21 .
19 M. KANT, Crítica de la razón pura I (Buenos Aires 1976), 126, 150ss. ID.,
Crítica de la razón práctica (Buenos Aires 1973), 134, 132-144.
20 J. de Sahagún LUCAS, Dios, horizonte del hombre (Madrid 1994), 238-243.
C. VALVERDE, Génesis, estructura y crisis de la modernidad (Madrid 1996), 241-
259. E. TRÍAS, La edad del espíritu (Barcelona 1994), 517-518, 566-567, 583.
21 Cf. J. de Sahagún LUCAS, Las dimensiones del hombre. Antropología filosófica
(Salamanca 1996), 118-137.