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78 Fenomenología y filosofía de la religión
Aplicados estos principios al hecho religioso, los causalistas dan
pie al sociologismo religioso, según el cual no son Dios y el hombre
los verdaderos agentes de la religión, sino la sociedad, que es la
causa primera, anterior a los individuos, de donde procede toda la
serie de fenómenos tenidos por religiosos. La sociedad, cabeza de
fila de los acontecimientos colectivos, es también principio único de
la religión. Hasta tal punto que, para E. Durkheim, «los dioses son
los pueblos pensados simbólicamente» 56 .
Al hablar de esta manera, los propugnadores de este método confunden
los factores condicionantes de los hechos con los elementos
determinantes y constituyentes de los mismos. Olvidan que el fenómeno
religioso no se agota en sus expresiones y dimensiones sociales
ni se debe exclusivamente a ellos; se inscribe, más bien, en los
impulsos y aspiraciones profundas del sujeto humano que superan
todo condicionamiento de orden social e histórico.
Dos son, por tanto, las razones que invalidan el método de explicación.
Primera, la negación de la trascendencia del objeto de la religión
reclamada por la fenomenología. Segunda, la disolución de lo
religioso en elementos observables, olvidando su indivisibilidad propia
de un todo dotado de dinamismo interno donde la acción del
sujeto es fundamental. Como afirma H. Duméry, «se olvida que el
análisis no puede percibir más que las expresiones; se le escapa el
acto espiritual, el compromiso libre que le confiere valor. Toda la
religión queda reducida a su contenido material: la fe objetiva suplanta
a la fe subjetiva, que es el alma de la religión» 57 .
c) Etapa moderna. Método de anticipación formal
Si el procedimiento anterior cargaba el acento en lo empírico de
la religión, el que exponemos ahora prefiere hacerlo en la pura racionalidad.
La exaltación de la razón por Descartes y Kant y el libre
examen de la Reforma han contribuido a que los autores de esta
época pasen por el tamiz de una crítica racional estricta la vivencia
religiosa y sus expresiones dogmáticas e institucionales. Pretenden
con ello ajustar la religión a los postulados de la razón especulativa
completamente a priori.
La definición de estas condiciones y el posterior análisis crítico
constituyen el método denominado de anticipación formal propugnado
por Kant y sus continuadores. En nuestro propósito analizamos
56 E. DURKHEIM, Le probléme religieux et la dualité de lafamüle, citado por RÍES,
J., Lo sagrado en la historia de la humanidad, ed. c, 23.
57 H. DUMERY, Critique et..., ed. c, 77, 78-81.
C.3. Filosofía de la religión 79
brevemente las exposiciones de Kant y de Hegel a este respecto.
También nos referiremos a F. Schleiermacher por su particular enfoque
de la cuestión completamente distinto del de sus contemporáneos
58 .
1) M. Kant (1724-1804). El filósofo de Konisberg dedica en
su madurez dos obras al estudio crítico de la religión. La primera, de
1788, es la Crítica de la Razón Práctica, y la segunda, escrita en
1793, se titula La Religión dentro de los límites de la mera Razón 59 .
Ambas obedecen al mismo propósito: comprender la religión desde
los principios de la razón tal como él la entiende. Para ello emplea
dos procedimientos complementarios.
El primero es el de su obra Crítica de la Razón Práctica, donde
pretende deducir a priori una pura religión de la razón prescindiendo
de los datos históricos y haciendo caso omiso de las religiones positivas.
«El filósofo —escribe— ha de tenerse dentro del último de
estos círculos como puro maestro de Razón (a partir de meros principios
a priori), y por lo tanto ha de hacer abstracción de toda experiencia»
60 .
El segundo tramo de su itinerario, expuesto en su segunda obra,
se centra en una religión revelada positiva, concretamente la cristiana,
para ver si responde fielmente al sistema racional puro o a la
definición teórica de religión. Si no fuera así, nos encontraríamos
ante una doble forma de religión, la constituida por la razón, que
sería la verdadera, y la positiva histórica, que no sería propiamente
religión, sino mera forma de culto de la primera. «Si ocurre así (armonía
con los principios de la razón), se podrá decir que entre la
Razón y la Escritura no sólo se encuentra compatibilidad, sino también
armonía, de modo que quien sigue una (...) no dejará de coincidir
con la otra. Si no ocurriera así, o bien se tendrían dos Religiones
en una persona, lo cual es absurdo, o una Religión y un Culto...» 61 .
Ante estas afirmaciones tenemos que reconocer que Kant presenta
un esbozo de filosofía de la religión, sobre todo en el segundo
momento de su método. Pero debemos admitir al mismo tiempo que
reflexiona sobre la dogmática y la ética cristiana con el fin de armonizarlas
con los postulados de la conciencia moral. Somete la religión
revelada al juicio práctico de la razón para plegarla a sus imperativos
como condición de validez. Pero ni deduce la religión de un
apriori racional ni somete a crítica racional la vivencia religiosa o
58
Una exposición más amplia puede verse en las obras antes reseñadas de H.
DUMERY, de J. MARTIN VELASCO y en las nuestras propias.
59
Cf. M. KANT, Crítica de la Razón Práctica (Buenos Aires 1973); ID., La Religión
dentro de los límites de la mera Razón (Madrid 1969).
60
M. KANT, La Religión dentro..., ed. c., 26.
61
Ibid., 198.