LA TEORIA CRITICA DE LA SOCIEDAD DE HADERMAS

11 F.l desarrollo señalado en el primer punto tiene un carácter linear ascendente,
aunque no excluye evidentemente períodos de regresión.
Ml.u contradicción entre el desarrollo y la capacidad de asimilación del mismo,
Imlicmln en el punto segundo, trae como consecuencia un proceso de crecimiento catín
(erizado por crisis en las que tienen lugar reajustes más o menos violentos.
" l.u crítica desenmascara poderes ideológicos (carentes de una fundamentación
pletiimienic racional) y libera así a los hombres de la necesidad de someterse a ellos.
“ IIaiiirmas, |„ KuKr, 394.
” I Iaiiirmas. I.. ImI. 243 s.: ZRckHist. 56. 58. 84 s. y 344.
TEORIA CRITICA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT 27
y particularista va dando paso a una moral universal, que desenmascara todo
tipo de legitimación ideológica y exige una discusión racional de toda relación
fáctica de poder. 4.° Las interpretaciones totales del mundo y de la
historia (intimamente ligadas al ámbito de lo religioso) van desapareciendo
de las tradiciones culturales, produciendo así un vacío que resulta en una
crisis de identidad a escala universal. Correspondiéndose respectivamente
con los tres primeros puntos, progreso33, crisis34 y autoliberación mediante
críticaM, constituyen los conceptos fundamentales de la Filosofía moderna
de la Historia y de las teorías evolutivas que la siguieron. El problema de la
pérdida de identidad, al que se refería el último punto, se corresponde con el
intento básico de ofrecer una interpretación científica de la Historia Universal
que señale al hombre el puesto y el sentido que tiene en ella.
Aun habiendo nacido como crítica de la Filosofía tradicional de talante
cosmologista, la moderna Filosofía de la Historia no logró liberarse totalmente
de la herencia ontológica. La Historia, construida dentro del marco
conceptual señalado antes como una historia de emancipación, aparece a fin
de cuentas como la historia del género humano, de la razón, de la Naturaleza,
de Dios..., es decir, se presupone que existe un sujeto gigante de la Historia
(los «des» anteriores han de entenderse como genitivos subjetivos). El problema
en el que queda entonces estancada esta tradición de pensamiento es
claro: ese Sujeto de la Historia «ha de llegar a hacerse a sí mismo algo que
en cierto modo ya es, pero que en cierto modo todavía no es» “ . Dicho en
una forma más sencilla: si la Historia se concibe como la Historia de Dios,
la dificultad consiste en hacer comprensible su exteriorización, su rebajamiento
para entrar en este mundo; si la Historia se concibe como la Historia
del Género Humano, la dificultad consiste en hacer comprensible cómo esa
Humanidad (entendida como un gran sujeto) es capaz de ir elevándose a sí
misma en virtud de sus propias fuerzas. Esta imputación de un macrosujeto
n la Historia lleva además consigo el que esta última se conciba como un
proceso unilineal, necesario e irreversible. Habermas quiere esquivar ese peligro
de una nueva ontologización de la Historia (por muy larvada que ella
Ncn) y rescatar la verdadera intención que, a su juicio, se escondía detrás de
ella en la tradición de pensamiento a la que nos estamos refiriendo en este
apartado: la explicación del desarrollo sociocultural del hombre como un
proceso de autorreflexión37. Esta última puede caracterizarse provisionalmente
como el desenmascaramiento crítico «de poderes opresores, cuya ob-