SAN AGUSTÍN - Alma de Cántaro

700 Notas complementarias
posibilidad del error. Era un procedimiento necesario en una de las
etapas, la de la emendatio, de la praxis del profesor de gramática.
En nuestra obra quedan rastros de esa actividad en el otrora profesor
de gramática, con las mismas características con que las describe H.I.
Marrou, en su obra Saint Augustin et la fin de la culture antique (Paris
1938), p.23- El recurso a los códices por parte de Agustín no es global
para establecer un texto lo más seguro posible, sino de carácter ocasional
en función de casos concretos, normalmente en cuanto son fuente
de problemas.
No le faltan criterios de sana crítica textual. Así, por ejemplo, mantiene
la autenticidad de la lectura de Mt 27,8 per prophetam Hieremiam
de unos códices, en vez de la más simple per prophetam de otros,
a pesar de ser contra la verdad, por el criterio de la lectura difficilior. En
efecto, argumenta, es fácil de comprender que alguien, considerando
que el texto atribuido a Jeremías no era de él, suprimiese su nombre,
mientras que es difícil admitir que alguien lo haya añadido, siendo
como es contra la verdad histórica. En pocas palabras, se explica bien la
supresión, por la dificultad que origina, y mal la adición. Por este
motivo, pues, hay que admitir como auténtica la lectura per prophetam
Hieremiam, aun prescindiendo de que está atestiguada por los códices
griegos más antiguos (3,7,19). De nuevo hace crítica textual a propósito
de 1 Cor 15,5. Si hay códices que en vez de doce discípulos ponen
once, se debe a que algunos hombres cambiaron la cifra al confundir los
personajes, creyendo que se hablaba de los doce apóstoles (entonces ya
once por la muerte de Judas), cuando en realidad podía hablarse de
otros once discípulos (3,25,71).
Otorga un especial valor a los códices griegos, así como a la antigüedad
(2,14,31; 3,7,29) y al número de los mismos (3,7,29). Pero no se
trata de un criterio absoluto. De hecho, acepta cualquier lectura con tal
que aparezca en un códice fide dignus, sin especificar más cuáles son
éstos (2,14,31).
En realidad, las variantes de los códices no parecen preocuparle; de
hecho, en nuestro texto sólo rechaza una por incompleta (la mencionada
anteriormente referida a Mt 27,8), duda de otra y admite todas las
demás, ya sea porque las ve como complementarias (2,14,31, a propósito
de Le 3,22; añaden: ego hodie genui te), ya porque las considere
como idiotismos lingüísticos, que un traductor mantiene y otro no, a la
hora de pasarlo del griego al latín (2,28,68, a propósito de Mt 9,24;
ponen mulier en vez átpuella), bien porque las juzga son alternativas
(2,30,70, a propósito de Mt 10,3; ponen Lebdeo en vez de Tadeo;
2,51,106, a propósito de Mt 15,39; ponen Dalmanuta por Mageda),
bien porque son sinónimos (4,2,3, a propósito de Me 1,26; ponen
convexans en vez de discerpens). Si Mt 21,4, en su cita de Zac 9,9, a
diferencia de los códices de la Iglesia de la traducción usual, habla de
un asna, la explicación está en que ese evangelista que escribió, según
la tradición, en hebreo, se sirvió de códices hebreos, y no de los de la
traducción griega de los Setenta (2,66,128).
Sólo en un caso, como indicamos, respecto a 1 Cor 15,5, duda de si
la lectura correcta es undecim o duodecim, dado que caben las dos
según que se refiera a los once apóstoles o a otros doce discípulos
(3,25,71-, más tarde, tías consultar el texto griego, disipará la duda, cf.
Notas complementarias 701
Quaestiones in Heptateuchum 1,117: CSEL 28/2 59-60). Pero aquí el
criterio no es propiamente de crítica textual, sino de otro orden. En
general, Agustín se resiste a creer que algún códice sea mendoso, siempre
que pueda encontrar una explicación, aunque sea teológica, y no de
carácter de pura crítica textual (3,7,29).
Agustín prefiere no buscar amparo en la lectura que aportan los
distintos códices para dar solución a ciertas dificultades. Si unos códices
leen per prophetam Hieremiam, mientras otras leen simplemente per
prophetam, dado que la dificultad la ocasiona justamente el nombre, el
Hieremiam, porque atribuye a Jeremías lo que es de Zacarías, él podría
salvar la situación admitiendo como válida únicamente la lectura de los
segundos. Pero prefiere la de los primeros, por razones de pura crítica
textual, prefiriendo buscar una explicación teológica de la inclusión de
Jeremías por Zacarías (3,7,29).
Nuestra obra nos permite advertir que Agustín tenía varios códices
de Lucas (2,14,31), de Mateo (2,28,68; 2,30,70; 2,51,106), de Marcos
(2,51,106; 4,2,3).
En Agustín, también al servicio de la explanatio (2,70,137).
[22] -Narratio brevis et aperta». Según la retórica clásica, tres
son las virtudes de la narración (virtutes narrationis). Al respecto así
se expresa Cicerón: oportet igitur eam tres habere (virtutes): ut brevis,
ut aperta, utprobabilis sit (De inventione 1,20,28; cf. también
Tópica 26,97; Rhetorica ad Herennium 1,9,14; QUINT., Instit. Orat.
4,2,31 con formulaciones y orden ligeramente distintos). Es decir, la
narración perfecta ha de poseer brevedad, claridad y verosimilitud,
aunque el orden varía en los distintos autores. El fin supremo que
persigue consiste en engendrar en el público el convencimiento de la
veracidad de la narración mediante la verosimilitud. Las otras dos virtudes,
la brevedad y la claridad, son medios para conseguir la verosimilitud
que persuada de la veracidad. La claridad está ordenada a la comprensión,
a la cognitio, mientras que la brevedad puede estar o bien al
servicio del attentum o docilem parare, o bien al servicio de la memoria.
En función de las circunstancias se deberá dar la preferencia a la
narratio brevis o a la narratio aperta. Sobre las narrationis virtutes
en general y en concreto, cf, H. LAUSBERG, Manual, n.293-337.
Agustín, que considera a los evangelios como narrationes (cf. nota
complementaria 10: Los evangelios como -narratio»), no podía no
valorarlas desde el criterio de las virtutes. Más aún, en ellas se ampara
para lograr el objetivo de la obra, es decir, mostrar la armonía entre
todos. Las exigencias de la narratio brevis, en unos casos, y de la
narratio aperta, en otros, explican divergencias entre los diversos relatos
evangélicos; divergencias que, en este contexto, son meramente
cuantitativas, nunca cualitativas; es decir, no significan contradicción
alguna. Agustín va más allá todavía y en la caracterización literaria de los
evangelistas señala a Marcos como dominado por el afán de una narratio
brevis, mientras a Lucas le domina el afán por la narratio aperta. De
este modo, lo que a los ojos de los acusadores puede parecer como
prueba de divergencia seria entre uno y otro evangelista, a los ojos del
entendido en la ciencia gramatical no es más que sometimiento a las
reglas del arte literario. La acusación denota, a la vez que mala fe,
ignorancia.