Das Argument

I. Philosophie 435
die immerhin noch zu Gedanken über die gegenwärtige Gesellschaft
durch die Sache des Fortschritts sich provozieren ließen, ihn als eine
Angelegenheit der instrumenteilen Vernunft, der man sich, apologetisch
oder häufiger lamentierend, ,zu wendet', die im übrigen jedoch
das Geschäft weder der Einzelwissenschaften noch das der Philosophie
irgend eingreifend zu bewegen vermag.
Eine Anzahl von Vorträgen gilt historischen und philologischen Problemen.
H. R. Jaus s unternimmt eine neue Interpretation der Querelle des
anciens et des modernes, jenes literarischen Streites, der um die Wende
zum achtzehnten Jahrhundert in Frankreich über die Gültigkeit des ästhetischen
Vorbildes der Antike geführt wurde. Historisch wird der Gegensatz
zwischen den Parteien zu vermitteln versucht, sachlich auf der
Scheidung von historischem Bewußtsein im Sinn des Historismus und
aufklärerischem Fortschrittsdenken insistiert, wobei das letztere, polemisch
gegen W. Krauss, dem Verdikt der Ideologie verfällt (cf. 72). —
L. Oeing-Hanhoff referiert übersichtlich die Vorstellungen der Philosophen
seit Aristoteles vom Fortschritt in der Philosophie; fast alle scheinen
von einem solchen mehr oder weniger überzeugt gewesen zu sein.
Heute soll ein ^Kriterium für philosophische Fortschritte einzig noch in
denen der Methodenreflexion vorliegen. — H. Lübbe gibt eine ebenso
unprätentiöse wie nützliche Geschichte des Säkularisierungsbegriffs, den
er „weniger als eine Kategorie, durch die man begreift, denn als Funktion,
ja gelegentlich als Parole in den ideenpolitischen Auseinandersetzungen
zwischen Glauben und moderner Welt" (239) versteht.
Unter dem Titel „Revolution und Tradition" geht es H. B a r t h um eine
Bestimmung der politischen Implikationen von Philosophie. Seit je habe
diese sich als einheitsstiftend für das Gemeinwesen begriffen, dabei ,Unisicherheit'
und .Wagnis' prinzipiell in Kauf nehmen müssen und, als
Kritik, „Herausforderung des Herkömmlichen und Eingespielten" (152)
bedeutet. Aus derlei Revolutionärem an der Erkenntnis selbst' (154), das
genauer wohl ein Relativistisches heißen müßte, folge, daß die „Struktur
der politischen Ordnung" notwendig mit der Philosophie verbunden sei,
diese selbst sich für eine Ordnung ,einzusetzen' habe, welche ihr erlaube,
,das Gerechte' „immer angemessener zu bestimmen" (159). — Vertritt
Barth eine schulphilosophische Position, so doch eine kantisch-aufgeklärter
Rationalität; von dem Beitrag „Ewiges Sein in der Zeit" des Politologen
E. Voegelin läßt sich das nicht behaupten. „Gedrängt", „einen
Seinsverhalt anzuerkennen, der Philosophie wie auch Geschichte umspannt"
(267), vermag Voegelin diesen .Seinsverhalt' gleichwohl nicht zu
begreifen: „er muß als das Mysterium der Geschichte angesprochen werden"
(284). „Das Ereignis der Philosophie" (275 u. ö.) ist ihm das neue
neuplatonische: „Vom zeitlichen Pol her wird die Spannung als ein liebendes
und hoffendes Drängen zur Ewigkeit des Göttlichen erfahren; vom
Pol des ewigen Seins her als ein gnadenhaftes Anrufen und Eindringen."
(277) Das ontologische Kunstgewerbe steht seinerseits in einer der Komik
nicht entbehrenden ,Spannung' zu der Pedanterie des Autors, der sich
nicht genugtun kann, „Schichten auseinanderzuhalten", „terminologische
Unterscheidungen einzuführen" (283), den ,Seinsverhalt' nach Erstens*
Zweitens, Drittens und Viertens aufzugliedern und immer wieder „noch
zwei Punkte" (269) anzumerken. — In ähnliche Gegenden, aber mittels
philosophischer Argumentation, führt auch der Vortrag von K.-H. Volkmann-Schluck.
Er versucht, am Beispiel der Hegeischen Philosophie
das Verhältnis von Metaphysik und Geschichte überhaupt zu klären. Aus
der Verlegenheit, die Phänomenologie des Geistes dem System Hegels