Bollettino n. 184 - Società Filosofica Italiana

ivolge, in contro-tendenza (o contro-intenzionalità) alla mia stessa intenzionalità teoretica;
facendomi così scoprire non più anzitutto come soggetto teoreticamente intenzionante
quanto, più radicalmente, come soggetto di responsabilità etica.
Le conseguenze di tale rivolgimento mi si prospettarono ben presto come molto
rilevanti; non solo a proposito del soggetto trascendentale husserliano, ma anche, correlativamente,
a proposito di quell’orizzonte ontologico che la tradizione filosofica occidentale
più accreditata, Heidegger compreso, considerava indissolubile correlato del pensiero;
e che Bontadini m’aveva insegnato a considerare come intrascendibile. Senza considerare
le conseguenze per la stessa riflessione teologica, dato che l’ontologia, sulla scia di
Heidegger ed in compagnia con Karl Rahner ed Italo Mancini, era stata anche da me considerata
fino allora come l’indispensabile precomprensione ultima del discorso teologico.
Lo studio approfondito ed appassionante di Levinas, cui dedicai vari corsi accademici
(confluiti poi nella monografia La filosofia di Levinas. Alterità e trascendenza,
Rosenberg & Sellier, Torino 1996) e vari saggi (confluiti nel volume Il Bene al-di-là
dell’essere. Temi e problemi levinassiani, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2003), mi
convinse a poco a poco che l’orizzonte ultimo del senso, e quindi anche lo sfondo ultimo
– se non proprio la precomprensione ultima – del discorso teologico non è l’orizzonte
ontologico, ma l’orizzonte etico; se pur si può ancora chiamare orizzonte, essendo piuttosto
la provocazione o vocazione originaria che costituisce pre-originariamente l’humanum
provenendogli dall’“altro”. Senza dimenticare che il lavoro filosofico di Levinas, impegnato
a “tradurre” in greco, cioè nel linguaggio della filosofia e con metodo fenomenologico
rinnovato, il messaggio dei profeti ebraici e, più in generale, lo spirito della tradizione
religiosa ebraico-talmudica, mi confermava circa quella possibilità di incrocio ermeneutico
della tradizione religiosa ebraico-cristiana e della tradizione filosofica occidentale,
che andavo maturando sul piano epistemologico.
Rimanevo però convinto che, neppure accogliendo la provocazione levinassiana,
l’ontologia, come pure l’orizzonte trascendentale della coscienza, potessero essere messe
fuori circuito dalla riflessione filosofica. Per questo ripresi il confronto con Husserl (cfr. il
volume Soggettività e intersoggettività. Le Meditazioni cartesiane di Husserl, Rosenberg
& Sellier, Torino 1997) e, soprattutto, mi rivolsi a Kant, cercando d’interrogarlo sul rapporto
tra ontologia e teologia sullo sfondo delle contrapposte posizioni di Heidegger e di
Levinas sul tema (cfr. il volume Ontologia e teologia in Kant, Rosenberg & Sellier,
Torino 1997, tr. fr. Du Cerf, Paris 2001, il cui primo capitolo ha come titolo “Rileggere
Kant dopo Heidegger e Levinas”).
Ciò che soprattutto evidenziai in Kant è la presenza di due forme di ontologia, una di
tipo fenomenico-oggettuale, in nessun modo atta a fornire da sfondo alla teologia, ed una di
tipo noumenico-transoggettuale, che non solo apre lo spazio alla teologia ma le offre un’indispensabile
sponda critica. Se è vero, infatti, che Kant mette in crisi l’ontoteologia (ovvero la
metafisica anche nella sua versione ontologico-trascendentale), ritenendo che essa non sia in
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