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im Gegensatz zum Christentum die philosophische Beweisführung in der islamischen
Theologie (S. 88). Damit hat er sicher Recht. Jedoch ist zu fragen, ob ein solcher
linearer Vergleich angesichts der besonderen Rolle der ˇsari^a – wie das auch
auf S. 94 zum Ausdruck kommt – zielführend sein kann. Dass der Westen und die
westliche Orientalistik die ^ulama# und ihre Institutionen oft „stiefmütterlich“ behandeln
(S. 109), lässt sich anhand der diesbezüglichen Veröffentlichungen bestätigen.
Ob diese ^ulama# aber tatsächlich „die öffentliche Debatte prägen und
die islamische Normativität definieren“ (S. 109), ist wohl von Land zu Land unterschiedlich
zu bewerten. Der Fokus auf Ägypten und die Azhar verzerrt möglicherweise
das Bild.
Das Kapitel „Die politische Moderne im islamisch-theologischen Diskurs“
(S. 113–136) untersucht auf den Seiten 114 bis 118 die Säkularisierungsdebatte.
Es folgt die Auseinandersetzung mit dem Konstitutionalismus (S. 118ff.). „Die
faktische Trennung von Religion und Polit[i]k war jedoch das Resultat äußerer
Umstände und keineswegs Ausdruck theoretischer Überlegungen.“ (S. 119)
Dies gilt wohl auch für das christliche Europa, ohne die doktrinären und machtpolitischen
Unterschiede zu verkennen. Der naturrechtlichen Begründung der
Rechtssubjektivität des Menschen und der daraus ableitbaren Folgen für den säkularen
Rechtsstaat setzt der Autor die islamische Konzeption der fitra entgegen,
„eine universelle, ursprüngliche Natur […] [, die] islamisch ist“ (S. 128). Dieser
prinzipielle Unterschied ist für ihn der Ausgangspunkt für die theologische Fundamentierung
religiöser und geschlechterspezifischer Unterschiede im Islam
(S. 129; vgl. auch S. 175). L. W. kann diese Einschränkungen in der rechtlichen
und gesellschaftlichen Praxis der islamischen Welt an vielen Beispielen unter
Beweis stellen. Eine Neuinterpretation der fitra (vgl. Koran 30:30) im Sinne eines
daraus ableitbaren Gleichheitsgrundsatzes zwischen den Menschen scheint der
Verf. nicht in Erwägung zu ziehen, Beispiele für Neuansätze würdigt er kaum
(vgl. S. 132).
Im sechsten Kapitel seines Buches (S. 137–177) analysiert L. W. die Auffassungen
von vier prominenten Gelehrten des 20. Jh. zum Verhältnis von Islam und
Säkularisierung bzw. Konstitutionalismus. Er beginnt mit M. Åaltut (gest. 1963),
dem Åai3 al-Azhar in der Nasser-Zeit (S. 139–149). Die Reihe setzt sich fort mit M.
al-B. al-Ibrah\m\ (gest. 1965, S. 144–149; „algerischer Salafist“ – S. 148), mit M. A.
2alaf Allah (gest. 1998, S. 150–160), einem Anhänger der Lehre von ^A. ^A. ar-Raziq,
und mit dem Azhar-Åai3 M. S. Tantaw\ (gest. 2010, S. 160–164). Abgesehen
davon, dass subjektive Vermutungen und Einschätzungen des Autors über diese
Gelehrten an einigen Stellen (S. 141, S. 149, S. 154, S. 162) eher deplatziert wirken,
gelangt er zur streitbaren Schlussfolgerung, dass „das Andere und Fremde […] in
den Augen dieser ^ulama# keinen Eigenwert [habe]“ (S. 166). Zudem würden sich
die Gelehrten wenig an der Realität orientieren (S. 168).